印度佛學史分期略說九

　　　　 （主要史料引白呂澄：《印度佛學源流》）

　　六、晚期大乘佛學

　　此時的瑜伽行派，有法稱和月官為主要代表。法稱大大發展了陳那的因明學說，著有《七支論》（七部論），其中以《量評釋論》，《量抉擇論》、《正理一滴論》三部為中心。他在《成量品》裏，把量論貫徹到佛教全體裏去，實現了陳那的理想，這是他發展量論的最大成就；月官是公元七世紀人，博學精微、廣通內外學說。他曾請那爛陀寺，與當時在寺大弘中觀的中觀派大家月稱議論，往返爭辨達七年之久。旁聽的群眾，作出評價說："噫龍樹宗義，有藥亦有毒，難勝(彌勒）無著宗，諸眾生甘露"。 （見西藏達喇那他：《印度佛教史》）

　　中觀學派也出現了一些大論師，主要以月稱、寂天為代表。月稱是佛護的再傳弟子，著作現存的有十餘部，主要的是《入中論》。在方法論上，他繼承了佛護的傳統，認為中觀派本是以破顯宗，自己不另外建立，把重點放在怎樣破他上，被稱為"隨應破派"，亦稱"應成派"。清辨一系，則不一定隨敵論走，他采取比量的格式，被稱為"自立量派"，亦稱"自續派"（自續這個名詞，就是承認諸法各有"自相"、自由"相續"發展的意思)。中觀內部就形成了兩個系統。月稱對說瑜伽行派也作了許多評破工作，他認為依他起性本身就是空(自性空）。他也反對阿賴耶識說，認為衹是一種假立。他反對自證，說任何事物不能自為能所，猶如刀不自割，手不自觸。他批判了心外無境的唯識說，認為心、境是平等的；無境，同樣也應無心。月稱對中觀無自性的說法，發揮得十分徹底。

　　在月稱以後的大家有寂天，著有《菩提行經》等三部書，他是站在中觀無自性立場上來談問題的，批判了瑜伽行派的唯識說。寂天對佛學的貢獻，還表現在對學風的轉變上。他的學風有二特點：1守約，認為合理的學風應該是由博而約。2見行相應，不應偏於一邊，這種學風後來被阿底峽尊者傳到西藏，發生了深遠的影響。

　　寂護（靜命)以中觀勝義諦性空說為基礎，吸收了瑜伽行派的若干說法，建立成一個新的學派--瑜伽中觀派，他的思想在方法論上與清辨有繼承關係，屬於自立量派。他認為應從唯心無境的觀點出發，才能真正理解到法無我（無自性）。但這只限制在觀行方面。在觀行中，唯心說乃是達到說明心亦不可得的橋梁。在世俗諦是唯心無境；在勝義諦是心境俱無。這是寂護學說的要點。寂護召弟子蓮花戒至西藏，蓮華戒與藏地禪宗的支那堪布經過激烈辯論，奠定了西藏中觀派的壓倒優勢。禪宗退回了內地。

　　師子賢，由中觀的見地來宏揚彌勒的《現觀莊嚴論》。《現觀莊嚴論》是用現觀的意義來貫通全部般若。以八品七十義來分析解釋全部《大般若經》，寫得非常巧妙。師子賢的學說，非但揉和了瑜伽中觀之說，而且用般若加以融通。這樣，在佛學思想上，就出現了轉回的情形。開始，瑜伽中觀分裂，爾後，中觀接受瑜伽的說法，二者趨向統一，最後，統一復歸於般若。到了這個時候，也就是大乘佛學的最後階段了。後期大乘佛學的性質，可以說是逐漸向密教方向發展的，最後則完全融合於密教之中。

　　公元十世紀末，阿富汗回教國蘇丹馬訶慕德，大舉侵入印度，週期性的進行了十七次的掠奪和破壞。在伊斯蘭教排斥異端的教規下，佛教受到嚴重的摧毀。這時的佛教，以密教的形式繼續維持了二百年光景，大乘佛學也就在此情況下，不絕如縷地亦維護了二百年，於中密教還得到一段時間的發展。到十三世紀初，超行寺被回教在印度的統治者所焚毀，大德們紛紛進入西藏，印度佛教基本毀滅。然在東印度，佛教在密教的形式下，仍能保持其餘緒，迄第十六世紀而後絕雲。近世以來，國際上許多學者，由於印度佛教遺跡的繼續發掘出土，以及梵文巴利文佛典的研究考察，已向世界公佈，"佛教雖是古老，佛陀的教義，卻被發現仍是如此新鮮而合乎時代思潮的要求"。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　《印度佛學史分期說終》

　　......心不趨向於教理的諸愚者的想法是："所獲得之義，是從上師的教授秘訣中而來的密宗究竟要道。"依此宣揚，大都不作智理觀察，只依靠他們自己的想法，而且由於這樣的影響，就連大成就者所解釋的密續意旨--道之究竟要義之名，也一併拋棄而無餘！"又說："這樣，在勤修禪定中，有些人的傾向是：對於佛經及解釋佛經的"論藏"，是應當捨離閱讀與聽受等事的。凡諸(禪定)除了必須斷絕外界的見聞外，若思念內心的真理，也是散亂之因，雖不思念真理，從上師的教授秘訣中也能獲得通達真理。如是還有對於修曼荼羅輪及念誦特殊的密咒和作禮拜、供養等事，認為是"有戰論"（言非真實）的善行，應當捨棄。應唯一地修"無戰論"（言真實的)真理之義。但是他們修真理，是不須獲得隨行智理的定解，只須自然地安住於平凡的新識性"任何亦不思想"中，也就可以了。"這是禪宗的人們一致的說法。又有一些人雖是承認聞思，但其觀點，如一切智克珠傑所說："他們看見別人作聞、思，對於指示佛經之究竟道--金剛乘的生圓次第及曼荼羅儀軌等，作探求和學習時，他們說："親近阿闍黎和法友，生起悲心等，這一切都不應作因其效用小而無意義。何時對於聞思和講說、聽受等事，無暇去做的時候，不如去到城市附近的廟堂裏，作供垛瑪和沐浴儀軌，以及薦亡等事，還不失為自己求食之方。若現在作聞思，是極大的災障。"這種說法與經過許多勤勸而求得金剛持果位，簡直是背道而馳。作為有情應具有的聞思，顯密的共同之根基，也絲毫沒有了。"當知聞思之業，是具有極大意義的，而且應以學習法相乘（即顯乘）和五明處等為主要。如偈頌所說：

　　　　"若不精研五明處，縱是聖者難成佛。"

　　根據此說，不管任何尊卑有情，他對於經論若未作廣大的聞思，而進入實修中，那猶如空手爬巖，不過是無濟於事的虛度此生而已。另一方面若對於修行者產生瞋恨譏毀，自己也就對於實修無任何重視，對於聞思也僅略作見識。這樣直到死時，連一樁無愧悔的事業也沒有，自己的身心在乾枯萎謝中虛度了此生的時光！還有對聞、修二者及顯密二者認為彼此如水火相矛盾，而誤入於邪途者也為數極多。此如一切智克珠傑所說："這樣，佛說以戒為根本，以聞思抉擇真理，並依抉擇之義，心中思想而修。當隨行此三學之次第而不錯亂。他們取消了這些次第，並且對於顯與密，聞與修等，認為彼此如水火相矛盾，而作破斥，他們一切人士，復對於正法的清淨戒學， 一心破壞。因此使此間雪域西藏的佛教僅成為影子的時候，至尊宗喀巴大師，用發心住持正法的偉大成熟宏願之力，為了恢復此間北方（指西藏)一帶的佛教，乘願而來。 "這是說文殊怙主第二佛陀宗喀巴大師對此濁世應化有情，極為悲憫：因此，如願受生，如佛的密意，漸次入於佛門中的史事，開創了卓越的典範。總的說來，一切根器優劣的應化有情，所修之要扼，是不可缺少共通之道的。尤其是我們佛教內部，在此濁世行動中，對於大都是智薄而根鈍的有情來說，能引導入於道中的極為善巧卓越的方便，確是大 師的恩賜：如果按他們所說，我們初學者不須先由聞、思共通道，以淨治身心，如往昔特殊有情早已淨治身心，成為最上根器者，依禁行苦修，最初即入於圓滿次第等極高的道中，以及極深的法中，猶如元氣耗竭的病者，雖強給以營養的食物，不但無效，而且還生起許多過患。因此，當依宗喀巴大師所開示的那樣；最初對於應修諸法，應由聞、思、善作抉擇，而且在做聞思時，自己所聞之義，盡力地結合自心而實修，開始從依止善知識起直至共通諸道次第，都應精修而生起定解的體會。其次求得灌頂，並如法守護三昧耶，而作甚深道生圓次第的修行。由這樣漸次勤修，則災障和歧途都小,而且能於此生和後世的階段中，心中如法地生起諸道次第。這樣對於佛道學習的情況，不僅日窩格魯派如此，薩迦、寧瑪、噶舉、主巴等其他宗派也有這一共通道之規。但是現在大都輕視此研習共通道之 規， 一開始即進入修行高深之道者，雖然為數不少。但如前文所說的那樣，由積資懺罪等淨治身心之道者，卻沒有了；修行的體驗也沒有了；因此與聞、思之慧相迷離者，顯然為數極多。因此，其他宗派若對於佛道（共通道）如是學習，形見修行各自宗派之法，還可以獲得較大的進度，而且具足暇滿大義(不空遇此生)。又有一些有情，由於根鈍，此生對於廣大的經論，不能學習，各自守持所承許的戒律，作適合各自心量和機緣的禮拜、繞塔、供曼遮等積資懺罪之修業，以及念修本尊法等，隨修何種身、語、意的善法，和作財物的善法等。這些無論怎樣都是應作的，並非連這些(修業)都不可作。大悲的導師說，引導眾生之門路，是無量無邊的。但是那樣鈍根的有情，此生即使不能聞思經論，也當發願於以後諸生中，努力實現能聞思學習的淨願。當知對於最後成佛來說，若未由聞、思、修三者全圓無倒之門，而研習全圓之道體，僅依靠片面的積資懺罪，及念修本尊和聞與修等，是不能獲得一切智佛的果位的。另一方面由於有偏私的愚執，總認為自己的是真理，他者的是愚癡。切盼不必執著這樣的禁戒！對於前輩諸師的語教來說，也有不了義、了義、如所語、非如所語、直接開示和間接開示等密意。應善知取用，通達所有開示的一切意義都不相矛盾。這確是極為 重要的。因此，宗喀巴大師說：

　　　　"取捨之處皆昏迷，正聞之燈復暗淡，

　　　　不知道時解脫城，不能進入何待說。"

　　這是說知取捨之處，當為了增廣智慧，對於經論，應作清淨的聞思，這是極重要之主旨。但是對於這一要旨，要生起決斷的定解，則不可沒有辯論的智理。並且這種智理也不是僅依一兩種經論，對一二人作一兩次辯論，就可以達到的。應當是對於印、藏的諸大經論，長久熟研，具足多番考察，並作多次的探索，然後提出問題，而且作爭辯和分析等，從中獲得徹底決疑的定解。依此而以所聞之義修行時，也還須解除無知、歧途和疑慮之絆繩，消除對於佛教無知和邪知的垢穢。以清淨三量觀察來作抉擇，破除對方的攻擊駁斥等，是住持教法不可少的因素。因此，為了聞、思而辯論，如果認為這不是傾向於菩提之因，因而是無意義的，無論何時，都不應有這樣的不正思想。而且當知不僅是辯論，所有聞、思、修三者，是否傾向於利他和菩提之因素，主要關鍵在於發心（即動機）。若有菩提心的發心，是不會不趨向於菩提之因的。除此而外，如果懷有追求自己的善巧名聲，貶低對方，我慢驕滿等的動機，不必說辯論的智理，任作何種善業，也難成為菩提之因。所以動機如果不清淨，那怕你住於山洞中，盡人壽竭盡全力勤修善法，也不過獲得一些不究竟之果而已。因此，如偈頌所說：

　　　　"諸法一切皆是因，根本關鍵在志趣。 "

　　欲知如是的關鍵，不依聞思，僅由自力，是不能得的。因此必須以聞為加行，由如是的情理，也能得知此一關鍵。由於如此這般的原因和特殊意義，宗喀巴大師為了漸次引導眾生入於清淨道中，首先大師自己對於廣大的經論，作聞、思、修時，不是以粗略地知道一般詞句為滿足，而是對於經論諸句義中，每一句義，都依靠善巧上師的語教，及由自己仔細地思考，並同許多善巧權威者多番辯論，而且提出問題，作反覆辯駁和思擇，以及遍游辯論場立宗答辯。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 （待續）

　　許良平居士，現年卅六歲，天台縣石溪鄉人，學佛近兩年。於98年農五月在白雲庵做禮佛拜墊，於初六晚夢見一深水潭，內有兩條線， 一黃一青，約五寸粗在游動。他跳下水去，抓住兩條線，遂醒。次日，由人介紹到多寶講寺，在初八日受皈依。嗣後，在三門海游鎮工作。

　　今年農曆五月初八日，許居士皈依一週年，來多寶講寺參加會供，得知敏公上師法體欠佳，便主動捐款為上師放生，歸家後茹素，誦《無量壽經》，祈請上師長久住世。

　　初九晚，許居士夢見家中養了許多螺螄。初十晚，許居士精進行道，誦《無量壽經》，從晚十點鐘誦至中夜十二點鐘，然後朝多寶講寺方向，作大禮拜十拜，祈請上師長久住世，於是入睡。子夜一點鐘醒來，翻閱淨土宗《朝暮課本》之講解，看著看著漸睡入夢。睡夢中，見自己從海游鎮拜大禮拜， 一直拜至多寶講寺。在大師殿前，僧舍走廊內，黑板報處，見有放生圖畫（此畫已掛兩年）。抬頭忽見於大師殿臺階上，有一僧人，手執掃帚，掃拭臺階。此僧人中等身材，體魁梧，著大量衣，偏袒右肩，舉身金色，光芒閃爍，其光極亮，而柔和不刺眼，相好莊嚴，狀如阿彌陀佛。僧人微笑對許居士說："我叫清定。"然後打開大殿正門，領入殿內禮拜。許居士在紅地毯上禮大禮拜三個。僧人對他說："我帶你到一個地方看看。 "隨即帶領至大師殿前、 一大水潭旁，見潭水青色幽深，一股清泉從後山頂噴射入潭。水潭四週許多螺螄蜿蜒爬動，亦不畏人，大者如雞蛋，小者如黃豆。僧人微笑問曰："你看這螺螄象不像龍?"許居士對曰"我知道"。僧人曰："你仔細再看一看。"許居士從水中撈起一把螺螄，見螺螄頭從殼中伸出，兩隻觸角及嘴巴張開，確實像龍；就說："很像。"僧人乃對許居士言："應該多放龍。"遂走到大師殿門口，說一偈日：

　　　　　　"清淨此西去，

　　　　　　　定心能成覺。"。

　　言畢，放下掃帚，騰空飛去。再觀掃帚，掃帚亦不可見。許居士至此頓然警醒，時為凌晨三點零五分。

　　 許居士頗感此夢奇特，次日（十一日)上午，，便專程買螺螄一袋，來多寶講寺放生，並向客堂告以所夢，且問詢夢中僧人。方知是定公上師，而在此前，許居士對定公上師向未所聞也。

　　十二日，許居士再次來講寺，見殿內定公上師像，頓覺與夢中僧人極相似，甚感驚異。許居士文化程度不高，夢中所說之偈，雖不知其何義，而記憶猶新，刻念未忘。

　　事出湊巧，適逢定公上師示寂。茲亦顯示定公上師生西之願遂滿，且已高證覺位，來去自在，以慰眾弟子沈痛哀悼之情乎！爾時見者聞者，莫不悲喜交加，虔心祈願定公上師再來此界，廣度群生雲。

　　農五月初十清晨，和尚正在病榻誦經，昭覺寺監院來電，告以定公上師已於初九晚圓寂。定公上師是和尚的剃度師、五戒師、灌頂師及學法師，和尚心裏一陣沈痛！早餐後，立即通電平陽智明師，相約共赴成都。而上座師們認為和尚病體尚未恢復，不宜遠行疲勞。正值考慮之際，十一日許良平居士來寺，述以奇夢。和尚乃決定，既定公上師修行已得自在，與其遠行參加儀式，不如在講寺舉"祈禱法會"，祈求上師乘願再來，廣度眾生。於是決定派監院、知客二位趕赴成都，自己在寺，主持法會。自農曆五月十二日起，舉行為期七天的"虔誠求請定公上師乘願再來祈禱法會"。每日上午八時至十一時，集全寺四眾弟子於大師殿，連誦三座《上師供》，共同祈求。附近村民，有上師的親屬舊好，皈依弟子，及佛教信徒等，不少年邁七八十歲以上者，行步蹣跚，紛紛前來，供養鮮花物品， 一齊參預法會。上師至德感人，可見一般。殿內中央供桌上，端供定公上師法相，香、燈、鮮花、供品圍繞，殿門口供養酥燈千盞，光光交映......

　　但四眾弟子們，都無心去欣賞供品的莊嚴與輝煌，大家衹有個同一的心情："尊敬的定公上師，娑婆世界需要您，苦難的眾生離不開您，祈求您早日轉世，再來吧！"

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　《通訊員)

　　上清下定上師，俗名鄭全山， 一九0三-一九九九，浙江省三門縣高梘鄉人。法師出身於佛教家庭，自幼備受薰陶。一九二0年畢業於廣州大學哲學系，一九二五年考入黃埔軍校，畢業後任少校秘書，後調至重慶等地，官至少將。一九四一年五月三日，到重慶慈雲寺出家，同年冬月於昭覺寺，依定意老和尚座下受具足戒。一九四二年，隨上能下海上師住近慈寺，初住學戒堂兼沙彌堂堂主，次年即進住加行堂，一九四五年進入金剛院，一九四六年代能海上師往武漢講經，後主持重慶金剛道場及上海金剛道場。一九五五年法師受到不公正待遇，一九七六年平反昭雪後，不忘濟世救人，回家鄉行醫，一九八○年往天台山國清寺弘法，一九八四年回石經寺任首座，一九八六年任昭覺寺方丈，重振道風，培植僧才，重輝祖庭，普修殿堂，塑刻佛像，重建昭覺寺大殿及圓通殿，規模宏大，為世人所矚目。

　　值得一提的是，在四十年代，上能下海上師蒞彭縣，見龍興寺內有釋迦佛真身舍利塔，欣然發心率僧眾重興龍興塔，仿印度加爾各答金剛塔建立樣塔。然當時因緣未湊。九十年代，定公上師毅然為完成海公上師未竟偉業，發起重建龍興舍利塔，歷經數載，刻已圓滿落成。

　　又定公上師關心故鄉建設，曾支援多寶講寺一百餘萬元建立大師殿，又發心重新建大雄寶殿，在縣鄉村各級政府領導會同下舉行隆重儀式，親自為大雄寶殿奠基，又慨諾出資一百萬助建，迄今大願尚未完成，亟盼四眾弟子們發心完成之。法師戒行高潔，修法不捨晝夜，慈悲攝受，度人無數，受到四眾弟子們的深切欽敬與愛戴。　　　　　　　　　　　　　　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 摘自(法雨)略有增添

　　智敏業障深重，於農曆五月初二日，腸胃得病，連日三十九度高燒，經掛針治療，稍退，一星期後，方退淨。恢復療養近半個月多。養病期中，首先， 蒙南無寺上師在開光百忙中，特為抽時，專為念經加持。又承各地信徒關懷，或來電慰問，或親來供養食品藥物，或多次送來新鮮菜果，或供養幣，俾購買開胃食品，本地村民亦紛紛持食品水果等來探問。本寺四眾弟子專為念藥師經，寧海新樂庵尼師亦念藥師經迴向，嵊州居士等，念四皈依祝願長壽。山東康訓寅醫生聞訊，親自專程帶大批藥物來寺診治，溫州居士連夜專車送營養食品，溫州胡醫生一日三次電詢病情，對症開方，匯成一股強大熱情之流，使本人慚愧萬分，感激不已。人數眾多，不及一一伸謝，借此表以謝忱，並迴向各位身體健康，長壽康寧，學修精進，早成菩提。

　　此外，在此期間，眾多來信，無法及時回復，並致歉意。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 智敏 農五月廿三日

　　（通訊)為紀念高梘大德高僧定公上師，和尚決定為造菩提方塔一座於龍頭山頂，祈請早日轉世，希對上師有恭敬懷念者，隨喜參加。

　　（本處訊）農曆三月十七日和五月初一日，本寺四眾弟子，先後二次放生：螺螄508斤，鱔魚70.2斤，泥鰍106.2斤，鱉56.7斤，小魚6斤，牛蛙21.3斤，鰻魚42斤，鯽魚74斤，共計4839.60元。

　　（本處訊）五月九日和六月十三日，本寺皈依弟子在杭州西湖畔先後二次放生：鯽魚902斤，泥鰍202.8斤，鯰魚：1120斤，共計7751元。

　　（本處訊）本寺委託寧波居士林放生3000元。

　　《三主要道》、《在家律學》、《菩提正道菩薩戒論》、《解脫莊嚴寶論概說》、《菩提道攝頌略解》、《值遇三界法王大宗喀巴聖教願文講記》、《說僧過惡犯大重罪》、《往生西方極樂世界發願文》。《菩薩戒品釋》、《德育啟蒙》、《佛說善惡因果經》、《隨念三寶經，（附淺說）·從為什麼皈依三寶談到皈依三寶後應做什麼》、《普門品》、《俱舍論頌疏》講義。《金剛經》、《地藏經》、《藥師經》。

　　請隨彙郵資。 （寺院請贈書需出公函）

　　本處有四川人民出版社出版的《智慧的能量》，每本12.00元。

　　接信眾來信，紛紛要求錄製音帶。由於我處是內部代為翻錄，沒有專門設備，故速度較慢，故請諒解。我處將根據先後順序寄到學者手中。

　　《叢林正統梵唄》（普陀山），《叢林正統梵音阿彌陀佛名號》(廣化寺腔），《吉祥天護法經》（康定南無寺藏音，護正祛邪用）。《菩提宗道菩薩戒》20盤，《律海十門》18盤，《比丘日誦》11盤，《教戒新學比丘行護律儀集》12盤，《印度佛學分期略學》20盤，《俱舍論頌疏》161盤，《菩提道次第廣論》160盤。《南山律在家備覽》80盤，《沙彌十戒威儀錄要》27盤，《大乘五蘊論·廣五蘊論》14盤，《百法明門論》13盤，《唯識二十論述記》淺解40盤，《喀巴大師顯密修行科頌講記》講解27盤，《定道資糧頌》19盤配有講義，《舍利弗阿毗曇論禪定品學記》17盤，《禮讚菩薩》甘露曲，《藥師弘誓》，《三寶歌》。