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《上海居士林開示錄》

智敏上師

(己卯年十一月於上海居士林開示)

初八開示

 

今天,承居士林領導人士的邀請,智敏在這裏與大家結個法緣。剛才本人走進居士林經過佛堂的時候,看到大家虔誠地在做課誦,令人非常感動!這裏大概都是修習淨土宗的,本人在這裏講開示,對大家到底有沒有幫助呢?有些人可能會不理解,以為密宗和淨土宗是兩個宗派,我們是修淨土的,密宗的教理和修法,恐怕是不一定需要了。本人在蘇州西園講開示的時候,當圓滿那天,大眾列隊到法座前求加持,其中有一位居士,當我舉起鈴杵向她頭上加持時,她說我不要,她害怕密宗,害怕密宗的鈴杵碰到她頂上,會妨害她往生西方?!

 

應當知道,佛陀所說一切法門,顯密都是一致的,目的都是成佛度眾生,顯宗離不開密宗,密宗也離不開顯宗。在顯宗裏有沒有密法呢?我們就禪門日誦的早課來看,楞嚴咒、大悲咒、十小咒都是密法!晚課呢,蒙山施食,往生咒,此外放焰口等等,也都是密法。那麼,就是說,顯宗和密宗是不能分家的。

 

就我們修密宗的來說,我們學的教理:根本法輪,像《俱舍論》、《集異門論》、《法蘊足論》、《大毗婆沙論》、《成實論》;大乘深廣二法輪中,廣行派的法相唯識(瑜伽行派):像《瑜伽師地論》、《五蘊論》、《百法明門論》、《攝大乘論》、《成唯識論》,還有深觀派的中觀學,有《中論》、《入中論》、《寶鬘論》、《大智度論》、《十住毗婆沙》、《入菩薩行論》等等都是顯教。可以說,顯教跟密教是互成表裏的。假如說一張布,表面是顯,裏面是密,你無法把這張布拆析,衹要表(顯),不要裏(密)。縱使你把它剖成兩層,每層還是各有表裏。反正總是有個表,有個裏,顯跟密是分不開的。所以說,佛陀說法是圓融的,顯中有密,密中有顯。在開講前念的——我們大家才念過的《心經》,不是顯宗的常課嗎?但經的最後,「揭諦,揭諦,波羅揭諦,波羅僧揭諦,菩提薩婆訶」,這是密法!《法華經》大家都念誦了,是顯教,但裏面有《陀羅尼品》,也是密法。所以說,要絕對地把顯密分開是做不到的。

 

我們修淨土宗的,如果把一句「阿彌陀佛」名號,當作阿伽陀藥的話,這就是無上的密。這一句「阿彌陀佛」,裏面可以包涵八萬四千法門,這麼多法門都攝在一句佛號裏面,即是密法的陀羅尼總持法門。因此,希望大家在聽開示之前,思想要有個準備,所謂密法對顯教並不是矛盾的,而且是有幫助的。

 

我們修淨土的,發願要求往生淨土,在《無量壽經》裏面,就有這句話,三輩往生,都離不開「當發無上菩提之心」。我們如果不學教理,單是念一句「南無阿彌陀佛」,什麼叫菩提心也不懂,如何發?更無從發起。菩提心是有一定的涵義的,要發起來,也是有一定的修法的。這些教理和方法,在顯教裏面都有,我們密宗也必須要修這個法,菩提心是顯密共同的。沒有菩提心,顯教裏面成不了大乘,密法裏更談不上金剛乘,密法是大乘裏邊特殊的一種,因為他發了菩提心,觀眾生苦,深心不忍,欲快速成佛,救度一切父母眾生,所以要修密法了。總之,都是離不開菩提心。

 

再者,我們修淨土的,要厭離娑婆。厭離娑婆,在我們修密法的說,就是出離心。娑婆世界是一個特定的要厭離的對境,而實際上說,整個三界都是我們所要厭離的。如果我們出離心生起了,對娑婆世界自然就沒有留戀,往生淨土就非常順利,毫無牽掛。

 

從我們念佛,求生西方淨土來說,固然持念一句佛號,離不開出離心與菩提心。如果你要念到能見自性彌陀、唯心淨土的話,你還得加上一個中觀正見。我們密宗裏面的三主要道——出離心、菩提心、空性見,在顯宗裏面也是不能少的。任何宗派離開了這三個要道,就不成其為佛法了。一切佛法的核心,就這三個要道。所以,我們如果把這三個核心修好之後,不管哪個宗派,都能上路,成就菩提。如果出離心、菩提心、中觀見沒有的話,修一切佛法都會成了外道。儘管你神通廣大,辯才無礙,但是,要是沒有出離心的話,根本就出不了三界;沒有菩提心,就成不了佛,度不了眾生;沒有中觀見,則出離的方法,度眾生的方法都沒有,所謂學佛,成了口頭禪了,實際行動,一點辦法也沒有。更危險的是,若沒有正見,「陰境若現前」,就「瞥爾隨他去」了!

 

所以,今天給大眾介紹一點,是一切宗派共同需要的,希望修淨土宗的,要打開門戶之見,因為佛法是互相融通的,顯密是一致的,互為表裏的。每一個宗派,都有它的特色,這且不論,我們現在講的是基本原理,是一切宗派共同需要的。今天,暫且把本人所知道一些淺薄的佛教知識,稍微地說一點,希望能夠對大家有所幫助。

 

當然,本人是格魯派,一開頭就得講暇滿人身的問題。應當知道,我們得到這個人趣的身體,又能夠遇到至高無上的佛法,這都是無始以來皈依三寶,堅持五戒,發了善願,積集了很多的善根,才感到現在這個暇滿的人身。所謂暇滿的人身,就是在我們顯教的課誦裏也有提起的,「三途八難俱離苦」裏的八難,離開這八難就叫八有暇,再加上十個圓滿,就是暇滿人身了。

 

這裏且講大家知道的離八難得八有暇:我們有了這個八有暇的人身,才能夠學習修持佛法。那八個有暇呢?離開三惡道,地獄、餓鬼、畜生,三個難就去掉了。

 

又長壽天,指無想天及無色界天人。無想天人住在第四禪天的高勝處,有如聚落外的阿蘭若處,除初生及臨終二個時候,其餘中間有五百大劫,心王心所都滅掉不起作用,此是外道修無想定的果報,不能修佛法的。另外無色界天人,指凡夫,沒有善根修解脫道,也是無暇。還有,經常為五欲事而心散亂的欲界天人,亦無善根修行佛法,生在天上,壽命很長,也歸入長壽天了。無想天人,心都滅了,對佛出世都不知道,這樣,修行根本沒有辦法了。其餘二種長壽天,沒有善根,無閑修行,也是一樣。我們修行,首先要聽聞正法,連正法都沒有聽到,那你如何修呢?有了聞,才能思,有了思才能修,聞、思、修三,聞是第一位的。聞都聞不到,甚至佛出世都不知道,那如何修呢?一般說來,生天不是很好麼?但是生到哪個天,見不到佛,聞不到法,我們的看法,也不好,而且是一個難。

 

得了人身該很好吧!但生在邊地,沒有佛法的地方,也不好。譬如說,雖然佛法在我們中國這時很盛,但其它的少數地方,還有北俱盧洲,沒有佛教的地方,雖然也做上一個人,但還是聽不到佛法,也是一個難。

 

此外,生在無佛出世的時候。譬如說,釋迦牟尼佛正法一千年,像法一千年,末法一萬年。在末法一萬年後,正法滅盡時,而彌勒菩薩還未出世,這中間一段時間,佛法一點兒也沒有。現在,我們正值末法時期,佛法還是有的。雖然佛是見不到,但是佛的像還能見到。雖然佛親口說法聽不到,但是佛說的三藏十二部經還保存得好好的,現在的僧人雖然證果證道的不多(不敢說沒有),但依佛所說的而如法修行的人還是有。那麼就是說,這佛法僧三個寶還是存在的,我們修行,還是有辦法的。如果你出生的時候,末法一萬年已過去了,彌勒菩薩又還沒出世,這個空白的時間,佛法半個字也聽不到,這是個大難,連前面三惡道的三個難,長壽天、邊地二個難,這是第六個難了。

 

還有,雖然生在人間,而且在有佛法的地方,但是六根不具,盲聾瘖啞。你說要聽聞正法,他是聾的,聽不進去;你教他念佛,啞的,念不出來;或者是白癡一類的,給他講佛法道理,他聽不懂,無法理解接受。這是第七個難。

 

最後一個難,就是有邪倒見的,信邪的,信法輪功,信什麼氣功外道,不相信有前世後世,不信有善惡業果,不信三寶的。這些人,你給他講佛法,他不但不聽你的,還是說你不對,他對!九十年代初的時候,我在溫州住過二年,就有一個現實的例子。一個溫州的居士,她把她孩子帶來皈依,這個孩子也很聽話,如法地皈依了,母親很高興。後來、就是今年,我又到溫州去過一次,她那做母親的居士來了,說她的孩子長大了,在一個大學為研究生,但是信了法輪功。那邊甚至有些教授也都信了法輪功,他母親怎麼勸他,他都聽不進去,他還說他母親迷信。結果,沒有好久,法輪功被取締了,成為非法反動組織,那麼,他的信仰也就破產了,他甚至還受了批評。這就是說,執有邪見的人是一個大難,是八難中的一個難。

 

我們能夠離開這八個難,得到有暇的人身,也遇到了殊勝的佛法,能夠聽聞,如理思惟,法隨法行,這是一個極大的福報。此種福報從何而來?這是由於過去無數劫來,我們在三寶面前培了很多的福,很認真的把五戒持好,同時,把所積的福,布施、持戒、禮拜、供養等的功德,不迴向當時的現世福報,才有今日的暇滿。如果當時迴向求現世福報的話,當時就享受完了,沒有了。正因為當時我們能夠不著眼於現世,而著眼於將來的增上生,後世才能得到暇滿的人身,遇到佛,能繼續再修行。所以說,要感到現在這個暇滿的人身,確是很困難的。

 

佛教裏有一句大家都聽慣了的話:「人身難得」。到底「難得」到什麼程度呢?《法華經》裏就說了一個譬喻:「盲龜值木」,就是說,一隻瞎了眼睛的烏龜,在大海里隨著驚濤駭浪翻上翻下,一會兒沖到東,一會兒沖到西,一會兒又沈入海底,好容易沖上海面吸口氣,立刻又被大浪擊入海底,痛苦不堪。如果,在剎那浮上海面的時候,很幸運地碰到一塊木板。本來它是瞎的,木板漂在海面上,它根本看不到,也無從去追求,但它瞎碰偶爾碰上了一塊木板。這木板又很湊巧中間有個孔眼。瞎了眼的烏龜,東碰西碰的,竟然碰上了那個孔眼,趕緊把頭從板孔中伸出來,總算能深深地飽吸了一口新鮮的空氣,而且保證它再也不會被打入海底了。這對它說是一種極大的安慰和慶幸!這樣難得的機會,我們想一想,確實是太難得了!但是,這一輩子是人身,下一輩子再能得人身的,比這個還難!

 

這個譬喻還不算,佛經裏還有一個譬喻:從須彌山的頂上,拿一根線放下來,在須彌山的腳下有一根針,要把這根線從針眼裏穿進去,這個,我們想一想,更難了!針的眼孔這麼小,距離又那麼遠,而且線是隨風飄動的。一點微風就把它飄開了,怎麼能穿進去呢?但也不能完全排斥說,穿進去的機會,絕對沒有:僅僅是幾億億分之一罷了,這個真是難極了!而我們下一世再得人身,也是這麼困難!

 

有人反駁了,你說人身那麼難得,而現實世界上,我們人口是太多了,正在節制人口,不要他生出來,有什麼難得?我們說人身難得,是這一輩子是人,下一輩子再做人,極難!至於說人的來源,卻不是說一定是從人道來的,可能有些是天上福氣享完了掉下來的,也有些可能是從地獄裏邊苦受完了,放出來的,也可能是從畜生道報受完了,又到人間來的。還有餓鬼道來的,乃至他方世界來的,來源很多。所以,我們說的難,並不是說投生人道的來源少而稱難,來源是很多的;但是這一輩子是人,下一輩子再做人,就極難!就你說人很多吧,但那些嬰兒,胎裏才三個月,或一個月,或者幾個星期,還沒有來得及出胎做一個人,就被墮胎打掉了,打掉多少?就不知道到底有多少了。暇滿人身難得,從這方面也就看到了,這依舊是說明人身難得的另一個側面。

 

因此,既然我們現在人身難得而得到了,佛法難聞又碰上了,我們就應該好好地修行了。一定要珍惜這個來之不易,宿世付了巨大劬勞才獲得的暇滿人身!如果再因循不努力修行的話,人生幾十年,一眨眼過去了,那麼,以後再要得到人身,恐怕是絕對困難的了。這是鼓勵我們,在極難得的人身得到之後,一定要把它珍惜,好好利用。我們這個身體,從好的方面說,假如善根具足的,即身成佛都有可能。釋迦牟尼佛,從王宮降生以後,十九歲逾城出家,經過六年苦修,終於在菩提道場菩提樹下成等正覺。後來的祖師,雖然沒有成就三十二相的佛,但是成就法、報、化三身功德具足的佛是有的,像西藏的彌勒日巴等,就是這麼成就的。宗喀巴大師中陰成就,也是成就三身功德的。他們的成就,在眾生份上的三十二相雖然還沒有現出來,不是示現具足相好的佛陀,但是就其自身,法報化三身的功德是證得了的。這裏說明,從最高度來說,我們這個身體,有即身成佛的可能性。從最低層次來說,衹要我們能好好行持的話,歸依三寶,持個五戒,至少我們下一輩子可以不墮惡道。以上是從好的方面說。假使從壞的方面說,什麼樣的壞事,這個身體也做得出來。下無間地獄的五無間罪等,也是人做出來的。所以,我們這個人身,要謹慎掌握,善於利用,做好事的話,可以使我們離苦,乃至成佛。倘若不然,而做壞事的話,地獄裏一下就去了。這個關鍵在我們自己,如何把人身掌握好,不要讓它做壞事,而儘量行持世出世間的善法,我們一定要珍惜這個人身!

 

有的人對錢財非常重視,他如果發了財,假使說有幾億的美金,真可謂是大財主了。如果一旦他的錢給人家騙走或搶走了,那他是非常難受,甚至有自殺的可能。但是,事實上,在他死的時候,錢救不了他的命。假使那病是該死的,錢再多,醫生也沒辦法。他死的時候,這筆錢能不能帶去走呢?一分也帶不走!人們花了很多錢,成立了所謂美滿的家庭,妻子兒女很多,世間上稱為福氣大。但是在他臨走的時候,一個家屬也陪他不了!而他為了掙取錢財,爭取家庭的幸福等等,造了很多惡業,這些惡業卻毫不客氣地把他牽起走,直下地獄、餓鬼、畜生道受苦去了。那些家屬親戚朋友,眼睜睜的看著他走了,毫無辦法。而我們如果以這個身體好好修持佛法的話,那麼,你修一分就帶一分走,一點也不會少的。從這點來說,我們這個身體,就勝過那些財寶無數億倍。我們對財寶的珍惜守護很重視,對身體的好好使用卻不太重視。有的人就是喜歡喫喝玩樂,浪費了一輩子。我們佛教徒的看法,對暇滿人身的不珍惜,是最大的浪費。所以我們一定要好好地把這個難得暇滿的身體利用起來,做好事。至少受個三皈五戒,下一輩子也不會去惡道受苦,這是最低的要求。如果能再高一點,這輩子能夠修行上路,依下、中、上士道或金剛乘,修到一定的層次,達到一定的證悟,乃至證果。這樣我們這輩子就不會枉生一世了。至於即身成佛,畢竟一般凡夫難以到達這個高度,我們暫時就不說了。

 

這個暇滿人身得到了,我們就應該學習佛法了。哪些法最好呢?當然,每一個宗派都說自己是最好的。我們且不從宗派的眼光說,從整個的佛教來說。整個的佛教裏邊,有顯的,有密的,有大乘的,有小乘的(應該說是根本乘的),很多。三藏十二部,大家看過藏經的都知道,有一大櫃子,一部藏經就那麼多。裏邊講的,有些地方好像有矛盾。譬喻說,有時讚歎出離,非常讚歎清淨離欲,少事少惱,專心修持三十七道品等,能夠成就,出離三界,很好!但有的時候,又呵責這些人是焦芽敗種,發心太小,太自私了,只顧自己出離,不顧人家受苦。有的時候說顯教玄妙,有的時候又贊密教殊勝。這樣,一般人未能融會的,就會執著於一邊。聽說顯教好的,就誹謗密教,聞到密教高的,又看不起顯教;見講大乘殊勝的,看不起小乘(根本乘),看到小乘(根本乘)行持踏實的,又說大乘浮於空言。就是這樣子,歷史上的爭論是數見不鮮的。那就是說,對佛的三藏十二分教,四十九年所說的,不能圓融地看待。佛說的法,是對機說的。眾生有什麼毛病,就給他治什麼毛病,而對症下藥。喻如熱病給涼藥,寒病就給熱藥,表面上就不會一致的。至於說把整個佛說聯係起來,組織成一個完整的體系的,當時之機還不需要,所以說古代的祖師並沒有從事這方面的工作。象龍樹、提婆,他們弘揚的是深見派,專門從空性方面發揮的很多,緣起事相就較略。無著、世親,他們宣說的是廣行派,講廣大行的較多,空性方面就不太深透。總是有其側重面的。面對整個佛教,圓滿無缺地把它聯係起來,成為一個完整的體系的,直到明代,西藏的宗喀巴大師,才應運而出地完成這個偉大的任務。歷史上稱他為第二法王,原因也在此。法王的意思是法中之王,那就是佛了。所以第一法王,就是釋迦牟尼佛,第二法王即是宗喀巴大師。

 

佛說一切法,本來是圓融的,有體系的,不是一般人看成的那樣有矛盾的。因為是對機說法,好像一個經、一個經是沒有聯係的,智慧淺薄的就認為有矛盾了。實際上,以佛的眼光看,整個說法是有一貫融會的。後來祖師都能體會佛意,他們也是對機說法,對當時他們所對的機,弘揚那一方面的法。所以有的說空,有的說有;有的講顯,有的說密。因為當時人根利,這樣說恰好解決了問題,不必多說了。後來人根漸鈍,看不清楚完整的體系,才需要組織圓滿的教法,這才出現了宗大師。所以說,我們能夠值遇佛出世,聽到佛法,是大幸事;如果不能生在佛世,而能聞到宗大師組織的圓滿佛教,也是大幸!

 

宗喀巴大師的著作裏邊,比如說《菩提道次第廣論》,這部論是對佛說的各種法都不遺漏的組織在裏面。他貫通了佛說的各種法,——佛說的一切法都是不相違背的。為什麼不相違背呢?在某個時候,譬如說你在起步的時候,給你說起步的法。等你到了一定的高度了,如果你還留在原地不動的話,就要呵斥你了,你該往前走了,這樣不動就不對,又說另一種較高的法。所以說開始讚歎厭離,少事少惱,但是後來又呵責小乘焦芽敗種,就是說該繼續向前走,在出離心的基礎上,念眾生苦,該發大菩提心,廣行六度了。大家念過《法華經》的,這個密意都知道了。開始不讚歎厭離,少事少惱,那他就貪著五欲享受,不肯修,不修的話,就不能離苦,更達不到出離三界的高度;但你個人出離三界就滿足了,停步不前了,也不對,要呵責你,叫你再往前走,發大菩提心,廣度一切眾生都出離苦難。所以說,佛說法都有密意的,在你開始起步的時候說什麼話,當你進度到一定層次的時候,又說什麼話,當你達到再高的時候,又說什麼話。這樣,前後說的話,看起來似乎有矛盾,實際上是一致的。因為層次不同,所以說話不同。能把裏面的內在聯係明白地講出來的,衹有宗大師的《道次第廣論》。在眾生根機轉鈍,不能直接了達佛說的時候,宗大師應運而出,把佛的密意和盤托出,為什麼這時要這麼說,為什麼那時又必須那麼說,表面上矛盾,實際上一致,毫無矛盾,這種分析是極不容易的,要把佛說三藏十二部經都通達深透了,才會有這樣的成就。

 

記得我以前看到一本雜誌,說有一個洋人——歐洲人,他發心研究佛教,研究了幾十年,以世間學術研究的方式來看問題。他看到佛經一會兒說有,一會兒又說空,一會兒讚歎出離,一會兒又呵斥小乘,弄到後來,他感到莫明其妙。最後,來個結論,他說、佛說的話是前後矛盾,不成體系的,三藏十二部是一個大雜燴。這就說明,他沒有慧眼,對佛說的一代時教,不能辯證地理解它深在的密意,也說明他智慧不夠,就產生了這樣錯誤的結論。然而宗喀巴大師,經過深透智慧的抉擇,卻能把佛說的一代時教,明確的看到一切佛語都不相違,為眾生顯示了一條正知正見的大路。

 

我們有的時候,因為智慧淺薄,信了這個宗,就誹謗那個宗,信了那個派,又反對這個派,造了很多口業,因為謗法的罪是很大的。假使你把宗大師的論學一下,有的人恐怕學過吧,《廣論》——《菩提道次第廣論》,這部論一開始,就談了這個問題。如果我們能夠把佛教內部的關連,為什麼一會兒這麼說,一會兒那麼說,把這個道理貫通了,一切佛語都是一致的,「如人食蜜,中邊皆甜」,那麼謗法的罪就自然能避免,不會產生了。

 

人們所以要謗法,無非是執著這個宗派好,要大家都學自己這個宗派,就說人家的不好;說了他的好,就等於說我們的不好。這樣子,謗來謗去的話,自以為在維護自己的宗派,很有功德,實際上卻是造了很大的口業——謗法大罪。謗法的罪,依經上說,是極端重大的。再說,謗法也就是謗佛,因為法是佛說的,你謗了法,說這個法不好,不是在謗佛、謗佛說的不好嗎?!僧,就是依佛說的法而修行的人,若謗這個法,依這個法修行的僧人,還不是全都謗進去了,那就成了毀謗三寶,這個罪可大啦,果報也可怕透頂。這裏說明,如果我們沒有智慧,把佛說一代時教貫通一致的理解的話,都會走上這條危險的誹謗正法的道路。但是,我們如果能夠把宗大師的論著,尤其是《廣論》,稍稍學習一番的話,這個最大的謗法罪惡,就可以很輕易地避免掉,這是攝有何等的現實利益,而且具有何等的重要意義的大事!

 

學過《法華經》的也會知道,三乘會歸一乘,前面說的都是權巧方便,後頭真實的目的,要在最後條件成熟以後才拿出來,但你不能說前面的不要,衹要後面的;不要它的話,怎麼達到最後的那個高度呢?即如前說,有人這樣說,我要培養一個大學博士生,很好!你得先給他進幼兒園,小學…。假若你小學不要,幼兒園更不要,為什麼?我要培養博士生,這個小學幼兒園排排坐,喫果果,要它幹啥?不要!但是,小孩子必須從此開始。照他這樣做,中學也不要。小學沒有進,中學也沒有念,大學當然考不上,既考不上大學,這個博士生從何而來呢?所以說,絕對要從幼兒園,小學開始,一步步按次第上去,最後大學畢業,研究生以後,進博士班去了,這樣才能達到培養的目的。不要只顧後面,忽略了前面的加行和必須的資糧,認為都不需要了。我們凡夫,經常會犯這個錯誤。

 

佛說的經典,也是這樣,對某一個眾生說法,要隨著他一步步提高,而說不同的法,自然前後不會一樣,這個道理,宗大師在《廣論》裏就講得很清楚。再一個,佛說了那麼多法,是不是我們不全部需要,衹要學修一部分就夠了呢?比如說,我們這個宗派,有這幾部經就夠了,可以從凡夫直至成佛了,其它的則不需要了。對這問題,宗大師又發揮了特殊精辟的論點。他說,佛說了那麼多法,對每一個眾生,是都需要的。因為一個凡夫,煩惱是具足的。他從凡夫的起點,一直到成佛的高度,中間經過的過程很多。在某個過程中產生那些煩惱的時候就由這個法對治;到另一個過程的時候,昇高一點了,那時侯其它的矛盾出現了,則由那個法去對治。在度眾生的時候,眾生需要的一切他都得知道,所以說,整個佛說的三藏十二部經的話,對一個眾生來說,從他凡夫起一直到成佛,都需要用的。這就是說,我們對佛說的經典,並不是說我衹要某一部經,或某一部論就夠了,是不夠的。

 

假使說,有念佛的人,他說我就一部《阿彌陀經》已夠了,這個,當然,曾經學過許多法,達到一定高度的人來說,或許是夠了,等於說,這是大學教材,講的內容很全面,夠了,但如果你小學,中學沒有念,是無法接受它的。同樣,阿彌陀佛四十八願,是菩提心願。念佛的人菩提心有沒有?如果沒有,怎麼能相應呢?又怎麼能把你攝引到西方去呢?那麼,什麼叫菩提心?沒有學過,不知道!大家都會說,啊,發菩提心……,等等,好像這樣子就是發了菩提心了,大家都會。但是什麼叫菩提心呢?問問看?「哦!菩提心麼,就是菩提心嘛!」哈!這句話等於沒有說。我們說菩提心,有世俗菩提心和勝義菩提心,是成佛的因。有了菩提心的因,才有菩提的果,佛就是菩提果。但是菩提心的涵義是什麼呢?且說世俗菩提心,就是看了眾生受苦,心裏不忍,要把他們一個不漏的全部救度到最極安穩之處。我們現在這樣的人,不要說把眾生全部救起來,就自己能不能度脫,也不敢打保票,那怎麼辦呢?要自己趕快修行,成佛,成了佛,才能有辦法度一切眾生,這個發心,就叫菩提心。

 

菩提心又怎麼能發起來呢?有人說,我們天天在發啊!諸如:「諸佛正法賢聖三寶尊,從今直至菩提永皈依,我以所修施等諸資糧,為利有情故願大覺成。」還有:「無上最勝菩提心,我今正真令生起。」「菩提最勝心者生復生」等等,不是每天都在念嗎?哦,這樣念念,菩提心就生起來了?這個是不夠的!沒有那麼簡單。佛教是講緣起的,一切法從緣起,因緣和合,才生起一個法。單是發一個願,說「我要生菩提心,我要生菩提心」,這僅僅是一個因素,而生起菩提心的各種必須的因緣,遠遠不夠,所以是生不起來的。

 

那麼菩提心怎樣才能生起來呢?在一般宗派,它就是說把四無量心——慈悲喜捨,加以擴大,擴大以後,菩提心就由此引生而起,這是共同的修法。

 

但是,宗大師圓滿教法裏面,還有特殊的兩種最殊勝的修法。這兩個修法:一個是彌勒菩薩、月稱論師傳下來的七重因果;一個是文殊菩薩、寂天論師傳下來的自他相換。這兩個方法能夠很有效地、很快地就把菩提心生起來。這兩個方法,這裏當然不能詳細介紹。但是,修過《上師供》、《五字真言》的人,就會知道。七重因果是知母、念恩、報恩、慈心、悲心、增上心,最後菩提心就生了。不過,在知母之前,還得先修平等捨心。所以說,菩提心生呢,要按次第一層一層地把因緣兜集起來,兜集夠了,就生起了。就像念書一樣的,幼兒園、小學、中學,念到最後,大學畢業,研究班、博士班就進去了。菩提心也是這樣,依緣起次第而生的。不能單是口說,憑口空說是生不出來的。怎麼修?在菩提道次第有詳細修法。還有自他相換的修法。這兩個殊勝的修法,是阿底峽尊者從金洲大師那邊傳承下來的秘密修法。金洲大師傳給阿底峽尊者之後,阿底峽尊者到了西藏,又傳下來。宗大師接受了他的傳承,這是我們格魯派特有的修法和殊勝的傳承。馬扯裏面,還有秘密的修法,所以是不共的教授。

 

我們要求生淨土,修淨土法門也好,或者修其它的法門也好,如果菩提心沒有,那麼連大乘的「大」字都夠不上格,怎麼「乘」呢!「乘」就是要乘此法門到彼岸了。所以說,菩提心是一切大乘的根子,沒有它,根本就不能算入大乘法門之列的,菩提心的生起,在格魯派裏有殊勝的修法。這並不是自己吹噓,因為確實在三藏十二部經裏講的有,可以自己去看,但能夠總結下來,把菩提心修法秘密地傳承下來,而到宗大師,又能夠把它公諸於世的,就是這兩個方法:七重因果、自他相換。這樣,菩提心得到之後,我們修淨土法門才有一個把握。眾所周知,淨土宗是大乘宗派,我們希望阿彌陀佛接引我們往生西方,《無量壽經》裏說了,三品往生都不能離開發無上正等菩提之心。如果我們連什麼叫菩提心都認不到,如何生起菩提心的方法更沒有,怎麼往生呢?所以說,我們今天講這個問題,對淨土宗是大有幫助的。

 

菩提心要修起來,但真正的生起來,是不容易的。我們海公上師在西藏康薩仁波卿座下學法,最後,康薩仁波卿認為他學的法已成就了,就當眾把金剛上師的位子傳給他。那時在康薩仁波卿座下學法的藏族喇嘛,從小出家,考上了格西,有無邊的那麼多人,看到海公上師是一個漢人,藏話也說得並不太好,就懷疑了,康薩仁波卿怎麼把法傳給他呢?康薩仁波卿對大眾說,我說的話,他句句能領會,意思是說,雖然他藏語不像我們藏人一樣的聽、說流利,講文學,藏語語法,乃至詩詞押韻,他或許沒有這個專長,但是,我講的經教他都能心領神會,都能在心裏融會貫通,不是局限在字面上,而是透過文字的。再一個重要的原因:「他是一個真正發了菩提心的人。」那可見得真正發菩提心的人,在西藏康公在世的時候,亦是極稀有的。正因為他(海公上師)真正發了菩提心,法也全部領會了,所以就傳法給他了。我們這裏在座的,當然會有很多菩薩示現的,我是凡夫,看不出來。如果從凡夫的眼光來看,在這一輩子把菩提心真正生起來,確是有一定的難度的。但是也不是說絕對不可能,如果依照前面介紹的兩個殊勝的修法去修,也是可能成就的。可以說,真正的菩提心生起來是困難的,相似的菩提心生起來是完全可能的。

 

怎麼叫相似的菩提心呢?就是說與菩提心已靠攏接近了。等於說,我們要到上海市,市區還沒有進入,郊區進入了,也可稱已到上海了。為什麼?因為是上海的郊區嘛!是屬於上海市的範圍內的。那麼,相似的菩提心生起來了,也稱是屬於菩提心的範圍內了。我們要求往生西方極樂世界,也有一定的希望或把握了。《廣論》卷四云:「諸能受用大師所集,無數資糧所有妙果,雖不必集彼一切因,然亦定須集其一分。」就是說的這個道理。我們要生西方極樂,雖不必集阿彌陀佛的一切功德,但是一定要積集其中一分的功德才能相應,其中菩提心是不可或缺的。總略的說,相似菩提心生起,是可能的,衹要我們把前面的修法,好好修的話,每個人都有希望。這種修法,當然我們今天不能專門詳述,但是希望大家有因緣的話,能把《廣論》學一學,還有伽喀巴的《修心七義論》,裏面都詳細地介紹了這些修法。

 

佛教,是有層次高低的,一句阿彌陀佛名號,如果是高層次的人來念,即是一大總持陀羅尼藏,三藏十二部都包含的有。那就是一即一切,一句佛號,一切法都包攝在裏頭了;一切法也自然會歸到一句佛號上去了。但是,這個修法要高層次的人才能修得起來。我們凡夫,一就是一,二就是二,不能是一切。那麼,怎麼辦呢?一點一點把它積聚起來,譬如那依止法的修法,暇滿的修法,出離心的修法,菩提心的修法,還有其他各種修法,漸漸兜攏來,積聚在一起,一起會歸到阿彌陀佛一句佛號上,那麼,一切功德就都在這句佛號裏邊,那時侯念的佛,功德就不一樣了。我們希望,在還沒有達到這個高度——一即一切,一句阿彌陀佛,即是八萬四千陀羅尼藏——的時候,來一個「一切即一」,一切法都是阿彌陀佛,把那些修法功德一個一個積聚起來,最後會歸到阿彌陀佛一句佛號上去。

 

這樣做、對我們說來,於修淨土宗念佛求生西方,會有極大的利益。今天向大家介紹這個方法,也就是說,我們格魯派的修法跟淨土宗的修法是沒有違背的,不但如此,而且相輔相成,可以幫助淨土宗的行人,更容易地往生;本來能往生的,可以得到更高的品位。這就說明,我們格魯派宗大師圓滿的教義和修法,並不限於修格魯派的行人才需要,是一切宗派共同需要的;而且淨土宗的行人,特別需要,因為淨土宗一般是假借天台宗,沒有自己獨特的完整的教理和各別對治的修法。菩提心生起來,就跟阿彌陀佛四十八願相應了,那就像是磁吸鐵一樣,很容易吸引——接引往生了。

 

另外一個是出離心,我們也談一談。按理要先談出離心,因為菩提心是在出離心的基礎上,擴大到一切有情而生起的。出離心,就是觀三界的苦,厭患生死,要求解脫。我們淨土宗不是也這樣說麼:娑婆世界太苦了,我們天天在受苦,但是,儘管這麼說,一般人倒了霉,生意敗了、破產了;或者做了什麼壞事給公安局警察抓起來了,這個是苦,他也承認,但是一旦他發了財了,生活也很好,家裏兒孫滿堂,身體又健康,娑婆這個苦,好像想不起來了。到底娑婆是樂是苦呢?成問題了。

 

所以說,一定要把這個苦仔細分析:苦裏面有三惡道的苦,有人間的八苦,六道的苦,還有整個三界的三苦。有的人認為,三惡道的苦固然是苦,我是不要去的;人間有苦有樂,倒霉的事情是苦的,幸福的時候還是有,那麼就是苦樂摻半了。天上則全是享福受用了。很多的外道,他們的修行,就是以生天為目的的,認為天上就是最好最理想的地方。但是,我們佛教的看法,欲界天有五衰相現苦、墮惡趣苦、斫裂殺害苦、悚栗驅擯苦等等。即使生到色無色界,還是有苦,什麼苦?行苦。煩惱隨逐,一切隨業牽引,於死於住,都不得自在,不能逃脫輪迴的苦。生在天上,固然時間很長,但是當福報享完了,依其所造惡業,還得下地獄,餓鬼、畜生道,雖不願去,還得要去,這就是說苦的根子還深深地埋在裏面。天上的享受,天上的時間比人間長得多,但跟地獄時間比,卻是短得很。短暫時間的享受,而導致漫長時間的受苦,這個,如果你仔細想一想的話,確實是劃不來的。難陀尊者,看到自己持戒修行,當生天享受,但享受完後,即當下地獄,受油鍋燒煮之苦,於是發出離心,不再希求生天了。

 

另外,我們經常打的比喻,一個人,古代小說裏,過去京戲裏經常看到的,這個人,他犯了罪,要殺頭了,在殺頭之前,給他飽喫一頓酒肉,隨他大喫大喝。就是說,讓他最後飽喫一頓,喫得醉醺醺的,一刀砍下去,他也感不到痛了,這也算是古代對罪人的一種優待吧?!但是這個罪人喫這頓酒肉的時候,傷心地喫不下去。為什麼?喫下去後,頭就沒有了。現在人們貪著天上享受、人間享受,卻糊裏糊塗,以為很高興。卻不想想,這個福享完了,一會兒就到地獄去了。地獄這個苦才是受不了的,比殺頭還難受。如果我們想到這些的話,那人間快樂有什麼值得留戀呢?這是毫無意義的,要趕快求生西方,到了西方極樂,就再也沒有什麼苦了。所以說,要把苦樂深入分析。

 

再進一層說,所謂人間的快樂,天上的快樂,到底是不是真的樂呢?佛經裏面說叫壞苦,它表面上好像有點樂。但一切都是無常的,它要變壞的,當它變壞的時候,苦就出現了,而且比沒有樂的更苦!就像一個做了皇帝的人,後來鄰國侵犯,或國內造反,把他打敗了,把他從皇位上趕了下來,甚至於殺頭了。當他臨殺的時候,比普通一個盜劫犯被殺的時候更苦。因為那些盜劫的,本來是流浪漢,沒有錢,沒有地位,沒有什麼權力等等,死就死了。而他卻過去是威震四方的一國之主,財富寶藏無數,妻子兒女圍繞,大臣輔相、宮娥婇女多得很,一下子打了下來,成了一個殺頭犯了,這時心裏的苦,不可言說的更苦!所以說,樂並不是樂,是壞苦,壞的時候更苦。

 

這個還不算,我們再說,就是這個壞苦,它本身,它的本質,倒底是苦還是樂?在苦樂捨三受中,這個樂受,所謂人間的快樂,天上的快樂,如果它本質是樂的話,那麼樂的因素越多,應當快樂就越多。我們來看,是不是這樣呢?假使說,一個人很餓,饑民,肚子餓得很、很苦,有人很慈悲,招待他一頓好的飯菜,儘量喫,啊!這真是快樂了。喫著喫著,味道又好,餓的苦慢慢消滅了,真是快樂,喫飯的快樂!但是他喫飽了,叫他再喫,就不感到快樂了。如果說已經飽足了,不能再喫了,逼著他還要喫,那就根本不是樂,是苦了,這時候,是越喫越苦,喫到後來脹死了,那就是最後苦的到了極點就死掉了。如果說喫飯是快樂的話,喫多了應該快樂也多,更快樂了,怎麼會喫多了反而苦起來了呢?甚至會死掉呢?那就是說,喫飯本身並不是一個快樂,是苦的一個變相,當它把飢餓的苦滅除下去時,妄現一種樂的感覺,實質上是一種苦變換成另一種苦的過程而已。另外有一個比喻,一個人右肩擔了兩百斤的擔子,走了一、二里路,感到右肩痛得不行,要休息了。但他要趕路,休息下去,時候就趕不上了。他就靈機一動,把這個擔子放到左肩上去,啊!好像就輕鬆了,又擔起走了。看起來,調個肩,好像就不苦了,實際上,這個苦——二百斤的擔子,並沒有少一斤,還全壓在自己身上,僅僅是起了一個變化,苦的樣子變了一下。說透了,右肩的苦減輕了,我們就以為快樂了,而左肩的苦卻一步步的在加劇。

 

我們一天到晚在苦之中,苦稍現輕微一點,我們就誤認這個是快樂。所謂的人天快樂,就是這個東西!僅僅是苦稍微減輕一點的妄覺。

 

經論上還有一個比喻,就是說一個人生了一個毒瘡,痛得很,苦嘛!但是你把它灑上一點冷水,或者用現代化的話,弄點清涼油一塗,就感到清涼了,苦也減輕了,甚至感不到了。啊,很舒服!啊,這下好了!是不是好了呢?這個瘡一點也沒有好,還是那麼大,那麼紅腫,還在那裏流膿血,僅僅是減輕了一點痛苦、就感覺得快樂了。我們三界裏的所謂「快樂」,也就是這麼一回事。在極苦之中,稍微減輕了一點,哎呀!就認為舒服得很了,這個是一種愚癡的妄覺。經論上就說了,我們與其要貪著把涼水在毒瘡上灑一下,臨時減輕痛苦的快樂,不如把這個毒瘡徹底治好,瘡治好了之後,就再也不會有痛苦了,那就是真正的快樂!怎麼叫瘡治好呢?出三界!三界出離之後,一切苦難都沒有了。

 

上面分析了苦樂的關係,也就是所謂「苦苦」與「壞苦」,我們再講一個「行苦」,這三苦,就把三界的苦都包完了。這個行苦講得最徹底的,就是宗喀巴大師的教。一般的講苦,就我們聽到的教導,都是:啊!世間苦啊,你看人間生老病死八苦,特別是三惡趣苦,什麼什麼呀,都講的苦苦,壞苦就講的很少了,至於行苦,幾乎是不大聽到的。在宗大師《廣論》裏,就詳細講了行苦,這個行苦是一切苦的根子,是隨過去宿業及煩惱的力量,牽著我們的鼻子走,自己毫無自在,故名為苦。如果把這個苦認得到了,那麼,任誰說這三界再好,帝釋,梵王的寶殿,叫你去住,你也不要住了,色無色界,也不要去了,而且認為極苦,那真是「三界無安,猶如火宅」的境界了。這是關鍵性的問題,一定要認識到行苦!這是我們所以要往生西方的真正原因。這個苦認到之後,娑婆才能徹底放下,求生西方的心,就決定下來了。

 

我們要修西方淨土法門,我經常擺這個公案。我在文革時,從五臺山被遣回上海(我從小在上海長大,長時在上海住的,很多居士都知道。我還可算是一個上海人,今天到上海來,與大家結個法緣,很高興!)我住上海,是住在江西北路同昌里,從那地方過去,再隔一條街的一條里弄內,住著一位老太太,那時我住在同昌里,附近的小孩子們經常來玩,他們就告訴我,關於那位老太太的情況,說她很年輕時就成了寡婦,因此信佛,念佛很用功,她經常誦《法華經》,甚至手抄本,抄了很多部,我到上海以後,因文革時經書都被查抄了,一本都帶不下來,她也從孩子們口中,知道了我的情況,她就很好心地把她親手寫的《法華經》托孩子們帶來供養了一部。她是這麼一位很用功,很好的修行人。但是,孩子們後來告訴我,說那位老太太在臨終前,一個月左右,做到一個夢,夢見她年輕時死掉的丈夫,住在一幢很漂亮的花園洋房裏,向她招手,她很高興。這個夢一做,對她往生西方就成了問題了。因為她過去,因為受了苦苦,丈夫死掉了,感到很苦,她就念佛修行了,但她壞苦認不到。現在夢中丈夫的樣子顯現了,在花園洋房裏,面朝著她,向她招手,讓她一起去住,她認為很高興,心裏動了念頭了,壞苦認不到,那麼,她是不是還堅定地求往生西方,這個就極其成問題了。

 

所以說,苦苦,儘管知道是苦,而壞苦卻認不清的話,以為是快樂,則娑婆不全是苦,那麼往生就會成問題的。如果壞苦認得了,行苦還不能真正定解的話,那麼生到色無色界,還會迷掉。認為這個地方清靜、安逸,不會動搖了,三界的根子還沒有拔掉。所以,我們修念佛法門的人,真正的要往生西方,把娑婆的根子全部拔完的話,必須還要認得到行苦。行苦是什麼呢?我們生的這個世界裏邊,一會兒上天,一會兒下地獄,一會兒富貴榮華,一會兒窮得要飯,乃至餓死;一會兒地獄裏受折磨,一會兒又到帝釋天宮去。宗大師在論著裏告訴我們,無始以來,我們什麼福都享過:帝釋天宮,大梵天宮等等,這些地方都去過,都住過,天女獻的甘露都喫過,什麼都享受過。但是,我們在地獄裏烊銅、鐵丸子也都嘗過。我們在這世間上,喫過的母親的奶,比四大海還多得多;我們犯了錯誤而被砍下的頭堆起來,比須彌山還要高得多,這是過去的事情。如果我們再不好好修行的話,生死不斷的流轉下去,烊銅將喝的還要多,鐵丸子等受的苦還要多,無邊無際的苦在等待我們去受。我們想一想,害不害怕?如果說,我們對這樣的苦,感到害怕的話,那就趕快的要出離。往生西方,念佛法門就是出離的一種具體方式。總的原則都是出離三界,這是什麼宗派都一樣的,沒有矛盾的。

 

那麼,要出離三界,要脫離這個苦難的世界,我們首先要發出離的心,有這個心要出去,才會想辦法出去。假使連想都不想,根本認識不到,就像《法華經》裏說的小孩子一樣,在一幢古舊的房屋裏,四面都起火了,他卻正在玩得很高興呢,那樣怎麼能免脫火災呢。至少,要認得到這是個火宅,火已經在四面燒起來了,再不逃的話,必定會燒死在裏邊了。有這個緊迫性,才想出去,再加上一定的善巧辦法,就能引出去了。如果說不想出去的話,拉起走還不肯走,那就完了,這就得受苦了。所以說,我們要出三界去的話,先要發心,那就先要認得三界是苦,三界苦認識到之後,沒有一個人說,我要受苦,我情願在這裏受苦,沒有的!他所以在三界裏不肯走的話,就是認為三界裏還是有快樂的。你說窮困是苦了,但發了財就是快樂了;你說老病死是苦,年輕力壯,享受五欲就是快樂了。反正,總還有個快樂的想頭在裏邊。我們如果要徹底的能夠認得三界是苦的話,那麼,我們對娑婆世界再也不會留戀了,也不會象那位寡婦一樣,看到她過去的丈夫來了,就動念頭了。

 

我們談行苦,最根本的苦就是行苦了。行苦就是說,我們造業起煩惱,我們凡夫心裏,煩惱是具足的,有六個根本煩惱,六個又可化成十個,還有大隨煩惱,小隨煩惱共二十個,《百法明門論》去看一看,很多!這些煩惱,推動我們去造惡業,造了惡業,就要去受報了。所以說,這一世造了這個業,下一世牽到那裏受,下一世又造了業,又牽到另一地方去受。一點也沒有自在。就像一個犯人一樣的,一會拉到這個地方去受苦,那會兒又拉到別處受折磨去了。一天到晚自己毫無主宰,就是被牽著跑,不是那裏受,就是這裏受,自己要想自由一點,卻一點也沒有辦法,偶爾起了些善心,做了點好事,就像苦受夠了,給休息一下,好像感到一下快樂,但略略休息好了,又拉去受苦了。受的苦苦,壞苦,而大部分是苦苦,根子都是從行苦上來的。這樣的循環不息,就是輪迴的真相。我們因為起了煩惱,造了業,感到這個五蘊身,「初成取蘊,即便生為行苦自性,以一切行為宿惑業他自在轉,是行苦故。」(《廣論》)

 

這樣子受苦,我們如果不願意受的話,那就要趕快出離三界了,這就是出離心。這個要求出離的心,在淨土宗裏,就是厭離娑婆,求生西方淨土的心。這個心,能夠踏實地看到三界的苦,確確實實是一點快樂也沒有,而西方卻是極樂世界,一點苦也沒有,那麼你這樣求生西方,誰也擋你不住。這就是印光法師說的「萬牛難挽」。牛的力量很大,但一萬條牛也把你拉不住,但如果我們沒有這個知苦的心,出離的心,那麼,我們想一想,有多危險!就像那位寡婦,大半輩子的修行,二三十歲修到七十多歲,時間可以說長了,經過文革那樣的變動也沒有停下來,還是照樣誦經,念佛,可以說是堅定了。但是臨終前,樂(壞苦)境界一現,掌握不住了。我們再徹底地說一下,這個她所見到的,是不是她真的丈夫,還成問題。因為我們在三界裏邊,積了很多怨,有不少怨家,你要出三界了,等於說我們要出國了,出國之後,他要你的債,要不到了,他就會設法把你扣住,他可以變成你丈夫的相來騙你,把你勾住,這叫倒引鬼,倒引鬼就是會騙你,不給你往生去,這不是上當麼!如果我們對樂的真相認識不到,就很會上當受騙。上了當之後,一輩子的修行,就會因最後一念錯失,失去往生的機會,生不了西方!

 

所以我們一定要把臨終最後的念頭掌握住,不動不搖,這就是平時要鍛煉。怎麼鍛煉?一切苦苦,壞苦,行苦,都認得出是苦性,一點也不貪著,那麼可以保證決定往生;再加上菩提心,與佛的心相應,如磁引鐵,一吸就去了。所以說,在宗喀巴大師的教裏邊,這個核心:「出離心、菩提心「對淨土宗說起來,絕對需要!如果沒有這兩個重要條件,怎麼往生呢?

 

有的說,一句阿彌陀佛,裏面就有出離心,菩提心,對!但是若還沒有理解到出離心,菩提心的涵義,縱使佛號裏包含的有,可是認不到出離心,菩提心是什麼?怎麼修?還沒有理解到嘛!那些上根利智的,大徹大悟的,他可以!噢,一句阿彌陀佛裏面,什麼都有,都會起作用。但是我們現在一句阿彌陀佛交給你了,還衹是六個字:「南無阿彌陀佛」。其他的都不知道,那麼,出離心在哪裏,怎麼修起作用來,在一句佛號裏,怎麼個出離?如果找不出來,那還得要加進去。把這個出離心,菩提心的功德,加到這句佛號裏,也就是說把他們從佛號裏闡發出來,那就是一切即一,把佛號內本具的功德,一一闡發,理解,實踐,一切功德會歸到阿彌陀佛一句名號,我們應該做這個功夫。

 

上了路的,開了悟的,一即一切,一句阿彌陀佛什麼都包了。這對他們來說是對的。我們才起步的,你說一即一切,一句阿彌陀佛號夠了,什麼都不要了,那就糟糕了,所拿到的就是六個字。一切功德,都是從多聞而來,有多少聞慧,才能產生多少思慧,有多少思慧,才能產生多少修證功德。所以念佛的,也必須學習教理,我們要做的是一切即一,把學修的一切功德,都會歸到阿彌陀佛名號上去。我們記得《佛說阿彌陀經》裏邊,有一句話「不可以少善根福德因緣得生彼國」。我們要生阿彌陀佛淨土,還要有很多善根福德因緣,並不是說一句佛號,六個字,其他什麼都不要了,沒有這麼說嘛!在《無量壽經》裏,說三品往生,都要發無上正等菩提之心,還有要培很多功德,什麼功德?持戒功德,布施功德,供養功德等等,講了很多。那就是說,我們該要做到的是:要把一切功德都會歸到阿彌陀佛名號上面去。這才能夠把這句阿彌陀佛充實而有效地念好。

 

我們這裏說的,正好說明,我們宗大師的教,佛說一切經典都不相違背的這個道理,因此使我們可以避免謗法的罪。同時也說明,佛說的一切法門,我們都是要用的。在某個時間用什麼法,某個時間又用什麼法。象現在我們大家念佛的,最需要的就是出離心、菩提心,這兩個須要用,空性正見,有了更好,暫時沒有到西方再修亦可以。如果這兩個心沒有的話,那麼口說往生,實際想不想去還成問題,生西方是沒有把握的。我這裏向大家介紹,宗大師的教對淨土宗是有好處的。這個,我們就這樣略略地提一下。

 

另外,我們還要講一些其它的,而且是非常重要的事,我們修行的人,見、行兩個是不能分割的。見,就是我們的知見,由聞、思、修,要從聽聞正法來的。這個見解,最高的見解就是自性空與緣生因果、二互不違而相助出生。世俗的正見,我們說就是因果不昧。一切法,應該知道都是從因果來的。有的人,他對因果不明白,就像看到一些人造惡,卻是享受很大的福報,富貴榮華,地位也高。這個,大家都能看到一些。有的人做大官發大財,而品德並不好;也有的人很講道德,或很有修行,但是他卻很窮,地位也沒有,這看起來很矛盾,怎麼講呢?我們說,這個也不離因果,因果不局限於現今一世,是通三世的,過去由於他造了善因,這一輩子,果報成熟,他就享受福報了。那個道德好,或修行好的人,過去沒有造培福的因,那麼,他這一輩子貧窮了,也是宿業所感。因果,從三世來看,是一點也不會錯的。不懂的人就單看到了現世,這個人做了那麼多好事,卻那麼窮,那麼倒霉;相反,那個人做了那麼多壞事,卻那麼富貴,勢力又大。就得了一個結論,說因果是沒有的,是騙騙人的,聖人設教,目的就是叫人不要做壞事,所以編了一套因果報應之類騙騙人的話。這種見解,叫做邪知邪見。我們說的正知正見,就是說一切法都不離因果,哪怕是在極熱的天氣,我們能夠遇到一陣涼風吹過來,舒暢一下,也不離因果。就是說,在過去造不善業的時候,偶爾起了一念善心,就感受到在現世中炎熱難忍的氣候時,吹來這股涼風了。

 

離開因果的事情是沒有的,這是講世俗的正見。出世的,勝義的正見呢,要知道一切法自性空,離開斷常二邊:既不住斷邊,又不住常邊。假使住於常邊,執著一切法都是實在有的,那就不能出離三界,有情與器間都是實在有的,怎麼能出離呢?要「照見五蘊皆空」才能「度一切苦厄」嘛!一切法本來都是如幻如化,沒有自性的,既沒有能流轉的有情,也沒有所流轉的器間,自然出生死,斷輪迴了。反過來,如果說一切法都是空的,什麼都是沒有的,則又錯了,墮入斷邊,成了斷見,斷見的人,撥無因果,要下惡道。很多人看起來也很用功,觀察空性的道理,觀一切法無自性,而對緣生因果的道理,事先沒有好好地思惟抉擇去修,最後觀察空性,認為一切法都是空無所有的,他得到的,是這麼一個「空性」,造善也是空,造惡也是空,那麼馬馬虎虎隨緣度日就算了,一切不要執著,什麼事情都可以去做,衹要不執著就對了。

 

本人以前在上海認得一位居士,他是我以前在范老居士辦的法相學社裏的同學。他當時很用功,持五戒,茹素,精念誦。後來范老圓寂了,我到五臺山去了,他自己在閉戶研究,閱藏,自己研究就有一個毛病,師心自用。佛教裏邊,是要有傳承的,靠自己看書,如心有偏執或等起心有過失,往往會走錯路。他憑自己有點法相基礎,也有點文化、聲明知識,在藏經裏面,東翻西翻的。最後,他說得到了一個結論,什麼呢?說他找到了一條成佛的捷徑,是成佛最為快速的一種修法——一切法空!做善的是空,造惡的也是空。出家受持二百五十條戒是執著。婬怒癡就是戒定慧,生死就是涅槃。「哎呀!」他說:「你不要執著了,一切放下就對了。」他認為知道一切法就是空,隨心所欲而行、但不執著,就可以了。他後來五戒也不持了,葷素也無所謂了,婬怒癡也就不拘了,不執著(去對治)了。他原籍紹興,紹興戲也去隨便看看,無分別智,一切不著,何等瀟灑!這個,在佛法裏是最危險的,是撥無因果的斷見。

 

我們都是凡夫眾生,你說什麼都不執著,好的也不執著,壞的也不執著,一切無分別,聽起來很好,很高,但是搞錯了。勝義諦上固然一切法皆無自性,同一空性,世俗諦上,緣生因果是如如不昧、歷歷分明的。實際上,我們無始以來,壞的習氣很多,你若沒有把它對治掉,你一放下,把好的,對治法放下,壞的就會冒出來,什麼壞事都會做,這個空,叫做惡趣空,撥無因果的斷見惡趣空!你若執著這個斷見空,就會下惡道受苦,這是很危險的。

 

宗喀巴大師的教授,要大家知道一切法不離因果,同時一切法沒有自性,這個見解,是最了義的,在歷代講空性的論著裏邊,很少有達到這個高度,也就很少講到的了。釋迦牟尼佛曾授記,謂釋迦牟尼佛的甚深中觀的道理,以後能夠繼承發揚的,就是龍樹菩薩。後來,龍樹菩薩如應出生,果然把釋迦牟尼佛的最高中觀見傳授了下來,繼承他的就是提婆,又經佛護、月稱諸大論師,輾轉經阿底峽尊者傳入西藏,又傳到宗喀巴大師。所以宗大師的教派就是繼承最高的,釋迦牟尼佛授記的龍樹、提婆的最高甚深的中觀見。而其它一些教派,不管是顯教也好,藏地的其它(除格魯)密宗也好,能夠達到這個高度的,是不多見的。一般地說,他們的見解都停留在稍低層次的水平上,按佛教的術語來說,不是唯識見,就是中觀自續見,最高的中觀應成見,歷代都不多的。

 

從釋迦牟尼授記龍樹提婆的中觀正見,後經傳授下來,蓮花生大士是有這個見的,再傳下來,到阿底峽尊者,乃至宗大師都有這個見。而其它教派,能夠達到這麼高度的,在宗大師住世時是沒有,因為那時雖有仁達瓦等論師能教授龍樹中觀正見,而宗大師還是通過文殊菩薩親身教誡,才能達到甚深密義的。現在有沒有?我也不知道,所以不敢說,因為講中觀見的書很多,他們如果看到了,認為這個是好,他們采取去了,也可以。把這個見采取去了之後,他就成了格魯派的見了,那就是成格魯派了。或者他自己不承認,說我不是格魯派,但是實際上他的見,已經屬於格魯派的了。

 

綜上所述,那麼這個見,是很重要的。見有了之後,就是眼睛開了,東西看清楚了。看清楚了怎麼辦?該走路了!我們不能停留在苦難的世界裏乾受苦,要自度度他,眼睛開了,知道一切,見地正了之後,該要修了。所以說,見,一定要配合行持,見行要合一,這個特徵,又是宗大師教裏最特殊勝的一個優點。它本是佛的原意,但被後人執偏了,宗大師卻能依佛本意糾正過來。有的宗派重於見,研究了很多,行持不多。尤其是現代的所謂佛學家,資料參考的都很多,藏經堆起滿屋子,但是行持呢?有的佛學家,還有些什麼教授的,連三歸依都沒有受過,但講卻講了很多的佛教經典,也著了很多的書。他們認為歸依是迷信行動,是老太太們去搞的,而他們自己呢,是超然高乎一般信徒的學問家。他們自認為把佛教研究得很深透。但是,很深透嘛,我們看看又不太深透。首先,《廣論》云:「諸大經論,對於諸欲求解脫者,實是無欺最勝教授」。也就是說,經論都是教導我們欲求解脫行者的修行方法,如果僅是研究方法,而不實行,等於病人讀誦醫方,而不服藥,豈非成為笑話。另外,他們以歷史發展的、批判的眼光,來看問題。他們說,佛陀在世的時候,那個印度的時代,說那些話是非常進步的學說,但後來,在別的一些地方來看,尤其是現在來看,又是落後於時代了,甚至提出要改了。這些話聽起來,就不太對頭了。這種話,說實在的,就是謗法的話,是很危險的。

 

所以說,佛教的教理並不能象世間哲學研究一樣,根據一些歷史資料,考證考證研究研究去對待了。是不能依這樣子去做的,一定要依據我們法流的傳承,依佛陀的精神實質,原樣地把它繼承下來,這才是我們要做的事情。不能依靠自己的第六意識,虛妄分別,來加以批判。我記得,我自己在文革之後,被遷回原地上海,還沒有出去弘法之前,曾在上海社科院宗教研究所,呆過一段時間。那個時候,研究宗教寫的文章都是用這種模式:某些某些是進步的,某些某些好像是不太對頭的。我就不敢寫這一類的文章。因為我是佛教徒,絕不能寫這種文章,從來不寫!否則,豈不是自己否定了自己的信仰嗎?所以,那個時候,沒有刊出過我寫的什麼文章。真正的佛教徒,決不能把佛教當作批判的對象來看待。所以說,這是不同的,跟普通的學者是不一樣的。

 

我們要怎樣做呢?應當把佛教的正知見學好了,然後如法的修行如教行持。有見沒有行,那等於是有眼睛而沒有足,不會走路了,那是達不到目的地的;有行沒有見的話,就很危險了,盲修瞎練,著魔走火都會的。很多年輕的人,很有志氣,他們一出家就去住茅蓬。出家住茅篷修行,這樣做,我們說是專志苦行了,很好麼!但是,見沒有開,修的方法不懂,修行的境界千變萬化,他認不清,最後會著魔走火。我以前在廣化,福建省佛學院教書,有個學僧,他是某寺來的。他對我說,某山的上面,茅篷很多,都是修行人,但是著魔的人也很多。他說:他們在山頭上狂叫,哇——叫,邊叫邊跑,從這個山頭跑到那個山頭,又從那個山頭跑到這個山頭,哇——地叫著跑,很明顯,這是著魔的現象。所以說:有見無行,不能達到目的地,就是口頭禪了,說食不能充饑;而有行無見,卻是最危險了,著魔走火都會有。我們好容易得到這個暇滿人身,卻這麼糊裏糊塗地著了魔了,以後要回到三寶的環境裏來,那不曉得在哪一輩子了,這個是太危險了。所以,我們宗大師的教裏面,重於見行要一致的,既要有正確的知見,又要有如法的行持,這樣主張的,是最正確不過的了。

 

我們為什麼要學宗大師的教呢?我初信佛時,本來也是念佛的。說實在的,在我們以前年輕的時候,我們所看到的佛書,都是淨土宗,《印光大師文鈔》一類的。《印光大師文鈔》正編、續編、精華錄,我全部看過,蓮池大師的《彌陀疏鈔》,蕅益大師的《淨土十要》,全部看過的,那都是淨土宗的。但是後來,又怎麼進到密宗呢?開始,對密宗是不敢相信的。噢!密宗是很危險的,那時候不是說得很可怕嗎?是象洪水猛獸一樣的可怕。後來呢,海公上師來了,他到上海,在金剛道場弘法。我想去聽聽看。一聽,第一次聽到的是《律海十門》。講的是戒律,而且講的非常嚴格,這一下子放了很大的心。因為當時很多人說密宗是不講戒律亂搞的,男女關係亂糟糟,什麼雙身法啦,飲酒食肉啦,等等。但一聽海公上師講密宗卻對戒律那麼嚴格,那麼,那些人說的話,可能是靠不住的了。最後,慢慢地,謹慎地一步步學進去,就感到所謂外面流傳的那些話,僅僅是一種流弊,並不是屬於密宗正規的事情。正規的密法尤其是格魯,絕對不是這樣子的。流弊、亂搞的,當然也有,但僅是流弊而已。後來,又看到弘一法師也有這樣的看法,更堅定了自己對密法的信心,就慢慢地進入密宗了。

 

但是,修密法是不是把淨土宗就放下了呢?這也不一定,因為格魯派修行,一般分二個要求:一個是增上生,一個是決定勝。增上生就是說這一輩子修行,下一輩子還要求得到暇滿的身體,和佛法興盛的環境,繼續修行。再說得具體一點,增上生就是求下輩子再得一個暇滿的身體——離開八難之處,生人間,六根具足,信三寶,未作無間罪,最適應修行的身體,又生在有佛法的國土,生活所需亦不缺乏,這個有佛法而又不愁生活的環境,可以就在此娑婆世界,也可以在西方極樂世界,隨自己發願。這樣看,那麼,往生西方,也是屬增上生的一種,也在我們格魯教派裏有的,我們也可以往生西方極樂世界,而且,宗大師有化身在極樂。所以說,修密法並不與淨土宗的宗旨相違,而且還有五力可作依靠,決定往生。決定勝,就是這一輩子能夠證果證道,更高了。這個如果得不到的話,增上生麼,下一輩子得一個暇滿的身體再修行,再遇到殊勝圓滿的佛教,也好嘛!因為修行不是一輩子就能解決問題的,顯教說要三大阿僧祗劫。密宗要快得多,但即身成佛的畢竟是少數,大多還要求增上生。

 

所以,我們在這裏可以說,一是宗大師的教法是非常殊勝、非常圓滿的,包羅一切,攝淨土宗也在內,絕對沒有排斥淨土宗。二者,宗大師的教法,不但不排斥淨土宗,甚至於對淨土宗有極大的幫助,有更多的修法,保證行人能往生淨土。《上師無上供養觀行法》:「五力真正配合口教授,往生清淨剎土求加持。」《掌中解脫》中有詳細解釋。

 

 

 

初九開示

 

昨天,我們講了一些關於行跟見的問題,今天繼續把這個問題接下去。有見無行,道理是明白了,但是沒有實際行動,就是所謂的「說食數寶」之類。食品,說了很多,營養又豐富,但單說不喫,肚子是不會飽的,營養也得不到的。他人之寶,數了又數,很精確沒有錯,但自己半分也拿不上。有行無見呢,那就很危險了,閉了眼睛走路,掉在深坑裏面,就不好搞了。所以我們說,見行要合一。見行合一,說是這麼說,好像很容易,真正做到,卻是不容易的。

 

宗喀巴大師教,有個特殊點,他能看到,一切聖言(佛經),皆是教授教誡,都是我們修行的指導,沒有空談理論的。這點,一般人就看不出來。有的人,看佛講的這部經,好像講的純粹是理論性的,對修行是無關的。但是,宗大師就能看出來,一切佛經都是教導我們如何修行的。這點,沒有深刻的智慧,是看不出來的。所以,宗大師的教下,見行合一的理論是極可貴的。西藏有一位很有名的翻譯師,名叫達倉洛雜瓦,他曾經說過這句話,他說:「藏人裏邊,或者唯有見,見地很正確,但是行持不夠;或者唯有行,行持很艱苦,能行苦行,但是見地不太清楚。那麼,見地既要正確,行持又能精進的,這樣子的人,衹有宗喀巴大師一人。」這是當時對宗大師的評價。從這裏,我們可以看出:見行合一,是很不容易的。當時在西藏,佛法那麼盛的時候,一般的評價,說見行能夠全部結合起來的,見地又正,行持又好的,唯就是宗大師一個。我們幸運地在宗大師教下,能夠學到一點佛陀原來的意趣,經宗大師闡明的見行合一的理論,應當感到十二分的慶幸。

 

在我們學習佛教裏邊,經常聽說這句話:「開示悟入佛之知見。」佛的正知正見到底是什麼?這個問題,我們一定要探討一下。因為,大家都知道「見地要正」,怎麼樣的見地叫正呢?佛教裏邊,講見地的也有好多宗派,不盡相同。在西藏大德分析,大概把它總歸納成類,成為四種。

 

一種是有部的,講一切法都是有的,不講空的。就是說,把宇宙一切法講清楚,它的空性沒有提到,這是有部。如說:「三世諸法,因性果性,隨其所應,次第安立,體實恒有,無增無減,但依作用,說有說無。」有部說「三世一切有」,三世——過去、未來、現在的法都是有實體的,但補特伽羅是沒有的,說「無我唯諸蘊」。人我是沒有的,其實體就是法,由薩迦耶見錯執為有補特伽羅,即所謂「法有人空」。這是佛陀對一般初機的人這麼說的,使他能證到人我空。他們也是有依據,不是隨便亂說的。對起步低的機,這麼說是契合的。因為對每個法搞清楚了之後,就知道確實沒有一個「人我」存在。對外,破外道所執常一自在之我;對內,破凡夫執有獨立實有的我。這樣行持才不會錯誤,認真去修行。如果真的假的搞不清楚,有些人會不在乎,反正都是假的,不認真去做了。

 

第二種是經部。經部的理論,是在有部的基礎上提高了一步。他們不許三世實有,只許現在。在蘊處界三科中,他們認為蘊處是假,唯界是實。又不許不相應行法為實有,並且認為三個無為法也非實有。在一切法中,安立了許多法非實有,為大乘法空奠了基礎。

 

再進一層,第三種唯識宗(或稱瑜伽行派)。唯識宗的見地說:不但過去、未來之法是空,就是現在法,所取的一切外境,連能取的心也是空的,都是唯識所現的。那就是說,把心外諸法能取所取都空掉了,只剩下依他起的識——阿賴耶識。

 

到第四種中觀宗,他們的見地,根本否定了阿賴耶識,說一切法,不論內外,都是自性空,那就是一空到底了。

 

以上所說,就是西藏的大德,對佛教宗派的知見。綜合的分析,大致可以分四大類:第一類說一切法都是實有的,唯「我」是假。第二類是同意色、心實有,而說心不相應行及過去、未來,及無為是假有的。第三類,不管過去、未來、現在,徧計執能所二取都是空的,衹有依他、圓成是實在有的。第四類,是最高層次的,不但心外諸法空,內心也是自性空,沒有實體的。它說一切法,從色、受、想、行、識,乃至一切智、道相智、一切相智,連最高的無上正等菩提,都是自性空。這一切法,在《大般若經》裏反覆地說,每一番都說了一大套,很多很多,這些法都是自性空,都是緣起安立,一點自性或自體也沒有的。見的問題,從淺深層次上分,大概有這麼四種。

 

我們說最高的中觀見又是怎麼一回事呢?我們既然想要理解云何「開示悟入佛之正知正見」,一定要把佛的正知正見,至少能夠大概的知道一些。否則的話,口上說了正知正見,心裏糊裏糊塗地搞不清楚到底什麼是正知正見。最高的正知正見,就是遠離斷常二邊的中道見。斷邊,說一切法都是沒有的,因果也是沒有的,這是很危險的見。斷邊,一定要除掉!常邊,是說一切法都是實在有的,因果當然是有的,但執著一切法實在有的話,就出不了三界。我們要出三界,一定要照見五蘊皆空,才能度一切苦厄。我們如果把法還是執得實實在在的話,固然因果不會錯,壞事就不會去做,但是由於執著實有的因果,這個好事做了會得什麼樂報,那個好事做了又有什麼報。既執著那個報,要出三界是沒有希望的,還是在這個輪迴裏流轉,而且煩惱還沒有斷,仍會造業,墮惡道。

 

所謂中觀正見,既要離斷,又要離常,即中道見。佛法就是講中道的。佛法裏面根本的理論是緣起,一切緣生法,都是因緣和合而生,既不是常的,又不是斷的。斷常二邊,一般認為執有是常邊,執無是斷邊,這麼說,有的時候會感覺比較籠統、含糊。我們再說得精確一點:沒有的東西說它是有的增益執,這個叫常邊;有的東西說它是沒有的損減執,這是斷邊。中觀說一切法都沒有自性,唯由名言安立。若執一法稍有一點自性,不是由名言安立的,就是微細的實執。而緣起不謬的因果,名言安立的是有的。這二個不但不相違,且互相輔相成,這就是中觀的正見。我們天天念《上師供》:「生死涅槃纖毫自性無,緣生因果如如不虛誤,二互不違相助以出生。」就是這個意義,不落斷常二邊。

 

假如說我們這個世界上,大家看到的人和那個物。人——有情,本來是沒有自性的。你說有個流轉的生命體叫做補特伽羅,從這一輩子轉到下一輩子,即是一般外道執的靈魂了。很多人會這麼說:「人死掉了,靈魂又換個新房子住,老的房子壞掉了,那就不要住了,住新房子去了。」他們執的靈魂好像是一個純粹精神的東西,它可以在物質的身體裏面鑽進鑽出,舊的甩掉了,換個新的。這樣子所謂靈魂的這個東西,在佛教裏面說是沒有的。我們的身心,就是五蘊。這個五蘊就是色、受、想、行、識。離開了五蘊,另外還有什麼靈魂這樣的東西——是常住的,不生不滅的,可以鑽進鑽出的,盡未來際能夠流轉生死的這樣一個東西,絕對是沒有的!這個就是增益執了,沒有的東西,說它是有,就是常邊。有的東西,如緣起法是有的。但有些人修空修錯了,他認為一切法都是空的,因果也是沒有的,你做善事也是白做的。所謂善業得樂果,惡業得苦果,這是對那些初學的人,騙騙他的,叫他不要做壞事就行了,實際上一切法都是空的。這樣的人,就落於斷邊。本來是有的因果,他說是沒有的,撥無因果,這就是邪見(這一種見最危險)——斷見。

 

中觀的正見是說:一切法,它的自性是沒有的,並不是說它的現象沒有,作用沒有。我們睜著眼睛,看:大殿、燈光、花、香,還有佛像,怎麼說是沒有的呢?若是沒有,你眼睛看到的是什麼?這從世俗諦、名言上是有的,但是他的自性,是沒有的!什麼叫自性?這個法,他自己能夠獨立存在,不依靠其它一切緣起的,這叫自性。這個自性,是一切法都沒有的。我們說任何東西,燈也好,茶杯也好,它們都是用它的材料,經過匠人的工藝、工具或經過那些機器做出來的。各式各樣的因緣和合而有這個茶杯,或者這個燈。如果說這些因緣沒有,這些材料沒有,匠人沒有,電沒有,這個燈就亮不了的。所以說,一切所有的法,都以各式各樣的因緣把它兜起來的。如果你說燈,它自己有自性的,那它自己就該亮起來了,不要電就亮了,它本身也不需要製造,它自己這麼憑空,一個燈就出來了。而且自己會亮的,不要人點,也不要用電。這樣的東西,有沒有?沒有的。

 

那麼,就是我們所說的一切法自性空,也就是一切法空,空什麼呢?空它的自性,空那個不需要因緣,自己能夠獨立存在,常住不變,如所謂靈魂之類的東西,那是沒有的。佛教不講靈魂,有情死了,轉為中有身,由中有身投胎,這個中有,還是五蘊聚合,不是單獨不變的靈魂,但投生的現象是有的。同樣,因緣和合,假現這個燈像,而能起照亮的作用。又如我們修行,依戒定慧起斷煩惱的作用;這些法,依因緣和合,名言安立的法,是有的(依世俗諦)。所以說,有的,不能說它沒有,沒有的,不能說它是有。這樣子,就是中道,也就是佛的正知正見。

 

這個正知正見,從釋迦佛親傳下來,並授記,將來佛滅度後,有龍樹菩薩,能夠繼承發揚這個正知正見的。龍樹菩薩又傳他的弟子提婆論師,由月稱論師等輾轉傳到蓮花生大士,乃至阿底峽尊者,直至宗喀巴大師。這個傳承,是貫穿了這個正知正見的,也就是應成派的中觀見。其它的宗派或多或少地還沒達到這個高度,但一切宗派,凡是佛說的,都是沒有錯的,因為有各式各樣的機,佛說的法就有權有實,權中復有淺深的不同,所以千變萬化,八萬四千法門,目的都是度一切眾生,皆共成佛道。佛說的三藏十二部大小顯密,宗大師歸納成有次第的三士道,其中上士道又分波羅密乘與金剛乘兩種,整個體系一致,毫無矛盾。這些都是通達證悟了應成的中觀見,也就是佛最歡喜的正知正見才能做到的。

 

這個見,我想再重復一遍:一方面既看到世出世間因果絲毫不爽,一點不錯,另方面又看到這些因果法的本身,是因緣和合,名言安立,一點自性也沒有的。雖然沒有自性,而緣起作用是一點不錯的。空是空它的自性,並不是說什麼都空掉了;有,是有它的現象,有它的作用,並不是有自性存在的有。正因為它自性空,所以可以變出各式各樣的緣起。如果說有自性的話,緣起就變不掉了。譬如說種地,把稻種子種下去,經過陽光雨露,就會生芽,芽長成杆子,最後結稻穀。如果種子有自性的話,它不依靠一切因緣,自己能獨立存在的,那麼,種子丟下去,永遠是個種子,一切變化都沒有了。小孩子如果有自性的話,他永遠是個小孩子,也長不大了。眾生有自性的話,那就永遠是眾生,成不了佛了。天永遠是天,人永遠是人,地獄有情永遠在地獄,沒有出頭的一天,不是太糟了嗎?幸虧一切法自性空,地獄才能出頭,眾生也能成佛!

 

《六祖壇經》裏好像有這麼一句話:「東方人造罪,念佛求生西方,西方人造罪,念佛求生何國。」這句話表面上好像反對我們求生西方極樂世界,是不是呢?六祖大師廣度眾生,慈悲為懷,怎麼會連佛說的西方都反對了,不會的!他是說我們有些人把西方執得太過分了,不知道從根本上滅罪下手,又不知道空性道理,不知道罪性本空,煩惱業斷不了,生死也了不了的,如是則自性彌陀,唯心淨土如何能顯現呢?西方是唯心所變的,心淨則佛土淨,這句話,大家都聽熟了的吧!如果不求心內的清淨,而刻意求外界的西方淨土,象這樣去求的話,恐怕也求不到,要自己的心淨了,與阿彌陀佛的心,至少是相應了,乃至融合了,那才能生西方。我們念佛,要把心念得與阿彌陀佛一模一樣,那當然做不到,但漸漸靠近,漸漸相應,這功夫應該是要做的。莆田廣化寺,山門牌坊裏面有一個匾:「莫向外求」。佛教是教我們不向外求的,一切從內心求,所以要生西方,也不能一味向西方外界去求,亦得從心上求,從心淨上下功夫去求。否則,乘駕再精密,再現代化的太空飛機,想飛到西方去,十萬億佛土,談何容易!那怕一天能飛十萬八千里,幾億輩子也飛不到的。

 

再說西方是阿彌陀佛大願所成,娑婆世界是眾生業報所感,業報未清,未得阿彌陀佛加持,即使到了西方,也看不到西方國土莊嚴。就是我們娑婆世界須彌山頂上的忉利天宮,也要初果以上才能見到,凡夫是看不到的。還有一個比較熟悉的例子,經論上經常說起的,就像一條河,人看到的是水,天看到的是琉璃,餓鬼看到的是膿血。同樣是一條河,因為各各業報不同,看到的就大不一樣。再講一個例,記得在倓虛大師《影塵回憶錄》裏講到一個公案,倓虛大師的寺院裏,有許多狐仙,要求大師允許他們住在他的寺院內,並帶領他去參觀他們的宮室園地,非常富麗堂皇。但翌日去看,卻是房頂上的閣樓,灰塵鋪滿的。業報不同,所見的也就不同,所以不從心上用功、求淨,單想靠外力求生西方,就像想乘太空飛機飛往西方,就像六祖所說的,恐怕這樣求,不從心淨上去求,是求不到的。古德說,佛慈悲之鉤是無法鉤起無環之錘的。

 

記得有一位淨宗大師,好像在一本《淨土生無生論》裏講過一句話:「生則決定生,去則實不去。」就是說:生西方極樂世界,因為佛說的,衹要好好念佛,你就一定能生西方,決定會生的。但是去,離開娑婆世界而去,卻實在沒有去,那麼,人還在娑婆世界!這句話怎麼講呢?太矛盾了!但這句話是淨土宗一位了不起的大德說的,當然是有一定的道理,不會亂說的。我們要理解這句話的道理,也要用剛才我們說的「正知正見」來理解。「生則決定生」就是說緣生的因果是一點不會錯的,衹要依佛說的方法,好好念佛,修很多的善根福德資糧,迴向西方,發菩提心、出離心,不留戀這娑婆世界,這些因緣和合了,再加阿彌陀佛慈悲接引,與四十八大願相應了,決定生!依著佛所說的方法去做,這些因緣會合,決定產生到西方極樂世界去的果。但是,「去則實不去」,又怎麼樣講呢?剛才不是說了緣生西方極樂世界的因果嗎?但是緣生法是就假安立的現象說的,實際上(勝義上)一切法都是自性空。不但娑婆世界是自性空,極樂世界的自性也是空,能去的人也是自性空。空性之中,那有來去呢!《心經》說:「是故空中無色,無受想行識」,乃至「無智亦無得」。《中觀論》說得更明顯,一開始說了八個不:「不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出。」既然「不來不出」,那麼在自性空中,那有什麼「去」呢?所以說「去則實不去」。

 

佛經上也有一個公案:有一位比丘——好像是那先比丘,是阿羅漢,很有智慧。有一位國王,聽到「自性空」這個道理,不能理解,他想八不中道,怎麼叫不生不滅,不來不去呢?國王就搞不懂了。明明現前看到的眾生都有生有滅,外界的物質也是有生有滅;春天花開,冬天花謝了;春天草長起來了,冬天就枯掉了;就人——有情來說,小孩子生出來了,老了以後就接著滅掉了——死掉了。這個生滅現象,到處都擺在那裏,怎麼說不生不滅呢?這位比丘很有智慧,他就反問國王,他說:「大王,你御花園裏的無花果,到底是甜的?還是酸的?」這位國王驚異地說了:「哎喲,大德,我這個花園裏面,根本沒有無花果樹,無花果一個都沒有。果子既沒有,你問它甜的還是酸的,這怎麼說呢?」這位比丘就說:「對了,國王,你說一切法有生有滅,有來有去,但是我問你,生滅,來去的法,自性是空的,也就是說,這法本身是沒有的,就像大王花園裏沒有的無花果一樣,不能說甜說酸,那麼,怎麼可以說這法有生有滅,有來有去呢?沒有的東西,說生說滅,說來說去,怎麼可說呢?根本說不上的。」國王因此明白了空性的道理。

 

這個道理,就和我們生淨土是一樣的。從勝義諦方面來說,有情的自性本空,沒有一個實在的有情,既然自性空,沒有自體的東西,怎麼可以說有來有去呢?是沒有來去的!所以上面說的那句話,「生者決定生,去則實不去」,要從緣起性空兩方面來看,也就是說,要依佛陀的正知正見來看。「生則決定生」,緣生的因果,一點也不會錯。你依照因果法則,依佛說的方法去修,決定會生西方極樂的果。但是從勝義諦,一切法自性空來講,本來一切法沒有自性,沒有自性的東西怎麼會有來去呢?就像國王花園裏,沒有無花果,說它是甜是酸的,一樣,是說不上來的!這裏我們反覆地講,因為這個道理很重要;同時也不容易懂;所以舉了那先比丘善巧說法的公案,可以幫助我們理解甚深空性的道理。我們要真正把淨土宗的教理學透,一定要學好佛所歡喜的中觀正見。

 

眾所周知,生到西方極樂世界,「花開見佛悟無生」,蓮花開了,見到阿彌陀佛了,就要求證到無生法忍。這個無生法忍,就是甚深的空性道理,不但要瞭解,而且要親證!如果無生法忍證不到的話,要回娑婆世界來廣度眾生,還做不到。有人說,生到西方極樂世界,就能了生死,是橫超三界了生死,比豎超三界要容易得多。但是,如果不了空性,對一切法執得很實在(實執)。認為西方實在是有,眾生也實有,生了西方,那麼帶惑往生,煩惱空不了,也就是斷不了。煩惱未斷,則出不了生死。前面講過,執有的人不能出生死,執實有煩惱,是出不了生死的!因為「照見五蘊皆空」,才能「度一切苦厄」。執斷的人呢?前面也說過,是要下惡道的。執著斷邊,是惡趣空,既撥無因果,就任性亂做了,善法不修了,修了也是空的,白費氣力,所以善事也不做了。但無始以來,煩惱習氣力量很重,既一切都放下了,好的不做了,正好讓壞的種子自由發展,壞的現行就流露出來了。這樣去做,決定要下惡道的,這就是惡趣空——斷滅空了。

 

這裏出現了一個存在的矛盾,一般說,能夠生西方的,都就了生死了,但是,這個生死怎麼了?如果沒有把自性空的道理悟到,證到,怎麼了生死呢?了生死不是有個生死可以去了,有的東西是不能使其成無的,無的東西也不能使它成有的,悟到生死本空,本無生死可了,證到無生,無生則無滅,哪裏有什麼生死,既無生死,便叫了生死。凡夫妄想執著,才執著實有生死,所以了生死,必須證無生空性。我們還可以從經上看到,西方有四種淨土,最初,也是最低的,是「凡聖同居土」,既然有凡夫,凡夫就是沒有證果證道的,沒有了生死嘛!所以說,西方未了生死的人是有的呀!怎能說一生西方便橫超生死,了生死了呢?這句話不是有矛盾嗎?不過,我們說也並不矛盾,西方極樂世界壽命極長,雖然往生後仍是凡夫,但見到了阿彌陀佛,觀世音菩薩,或者其它那些大菩薩,跟著他們修,慢慢地修,一年,二年,十年,百年,一萬年,一億年的修去,壽命很長嘛,那麼修到有一天,總會悟證到一切法自性空的道理,這個時候就成了聖者了,待斷盡了煩惱,不是了生死了嗎?因為壽命很長,能即生了生死,就這個意義來說,也可以說橫超生死了。

 

不但是西方,修密法的也可以即生了生死。密法有四部,下三部都有修長壽法,(這個方法無上部也有,我們格魯傳承也有長壽法——無量壽如來觀空持咒法,修一次可增長壽命十三年。)下三部都有這類修法,修了可以使壽命增長。依業報的壽命,以南贍部洲的現前時期來說,一百年是很高了,假使修法還來不及修成功,那麼就可以修長壽法,增長到一百五十年,若一百五十年還未成功,再修嘛!二百年,總有一天修成就了,便能即身成佛。所以說,就是在我們娑婆世界也可以超生死的——修長壽法即身成佛。無上部的修法更快,不修長壽法的,也能即身成佛,就是依一般的壽命,也可以得到在這一輩子成佛。當然這是有條件的,指善根深厚的利根來說的。其中格魯派的修法,不但是可以即身成佛,而且可以縮到十二年就成佛。如果根機再好一點,三年,乃至三個月就能成就。很多其他教派的行者,說我們黃教成佛慢,說連黃教祖師宗大師都是中陰成就,在一生內沒有成佛。但是要知道,宗大師的中陰成佛,是一種示現,因為他重視別解脫戒,教後世比丘不要修雙身法,所以故意示現中陰成佛。實際上,宗大師早成佛了,黃教成佛比一切其它宗派要快,十二年,不要一輩子。一輩子麼,八十年,或者六、七十年了,但黃教衹要十二年,再快麼,三年,三個月,乃至最快的(根機最好的)四十五天!一個半月就能成佛。所以說,具有這樣殊勝的修法,在娑婆世界裏,恐怕宗喀巴大師的黃教是唯一的了。但很多人一直不理解,也不經調查研究,一味地認為黃教慢,實際上,因黃教廣求多聞、思、修,他們嫌麻煩,想找個便宜,修個簡單法門罷了。這些是乘便附帶說的話,不必贅言。

 

我們再回到正題,據上所述,我們修淨土法門,可以橫超三界,了脫生死,它是有密意的,並不是說什麼空性道理也不懂,糊裏糊塗地往生以後,生死就沒有了,到了西方還得修嘛!到了西方極樂,修到證無生法忍的時候,就是說一切法自性空,八不無生的道理證到以後,那麼,在這時候,才算生死了啦。是已經超凡入聖,成了聖者——八地菩薩時,那才了生死。對凡夫來說,生死是沒有了的。我們都是凡夫,你說那個了脫生死了?沒有了嘛!西方去的話,西方有沒有凡夫?有嘛!凡聖同居土,如果沒有凡夫,為什麼稱凡聖同居呢?單說聖土就對了,但是西方的凡夫壽命很長,有阿彌陀佛,觀世音菩薩,大勢至菩薩和西方各大菩薩的攝受和教授教誡下,在風吹樹動,眾鳥和鳴,皆是法音宣流的良好環境下,自然會精勤修行,從而證果證道,而了脫生死了。不過有一點,就是西方修行,時間要慢一點,長一點。為什麼?沒有苦嘛!我們娑婆世界,苦很多,逼著你修,所謂「知苦思斷集,慕滅乃修道」,如不修的話,地獄在等著我們,你想害不害怕?那就得拼命要修了。西方呢?沒有地獄,好像慢慢來,不必太著急了,但總的說來,不是說到了西方,我生死了啦,已經萬事大吉,什麼事都沒有了,一切都已完成了,沒有那麼簡單的,還是要努力修持。

 

回過來說,既然西方去了還是要修的,如五根、五力、七覺支、八聖道、乃至六波羅密多等,都是要修的,那麼,我們在娑婆世界不妨先修起來,不是更好麼!這樣,到了西方的時候,就可以品位高一點,善根厚一點,更快地證到無生法忍,返入娑婆世界,廣度一切父母眾生,不是很好嗎?所以,我勸大家修淨土法門的,念佛求生,固然重要,但四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八聖道,總之,佛說的教理,尤其是一切法自性空的道理,能抽暇學修,或探討一番,如果就在這一輩子,精進用功,達到一心不亂,得到修證的話,這輩子就了生死,多好!否則,到了西方去了之後,也能很快了生死,因為在娑婆世界時,已經有了基礎了。如果沒有基礎,到了西方,象小孩子一樣的,啟蒙,進幼兒園,慢慢學,緩緩修,那時間就太久了,不曉得那一天才能回娑婆世界,普度眾生。

 

但有人說,到了西方,就保了險了,不會再受苦了,那麼無妨慢慢地修,著什麼急呢?但是,我們要想到發菩提心,是為利益眾生才發願成佛的。《現觀莊嚴論》上說,「發心利他故,樂正等菩提」。自己的父母有情,正在惡道受盡苦難交煎之中,「盼子作救拔,子自安不聞」,怎麼對得起父母,對得起三寶呢?那真是,《五字真言》裏說的,「不如鴉羊等」,比禽獸都不如了。因此,一定要想盡辦法,快快地把他們救出來。這樣度脫一切眾生的能力,衹有佛才具備,所以一定要發願快快成佛,快快度父母才對。

 

當然,學法修行,也要看條件的,有的文化太低,理解力也差,學不進去;也有的人,七八十歲了,時間也不太多了,叫他學這樣那樣,尤其是空性毗缽舍那,拿起書,頭都昏了,如何學,更如何修呢?那麼,就一心念一句聖號,同時發個願,將來一定要學通證到。發願很要緊,不要輕視了,好的願發了,將來都會滿願。所以一邊念佛,一邊發願,到了西方之後,馬上自己就會把婆娑世界的願提起來,在佛菩薩的加持、護念、教授下,就會理解通達,乃至修行證得。如不發願,則到了極樂世界,感到很舒服,很安樂,再也不會受苦了,「所作已辦」,就不想努力進修了。這時,就要麻煩勞累阿彌陀佛,觀世音菩薩等加以勸說,種種方便,怎麼那麼,花很多時間,把你勸化過來。結果,照樣還是要學這個法,卻兜了一個圈子,白白地化費了很多時間,何苦呢?所以修淨土宗,有條件的,還是要學一些教理,修一些不淨觀之類的法,乃至自性空的道理,有助於往生淨土,更有利於早日成佛度眾生。

 

剛才說了很多,現在總結一下前面所說的話。出離心,菩提心,加上一切法自性空的道理,這三個就是我們佛教的命脈,亦名「三主要道」,佛教裏面,最重要的,就這三個法,這三個法拿到之後,佛法就像在手掌之中。成佛也僅僅是時間長短上的問題了,所謂長短就看自己精進不精進。如果這三個法——三主要道,沒有學到,那怕你再努力修苦行,不倒單,日中一食,宴坐經行,離欲修定,乃至修到非想非非想,神通廣大,能化身無數,就像婆羅門外道一樣。他們的神通也很大。譬如說,八大成就,什麼飛行啦,地下可以通行,跑到對方去啦,水面上可以踩水行走啦,隱身術把身體隱掉,別人就看不到他……等等,婆羅門教也會有,但是他們了沒了生死呢?沒有出離心,沒有菩提心,就是沒有了生死成佛的動機,沒有一切法自性空的見,就是沒有了生死成佛的方法。他們對這三個法什麼都沒有,怎麼可能出生死,更談不上成佛了。所以說,三主要道是佛教的命脈,衹要是佛教,那個宗派都要,就淨土宗來就,當然不出例外同樣的需要。

 

我們昨天討論過了,出離心沒有,娑婆世界就放不下,怎麼生極樂呢?昨天講了個公案,一個寡婦的公案,今天我們再說一個。有一個老太太,她一向念佛很精進,到了她年歲大了,有一天,他做了一個夢,很清楚,看到阿彌陀佛來了,金光閃閃。佛對她就:「你天天念佛,幾十年了,很精進,很好!到七天以後,我來接你到西方極樂世界去。」按理說,她該很高興了,一輩子努力,已達到目的了,阿彌陀佛親自來接她了,太好了!往生嘛,她一聽反著急了,「哎呀!阿彌陀佛,我想告個假,再遲幾年來好不好?我現在還帶著一個小孫子,他年紀還小,我若放下,他可沒人照管了,而且我家裏有許多事情還沒有了,需要我安排,等我一切安排好了,孫子長大了,再來好不好?」好!她這麼一說,阿彌陀佛就在她夢裏不見了。七天以後,也就沒有來接了。後來,到底來不來,就不知道了。沒有出離心,為世間利益而念佛,對世間放不下,不想去麼。自己不要去,當然阿彌陀佛不會強要硬拉你去。如果阿彌陀佛可以把不想去的有情一齊拉去走的話,那就好了!把娑婆世界的有情,包括地獄,餓鬼,畜生在一起,一下子拉到極樂世界去,娑婆世界就空掉了,連修行也不要修,就天下太平了。但是事實上沒有那麼簡單幻想的事。雖然說淨土宗仗阿彌陀佛,依靠外力,但也不能自己一點努力也不作,全部賴倒在阿彌陀佛身上,這好像也太懶惰了,藏德有云:佛慈悲之鉤,無法鉤起無環之錘;如果拉了還不肯去,那就更不可說了。

 

講到這裏,我們要說一說密法的殊勝了。因為大家是淨土宗,我們還是講往生淨土的問題——從密法的角度來講。我們密法裏面並不反對往生西方,而且也提倡往生極樂,這個大家應該要知道。有的人說,密宗跟我們淨土宗不是一個宗派,我聽也不要聽,聽進去了,將來我到阿彌陀佛淨土,就去不了啦。為什麼?你聽過密法了麼?「阿彌陀佛是不要密法的」。啊!這個話恐怕會構成謗法吧!阿彌陀佛怎麼不要密法呢?你到了阿彌陀佛極樂世界去,修行成佛,「法門無量誓願學」,無量的法門裏面有沒有密法?有啊!那麼阿彌陀佛教你密法,你學不學呢?如果你堅持不要學密,阿彌陀佛也就不教你密法,那麼你成得了佛嗎?佛說的顯密法門,有一門不學不修,就成不了佛。密法一點也不要學,那決定成不了佛的。所以密法還是要學。就看你早些學或遲些學的問題。既然如此,你還是必須要學的話,那麼,為什麼聽了一句密法,就害怕得那樣子,說去極樂世界往生不成了呢?我昨天講過,當我在蘇州西園講了幾天開示,講圓滿了,信眾們大家來求加持,求後都很高興。有一位年紀也不很大,大約有三、四十歲的女居士,當我舉起鈴杵給她加持的時候,她來不及地往後縮,一下跑掉了。當然,她是修淨土宗麼,她好像是在想,我密法用的鈴杵在她頭上一加持的話,她極樂淨土就去不成啦。難道密法的鈴杵叫你淨土不要去嗎?這個想法,也想得太過分了。

 

即使我們修文殊法的——你們中間有的人可能也在修吧,五字真言,「嗡 阿日阿巴雜那 的……」中間有個「雜」字,就是代表阿彌陀佛。我們每天也在念阿彌陀佛。不過你們念是:「南無阿彌陀佛」,或單念「阿彌陀佛」,我們是用藏文字「雜」來代表阿彌陀佛,這就包含在五字真言裏面了。那麼我們也是天天念阿彌陀佛的人,難道會把你們擋住,不准你們往生彌陀淨土去嗎?決沒有這個話!如果說有人膽敢把發願要往生西方淨土去的人擋住,不准去,留在娑婆受苦,這個人不下金剛地獄,哪個下呢?當然,求生其它淨土,不在此例。度眾生是我們佛教徒每人都該做的事情。如果有人不但不度他,連阿彌陀佛慈悲來度,還把他攔住,不給他去,那不是勝過五逆十惡的罪了嗎,這個罪太厲害了,我們信佛的,那個也不敢造啊!放心!真正的佛弟子,決不會那麼殘忍,叫你阿彌陀佛淨土不要去,在娑婆多受些苦,這個顧慮是太過分的。

 

佛教各宗各派,都是一樣的,都是要度脫眾生,離苦惱,出苦海。出苦海的方法很多,應機施化,有生西方極樂世界的,有生兜率陀天內院的,或者生東方琉璃世界的。我們漢地通行的是西方淨土極樂世界,我們就也讚歎極樂世界。我們南無寺的至尊上師大吉佛爺,也隨順漢地眾生習慣,傳居士們修破瓦法、啞巴齋,都是勸那些居士往生西方極樂世界的。這是就我們金剛部中以文殊菩薩為本尊的修法而言的;若蓮華部,以阿彌陀佛為本尊的修法,那就都是西方極樂的修法了,比漢地的淨土宗,修法要多得多呢。所以密法與淨土宗不但不矛盾,而且是有關極樂的修法方法更多。

 

在我們這法流,每天早晨念的《上師無上供養觀行法》,也有往生淨土的法門,有五種力量助我們生淨土。第一個是法的威力,不論修文殊法也好,修觀音法也好,此中所修的法,如積集廣大智慧、福德資糧、懺悔業障、七支供等,都有極大的力量,你若發願生西方,將此功德迴向極樂,就能靠法的威力,把你帶到西方去。

 

第二個是持戒,以持戒清淨的力量,若迴向西方,也可以將你帶往西方。《律海十門》中有一段:「若具戒士夫,臨終觀業行,無罪不悔恨……隨願生淨土。」又:「兜率彌陀土,十方淨佛剎,隨願定往生。」衹要持戒清淨,戒的力量就有那麼大。

 

第三個,發菩提心的願力,這個昨天我們講過,阿彌陀佛的四十八願,都是從菩提心裏流露出來的。我們如能發菩提心,就和阿彌陀佛的願力相合,那麼,如磁吸鐵,相應嘛,一吸就吸過去了。發菩提心的力量極大,縱不能真正生起,造作的生起,也有一定的力量。發願生生死死不與菩提心相離,再願一切眾生,同登極樂,以此發菩提心願力故,如法往生。概論往生,略有五種,下士夫以皈依三寶往生,中士夫以出離心往生,上士夫以菩提心往生,通達空性者,安住空性往生。若金剛乘成就而往生,則屬最高層次。

 

第四個,就是依靠上師的拔取力,我們自己罪業深重,當臨終業報現前的時候,如果能憶念上師——這裏我們再提一下,上師就是三寶的總代表,憶念上師,實際上就是憶念三寶。上師本身有成就的,可以直接把我們救出來。即使上師是凡夫,因我們沒有緣親見佛菩薩,佛菩薩就示現上師身,來把我們救出來。《上師供》頌裏有:「諸道未竟死時俾能作,平穩善巧罪墮師遮舉,五力正真配合口教授,往生清淨剎土求加持。」就是這個意思。所以說臨終時憶念上師三寶,就有把我們從惡趣裏邊,尚未去的遮止不去;若地獄相現,將欲墮落,求師拔濟出來,這叫「舉」,從而往生到西方去的這個力量。

 

第五個破瓦法,大家可能聽到過很多的了。修此法成功後,心識可以自己從頂門出去,隨阿彌陀佛到極樂世界在蓮花中投生。不過單靠開頂,若無前四力,如鳥繋足,雖飛而不能遠,又惡業未淨,雖往生而非善處,就像我們講過的那位老太太一樣,阿彌陀佛來接她了,但她不想去,說還有許多事情未了。那麼等於一條高速公路,設計好了,國家花了好多的投入資金,修得好好的,修成功了,但自己駕車子卻不願上去,偏往後開,到農村小路裏去,那麼怪那個呢,只好怪自己了。就是譬說頂是開了,但出離心,菩提心都沒有,又無白法善種子力,則也生不到淨土。總結來說,密法裏面也有往生西方淨土的修法,而且還比漢地有更多的修法,絕對有助於往生。

 

這裏再強調一下,持戒的重要性。修淨土宗的一般說衹要念一句阿彌陀佛聖號就可以了,還有的說衹要念《無量壽經》就夠了,甚至於說衹要念《會集本》,就一切解決了。但《無量壽經》裏也提倡持戒,如云:「其上輩者,捨家棄欲,而作沙門。」「其中輩者……多少修善,奉持齋戒。」乃至「若人無善心,不得聞此經,清淨有戒者,乃獲聞正法。」這些都表示生西方,要有清淨持戒的重要性。

 

這裏,我想起一個公案,有一對老居士夫婦,很用功,天天念《無量壽經會集本》,拜佛、念佛,求生西方。因為他們兩位年紀大了,自己買菜、燒飯、洗衣服、打(掃)衛生很辛苦,有一位年輕女居士,發心給他們燒飯打雜,讓他們安心修持。兩老說很好,讓她進來同住,有位居士告訴我,說她發心幫助老人修行,很可貴。我說:「去不得,叫她不要去住。」但是來不及了,她已住進去了。再過一段時間,那位居士又告訴我,說那位年輕女居士結果去了。去了之後呢,沒有好久,那位年輕女居士因經常伺候那位老居士,產生了感情,晚上就犯戒了。犯了戒,該痛切懺悔,防護未來,誓死不再犯!但是他(她)們說:「不要緊的,我們每天都念《會集本》,什麼罪都能消除的。所以將來決定會生西方淨土的。」於是白天念《會集本》,晚上犯根本戒,去得了不?你們大家看看,去得了不?帶業往生,也必定要有懺悔的心。懺悔必須痛悔既往,防護未來,才能清淨。纍犯不改,怎叫懺悔?犯重戒而不懺悔,怎能去西方?一定要持戒清淨,才能有把握去。在家居士的五戒,輕的可懺,根本的不能犯,犯了不懺,還想到西方去,恐怕靠不住了。一隻破了的船,水都要漏進船艙了,想平安地渡過太平洋,到彼岸去,但還未到大海,船就沉下去了,人也就溺死了,怎能到彼岸?戒破了,就像船漏了一樣,不能浮載到西方去了。所以說戒律很重要。至於出離心,與菩提心的重要性,前面已講過,就不多重復了。

 

這裏,我們總結一下,不要把顯密二宗,看成水火不相容似的,尤其是修淨土宗的,不要以為一接觸密法,就對生西成了阻礙。上面我們已經把密法與顯宗(特別是淨土宗)的關係溝通給大家講了,藏傳的破瓦法,在出離心、菩提心具備的條件下,可以從自己頂門出去,隨阿彌陀佛往生西方,這個法很珍貴,漢地有許多信徒也已經在修了,顯密都是佛說的,歸趣也是一致的,而且是相輔相成的。

 

下面,我們還要講一些,就是對修淨土的行人,介紹一些格魯的教法。格魯,你們中間很多人不熟悉,甚至以前還聽到過個別人說,西藏的教(包括格魯)是喇嘛教,不是佛教。所以有必要解釋一下,《瑜伽師地論》六十四卷說:「當知皈依,有四正行。一、親近善士,二、聽聞正法,三、如理作意,四、法隨法行。」二十五卷裏又說了善士須具八種功德。《大乘莊嚴經論親近品》中,更說具足十種功德為圓滿的善知識,彼論云:「若善知識,具足十種功德者,應堪親近。何謂為十?一者調伏,二者寂靜,三者除惑,四者德增,五者有勇,六者經富,七者覺真,八善說,九悲深,十離退。」此中十德,與《瑜伽》八德,內涵完全相同,僅名相開合有差別而已。這些都是顯教的理論。宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中所引的善知識十德,完全是依《大乘莊嚴經論》所說的。善知識在印度稱「古魯」,即是教我們佛法教理和修行的「上師」,在西藏就稱為「喇嘛」。世間上,學識、技藝都要拜師,何況學佛?喇嘛就是教我們學佛的師父,怎麼說藏傳的是喇嘛教不是佛教呢?稍懂一些佛法的人,是不難理解的,如果懷有宗派見而自贊毀他,則屬於謗法了。

 

格魯是藏傳佛教的一派,也叫新噶登派。西藏佛教自印度寂護論師和蓮花生大士傳入後,建立桑耶寺,佛教大盛,稱為前弘期。不久以後,藏王朗達瑪親信苯教大臣,毀滅佛法,西藏佛教幾乎斷絕。後有藏王菩提光崇信佛教,從印度尼泊爾請來大德阿底峽尊者入藏,重興佛教,大德輩出,佛教廣佈,稱後弘期。阿底峽尊者的上首弟子仲登巴創噶登派,後又分出噶舉派和薩迦派。前弘期的舊教,也開始恢復,稱寧瑪派。但是到了我國明朝的時候,法久生弊,西藏佛教又見衰敗,有宗喀巴大師應運而起,整頓戒律,溝通顯密大小乘間的矛盾,以佛陀原來的本意絲毫不作改變地把他繼承下來,去除了糟粕,保存了精華,所謂集其大成,並且發願正法住世五百年,固然如其所願,佛法如佛陀在世一樣地在西藏大大興盛起來。宗大師的教派稱為新噶登派,又名格魯派,善律派,意思是,特別重視戒律,尤其是別解脫戒,輕重等持,乃至用濾水囊等,恢復了佛陀在世那樣的嚴謹。

 

佛教為什麼要整頓呢?因為佛陀說的法,經過一代一代傳授下來,師師相授,都是有修有證,有大成就的,固然法流清淨,沒有問題。但是如果中間有沒有證悟,也不是祖師授記親傳法印的,那麼就可能會把他個人的見地摻雜進去,久而久之,使他傳下來的佛法變味了。或者有的傳承已經中斷了,那麼就更不可說的了。怎麼說變味呢?假使說一個點心,是甜的,很好吃的,高檔奶油做的,但如果你摻了咸味進去了,把醬油倒了一些進去,你說這個味道是不是變掉了,不好吃了呢?同樣,佛法是一味的,甘露味,中邊皆甜的。但是我們人中,如有人把自己的我見,我執煩惱,摻了一點點進去,表面上,未開悟或精通三藏的人是看不出來的,好像還是那麼幾個字,那麼幾句話,但是有了少許差異的話,就會變味的,不是嗎?我國古代大德祖師們常說:「離經一字,即同魔說。」這可不得了,本來可以了生死的,變味變質之後,能不能了,成問題了。本來是去我執的,摻了味之後呢,可能會擴大我執,這就有危險性,甘露翻成毒藥了。佛再再讚嘆多聞,稱弟子為「多聞賢聖弟子」。宗大師亦自稱多聞比丘。海公上師也提倡多聞,但說:「多聞要善,不善者雜有惡見邪見,法說非法,非法說法,以佛法為惡見工具,不如不多聞。」就是這個意思。佛法本身是最好的,應該多聞的。

 

好!言歸正傳,昨天有人,就是這裏居士林的青年學習小組,提了一個問題,就是聞思修的問題。我以前經常聽到有人這麼說:「啊!你們學法,一本經,一部論的學,在西藏學一部,甚至要四年、五年,那麼,三藏十二部,有那麼多的經,那麼多的論,你活一萬年也學不完,何況學通。我現在發現一條捷徑,最快速的路,什麼?我不必一部部地學,我這麼一坐……不思善,不思惡,一心專注,豁地開悟了,三藏十二部都在我心裏,我不是什麼都有了麼?你們一萬年都學不通的佛法,我就是這麼坐上幾年,都得到了,而且是悟通了。」噢,便宜呀,這樣的便宜貨哪個不想要呢?不過,我們要提一個問題,你說就這麼坐下去,能開悟,有什麼依據呢?有啊!六祖大師,他是大字不識一個,但他聽人念《金剛經》念到「應無所住,而生其心」,噢!一下就開悟了,不是一個現實的例子嗎?那麼,我也這麼去做:「應無所住,而生其心。」大家也都可以這麼學嘛!我們都念「應無所住,而生其心」,都開悟了!有沒有?沒有啊,什麽原因呢?應該說,六祖大師在過去很多生以來,對般若經教理的聞思修,已經積纍了非常豐富的善根資糧,已經修習到快成熟了,如畫龍,龍身已全部畫好了,只差一雙眼睛了,所以,因緣時到,把一雙眼睛這麼一點,龍就能飛起來了。

 

我們呢,無始以來般若的善根資糧積聚了沒有,不敢說一點沒有,但可以說太少了。有般若善根的人是有徵象可以驗知的。有什麼徵象呢?當他聽到般若教義的時候,心裏極大觸動。高興得像人要飛起來一樣,有的甚至身毛豎立,乃至涕淚悲泣,這些都是經上說到過的。我們中間很多人聽了《般若經》,很多成套重復的詞句,不但聽不懂,有的甚至呼呼地打起瞌睡來了,那說明自己過去般若善根的影子也難找到,要說那麼一坐,就開悟了,從何悟起呢?要象六祖大師那樣,過去般若熏修已將成熟,所以這輩子聞「應無所住,而生其心」一觸即悟,如果他前輩子因緣好,不必等這一世,在前世就證悟了,對六祖大師來說,已經遲了一世了。而我們呢,想佔這個便宜的話,恐怕是真正的做投機倒把的生意了。怎麼說?本錢也沒有,想發大財,想想看,這個生意可不可靠?絕對靠不住的。同樣,我們如果過去世般若的善根種子,一點也沒有,在這輩子聽人家念《大般若經》,或聽講般若經的教義,眼皮就重得垂下來,睜不開了,瞌睡倒來了,還想智慧開了,三藏十二部都在我心裏了,這纔真是做夢說的夢話,癡心狂想,是一點依據也沒有的,既沒有聖教量,沒有現量,也沒有合乎因明的比量。

 

這裏我們就對聞思修,要多說兩句了,這是佛親口說的教,宗大師依原樣地繼承下來。聞思修三個,是不能分割的。有的人只求多聞,固然,多聞是對的,但在聞的基礎上還要思修,所以單求多聞是不夠的,但是另有些人,簡直聞也不要,昨天有人就這麼說了,我不聞,但我自己看書,不是也可以麼,書上說了很多,與多聞有什麼差別?但是佛說聞思修不是看思修,聞是聽聞正法,要從佛或者善知識那裏聽到的,有傳承的法,纔能叫聞,而且在聽聞中,一定要「斷器三過,依六種想」,以澄淨心聽受之。所以自己看看書不能叫聞,只能是看。看的時候,會把經論原意搞錯,自己私人的我執意見會摻入到裏面去的,即所謂「師心作解」。就是上面說過的,再好的天甘露味,如果摻入了一點點毒的話,吃下去會毒死人的。那麼,我們無始以來的這個我執,這個毒很厲害,如果把我執的毒摻進去了,所看的法裏邊把自己我執邪見摻進去了,這就甘露變毒藥了。所以說真要有成就的話,單自己看書是不行的。

 

記得大師說過:「必須依止一位上師,但靠自己讀書是不行的。沒有上師,單靠讀書能得成就的,以前一個也沒有,今後也不會有。」這不是他個人的看法,而是從無數顯密經續上得來的結論。凡夫慧眼未開,一切法都要有傳承的加持,纔不會弄錯,單是靠自己看看,讀讀,要想成就是不可能的。我們中國各宗派,也是有傳承的麼,就是過去的稱為傳法。這是說修行人已經得了正法眼了,就是說眼睛已經開了,纔傳他法。達摩東來,傳二祖慧可,二祖傳三祖,都是有個傳承,開了悟纔傳法,並不是說隨便就傳給他的。這個就是所謂傳承,要從善知識那裏聽聞師師相承無謬的正法,纔算有了傳承。並不是不親近善知識,或者雖依止了善知識,而不聽聞,只是自己拿些書看看就算數的。還有一些人呢,不但不依止善知識,聽聞正法,連自己看也不看,閉了眼睛修,這樣的人,連個方向都沒得,更不對了。

 

這裏,我們要說明聞與修的關係,《廣論》引《修次後篇》說:「復次,聞及思慧之所通達,即是修慧之所應修,非應修餘。」就是說我們所聽聞的法,就是修時應修的法。一切佛所說的法,都是修行殊勝的教授教誡。這是宗大師聽聞修持,對三藏十二部最終得出的結論。他引《俱舍論》文云:「佛正法有二,以教證為體。」除了教證二聖法外,別無其它的聖教了。教正法者,是抉擇,受持道理,為修行之正軌;證正法者,是前抉擇時,如所抉擇後,而起修行。故彼二種,成為因果。如不聽聞教,則修無因,如聽聞抉擇而不起修行,則沒有證果。所以說,我們要修行呢,重要的一點,就是必須從先聞法而來;聞法,就是開始修行的一個起步。

 

有的人他是這樣想的,他把聞思修隔開來看問題,認為現在我是學的時候,不必修,應專心學;到了我修的時候,則專心修,把學的東西都放下來,這太可惜了,而且是把佛的意思搞錯了,當然囉,學的時候,以聞思為主,但聽的時候,也就是修行的起步了,聽了之後就要思惟,思惟也有人就把它納入修的範圍,所謂思惟修,思惟之後,再進一步就是入定去觀察修了,這裏附帶說明一下,在根本乘裏,入定後纔能叫修,如《俱舍》十八:「等引善名修,極能熏心故。」因為得定以後,轉變思想的力量特別大,如修不淨觀而得定後,則任何妙五欲境現前,皆能起不淨想,而不為所轉。一般而說「數習故名修」,則思也可包在其內了。這裏總的說聞思修,是一整套的。但有人認為這三者,是互相割裂、不相關的,我現在學麼,就不要修,就像學校裏或宗教學院裏念書一樣,一心地學,把知識學好了再說,他把佛教知識掌握到了,講起來可能頭頭是道,三藏十二部且不說,總算有幾部經論,可以旁徵博引,很熟練地滔滔不絕地講出來,但是經論上所說的話,對自己思想行動起了淨化作用了沒有呢?這個他不管。

 

我記得當年海公上師講過一個公案;有一位進西藏學法多年回漢地來的僧人,他對因明學得極好。有一次他到飯館裏去吃飯,喚了一碗肥腸——四川話,就是大腸、豬腸。旁桌有個別吃飯的人悄悄地說,哎喲,這位師父怎麼吃肉啊?(吃肉就是吃葷的土話。)他聽到了,就馬上與他們開展辯論了:「我吃的這明明是肥腸,你怎麼說是肉?肉跟肥腸概念是不一樣的,你犯了宗法不極成的錯誤,所以你立的宗不能成立,你說的話是無理的。」為了表示自己不是吃肉,與別人大講辯論,把西藏學的因明都拿出來了,他所學到的法——因明,本來是一門很高深的學問,不但是依宗自立,悟他,而且還包含成佛修行的整套理論在內,結果卻拿出來為了吃肉吃腸的小問題,而大興辯論來,西藏去了那麼多年學來的法,這樣使用,太可惜了吧!所以說,佛法學了之後,不依法去修,反而貢高我慢,把法當作維護我愛執的工具,那就太可惜了。

 

但還有些人,懷著另一個知見,認為我們修的時候,要制止一切妄想雜念,要無分別,你學了那麼多經論,分別很多,成了所知障,意思是知道的東西太多了,這個就是障礙,障礙你開悟,所以,你學多了,所知太多了,就修不起了。而且越是學得多,這個所知障就越大。因此,得出了結論,我們不學就最好,沒有所知障,那麼一修就成功。這也是教內相當流行的一種錯誤的說法。

 

這種說法對不對呢?如果說佛法學了之後,就成所知障,那麼佛陀辛辛苦苦四十九年說法,幹啥呢?不要說就好了,成了佛之後,就這樣子安安逸逸地坐它四十九年,一句話也不要說,就夠了,就可以了嘛!何必要不辭勞苦,到處遊行,苦口婆心說三藏十二部,八萬四千法蘊等那麼多法,幹啥呢?說了那麼多之後,不是大大地增加我們的所知障麼?這個所知障,說了四十九年,如果有形相的話,堆起來恐怕比須彌山還要高,我們去學了,不是被障得連氣也透不過來了嗎?不對的!

 

那麼這個所知障是怎樣講的呢?這裏就必須講一點法相知識了。法相學裏邊,對一個復合名詞,有六種解釋叫六離合釋,所謂持業釋、依主釋、有財釋、相違釋、鄰近釋、帶數釋共六種。那一個名詞要用持業釋,那一個要用依主釋,是有一定的,不能自己胡套的。大家所知道的煩惱障、所知障二個名詞,煩惱障是持業釋,煩惱即是障,雖煩惱與障表達二個意義,但是一體的。所知障卻不是持業釋,所知並不是障,而是依主釋,是所知的障,這障,障了我們的所知,就是說我們的所知,被障住了,所以有所知障,就是說我們沒有所知,或所知太少,由於有這個障,把所知擋住了,就是成了障了。所知不是障,相反,有所知障,說明自己所知不夠,所知的障,障住你的所知,把所知障住了,就是學不進來了,這就是障。怎麼說呢?譬如搓麻將啦,看電視啦,或者是聾子瞎子啦,或其是搞其它的吃喝玩樂等事啦,把你學法的因緣障住了,這個叫所知障。障住了麼,所知就進不得來的了,並不是所知本身就是障。當然世智辯聪和外道邪教的邪知邪見,也是障擋佛法正知正見的,也是所知障。

 

很多人就會說那種話,學得越多障得越大,成所知障;這個,希望大家不要上當。他們教人不要學,最好大家都做個笨漢。但笨漢再笨,還是一個人,還是有所知的,那麼所知障沒有的,最好的是什麼呢?恐怕應該是一條狗,一隻貓,甚至一條蟲,它什麼都不知道了,該是沒有所知障的了,它該很快成佛了吧?有沒有這種道理呢?可是,事實上恰恰是相反的,畜生是三惡道或八難之一,它如真的沒有所知障,怎麼稱為八難之一呢?所以說,這種謬論,完全是不懂佛法之人的囈語,我們大家千萬不要上他們的當。

 

學和修不是互相矛盾的,反之,學修二者是相輔相成的。有了學,纔有方向知道怎麼去修,如馳馬,先看清道路,然後策馬奔趣。如果不學的話,盲修瞎煉,著魔走火都會有這種可能性。這就說明,聞思修不是截然分割,互不相干的三個事物,而是統一的有因果性的三個階段。在聞的時就是修的起步,修的時候,就是把我們聞(思)的法,把它拿起來用了——起作用了。那麼,我們說修,為什麼要先聞(思)呢?聞思的目的就是為了修嘛。所以說,你要修的好,須要聞的多,有多少的聞慧,將來就會有多少的修慧,有多少的證。這樣,就回到正題上來了。如果我們學(聞思)的是一點點,即使我們修甚深的禪定,就算是得到了,我們所證到的,也僅僅是這麼一點點。因為你沒有大本錢麼!你這一點點本錢,會賺幾億元利潤,豈不荒唐!同樣,一點點的聞慧,努力修止觀,將來得了禪定以後,得到的修慧,也仍是這一點點,由此證到的也還就是這麼一點點的法。如果說,可以用一點點本錢,將來賺的會很多,這就違背了因果法則了。因是這個因,果卻可以是那個果,學的是一點點佛法,甚至什麼佛法都不學,將來得定以後,結果,成佛的法,全部都會悟出來了。就象前面說的,把眼睛閉了修定,以後一旦開悟的話,三藏十二部經都在我心裏邊了,这个,前面已经破斥过了。

 

這種錯誤思想其理論根源之所在,我們還得深入分析一下,就是說有的人,把「一切有情皆有如來德性」誤解成什麼呢,成了「本有自性」,就是說一切如來的功德法門,眾生本來是具足的,都現成有的,就是被妄想執著蓋住了,就像太陽在虛空中本來有的,被烏雲蓋覆而見不到,撥開烏雲,明日即現;只要把心靜息下來,去掉一切妄想執著,如來一切功德,三藏十二部都現在前。所謂「本具」是也。但我們要探討一下,本來具足的有是怎麼樣而有的?是從無自性的空性中,由因緣條件而修出來的。無自性中,本來具足一切法緣起的可能性,但不經修持自己不會出現的。

 

有句話,是淨土宗裏常引用的,但也是有人經常搞錯的。這就是《觀無量壽經》裏的一句話:「自心作佛,自心是佛。」有人把它顛倒過來說:「自心是佛,自心作佛。」意思是眾生本心是佛,所以大家修了,就可以成佛。假使眾生本心不是佛的話,你再修也不會成佛,為什麼?本不是佛,怎麼會變成佛呢?因果不對嘛!這樣,就把心與法都執成有自性的,不可改變的了。印光法師曾特別強調,糾正這個錯誤的說法。他說:「觀經上明明說的:自心作佛,自心是佛。你自心要作佛,就要說要修成佛的一切法,然後自心是佛,一切佛的功德都成就後,那你自然成就佛陀了。」如果說,你本來已經是佛了,還修個什麼呢?豈不是不需要再修了嗎?

 

昨天有人也提了這個問題:無始以來,我們本是就都是佛麼,清淨的佛陀覺性都有的麼,但無始無明把我們迷掉了,所以成為凡夫,流轉生死,受盡痛苦。那麼請問你,你現在開始修行了,將來辛辛苦苦修了三大阿僧祇劫,好容易成了佛了,一旦又來個無明,又把你迷掉了,你該怎麼辦呢?你說成了佛,再不會有無明了,那麼本來清淨的佛陀覺性一切功德具足的,那裏來的無始無明把佛性蓋住呢?「無始以來本來是佛」這話是從果位上講的,也就是《心經》裏講的:「是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減……無智亦無得。」從成佛果位的勝義諦上講:一切法本自性空,沒有生滅、垢淨、增減等相;既沒有所斷的煩惱習氣(所知障),也沒有能斷的般若智慧;既起先從無有迷,那有後來有成佛的覺得到呢?那麼所謂無始以來本來是佛,從世俗諦上怎麼理解呢?在世俗緣起因果上講,這個佛是什麼佛呢?這佛是還沒有成就的佛,是能成佛佛種性,——播下了成佛的緣起,就有佛性——成佛的可能性,確實而說,就是一切法自空性。空性容納一切緣起,一切法,只要具足那個法的因緣夠了,那個法就可以現前成就。

 

《法華經》說:「諸佛兩足尊,知法常無性,佛種從緣起,是故說一乘。」就是說一切法皆無自性,所以諸佛說一乘法,以此緣起播下佛種,待將來修行成佛的緣起條件具足了,佛就出現了。所以說「佛性」這個名詞,並不是說已經成就佛了,就是以緣起的道理,播下成佛的種子,將來條件夠了,就會成佛。如果按那種錯誤的說法,本來是佛,已具足成就的佛,但被無明妄想迷覆,所以成了凡夫,那就成了前面所說沒有保障的了,好不容易三大阿僧祇劫勤行六度萬行,總算成了佛了,一旦再來個無明,不是又迷掉了,這樣沒有底的下去,究竟什麼時候纔成得一尊不會退墮的佛呢?無法估計了。這種說法是沒有依據的,都是一般依文解義,師心自用的人,把教理弄錯了,真是害人不淺。

 

應該說無始以來空性,本是可以容納一切法的緣起的,可以生起一切法的,包括成佛在內,要是有了成佛緣起就是有了佛的種姓,成佛的緣起具足圓滿了就成佛了,成佛是之後般若智慧「照見五蘊皆空……無無明,亦無無明盡。……」無明本是自性空,過去沒有般若智慧,妄執一切法有自性,這就是無明,般若圓滿而成佛已,無明徹底照空,怎麼會突然再起來把佛性迷掉呢?所以成了佛之後,根本不會再起無明被迷住的,不但決定能成佛,而且依金剛乘,上根利機的,只要因緣夠了還能即身成佛,當然在我們劣根凡夫面前,他雖成了佛,但我們卻看不到他的三十二相八十種好,看他示現的形貌,仍是凡夫。假使成佛因緣不具足,當然,雖經三大阿僧祇劫還是成不了佛的,就是說,要靠聞思修,要三者結合起來。

 

如果把成佛的法都聽聞過了,經過思惟把它融合身心,而且深刻引生定解,又在修定中把法的力量磨煉得充分發揮出來了,那這個人決定成佛了。如果聞的是聲聞法(指單為自己了生死發出離心的動機而聞法)那從定中熏修出來的,決定是聲聞果。如果聞的是緣覺法(指單為自了而發出離心,現世或宿世以此動機聞法,而悟入十二緣起),那修出來的成就,就是緣覺果。再回過來說,如果聽聞的是外道法,婆羅門教之類的,那麼入定修(婆羅門外道也有有漏的禪定),那怕入的禪定再深、再高,所得到的是婆羅門外道的果,可能會神通廣大,但是出不了生死(沒有漏盡通)。氣功師也是一樣的,如果學的是氣功師的法,(氣功一般是鬼神教)不要說所得到的定,僅僅是鬼神加持而來的,即使自己修有漏定真正得定了,所得到的,還僅僅不過是氣功一類的東西,佛教的教證功德一點也不會有的。因果如如,聽聞學修的是什麼,從定中證到的也就決定是那個同類性質的,這個因果法則,是法爾不誤的。我們說「緣生因果如如不虛誤」就是指的這個道理。發心為自了聽聞的聲聞法,將來證到的果也是聲聞乘的,如果發的是菩提心,遍學廣修一切六度萬行,得到的果,絕對是佛果。如果不幸聽信了氣功師、邪教的法,不論修得怎麼樣真誠,究竟免不了還是氣功師、外道那一套,既不能成佛廣利眾生,反而弄得苦上加苦。

 

所以,在最初,對所聞的法要有鑒別,嚴加抉擇,这是一個絕對重要的問題。一定要聞佛的正法,相似正法、外道的法不能聽。現在社會上流行的相似佛法太多了,它們以佛法的標籤做廣告,而實際販賣的是外道的黑貨。它們的宣傳品上也用上了許多佛教的術語,「成佛」、「轉法輪」啦,「離欲出離」啦,乃至「無漏」、「菩提」等等,甚至於把佛菩薩的聖號、佛經、咒語都斷章取義地搬了許多進去,但是它們不是佛教,卻是外道,切莫輕信。我們幸而得此暇滿人身,逢上無上微妙的佛法,尤其是宗大師的全圓道次教授,都是宿世多生修行持戒培福,及由三寶加持而得來的,應十分珍惜這樣的人身,拿來修圓滿無誤的佛法,纔不辜負上師三寶、父母眾生和自己。

 

這裏我們引大師一段文,說明什麼是正確無誤的佛教正法,讓大家擦亮眼睛,不會上當,而使暇滿人身獲大義利。大師是這樣說:「就像河流的源頭能追溯到雪山,我們所修的法,也應該是沒有錯誤的,可以追溯到教主大師釋迦佛。對沒有根據的法,就是修上一千年也不會生起一點點合格證德,如同攪水求酥一樣。因此,我們說所修的法應該具備以下三個特徵:

一、必須是大師釋迦佛所說。

二、中間是否攙入邪法的垢染,要經班智達們辯論抉擇,必須清除垢染。

三、必須是諸成就自在者作聞思修,在心中生起證德後漸次傳來者。

如果所修之法,具有以上這三個特徵,就是標準的」。

 

「正如三界法王大宗喀巴大師所說:暇身勝過如意寶,唯有今生始獲得,難得易失如空電,思已則覺世間事。縱勞無益如揚糠,故應晝夜取堅實,至尊恩師如是修,欲解脫者如是行。」

 

這二段文,充分說明了暇滿人身的難得和可貴,應利用來精進修習道之心要,而所修之法如何簡別真偽優劣,又必須依照大師所列的三個特徵去尋求。摩尼寶能使我們得到現世的快樂,衣食寶飾等物質享受都能滿願,但即使連我們後世不墮惡趣這件事,也無法辦到。我們如果利用這個暇滿的人身,依止佛法去修行,則完全能做到下世不入惡趣,甚至可以生天、解脫,乃至成佛。反之,若不修行,白白浪費,虛度此寶貴一生的話,那麼比失去幾億財產,無數摩尼寶珠,不知還要可惜得多少倍了。寂天菩薩曾說:「既得此閑暇,我若不修善,自欺莫勝此,亦無過此愚。」一定要警惕,不要太愚癡了。總結的說,我們一定要利用這個暇滿人身努力學修佛法,而且要求學修合乎上列三個特徵真正的佛法,依照聞思修、戒定慧,有次第而又如法地去學修。

 

有的人說,成佛要無分別智,佛是證得無戲論無分別智。我們用聞思修是有分別的智,既然因是有分別的,得的果也一定是有分別的,因果如如法爾如是。那麼,我們要得無分別智果的話,因上也就不要分別。於一切法,不思善,不思惡,一切都不要想。這樣修,空空洞洞,不動念頭,就會成佛。

 

這個話,聽起來似乎很有道理,倒底是不是這樣呢?依他所說,你們去學教、聽法,都是有分別心,用有分別心來修證佛法的無分別智,那是因果不符的。他的意思是不要去聽經,不要去學教,就是什麼都不要去分別,把腦筋停下來。不過心裏存個「不要分別」的念頭,也是一種分別,「不要想」也是一種分別;那麼一切都不分別,最好就是休克了,因為休克之後,腦筋什麼分別都不動了,睡覺有時還會做夢,休克最好。要修行就休克好了,用電一摩,休克了,這就是修行——入定,將來會成佛。有沒有這樣的事?這完全是荒謬絕頂,決不可能的事情。不動腦筋,生存着的人,總是要動腦筋的。你說無分別,凡夫不想這個,就想那個,想一個無分別,也是一個分別。活著的人除了休克之外,不分別是不可能的。當無分別智得到的時候,那當然可以的了,一切法的空性,沒有一切分別,這個怎麼得到,慢慢再說。

 

他說要無分別,但人的思想,分別力量是很強的。分別力量少一點的是貓、狗,它們的思想比較簡單,分別比人類少,那麼貓狗要比人先成佛嗎?是不是這個意思呢?那簡直是顛倒胡亂說法了。貓狗都是畜生,是三惡道之一,在八難中,學修都不可能,何能成佛呢?把八難抬得高高的,把人道貶得低低的,把希有難得的暇滿人身,比得不如一條狗,不如一隻貓,為什麼,分別心太大!這纔真所謂豈有此理,我們千萬不要聽信這種謬論。

 

這裏,昂旺堪布說得好,他說:聞思修都是分別,所以也不要看,也不要去聽,不要聞思,修不着意,修睡眠。這個睡眠,不是做夢的意思,是昏沈的睡眠。睡,什麼都不知道的睡,空空洞洞的。什麼叫止?什麼叫觀?什麼叫定?什麼叫慧?什麼四禪八定,什麼都不知道,就這樣入定了,就是睡著了。這個樣子修啥東西呢?這樣子修行的話,充其量最高的成就,也不過是無想定了。外道的無想定就是什麼也不想了,但是他們還得用止,而且要得到第四禪纔能修。

 

如果一開始,什麼都不着意,根本得不到禪定,所以無想定也無法得到。那麼差一點呢,墮畜生道去了。因為什麼不思惟,是愚癡嘛,畜生就是愚癡的,三惡道中,愚癡就是畜生道。貪瞋癡三,貪入餓鬼,瞋入地獄,你還想修癡,大家說癡,一點也不好,你還修癡?凡夫本來已經夠愚癡的了,如果還想要更癡,那麼即使修的果成就了,就成就了畜生。滿你的願嘛!當個畜生,那就很癡了,分別力都很小。這種講無分別是不對的!

 

我們且說無分別智,該怎麼生出來的,我們以有分別的心,緣佛所說的教理,如《圓覺經》中云:「譬如鑽火,兩木相因,火出木盡,灰飛煙滅,以幻修幻,亦復如是。」古代沒有火柴,要靠摩擦出火。譬如兩根木棒,互相摩擦,當摩擦到一定的溫度,火生起來了;火既生起,把兩根木棒都燒掉了。這個譬喻,就是說要用有分別(如幻)的智慧,去緣有分別(如幻)的教理,等到起了煖,入了定之後,就像摩擦生火,智慧的火摩出來後,就可以把能所分別都燒掉,能所分別都去掉了,無分別智也就是這樣出來了。同時一切法空的道理也就證到了。

 

唯識中說得更明顯:如《攝大乘論》云:「諸菩薩因緣,有言聞熏習,是無分別智,及如理作意。謂此智因,由他音正聞熏習,此熏習為因,意言如理作意,無分別智,因此而生。」這是說無分別生起之因,由聽聞善知識所說正法,由聞熏習爲因所生如理作意,無分別智,從此而生。無分別智,要靠有分別的心,去聽聞正法,熏習在心裏的聞熏習,及從聞熏習所起的如理作意,因如理作意而聞熏習展轉增勝,使阿賴耶識中的雜染分漸減,無分別智,纔得出現。為什麼叫無分別呢?因為無分別智所緣的境,就是法性真如,這是離言說,離一切戲論分別的,而不是斷滅。無分別智緣真如法性時,行相也同樣是離一切分別的。所謂「菩薩行相,於所緣中所現無相,謂即此智,於真如中平等平等,生起無異無相之相以為行相。」不但如是,而且在緣真如時,能緣所緣合而為一,離能所的分別,如論云「與所取境,無差別轉,平等平等,名無分別。此暫不住所取能取二種性中。」

 

這就是說,要得無分別,要從有分別下手,這是一個微妙的邏輯,是辯證的。不是形而上學,死板板的,一定要無分別的因,纔能得無分別的果,不是這樣的!般若的智慧,照空了一切戲論虛妄分別,而見到一切法的法性,這叫無分別智,絕對不是睡眠,更不是休克。在戲論分別未被空性智慧照破之前,眾生的心,不會有無分別的,最多是分別有大小罷了。所以說要用無分別的心去修,凡夫是根本不可能的;說不要分別,這句話,或起這個概念,本身就是一種分別。

 

 

 

 

 

 

初十開示

 

昨天,我們講了聞思修的一些問題,對有些人不要聞思修,主張不要分別,不思善,不思惡,空空洞洞,明明朗朗,就可以成就,開悟,指出了它的錯誤。類似這種謬見,《廣論》裏也批判。如論云:「又諸分別,是有相執,於正等覺,為障礙故。此乃未達修行扼要,極大亂說。《莊嚴經論》云:此依先聞,如理作意,起修正作意,真義境智生。此說從其思所成慧,如理作意所聞諸義,真義現觀,乃得生起。故所應修者,須先從他聞,由他力故,而發定解。次乃自以聖教正理,如理思惟所聞諸義,由自力故,而得決定。如是若由聞思決定,遠離疑惑,數數串習,是名為修。……復如聞所成慧,以聞為先;思所成慧,以思為先;如是修所成慧,亦應以修為先,以其修慧從修成故。若如是者,則修所成慧前行之修,即是修習思所成慧所決定義,故說修慧從思慧生。以是若有幾許多聞,亦有爾多從此成慧。此慧幾多,其思亦多。思惟多故,從思成慧,亦當不尠。如思慧多,則多修行;修行多故,則有眾多滅除過失、引德道理。故諸經論皆說於修,聞思最要。」所以說,真正的開悟,一定要從聽聞正法而來,開悟的種子,就是般若的種子。我們聽聞了般若的殊勝了義經典,就把這金剛種子種下八識田中,經過思惟,再經過定中薰修,從有漏的慧,激發產生了無漏慧,般若從種子變成現行慧,這就是開悟了。

 

我們現在根據《俱舍論》所講的,把無漏智慧如何產生的因緣簡單地說明一下。《俱舍論》所說,聞思修三慧都是有漏的。我們聽聞正法,佛說的正法當然是無漏的。但是名句文身是有漏的,也就是說落入我們意識內的文字、思想、概念,卻是有漏的。從聽聞佛法產生的智慧叫聞所成慧,也就是說由聽聞正法而得到的智慧,簡曰聞慧。這是表面的認識,佛說的話,我知道了,甚至記住了,但與自己思想行動,沒有什麼關係。

 

為什麼這樣說是正確的,說了我們如何落入思想行動,跟事實如何配合,這還需要我們內心去深入探討。要通過思惟,以佛說的各種各樣經教——聖教量,應用因明三支比量,和現量,來成立這個道理的正確性。既然勝解了它的正確性,就應該淨化自己思想行動,使與這個真理一致起來。這一定要依靠我們如理思惟纔能得到的。通過思惟而得到的智慧叫思所成慧,或簡稱思慧。思慧比聞慧要深刻一層,而且已經聯係到自己思想行動的淨化了。但是思慧畢竟還是在散心中,尚未入定,所以力量不夠強大。散心的力量是比較小的。如水力發電,整個河流的水,散亂流動的時候,它雖然也有沖擊力,但是用這個力量去發電,是遠遠不夠的。要把河水歸納到,從一個小的口徑射出去。那麼,從那個水口裏濆射出來的急流,力量就增高到非常大,足夠發電了。

 

我們修行也是一樣的,在心散亂的時候,我們的思想能力是極薄弱的,不夠起作用的。然而當修行入了定的時候,心專一了,心的力量就會產生無比的功能,一切神通、智慧,都是從禪定中纔能產生出來的。我們經過如理思惟,把所聞的正法,深刻地用各種各樣的推論、比量、現量,及跟經教聖教量,核對,最後承認這個道理是絕對正確、合理的,同時又把這正法,與自己身口,及外面的環境結合起來,深入思惟,使我們的身心也向着所聽聞的正法,靠近起來,淨化自己。譬如說,本來身心是貪的,貪心很重,聽了佛說的那些教典,知道貪心的過患,是生死流轉痛苦的根本,決心要把它滅下去,修習佛所說的不淨觀、白骨觀等,這是思慧,已經比聞慧深入一層了。但是還是屬於散心,不能斷貪煩惱,甚至也不一定壓得住。

 

要思惟觀察這個道理,通過九住心,至奢摩他入定以後,這個智慧,就固定了,力量強大,鞏固不可動搖,能摧伏貪心煩惱了。這個時候,智慧又昇高一步,稱修所成慧,或簡稱修慧。這個智慧力量產生之後,還是有漏的,不能斷煩惱。但在這個有漏修慧產生以後,會來一個「剎那」,這個出現後隨即爆發出一種無漏的智慧,這個無漏慧,就要靠聞所成慧,轉成思所成慧,再入定轉入修所成慧,然後「剎那」再把它昇華上去成無漏慧。

 

從無始以來,我們一直是凡夫,流轉受苦,我們思想都是有漏的,就是說有煩惱的,而且是煩惱隨增的。而修行入定,把修所成慧修成就了之後,再往上進,就會有一個「剎那」。這個剎那,突然地來一個質變,把無始以來的有漏心隔斷了,中間產生了無漏慧了。當我們第一次產生無漏的智慧,也就是般若的智慧,我們現在產生了,這個就是開悟了,也就是所謂見道了。

 

我們見道,是要有無漏的智慧,纔能見道;有漏的智慧是見不了道的。這個無漏的智慧產生以後,我們就從凡夫的地位進入聖者的行列了,見道以上的,就都是聖者了。見道之前有加行道,加行道前有資糧道,在資糧道的時候有三個階位,五停心、別相念住、總相念住;在加行道的時候,有四個階位:煖、頂、忍、勝,資加二道共七位,稱七賢位。凡夫從進入資糧道和加行道的賢位,再從加行道的賢位,進入見道、修道、無學道的聖位,從見道起都是聖位了。中間有那麼多的變化,而這些變化,最開始是從依止善知識,聽聞正法而來的,如果沒有開始聽聞正法的話,後面一系列的變化是無從產生的。

 

所以,我們開始之時,如認為聽聞正法,用智慧去聽聞抉擇是分別心,而不要去追求聽聞,要無分別住,那麼我們以後的開悟呢,是沒有希望的。昨天也講了六祖大師,大字一個不識,但是他開悟的境界卻特別高,這是什麼原因呢?我們說這要從三世來看,這輩子雖然他生長在南方比較偏僻的地方,未有開發,文化不高之處,所以文字是不識的,但是他卻在聽別人念《金剛經》而開了大悟,原因是在宿世,累生累劫積聚了無數的般若智慧資糧,已經達到快將成熟的境界,祇差一點點了,我們用過去現成的比喻說,「畫龍點睛」,一條龍已經全身都畫成了,就差一雙眼睛還沒有點上去,他這麼把眼睛一點上的話,龍就騰空飛行了!同樣,六祖大師前一輩子就祇差這麽一點點,這輩子把這一點補上就行了。所以他一聞就開悟了。

 

我們呢,以前的資糧,積聚了沒有?最多說積聚了一點點,遠遠沒有聚夠;昨天不是有些人來求法麼?我們傳了個「四加行」,「四加行」是幹什麼的呢?就是積聚資糧的。資糧裏面分二種,一是福德資糧,二是智慧資糧,其中的智慧資糧,就是我們開悟的根子。智慧的資糧沒有,你開悟的本錢也沒有,怎麼開悟呢?等於說做生意的人,連吃飯的錢還成問題,做生意的本錢一個也沒得,你想發財,從何發起呢?這是絕對不可能的。所以說,我們要開悟,一定要從聽聞下手;如果不聽聞正法的話,想開悟,就坐上億劫也是徒然的。佛世外道有得了甚深禪定的,但他們不知正法,所以始終出不了輪迴。

 

修行要踏實下功夫,無法投機取巧,要得果,必須從因上努力去求。儒家有個譬喻「守株待兔」,一隻兔子,它跑得太快了,不小心跟前面的一株樹相碰,撞死了,就倒在樹下。一個很笨的人,看到樹下一隻撞死的兔子,他想,這個兔子跑到樹下來碰死了,我可以等在樹下,安安逸逸地,等其它兔子來碰撞,我就將不費力地得到很多的兔子,把兔子賣掉,可以賺一筆錢,他就這樣守在樹下老等。大家看,這個人不是愚癡透頂了麼?兔子撞死在樹下,是這祇兔子太粗心或有其它原因導致的,僅是偶而發生的一個機會,他卻想個個兔子都那麼傻,等候在樹下,待着兔子們一個個來撞,把它們撿去賣,這樣的機會有沒有呢?祇可以說是絕無而僅有。因為這兔子跑的時候,不留心跟樹碰到,顯然,當時樹下旁邊沒有人或其它猛獸在麼!如果樹下有人或其它猛獸在,它遠遠看到早就回頭跑掉了,怎麼還會撞樹呢?你守在樹下,它會跑向樹來麼?這是絕不可能的事情,所以這個譬喻是譬說這是極愚癡不可得的事情。

 

同樣,不聽聞正法,想成就,想開悟,也僅僅是一種天真的妄想,事實上是不可能的。所以,我們一定要從聽聞正法下手,然後經思、修次第而行。這個道理,不但是佛經上都這麼說,一切的大論,《瑜伽師地論》、《阿毗達磨集論》、《現觀莊嚴論》、《大乘莊嚴經論》等等,也都是這麼說的,是客觀存在的規律性,誰也否定不了的。我們看到《俱舍論》裏面有一句話——這個可能學過《俱舍》的人都知道——原文是:「將趣見諦道,應住戒勤修,聞思修所成,謂名俱義境。」這是說,假使你修加行道完畢,要進入見道,快要開悟了,你想開悟、見道證入法性諦理的話,那你該怎麼修而趣入呢?那就必定要先安住淨戒,依次第勤修聞思修,先聽聞正法,次如理思惟,再入定觀察。這裏又提出了一個必要條件,「先要安住淨戒」,戒是一切善法的根本,要見道,要開悟,絕對離不開清淨的持戒。有些人對開悟(見道)必需要有定、慧是認可的,要清淨持戒,卻不太理解,看不出持戒與開悟有什麼直接的聯係,所以順便講一下持戒的重要性。

 

《華嚴經》偈言:「戒是無上菩提本,應當具足持淨戒,若能堅持於禁戒,則是如來所贊嘆。」《涅槃經》亦云:「欲見佛性證大涅槃,必須深心修持淨戒,若持是經而毀淨戒,是魔眷屬,非我弟子,我亦不聽受持是經。」《毘婆沙》云:「具足戒者,戒言尸羅,亦言行也,亦云守信,亦名為器。」「能善護故言守信也。能至涅槃城故言行也。功德所依名器也。尊者瞿沙說曰,不破義是尸羅義,如人不破足能有所至,行者不破尸羅故能至涅槃。」從上面列舉的經論中,很明顯地指出,欲證菩提涅槃勝果,是離不開清淨持戒的。開悟必需要有定慧,大家公認,但經云「依因此戒,得有定慧」。質言之,若沒有清淨持戒,則定慧不生,何從而得開悟見道呢?

 

有人卻認為,持戒是執著,他說:「不思善,不思惡;好的不要去執著,壞的也不要執著,你持戒是一種執著。我呢,既不持戒,又不犯戒,最好。」那麼,試問你既然不「執著持戒」,不去學戒,你怎麼知道自己犯不犯戒?我們說,居士五條戒,怎樣是犯了根本的,怎樣不算犯的,學過《南山律在家備覽》就知道有些地方是很微細的。出家的二百五十條、三百四十八條戒是更微細了。你說你不執著,啥也不知道,而能也不犯,也不持,怎麼可能呢?這真正要做到,要持戒精嚴,極純熟後,無功用任運能持,如見道後,五戒任運不會犯,因為已有證的功能,親證到戒的功德(四證淨)他的心跟戒已經合二為一了,那當然不會犯了。這功德祗有聖者纔能;但是凡夫,戒是戒,你是你,心裏滿腹煩惱習氣,與戒全不相應,如果不持戒,不學戒,自己犯了多少還不知道。自己認為沒有犯,實際上很多戒都犯到了,甚至很嚴重的,那怎麼能行?見道開悟的希望是絕對沒有的。回顧上面所引經論,犯戒的人想見道開悟,證空性,是不可能的!

 

我記得,以前有過一位,人很好,善良忠實,但碰上了違緣,與他一位朋友犯了根本罪,他初不知道是根本,知道後很後悔,我們就勸他好好的懺悔。根本戒在別解脫戒裏面,對首懺是懺不了的,是不通懺悔的。但是佛陀的慈悲,還有見相懺能懺,就是說,可以修一種懺悔法,就象昨天我們傳授的金剛薩埵懺悔法、大禮拜等等,這些都是懺悔法中最有效的方法。如果把這個法修了之後,修到一定的數量,就會見到瑞相:在定中夢中見到佛放光,撫摸自己頭頂,見到自己吐黑色的髒東西,或是看到自己在清泉水里沐浴,把身上的髒垢都洗掉了,或是見到自己昇入佛殿,親近三寶等,這些就是罪障清淨的瑞相了。這些瑞相也不是偶現一次,就算罪障清淨,要多次顯現之後,那就是說明所懺的這個罪清淨了。這樣做,也不是很容易的事,要在定中、夢中見到這些瑞相,而且不止一次,而是多次的見到,這並不是自己可以掌握的,什麼時候能見到,不知道。緣起法嘛,一定要罪障清淨了,自然能多次見到。

 

但是,我們切不要刻意去求見瑞相,主要的重點是抓好這個懺悔法,痛悔往昔,未來誓不再造的專誠一心地懺,那麼,如前所說因緣夠了,這個瑞相就會呈現。决不能單從相上去求,否則,魔就會來擾亂。魔也有通力麼,他給你托個好夢,甚至化現出佛的相好,放光照你一下,你就以為罪業清淨了,也再不去誠意懺悔了,那就上當了!所以,我們懺悔的時候,要從因上求。

 

我經常說這個話,佛法是緣起論者,要求得到什麼果,要從因上去求,祗要因緣具足,兜夠了,果決定會來,不能從果上求的。譬如說那天我們講的比喻:你要吃飯,不能就飯上來求,飯在哪里?飯要從米裏燒煮出來的,你要吃飯的話,先要找米、找水、找鍋,找灶,找火柴,還要找燃灶的柴,或者是炭,或者用電灶、電爐。這些因緣條件夠了,把它如法的按次第配合起來,把米淘好,鍋里放好,加一定的水,火點上,煮半個多小時,果就出現了,飯就燒好了,很簡單,家庭婦女都知道。但如果鍋不要,水也不要,米也不要,木柴也不要,引火的火柴也不要,或電灶電不要,乃至少一個環節,那你說我要吃飯,飯從何來?沒有辦法的。不錯,舊社會乞丐是要飯的,但也是人家燒好了的纔要得到。因緣條件夠了,自然果就會來,單是從果上求,而不從因上求的話,果是見不到的。懺悔也是一樣的,如果一天到晚想著,做個夢,夢見佛放光照我了,自己在清淨水里沐浴了,髒東西從口里吐出來了等等,這樣想的話,有時會適得其反,但即使夢到了,也是魔加持,不是真的罪障清淨的瑞相。

 

再說一遍,真正的清淨瑞相,一定要從因上求,就是把懺悔法,依四力門好好地修。自己要發願,過去犯的錯誤,現在痛切追悔,現在不幹了,以後再也不幹了,哪怕是犧牲生命,逼著你幹都不幹了,依止三寶、菩提心,猛利的把懺悔法努力好好修。這樣因緣夠了之後,自然好相會現,罪也會消失;然不能從果上去求。

 

這個道理,在我們佛教里到處都是一樣的。若要成佛,從成佛的因緣上去求;若要見道,從見道的因緣上去求。見道的因緣,上面引的《俱舍頌》已說了,即是說,要住戒,清淨持戒;還要修聞思修三種智慧,這樣,就會見道。就是前面說的:以清淨持戒為基礎,在這個基礎上,依止善知識,聽聞正法,如理思惟,然後定中去觀察薰修,最後,一剎那的無漏慧出現了,見道了!這些都是說見道的因緣,把因緣具足修好了,見道自然會來。若因緣不具(不夠),戒也不持,善知識也沒有,法也不聞,也不思惟,單就是呆呆的修定,真不知從何修起。那麼,不要說得不到定,若謂得定,必是鬼神加持的邪定,連外道的無想定也難得到。

 

外道的無想定,就是一切都不要想。外道也知道,我們眾生的煩惱很重,動輒就要起惡念,做壞事,受苦報。他們也想息苦,他們想的方法,是把心息下來,不要動,心不動的話,煩惱也就不起,壞事也不會做了,認為這樣,就可以離苦得涅槃。他們以這樣的方式去修,結果得到無想定。這個無想定也不低,依第四禪纔能修起,也要依師學習纔行,它的果報,就是說修得無想定後,來世能生到四禪天里的一個天(廣果天)里,叫無想天。但是,修得無想定的效果是什麼呢?僅僅是把自己的心(第六意識)暫時滅下去了,不動了。等於說一個人沒有思想了;沒有思想,當然壞的念頭不會起,壞事也不會做了,就這樣子獃獃地呆在那里,但好的念頭也同樣起不來了。這樣的人,死掉以後,就生到無想天去,無想天里壽命有五百大劫,時間很長,中間不起壞念,好像享受定中一些清淨。但是自己沒有心識思想,時間再長,也不感覺。五百大劫完了之後,以前心識被定力鎮住像石頭壓了一樣,壓了五百大劫,五百大劫過了,定力消失了,心識活動能力又恢復增長起來了。但這次的增長,却因為心識不動,壓得太久了,就像刀久不磨而變鈍一樣,心也變得愚癡了。智慧是靠動腦筋磨練出來的,不動腦筋就會退化成愚癡,愚癡的果報,大家知道,是感畜生道。所以,無想天下來的,一般都入畜生道。若是過去做過其它壞事,還會生餓鬼、地獄道去受苦。這是外道修的定,不足取,它不能真正解決起惑造業受苦輪迴生死的問題。要出輪迴、了生死乃至成佛度眾生,是一定要靠般若智慧的。

 

有了智慧,才能夠滅除無明。我們所以不能看到一切法自性空的道理,就是無明把我們障住了。修行,兩個目的:一是見到補特伽羅無我,人無我;一是見到一切法都沒有自性,法無我。一切法與補特伽羅本來都是沒有自性的,但是我們沒有般若智慧,憑我們錯誤的認識,就認爲世界上有自己這麽一個有情,還有無數的有情;有無量多的法,認爲它們實實在在是存在着的,是有自性的。那麽,我們如果不願受騙,就要以智慧把執著的境界打破它,針鋒相對,看透它那所執著的這些東西,都是自性空的,是沒有實在自體的,而是一種幻覺或錯覺。這樣,我們就可以悟到人無我與法無我。所以說,要真實認識一切法的話,完全是離不開智慧的。大般若,依世間譬喻來說,是佛的母親,佛所以能成佛,全靠有了般若的智慧,有般若的智慧做母親,才有佛生出來;如果沒有智慧的母親的話,佛也就無從出生了。所以,我們佛教徹頭徹尾的是要有智慧的。我們昨天傳的《四加行》,裏面就有智慧資糧。這個智慧資糧得到了,圓滿了,再加上福氣——福德資糧也圓滿了,那麽就爲二足尊——佛了。換句話說,成佛必須積集福德智慧資糧,等到兩個都具足了,這個樣子的,就稱爲二足尊。佛是大覺,圓滿阿耨多羅三藐三菩提。無上正等正覺。覺,就是智慧的作用,沒有智慧,也就談不上成佛了。所以說,僅僅把思想壓住,不給它動。這不但證不到無上正等正覺,甚至還要「證到愚癡」。這樣把我們固有的、已經有的、少得可憐的有漏智慧都壓下去了,這個不要說成佛了,開悟了,乃至連生善道都很危險。無想天下來的衆生,一般都是生惡道。所以,我們真正的要修行用功上路,一定要從聞思修下手。

 

《菩提道次第廣論》裏面引了《阿含經》裏一首偈。有的人聽到《阿含經》馬上眉頭皺了起來:唉!小乘經!我們是學大乘的,《阿含經》是不能看的,不要!這點,我們也已經解釋過了。《阿含經》是根本教,譬喻說是小學。如果有人小學嫌低,不進去念,那麽他如何能進入中學,乃至大學博士生呢?(實際上《阿含經》是甚深的,而且含蘊一切的。)大小乘的分別,我們再點明一下:大小乘的分別,不在法上,而是在心上分別的。如果發的心是自利爲主,只求自度的自了漢,那麽任修何法,那怕是修《般若經》,其所得到的果就必定是聲聞果或緣覺果。如果發的是度盡一切衆生的菩提心,那麽任修何法,哪怕是五戒十善,最後得到的果決定還是阿耨多羅三藐三菩提。因爲五戒十善是一切善法的基礎,沒有它,如建屋沒有建地基,高樓大廈是蓋不上去的;同樣,沒有五戒十善的基礎,成佛功德也建不上去的。

 

所以言歸正傳,我們從戒定慧下手,經過聞思修,這是真正學修的正道。那麽,我們才說的《菩提道次第廣論》所引的《阿含經》裏面怎麽說呢?經說:「多聞知諸法,多聞能遮惡,多聞捨無義,多聞證涅槃。」多聞,就是說要聽聞正法,不但要聞,而且要多多的聽聞。多聞有什麽好處呢?

 

第一,「多聞知諸法」。一切法,本來我們不知道,因爲聽聞正法,多多的聽聞,能記住能深入,很多的事情都會知道。我們這居士林裏有一個學習《俱舍》的小組,他們學得已經快圓滿了,他們對我的反映是:「學過《俱舍》之後,懂得了非常多的佛法,以前糊裏糊塗,現在感到佛法是這麽一回大事,很清楚的知道了。」這就是經上說的「多聞知諸法」。

 

談到《俱舍論》,很多人感覺頭痛,裏面講法相很微細,又不好記,把心都絞痛了;有的人就乾脆不要學了,眼睛一閉,修定了,似乎很安逸。我們說,修定能令心趨一境,但單修止不能知諸法。法,必須要從佛陀親口或等流傳承下來所說,聽聞以後,才能知道。凡夫自己又不是佛,若不聽聞,何從能得到佛說的正法呢?不聽聞正法,這個正法又怎麽會知道呢?不錯,也有人在山洞中住了一段時間,甚至幾天,就會滔滔不絕地說出許多。不過所說的不是正法,而是鬼神附體,所說的當然是鬼法而不是正法了。這種人是不少的,講寺也曾有一位「知識分子」來過,但很可惜!他已深被鬼神迷惑住,無力自拔,無法趣入佛門,最後還是帶着邪見走了。所以說,正法一定要通過聽聞才能有。《阿含經》偈中,第一個,「多聞知諸法」。很多的法(正法)一定要通過聽聞,尤其是多聞,之後才能知道。

 

第二,「多聞能遮惡」。通過多聞之後,才能知道、簡別什麽事是壞的,什麽是善的。善的要多做,壞的惡的就要遮止。我們經常聽到人們這麽說:「一切宗教都好,都是教人做好事,不要做壞事。」這個話,有的人麽,認爲:很對!宗教都好。所以社會上有「三教一家」,「五教聖人」一類的,就出來了。中國過去就有把三教——儒教、道教、佛教合在一起,成爲一個,說是一家的;近代更有把五大宗教合起來,自詡五教聖人,說這五種宗教都好,體系也是一致的。這樣的人,把完全不同體系的學說,竟以主觀努力,強爲調和,混爲一談,真可以說是糊塗透頂了的。說到底,這種人除了在名詞上找到某些似乎相似之處外,可以說三教、五教、那一教都沒有搞清楚。到底什麽叫佛教,更是認識不清了。

 

佛陀以一大事因緣故出現於世,所謂開示悟入佛之知見。假使說儒教、道教也能開示悟入佛之知見的話,一佛世界,一佛教化已足,釋迦牟尼佛就沒有必要再出現於世了。儒、道二教,也應一教已足,不必二教同時教化了。已經有了正法了嘛!大家照這個法去修就可以了。正因爲,無論道家、儒家,都沒有般若的智慧,不能出離生死,它們都是世間法,有漏的,流轉生死的。他們根本不知道一切法自性空,生死流轉也是執著才有,而本性是空,所以世間能出離、生死可還滅。依他們的方法,那再怎麽去修,仍舊在三界裏面打滾,且莫說三界,祇好說,僅在欲界裏打滾,還得要受很多的苦,連色界無色界還沒法去呢!三界裏面欲界最苦,欲界裏面天人善趣的時間短,惡趣的時間極長,那麽生在裏面流轉,苦是受不完的多。所以,慈父佛陀,悲愍衆生,出現於世,轉大法輪,就是教我們徹底離苦,怎麽能說是一樣的呢?完全是各不相同的!若堅執一樣,試問學道教的,有哪一個證了阿羅漢果的?更不要說成佛了。老子證了阿羅漢果沒有?沒有!莊子證了沒有?也沒有!道家的祖師老前輩都沒有證,後來的怎麽會超過他們的前輩祖師呢?阿羅漢尚且都證不到,成佛更談何容易!

 

我們再舉一個歷史公案,在東漢時,漢明帝夢見金人,長大、頂有光明,以問臣僚,奏曰:「西方有神,名之曰佛,其形高大,長丈六尺,而黃金色。」帝於是遣蔡愔等往天竺,問佛道法,迎請高僧……結果請來了二位高僧,迦葉摩騰和竺法蘭,並帶來了佛經,這是歷史上佛法第一次進入中國。但我們中國一向是崇尚道教,那道教就不服氣,他們說,你們請了印度的高僧來了,但我們的道,比他們的高,要求比法。兩位尊者亦不害怕,對漢明帝說,他們要比就比好了,於是築了兩個高壇,這一邊,把佛經疊起來,整整齊齊的擺好。那一邊,道家的書也擺在一起。然後當場試經,用火來燒。先燒佛經,兩位尊者有神通,佛經一點也燒不掉。次後燒道籍,儘管道士們畫符念詞,道家的書還是燒起了,最後燒完了,燒成灰了,沒見了!老道沒有辦法,頂不住了,祇好認輸。佛教就這樣開始,在中國興起來了。如果道教的經跟佛教一樣的,可以成佛的話,它怎麽燒得掉呢?道士修了也該得神通嘛!他的書也該燒不掉!但是,事實上是燒掉了。這就是說佛教、道教高低絕對不是同一的。

 

儒教更不同,它不講出世修行,祇是世間教育一類的,它提倡忠孝,講仁義道德。教世間行善,是對的,但是它每逢過年祭祀祖先,就要殺掉活的畜生來祭,所謂三牲,殺牛、羊、豬三種畜生,殺了祭祖,這是說皇帝太廟裏祭祖,每個皇帝每年都這麽祭,這個他們認爲極好,孝嘛!是實行孝道。但是從佛教的眼光看,殺生,好不好呢?把活活的生命殺掉祭祖,是給他們祖先增福,還是累害了他們呢?爲了他們殺生,他們就背上了殺生的罪。固然,是子孫殺,殺者有罪;但是爲了他們祖先而殺,累使他們祖先也背上了罪,兩方面都要墮落受苦,這是孝敬父母、報父母恩嗎?他們沒有三世業報智力(佛陀十力之一),癡,不懂!

 

如果平心靜氣,不帶絲毫偏見地去把五大宗教的教義,一一深透的去研究一番,不難看出,最精深博大、慈悲平等,而且和科學最符合的祇有佛教了。所以说三教合一、五教一家,這些理論實在是荒謬透頂的。弄到後來,什麼一貫道、法輪功等非儒非釋非道的東西都跑出來了,這些都是害人非淺的邪門外道。所以,我們如果真正的想遮止一切惡業,修集一切善法,祇有從佛教裏面去探討,纔能得出正確的結論。佛教對善惡的標準是絕對客觀(科學)的,它絕不是從教主的主觀願望出發,而來決定孰善孰惡的標準的。佛教裏面講什麼是善呢?做了這個事情,依客觀上的因果——或者說依據宇宙的自然法則,能夠感受到樂報的,那就是善法;如果做了那種事情,客觀的規律,將來要感受苦報的,那就是惡法。這樣,不是根據人們的主觀意志所決定,而是根據客觀自然發展的規律來決定的,那應該說是最正確的真理了。這個真理祇有智德圓滿的佛陀纔能說得出來。

 

我們凡夫的眼光,目光短淺,看不到那麼遠,那麼細,過去、未來的不知道,現在的也祇能看到五官所能認識的這一點點。眼睛看到的光波祇能是從紫外線到紅外線中間那一段,紫外線以外,紅外線以外的就看不到了;耳朵聽得到的聲波也祇有一段頻率的聲波,再高的,再低的都沒法聽到了。那麼,我們所接觸的,眼耳鼻舌身所接觸的外境,都是有限的,還有很多的,就沒法去認識了。因此反映到我們的思想範疇,也是有限的,我們的考慮能力因此也受到限制,再加上我們有一個牢不可破的執著,認為一切法是實在有的。一切法本來沒有自性,依緣起而顯現,而凡夫總是執著以為它是有自性的,於是哲學上多元論、一元論、唯心論、唯物論、有神論、無神論、泛神論等等,眾說紛紜,莫衷一是。這個執著,是一付帶歪曲性的有色眼鏡,我們從這付眼鏡來觀察世界,結論都是歪曲的,都是帶着變掉原色的。所以,我們凡夫的智慧來觀察世界,永遠是不能得到正確的答案的,祇能夠近似或者說靠近客觀真理,可以靠近一點,就很不錯了,完全符合是不可能的。但也不是不可知論,由戒生定,從禪定中生起般若智慧,照破實執無明,以真現量觀察,是可以知其真相的。

 

我以前(一九八七年左右)在昭覺寺的時候,就遇到一些氣功師,他們企圖借科學理論為標籤來證明氣功的真實性,由此而把氣功納入科學中去,他們是假科學家。他們就這樣吹噓了:說科學家再研究發明下去,到了某一個特定的時候,研究科學(——實即是暗指鍛煉氣功)也可以成佛,佛教的三藏十二部不需要了。這種徹底荒謬,毫無客觀依據,全部是主觀主義的所謂「理論」,我們認為是太幼稚可笑了。不錯,科學的目的,是探討宇宙的真理;觀察研究各種客觀存在的運化規律,當研究到所有的規律,而且能運用自在的時候,不是與成佛所悟的相同了嗎?但是,正如前面所說,科學的依據,就是用五官觀察客觀的事實,從中研究發現其中的規律性,而我們用來觀察的儀器(五官),我們的眼睛、耳朵等,都有局限性,所以所觀察的東西不會絕對正確的,最多是近乎正確,不可能全部正確。此外,由於業報的不同,同一河流,人類見的是水,餓鬼見的是膿血,天人見的卻是琉璃,這又是一種局限性,人祇能從水的方面去觀察研究,根本沒法從膿血或琉璃方面去探討。象這樣探討下去,要掌握宇宙所有規律,想成佛,恐怕是沒有辦法的。

 

再一個,科學家研究客觀的一些規律,全是物質性的,固然,心理學家也探討精神,但僅是人類的精神,而且精神與物質的關係,所知太少;若以佛教的高度來看,可以說等於零。一切科學家都不知道煩惱造業感果的這一系列精神變物質的過程,所以儘管科學的任務,也說是消滅人類的痛苦,而從來沒有想到要從斷煩惱下手,更不要說如何纔能斷除煩惱、習氣了。而我們在世間上所以受苦,全部是因為起煩惱,造惡業,就感到了現實這個身心世界的苦果。地獄裏的一切苦具、獄卒,依照《二十唯識論》的解釋,都是從煩惱,主要是瞋,造了極重惡業,通過緣起的發展而顯現出來的。如果把善惡,這個絕端重要的因素,從客觀真理中排除了,那麼所研究出來的這個真理也是孤立無力的,跟善惡就沒有關係了,那也就是片面的,不正確的了。

 

所以說,真正要知道什麼是善,要積極去做;什麼是惡,要遮止惡業,凡夫哪裏有這種通達緣起不誤的智慧?祇有從多聞,纔能知道。以借佛的智慧眼光,我們學會了來運用,纔能夠知道什麼是真正的善法,什麼是惡法。善法應當修起來,惡法一定要遮止,這個知識的來源—多聞,除了多聞,是不行的,無法知道的。

 

第三,「多聞捨無義」。遮止了惡法以後,那些無益的事情,對修行沒有好處的,雖說不上是惡法,但是浪費時間,妨礙修行。這些也通過多聞,自覺地會捨掉。因為知道這些無義對我們修行,成佛度眾生,有礙無益,所以這就捨掉。《上師無上供養法》中也說:「無義所作即時能止息」,就是這個道理。

 

第四,「多聞證涅槃」。最後,因為多聞,經過思修階段,配合戒定慧,便可以證到一切煩惱苦果完全息滅,善法全部圓滿的最高境界—涅槃,就積極意義上說,就是菩提了。所以菩提涅槃的根子就在多聞,這是經上說的,是佛陀親口說的,所以說是無可諍辯的。歸根結底,修行是必定要從多聞下手。

 

學過《菩提道次第》的都知道,我們要修行,道前基礎怎麼辦?先是尋求善知識,找到了如量的善知識,就要從意樂、加行二門如理地依止他—依止善知識。依止善知識幹什麼?聽聞正法。從善知識那裏學修,首先要聽聞正法,聽聞正法之後,如理思惟,最後法隨法行。所以我們說,真正的修行下手,從依止善知識聽聞正法下手。佛在世的時候,佛就是我們的善知識,最大的善知識。佛不在世了,我們就要選擇了,哪些是我們的善知識,哪些不是善知識。這個如果搞不清楚,就會上當。如跟了惡知識跑,那就是《廣論》所說的,把繫鼻子的繩子交給人家,牽起走了。那麼,他給你牽到惡道,你也得去了。講到這裏,我們要插幾句話,因為這個對現代的一些居士,使他們不會上當,也是很重要的,而且是很必要的。很多人是不知道,但也有很多人,給他們講過了,他們也知道了,但是還是聽不進去,接受不了;或者雖聽進去了,碰到事情來了,臨時又忘掉了。即使如此,我們還是要說一下:依止善知識,什麼樣的人可以做我們的善知識?一般居士說,出家人是我們的師父,都應該恭敬。對的,都應該恭敬;但是都可以跟他學法,對不對?不行!要向他學法的師父,是有嚴格的條件的,必定要在出家人裏面選一個符合條件標準的。一般的師父都跟他學的話,要知道末法時期出家人裏面龍蛇混雜,各式各樣的人都有,甚至魔王波旬還發過願,要在釋迦佛滅度以後,化作比丘,混在僧團中,破壞佛的正法,多麼危險、可怕!所以我們如果選擇的師父不標準,那麼學法修行就成大問題了。

 

所以,我們把《菩提道次第》內講的所依止善知識的標準,這裏也必須要說一下。我們說,找善知識,佛在世,是佛陀,或者他的大弟子,舍利弗,大目犍連等這些善知識。佛不在世了,對於出家師父,我們都要恭敬、禮拜、供養,這是對的。但要依止他學法的,卻應該是有特殊功德的那些僧人。

 

(一)、要有戒的。而且戒律精嚴的。如果不持戒的,這個就不可靠,他會做不合戒的事,甚至做壞事。戒是一切功德之生源處,沒有戒,一切功德都無從生起,更不要說做壞事了,你跟着他跑了,怎麼能學修上路呢?

 

(二)、要有定的。戒是基礎,要開無漏智慧,沒有定是不行的。定即是對戒律所說善行惡行,所有該行該止,以依止正念正知,令心調順,心寂靜而住。

 

(三)、要有智慧。智慧斷煩惱。我們開了智慧,煩惱才能斷得了。沒有智慧,連煩惱都認不到,怎麼去斷呢?所以,戒定慧,這是一套基本的功夫,一定要有,宗喀巴大師依噶當派教授的標準,認為成就之德相,是依三學調伏煩惱,此是不共教義。大師認為作為一個善知識,必須隨順佛教總相,戒定慧三學,自己能調伏自己身心,方能調伏弟子,漸次引導,從下士道乃至進入上士大乘佛道。否則,縱使修風息得到一些神通,或夢見本尊等,一分功德,皆不能調伏自心煩惱,況論調伏他人。

 

(四)、多聞。三藏十二部,聽的很多,任舉一事,能貫通無量經的義理。有的善知識,只通一部經,只讀一部論,好不好?一部經通了,很好!但這部經以外,沒有講到的,他就不知道了。假使我們有些問題,不在這部經裏面所述及的,去問他,他就沒有辦法回答了。所以說,多聞,能夠通達三藏的最好;能通達大部分的也好;一藏乃至一部也不通,就不好了。

 

(五)、有甚深通達空性的智慧。至少能通達空性的道理,能夠證到的,證到空性的,當然是最好了。在現在這個時候,證到空性的人是屈指可數的,不會很多。那麼,菩薩示現的,我們就不知道了。從一般的凡夫來說,證空性的,是不會太多的。沒有證到,能通達的也行。最高的空性正見,就是佛所歡喜的:緣起因果,如如不誤,同時,它的自性絲毫也沒有,這兩層意義,同時存在,體現在同一個事物上,能夠同時觀出來。這個見有了,能夠通達,也很好,很不錯了,能夠證到,就更好了。

 

(六)、善知識的功德,要超過弟子,且能天天增上。如果師父的功德不如弟子,你依止他幹什麼?他該反過來要依止你了。功德要超過弟子,不但是超過弟子,他自己要天天增上,不斷增長;不是到此為止,我夠了,不用修了,反正我有本錢,我超過你,就夠了。那不行,自己還要進修。

 

(七)、要善於說法。我們說,說法要對機,什麼弟子,說什麼法,要有善巧。你對這個弟子不善巧說法,他得不到好處。有個公案,是經常提起的:佛陀在世,有二個人出家依止舍利弗學法,學了很久,都得不到好處。後來遇到佛,就問佛,我們修了好多年,在法上一點也沒有進益。佛就問他們,以前在家時幹什麼的。一個說:我是打鐵的。一個說:我是洗衣服的。佛問:那麼你師父舍利弗教你們修什麼呢?打鐵的那個人說:師父教我修不淨觀。洗衣服的那個人說:尊者教我修數息觀。佛說:你們兩個調一調,洗衣服的修不淨觀,打鐵的修數息觀。這樣一調,沒多久,兩個人都證到了阿羅漢果。這個是為什麼呢?打鐵的,慣於一錘一錘地打,數息是:進來,出去;進來,出去…。正好把他在家的習慣用上來,很快就入定了。那個洗衣服的人,洗的衣服,有的是很髒的,他把衣服上面的髒回想起來,跟人身上的髒聯係起來,不淨觀也很容易地成就了。這樣,他們兩個都成阿羅漢了。這說明了什麼?對機說法。對那個機,說在點子上,法用起來,很快就成就了,也就是善巧。如果說錯了,不對機,這個法再好再高,對他就沒起作用,久久不能得益。阿羅漢,尚且會把機搞錯,凡夫更不用說了。那麼,我們要追求的師父呢,最好能夠對機說法,能按照次第說法,不要好高騖遠,看見才進來開始學佛的人,就給他說甚深空性般若,生圓次第,大圓滿,大手印,啊!這個殊勝,你好好地修。他怎麼修呢?比如小孩子才上學,把大學研究生的課程翻給他看,啊!這個殊勝,這個學了將來做專家,這個將來做高級工程師,這個將來可以出國深造……說了半天,把那個孩子弄得莫名其妙。最後,嚎啕大哭一場,就完了,什麼都沒有,那就是不對機。說法要按次第,要對機,這個才是善於說法,這是一個條件。

 

(八)、悲心。這是很重要的。就是說,我們說法也好,做利益眾生的事情也好,搞佛教事業也好,不是為個人的名利,或者權勢地位等等,純粹是出於利益眾生。這個很重要,我們的動機,動機在我們熟悉的《三主要道》裏說:如果動機不純的話,不但是流轉生死,一般為了自己的利益,且是惡趣因,將來到惡道去的。最起碼的動機,出離心,出離惡趣,乃至出離三界;再高一點,菩提心,要度一切眾生。有了這個動機才行,那就是有悲心了。菩提心是最殊勝最圓滿的動機。

 

(九)、精進。修行要精進,要有勇,勇猛,於利他事不要碰到困難就退了。文革的時候,很多人就打退堂鼓了,我們清涼橋的比丘們,也從寺廟裏給趕出來了。這個時候,就看自己能不能堅持信下去。大家都在罵佛教嘛!很多的比丘挨鬥,甚至於鬥死的也不少。這時候,是不是有這個勇氣,還是承諾自己是佛教徒,我是比丘!這個勇氣有沒有?很難囉!但是本尊護法冥中的加持,卻也是很大的,他們能幫助我們鼓起勇氣來。

 

(十)、沒有疲厭。弘法利生的事情,儘量地做,不要說我今天做了五個小時了,該休息了。還有很多的人說:師父,求求你,我還有個問題,想問一問。五小時夠了,你明天再來吧!這個就是,弘法利生的事情,做了一段時間,感到疲勞,厭煩起來了,要休息,不想做了。這個沒有,就是離開疲厭。

 

總上所說,這十個功德:具戒,定,慧,多聞,通達空性慧,功德增上,善說法,具悲心,精進,沒有疲厭,是善知識應具的十種功德。前面六種,是成就自利之德相,謂善知識自身應有之功德,後面四種,是攝受眾生應有之功德,專指利他的。要攝受眾生,利益有情,除了為眾生宣說正確之佛法以外,再也沒有更好的方式了。如《俱舍》云:「拔眾生出生死泥,謂一切眾生於生死泥,淪沒無救,世尊哀愍,隨授所應正法教手拔濟令出。」亦如《廣論》云:「諸佛非以水洗罪,非以手除眾生苦,非移自證於餘者,示法性諦令解脫。」

 

但是,在這末法時期現實的世界上,去找,哪個有十種功德的,找他做師父。我們仔細一看,恐怕一個也難找到!末法時期,五濁惡世,哪有這麼好的師父找得到呢?當然也有,菩薩化現的,我們認不到。那就是《菩提道次第廣論》也說了,在末法時期,如果這十種功德標準的師父找不到的話,就其次的,一半功德,四分之一,或八分之一。以八分之一為下邊際,即是說至少要有八分之一的功德。但是這個八分之一很抽象,康薩仁波卿(海公上師在拉薩親近的師父,也是 上大 下吉佛爺的師父)具體地給我們指明了。他說這十個條件裏面,有二個條件是不可少的。第一個是持戒,如果這位師父戒律都不持,那就不能靠他學修,不能依止他。第二個,有悲心,如果這位師父攝受弟子,弘法利生的目的,是為了他自己個人的名利,地位,權勢等等,不是見眾生苦而利益眾生,住持正法的,那麼這個人,也不能依止。反過來,如果這位師父嚴持戒律,有悲愍心,哪怕其餘的八種功德,一個也沒有,只有這兩條,而仍可以依止,至少可以從他學戒,及為眾生利益做些事嘛。但如果說,其餘八種功德全都有,甚至於有神通,善於說法,精進勇猛,不怕疲厭等等八種都有,但是不持戒,沒有悲心,這個就不行,不能依止;這是康薩仁波卿的抉擇,海公上師給我們的教導,也是這樣。那麼,簡單的說,這十種功德,裏面不可以少的,就是要有戒律,有悲心,這兩個有了,就可以依止他做為善知識,其它八種內,能再有幾種當然更好。如果這兩個沒有,哪怕其它八個全都有,不行,還是不行;那麼,標準有了,大家好好去做。

 

另外,大師也有抉擇的標準,供大家參攷。大師說:「在末法時代這種情況下,我們要記住以下要點:所依止的上師應該功大於過;視後世較現世為重,視別人較自己為重。」原則上是相同的。「視後世較現世為重」即是持戒,「視別人較自己為重」即是悲心。

 

但是,我們也有經驗,在某些地方,我們開始弘法的時候,對居士們,把科頌、道次第等,給他們講了,十個標準給他們說了。但是,一旦外面來了個什麼上師、活佛的、傳說是神通廣大。噢,了不得!就不管他有戒沒有戒,有悲心沒有悲心,祇要神通廣大就馬上湊上去依止了。他們的目的呢,他神通廣大,能保佑我,還是一切從私心、個人利益出發。你沒有神通,再怎麼持戒,怎麼好,對我沒有利;我就是要有神通的,有了神通之後,我有病,你給我除掉;有什麼災難,給我消掉;我發不了財,家裏窮,你給我發個財,不是很好麼?!但是,神通也不是萬能的,神通能不能救命呢?神通救不了命的。昨天,我們講過了,佛的大弟子目犍連尊者,神通第一,但是他雖現身證了阿羅漢果,最後仍舊由於過去業報的關係,被外道打死。他為什麼會被外道打死?這是有原因的:他過去世的時候,對母親很不孝,在一次衝動中,曾經對他母親說過這樣一句話:「像你這樣的人,該被人家打成肉漿!」以這樣惡毒的話罵他的母親。結果就因為說了這一句話,就很多世被人家打死,最後成了阿羅漢,還是給人家打死。所以說,業果纔是決定性的。我們說句話,事雖小,但對方若是福田、恩田,小的惡會感大的果。母親,是我們世間上最大的恩人,你對她說惡毒的話,結果幾百世受被人打死的惡報,乃至成了阿羅漢,都免不了。所以神通救不了命;是業報決定我們的遭遇,所以我們應當重視業果,從業報上看。宗大師一向是反對炫耀神通和奇跡的。

 

這裏,我們再要附帶說一點:(這個話祗可內部說,對外就不要宣說了。)最近,我們查閱了克珠傑仁波卿的一篇法語,內容說:我們格魯教派,上師不能是在家的。其它的教派,我們不了解,我們說格魯教派內,嚴格要求的話,上師決定是比丘;在家的上師,白衣上師是不允許的。那麼,白衣上師有沒有?也有。怎麼樣的人,才可以做白衣上師呢?登地以上。就是說初地以上的人,纔可以做白衣上師。那就是說,沒有登地的人,在家的,在格魯派裏是不能稱上師的。即使是登地以上的白衣上師,在一百里以內,有比丘上師的,他就不能攝受弟子,也不能說法,要讓比丘上師。在一百里之內沒有比丘上師,他纔可以出來。格魯教派一貫贊嘆出家身——主要為比丘,所以是這麼的嚴格。現在的白衣上師很多,如果是其它教派的,我們就沒有什麼說的,這是其它教派,有他們自己的規定。而在我們格魯教派,有格魯的比丘上師,而一百里內同時出現白衣上師,是不允許的!這點,在宗喀巴大師三父子文集裏面明言規定,不允許這麼做的。在這裏,我提供一些資料,給大家參考。

 

我們開始學佛了,不能不依靠師父。要依靠怎麼樣的師父?有什麼標準?我們基本上已點出來了,根據這個標準,慢慢仔細的找吧!有人說:我找不到。咦,這樣的師父會有啊!你怎麼找不到。怎麼辦呢?難道就沒有師父了?再告訴你們一個辦法,找師父,不是跑遍世界去找,向內心、不要向外求,就是廣化寺山門一個匾一樣,「莫向外求」。向哪裏求?心裏求。心裏有善知識?心裏沒有善知識。怎麼求?你要善知識教你,你必須是一個合格的弟子。合格弟子的資格有了,佛的慈悲、一切大菩薩的慈悲、徧滿虛空法界,機教相投,決定會化現善知識相來教化你。自己做弟子的資格都沒有,如《廣論》所說:斷器三過,依六種想,及具聞器三法,這些功德都沒有,於是,「說法知識雖極遍淨,然由聞者過增上故,執為有過」,善知識來了,你認不到,祇見眾多過失,那也教化不了你。所以,我們要得善知識,不要向外求,不要到處去看;哪個善知識?哪個善知識?我們看到很多的青年出家人,找善知識,以前叫做「參訪」嘛,這裏看看,不好,那裏看看,也不好;從五臺山跑到峨嵋山,峨嵋山又跑到九華山,九華山又跑到普陀山,到處跑遍了,結果,善知識呢?一個也沒有找到。實際上,善知識可能曾出現在你眼前,但你認不到。善知識,不能從我們凡夫庸俗的眼光去看,也不必到處跑着去求。固然,有些大德,是公認合格,且有德望的,他在那裏弘法利生,我們可以去參學。但是毫無目的地到處去找,又沒有智慧去識別,那恐怕是徒勞,很難找到的了。

 

真正要求善知識攝受,自己先得要具備被攝受的弟子資格(或者說功德),有了資格,自然會有合格的善知識來攝受你。自己被攝受的資格沒有,即使善知識來了,你也認不清,也不聽他的話,不好好地依止他,也就得不到任何利益;甚至於會謗法、謗人、謗師,還造下了無間地獄的罪,金剛地獄的罪。所以說,要求善知識,不必太耽心,祇要自己作為弟子該怎麼做的功德具備了,善知識絕對會有。十方諸佛菩薩,他們的慈心悲心難道會沒有嗎?像你這樣合格的弟子,沒有善知識教授,他們就不管嗎?不會!我們祇要把自己的功德,把做弟子該具的功德,都做到了,那麼,善知識很快會找到的。弟子該怎麼做?如前述「具聞器三法」等,在《菩提道次第廣論》中有詳細說明,我們這裏就不要越扯越遠了。

 

我們現在講的是聞思修,我們言歸正傳,接下去講。聞思修,必定先從聞下手,由他力故,發生定解,經過思惟令得決定,然後入修,滅過引德,這是一套完整而且有次第的學修方法。但是,世間上真是無奇不有,有的人學法是以了解為滿足,不想進入思修的。我就遇到過一個,他學法是了解了解的,他後來居然也出家了。我們就問他出家的動機是什麼?他說:我所以出家的目的,是為了「了解了解」佛法的,將來還要了解了解其它宗教……。他似乎是很客觀,看起來很科學,沒有主觀見地。但是,這樣漫無目的地了解了解,能離苦得樂了生死嗎?憑着自己凡夫的管見,滲透着無知與煩惱,對那一種法的高低、是非都分不清楚,就是了解了解,能夠得出什麼結論來呢!這很可惜!我們要多聞,目的就是要借佛的智慧來指導我們如何做。不從聽聞正法中去得到佛的智慧,單靠自己凡夫無明煩惱的心,要去找善知識,要去探討真理,要求出離等等,恐怕很難、做不到吧!我們試想,佛不出世,為什麼這娑婆世間大家證不到了生死的阿羅漢,證不到菩提涅槃呢?正因為沒有佛教麼!生在沒有佛之世,是八難之一,現在佛所說法,尚住世間,他不專心去求,卻到處去參訪了解,什麼都去參訪了解,這樣浪費暇滿人身,纔真是可惜了!自己本來沒有難,卻跑到難裏去了,或者說,信依處沒有,而執邪倒見,本身就是八難之一了。

 

那麼,我們說聽聞正法,也是了解嘛,對!這也是個了解,但不能以此為足。自己沒有判斷力,就說:經上怎麼說的,論上怎麼說的。至於為什麼這樣說,不知道。那還不是屬於迷信了。雖然說經上說的,是正確的,對的,但為什麼這樣說不知道,而且有的時候佛這麼說,有的時候佛又那麼說,在什麼具體條件下,該怎麼說,怎麼做?假使尚沒有這種判斷能力,則結果還是會搞錯。佛說的話,我們若理解錯了,或用錯了,那也不是搞錯了嗎?所以,聽聞之後一定要思惟,以什麼標準去思惟呢?無垢的真理,就是說一點也沒有差錯的真理,去觀察,這個道理是不是這樣的。舉個例說:佛教的諸行無常,諸法無我。大家知道,這個裏邊是有講究的。諸行無常,諸行,這個「行」字,是指有為法;諸法無我,這個「法」字,則一切有為法,無為法都在裏頭。一切法都無我無自性,是包含有為無為,兩個都有無我無實自性。而「諸行」呢,決定是指有為法,有為法是行法,無常、變遷的,而無為法卻是常的,不變遷的。一切有為法都是無常的,為什麼無常呢?因為一切有為法,剎那生之後,馬上就滅掉的,不能稍住在裏邊的,一住下來,就是有自性了,那麼,無為法是常住不變的,怎麼也說沒自性呢?原因是無為法是相待於有為法而有的,也是一種緣起,既然是緣起而有,也就沒有自性了。

 

《入中論》頌曰:「若無生住滅,是法名無為,彼由彼性空,說名無為空。」我們這裏且就有為法來分析,有為法是剎那,剎那不斷的生滅,就像電影片一樣,我們看到的電影銀幕上是連續的,似乎看不出有什麼生滅變化,但是大家知道,放映機內的底片一張一張的不斷在換,沒有一張是不換(生滅)的。如果底片不動不換的話,則銀幕上的人物就一直如此,毫無動靜了,或者說,就僵化掉了。這裏說諸行無常,剎那生滅,但每一剎那,前後相續的法,是很相似的,就像電影底片一樣,我們心沒那麼細,就祇看到法的相續而覺察不到它剎那的生滅了。既然是無常的,那決定是沒有自性的。若法有自性,它就可以不依靠其它緣起,永遠保持現狀存在下去。大家自己可以用各式各樣的道理去推論,假使是有自性,常住不變的,那麼現見會有什麼矛盾,假使法有自性,我們比譬說,如果小孩子是有自性的,他就不能成長了,如他現在祇有一米高,他永遠祇能是一米高;如果他是嬰孩,抱在手裏的,他將永遠是個嬰孩,不會長大了。為什麼?有自性嘛,不會變了嘛!這些都是跟現實有矛盾的。小孩子從小長大,他在變化,變化的時候,就是慢慢長大的過程,如果不變,他怎麼長呢?一個人從小到老,都一刻不停地在變化,剎那剎那的變化。根據生理學說,人身上的細胞,十二年之後,全部換成新的了,舊的就一個也沒有了,全部是新的,這個變化之劇烈,可想而知。

 

上面說了那麼多,這就是說明,要以無垢的真理,多方面,各種方式去觀察思惟佛所說的言教,這就是思慧,或稱思所成慧。有了多聞,纔能思惟,若是聞的資料都尚且沒有,思惟的對象也就沒有。所以,首先一定要多聞,然後是思惟;思惟之後,纔能修行——纔能入定去修了。嚴格的說,「等引善名修,極能熏心故」,此定地善,極能熏心,令成德類,故獨名修。真正的修,入定的時候,纔能稱為「修」,在聞思階段,還夠不上叫修行也。不過經論也說,串習名修,聞思串習也有熏心功能,雖然不象定中那麼強,泛義的,也稱為修了。再一個,有學問的人,就是說多聞的人去修行,跟那些寡聞的人修行,全部不一樣。舉個例子,多聞的人知道那些是對的,那些是錯的。對的就要做要熏修,錯的就不做要對治,這樣決定慢慢會成就。如果說是寡聞的人或者是沒有聽聞的人,是非不辨,取捨不明,怎麼會成就呢?好的壞的都搞不清楚,要成就是太渺茫了。又從懺悔業障來說,多聞的人,犯了罪之後,知道那個是罪,要墮落惡道的,很可怕,生大恐懼心,趕快求懺悔還淨。而愚癡的人,由於寡聞或不聞,犯了罪之後,也不知道這是犯罪、犯戒,也不知道犯了這個事情,將來要墮什麼地獄受什麼苦,全都不知道,糊裏糊塗,不知道要懺悔,縱人告以必須懺悔,但自己懺悔的誠意也沒有,當然要受大苦了。這裏就是說,多聞的人有方便,寡聞的人沒有方便。

 

《俱舍論》裏就舉過這麼一個例子:鐵,哪怕小到一個丸子,如一般藥丸那麼小的丸子,掉到水裏面,它要沉下去的,再小也是要沉的。但是有方便,有智慧,有多聞的人,把這個鐵,或者鋼,再大,重數千萬噸,可以不沉下去,什麼原因,做條船麼!打成輪船的樣子,哪怕再重,它不但不沉,還可以把人物載運到彼岸去,橫渡大海。這就是說你有沒有方便。有智慧可以改造外境麼!沒有智慧就困死在裏邊了。沒智慧的人,犯了小小的罪,還得沉下去受苦;有智慧的人雖先無知犯了大罪,可以方便,依四力門懺悔,使罪消除,所以說,要多聞,不多聞就吃大虧。這些道理,很多經論裏面都講的很多,總的來說,《菩提道次第廣論》全部收進去了。

 

還有一個問題,要注意的,有的人愛修,修的時候,入定修麼,有的時候境界出現了,如在修定的時候,感到外境與內身都不見了,這個會有。不但修行的人會有,氣功師也會有。或者看到一團光明,或者看到身體沒有了。還有些,好像神通出現了,明天的事情,他在修定的時候就觀察到了,昭覺寺有位師父就這樣,第二天有人打架,他第一天修定時就知道了。修定之中,是有些境界的,這些境界出現是否是對的呢?如果按照嚴格的來說:都是不要的,這些都是禪宗所謂的光影門頭。很多人修定的時候,感到自己身體不見了,看到外界飄飄茫茫好象是如幻如化的現出來了,以為自己得定了,甚至於有的人,認為自己證到了空性了。我們從佛教的教理來勘察,這些僅僅是在修定中的某一個層次,是會有這些現象出現的。修定中間是有很多層次的,我們在這裏給大家介紹一下。進入禪定的境界有九個層次,叫九住心,這個也是對我們修行歡喜用功的人,是極重要的一個事情,下面我們就依據經論,略略介紹一下:

 

我們修定,要心靜下去,要得奢摩他、要得止,有九個層次:首先我們要把心收起來,不向外亂想,第一個就是內住。我們的心,本來是散亂的,都是攀緣外境剎那不息的,現在要把它收回來,不要讓他向外亂攀緣。假使說,念阿彌陀佛,把心定住在南無阿彌陀佛這個六字洪名上面,叫內住。就是心向內攝,把它收回來,收回來的時候,就是開始用功了。但念了兩句,就跑掉了,又想其它的東西去了,這就是最初的一個層次——內住。

 

第二個是等住。等住就是說,我們把那個心拉住,可以維持一段時間,不讓它向外跑,大概說,假使念阿彌陀佛,可以念上一串珠子,念一百零八遍,中間心可以收在阿彌陀佛名號上,不跑出去,一串珠時過了之後,倏然又不見了,又跑掉了,但比起以前第一個層次,要好一些,這就叫等住。比以前有些進步了。

 

第三個叫安住。正在念佛的時候,你緣的境是南無阿彌陀佛六字,念到後來,忘掉了,想到其它東西上去了。這種經驗大家都會有麼,南無阿彌陀佛,南無阿彌陀佛……念到後來念到南無觀世音菩薩來了,很多人說會這樣的,自己也不知道,什麼時候改念了菩薩,或者是想到其它的事去了,等到自己想過來,怎麼!南無阿彌陀佛的正念不見了,馬上再念南無阿彌陀佛,南無阿彌陀佛……,這是最初的境界,內住,等住都有,念佛的念頭失掉了,念頭跑到外面去了:想起買小菜的事了,或打算明天又該做什麼了……等等,不同的是,安住時,妄想心一起,立刻就發覺,趕快收回來,這叫安住。

 

第四住心叫近住。在這個時候,又比前面好多了,雖然有掉舉妄想會出現,但那個心,南無阿彌陀佛,還是在念,不會跑掉忘記了。前面的掉舉妄想心生起,南無阿彌陀佛的正念都已忘掉了;這個時候,縱使在打妄想,但南無阿彌陀佛……仍在念,沒有忘掉。同時為了避免心散向餘處,努力將心收攝,使心收攝得漸漸微細,不會粗動向外散馳。到此時——近住,攝心用功,住分已穩,而有生昏沉的趣向。

 

總結前四住的差別:第一個層次內住,心纔收回不久,不知不覺又跑掉了。第二個層次等住,可以攝心到念一串念珠的時間,過後散亂心起了,自己卻不知覺,等到發覺:咦!我怎麼不念了?已經散亂了有一段時間了。而第三個層次安住,在這時心掉舉妄想跑掉了,馬上就覺察,知道錯了!趕快把心拉回來。第四個層次近住,把心再收,收到後來,心在所緣上面基本上能收得穩住了,雖然偶然還有散亂心,還會打妄想,但是念南無阿彌陀佛的正念,不會忘記了,還是在念。以前三住,打妄想時,把念佛的正念早忘掉了,一心想其它的事情去了。現在妄想少了,基本上心能緣念在一句佛號上,收住了。這較以前三住心已經好得多了,可以把心收攝到幾乎不往外散了。這時念的力量增強了,心一旦打妄想,就立即收回來,打妄想,收回來,打妄想,收回來……不斷練習,往外打妄想的力量相應地減弱了,但是凡夫的心,有個通病,不打妄想,就入昏沉,現在妄想少了,可昏沉却來了,於是在第四住心時,住分雖穩,而有產生昏沉的現象,明分不顯。

 

第五住叫調伏。這個時候要把心提高舉,要觀想定——三摩地的功德,把昏沉的心提起來。這時就能把第四住的粗的昏沉去掉,但還會留下一些極微細的昏沉。這個昏沉,不同於一般近於打瞌睡的昏沉,卻是一種微細的,叫做「沉沒」。在第五住時,最危險的,就是這個微沉(沉沒),自己以為觀境清楚明了,但是沒有力量。就像念佛,南無阿彌陀佛清楚地還在念,並沒有失掉,但是沒有一股強有力的勁道。這個時候,最容易誤解,以為自己已得定(三摩地)了。因為其它粗的妄想和昏沉已息下去了,(第四住已除粗掉,第五住正除粗沉,)然而微細的沉沒卻出現了。我們說修止得三摩地有明澄具力的明分與專注所緣境上的住分二點。第五調伏的細沉,與真三摩地極相似,因細沉亦有此相似的住、明二分。它們的差別,就在明分中具不具有明了而精實的力這方面。這個力稍為不足,即入於細沉。細沉時明分、住分都具有,就是缺少這個精實的力一點上面,還要下功夫,把這微細沉沒除掉。比如說,前說的念南無阿彌陀佛,明明白白的,清清楚楚是在念,也沒有其它雜念,但是念的力量不夠,沒有那精實的力。「此時心如虛空」,最易搞錯,以為是已經得止了。還有一個毛病,這時候因為粗的妄想和昏沉息下去了,心靜下去了,就會出現身體不見了,看外界虛虛茫茫,如幻如化,好象不但是得到定了,而且已證到空性了。這個時候我們要認識到,此僅僅是修定中的第五住心,真正的定還沒有得到;空觀,根本談不上。要得到定之後,再把觀空的毗缽舍那修起來,才能證空觀。現在定尚未得到,這些境界不過是禪宗的所謂光影門頭,這些境界當然是很多的了;智者大師曾為其兄作《小止觀》,說定中境界層次無窮,若要全部寫下來,不要說一本書,即使一萬本書亦難窮盡。那就是說,從第五住開始境界就出現了,各式各樣的境界都會有,虛虛茫茫,身體不見了,等等都會出現。這個時候要明白,自己並沒有得定,也並沒有得到空觀,這些都是虛妄的境界。對於這種虛妄境界,簡單一句話:不去管它!根據自己要修的法,繼續修下去。希望大家不要上當,不要搞錯,如果搞錯了,不但上不了路,還要著魔,這是我們重點解釋的第五住心,最容易起誤會的。

 

第六住是寂靜。第五住把心策舉起來,為了斷除細沉沒,但還有一些微細的掉舉、或散亂,此種微細散亂或稱為三摩地不順方,或稱為不喜三摩地,在六住見到這微細散亂的過失,努力要把它們遮止,一心專注於三摩地,不使於三摩地有絲毫不喜之心。五住與六住之特征者,五住斷微沉,六住斷微掉。

 

第七住叫最極寂靜。在五住時細沉尚有力,時刻防止它生起。六住時,細掉尚有力量,也要時刻防止它生起。到第七住,則細沉細掉都已受到對治力的摧壞,力量已經薄弱,本已無散亂等生起,而有極微細散亂將起之勢。這種才將生起的趨勢,第七住的心力,可以把這股將要冒起的勢力,立刻察覺,而且使它消滅。到了第六、第七住時,能知第五住的止還不完善,能從五住如空的心穿透出來,所以不會誤會,造成錯誤了。

 

第八住名叫專注一趣。第七住已不受沉掉的損害,第八住則絕無沉掉。由於努力加功用行,使一座裏面,一心專注。

 

第九住稱為等持。由第八住專注一趣,習已成熟,這時不必再加功用行,修捨心,任運能離沉掉,自在而住。

 

到第九住心時,還不能稱為得止(奢摩他),仍屬於欲界的心一境性。而真正得止,是屬於色界的範圍了。第九住不但能夠長時間隨意住定,不用努力加功用行,而且還有輕安分,這時候,也容易起狂亂的我慢,自以為已得定,甚至謂已得空樂。由於第九住心在出定後,行住坐臥,都好象有定分參雜在裏邊,應知此是現似(相似)之相,有人不知,便誤以為入定出定已經打成一片,自謂等同佛了。因為佛的境界入定(正修)出定(後得)是合而為一的。所以宗大師特別指明,第九住心是欲界心一境性,連色界定尚未得到,何況成佛?!這點,修止的人也一樣要知道的。

 

怎麼樣從第九住心進入真正的奢摩他呢?第九住已有輕安,但不圓滿,要到圓滿的輕安生起,才算趨入正定。這種輕安生起之前相,自己頂上有重的感覺,但不是不舒服的感覺。這種感覺生起後,立即圓滿的輕安跟著生起了。

 

再簡單總結一下:第一內住,隨所聽聞正法、教授教誡,作為所緣的境,把心從外境收回到所緣的境上來。第二等住,於這個所緣境上數數用功思惟,令心稍長相續而住。第三安住,生起具力的正念,若失念忘所緣境,立即能憶念收回。第四近住,生具力而圓滿的正念,能不忘失所緣,但還有粗的沉掉。第五調伏,粗沉掉已無,修有力的正知遮除細沉,因這時會有細沉的危害。第六寂靜,修有力而圓滿的正知,除去細掉,因六住時細掉還有力量生起。第七最極寂靜,微細沉掉將生之兆起,即能斷除。第八專注一趣,微細沉掉將生之相也沒有了,而仍需要依靠正念正知而精進加功用行。第九等持,則由第八住努力修習,已成習慣自在,至此,不必加功,任運能平等持心,不沉不掉。再進一步,得了圓滿的輕安,才算真正得止——奢摩他了。

 

得止以後,再在止中觀察抉擇法性的道理,歴經簡擇、極簡擇、最極簡擇、解了、等了、近了、徧了、機黠通達、審察聰叡、覺明慧行,等九個階位而得毗缽舍那(觀)。

 

或許有人要問:這與念佛有什麼關係?答:大有關係!《阿彌陀經》裏說的「一心不亂」,《彌陀疏鈔》裏蓮池大師分事一心與理一心二個。「初事一心者,如前憶念,念念相續,無有二念,信力成就,名事一心,屬定所攝,未有慧故。」這就是念佛得奢摩他的境界。又說:「理一心者,如前體究,獲自本心,故名一心,……此純理故,不專事相,觀力成就,名理一心,屬慧門攝,兼得定故。」這就是說念佛,觀察體究性空道理,念頭脫落,契合自己本心,證到空性(無自性空)即得毗缽舍那的境界也。

 

我們修什麼定,一定要依據佛說。根據經書上所說的去核對,這個定修到什麼情況是對的,怎麼樣是錯的,這才是正軌的道路,不要看到一些境界,就迷掉了,這是一個重要問題。希望大家愛修定的人,一定要把九住心好好地看看,這個內涵,《菩提道次第廣論》都有,《略論釋》講的也很詳細,真正歡喜坐定的人,這個一定要看,才不會上當。我們一切修行的過程,都要和經教相符合,跟經教不違背,那才不是錯路。然而,真正要做到跟經教相符合,而不違背,問題在我們有沒有那麼多的時間,去看很多的書,甚至,有的時候看了之後,還會看錯,這該怎麼辦呢?有,依止善知識!善知識是有學修經驗的,他可以指示你修行道路,哪些是對的,哪些是錯的。

 

如果不依靠善知識的話,單憑自己看書,我們又要引大師的至理名言:「以自己看書而得成就的人,過去沒有,現在沒有,將來也一定不會有!」這個是肯定的,沒有傳承嘛!世界上學個學問技術,還得靠個老師教。一個小孩子,不教他,他會不會?肯定不會的,所以,要靠老師教。我們修行,無始以來,流轉生死,從來沒有出離過,這一次想從生死流轉的輪回圈子裏跳出來,走向解脫道路,這是一條從來沒有走過的陌生路,你想沒有個師父帶路,能不能走得通?這個絕對不可能的。所以,在這一方面,一定不可自以為是,拿兩本書看看,我文化高,我看得懂。看得懂,文字懂沒有用,意義會到沒有,是不是看對了,還是有問題的。《菩提道次第廣論》開始的時候,就講了很多,聽聞正法該怎麼聽:要把自己一切成見都掃除了,這個聽才能得益,否則的話增加我執。這個法聽了,跟我意見相合的,取過來;不合的,就不要!結果,辯論的時候,跟我相合的,滔滔不絕,引經據典,說了很多;而對自己不合的,卻把它蓋住,不說了,反正別人又沒有看到,不知道倒底和經典合不合,認為這樣做是對的。這正是自己騙自己,也騙了別人,最後的結果自己修行不上路,自己吃了虧,恰恰正是害了自己。

 

這兩天我們講的一些,其重點是在修行的時候,必須要抓住的東西,也就是三主要道——菩提道次第的心要,一個是出離心,一個是菩提心,一個就是中觀的正見。在這個裏邊,如果我們能夠抓住了,一切佛法將來都會得到。但若這三個要素缺了一個,或者三個都沒有,憑你再修什麼高深的法,大圓滿,大手印什麽什麽……儘量去求好了,你不會真正有所收獲的。

 

我們可以再舉一個例,也是有可靠依據的:有一位修大威德成就的人,已經達到了高層次的修行。但是他煩惱還沒有斷掉,有一次,他有一個仇人,他就用誅滅法,就是修一種降伏法把敵人除掉,他這樣做了之後,來生就下地獄。因為我們修的佛法,是以慈悲心度眾生離苦得樂的,不是拿來報私人仇恨而使有情受苦的。假使說,有一個人是魔,是危害佛教,禍殃眾生的,在必要的時候,也可以修個誅滅法,把他除掉,為了護持正法、利樂有情麼!他要危害佛教。摧殘有情麼,這是在萬不得已的時候才做一下。我們格魯教派一般是不用這個方法的,一般是用慈悲的攝受,感化的方式,使他能轉過來,而不是用這種強硬的方式——把他消滅掉。這個,我們一般是不做的。但是,在某些場合,對佛教和眾生危害的時候,也會有這麼一位大善知識,有這個堪任性的,他也可以偶爾用一下。但是一般是不用的。前面說的那位修大威德的呢,他卻是為了個人的仇恨用誅滅法。因為他我執未空,還沒有能超出三界,逃不了因果。雖然證到有些神通,但是逃不了業報,殺人所感的報是下地獄。而且這種殺人,是用殊勝的佛法來殺人。佛法是救人的法門,他反過來用於殺人了,那麼他感的果當然也是夠慘的了,馬上就會下地獄了。所以,我們佛弟子,千萬不要用佛法為手段,來達到個人罪惡的目的。個人的目的,一般都是自私自利的,以自私自利的出發點,利用佛法來滿足自己個人的要求,這個與佛法畢竟是背道而馳的。

 

我們修行,首先是要去煩惱、我執,把一切煩惱我執去掉,一切為眾生的利益出發,這樣做叫修行。如今反過來了,把最高最殊勝無我的佛法,拿來為自己服務,為自己個人的利益、自私的我執大魔,就是像那樣子的;最大的魔就是我執大魔,現在竟然把這個我執擴張到用佛法來維護它了,那實在太可怕了。我們用世間法來維護我執,這個果報已經夠大了,再進而用佛法來維護我執,那真是錯到極點了!但是,我們且檢討一下,自己有沒有這個心?以佛法來誅滅敵人,恐怕是沒有,然而以佛法來抬高自己,會不會有?可能是會有一點點。比如說,我當個法師,可以名利雙收,將來在佛教史上,可以有我一個名字,總算在這個世界上也幹了一番事業了。儘管表面上好像是為作貢獻。但是,我們深挖下去,還不是為自己個人名利出發。這樣的心不能有,我們修佛法,要徹頭徹尾地為眾生的利益而服務的,不能夾雜一點點自利。當然,成佛也是自利,但成佛自利的目的還是利他,為救度一切眾生故。這是從無我的基礎上出發的。有一點「有我」的自利的話,不但輪回出不了,一切惡趣的苦還在等待着要去受的。所以這一點——以學修佛法來抬高自己的地位,達到自己的個人目的,也是一般學佛的人多少都會有一點點,沾一點邊。還可能有一些人,會沾很大的邊。以上說的那些人不能說沒有,還是會有;那麼,像這樣的人,當然是很愚癡了。佛法是教我們去除我執,救度眾生的,千萬不要反其道而行之。

 

最後,我們還要說一下,昨天,我們傳了破瓦法,有一位老太太,她這麼說,那些藏文的發音念不來,可不可以念漢文?我們漢文在翻譯中,已經有了,但還沒有印出來。藏文念不來,就念那個漢文的意思是可以的。就那個簡單的意思念一下,也可以。將來完整的文字出來,你再換好了,現在就念這個簡單的。

 

另外,還有一個事情,昨天我們傳大禮拜的時候,有的人沒看到過想請人拜一個看看,但因事多,說了半天,後來時間遲了,沒有拜。今天我們要補兩個東西,一個:大禮拜;另一個:講了半天,頂禮咒沒有說,要補傳。頂禮咒就是大禮拜之前,先念這個咒,念上三遍、七遍,念了之後,什麼效果?可使大禮拜的質量提高,簡單的說,一拜可以頂十拜,或者頂一百拜,頂一千拜,就看你怎樣念怎樣拜了。事先念這個咒,有這個功效,可以提高質量。這個咒昨天忘記傳了,東說西說,頭緒太多了,講過去就沒有時間了。那麼,昨天傳過法的人就再聽一下,沒有傳過的就不去管它了,反正今天就要傳了。這個咒在拜之前,念三遍、七遍、二十一遍都可以。念了之後,可以使我們接着拜的質量提高。正在拜的時候念什麼呢?念四歸依,或百字明咒,或者三十五佛懺都行。餘下還有幾分鐘,我們請一位師父拜給你們看一看,大禮拜是怎麼拜的。

 

還有幾句話說一下,今天不要供養了,財供養不要了,但是要求一個法供養。我們傳的法,希望大家好好修,以如法修行來供養:聽的話(法),望大家好好用起來,昨天傳的法好好的修起來,以最大的供養——法供養來作供養!

(吉祥圓滿)

 

 

 

回向偈

 

願以此功徳 回向遍一切

吾與諸眾生 罪障盡除滅

根支三昧耶 諸戒有缺犯

仗法真實力 雪除還清淨

上師勝金剛 諸佛體性主

願一切時處 以悲心覆護

啓迪除愚蒙 速圓無上覺

持教拔沉迷 安住於佛心

 

 

 

 

 

 

 

智敏上師開示初編

 

上海居士林開示録

 

一九九九年十一月初八—初十講於上海居士林

 

目錄

 

初八開示………………………………………………一

初九開示………………………………………………五一

初十開示………………………………………………一〇七

 

 

 

 

 

 

 

回向偈

願以此功徳 消除宿現業

增長諸福慧 圓成勝善根

所有刀兵劫 及與饑饉等

悉皆盡滅除 人各習禮讓

讀誦受持人 輾轉流通者

現眷咸安樂 先亡獲超昇

風雨常調順 人民悉康寧

法界諸含識 同證無上道

 

 

 

 

一、進入三寶之門——歸依三寶

  我們要進入三寶之門,首先就是要歸依三寶爲入門之法了。我們沒有歸依以前,大家都根據自己的煩惱去造業,造了業就在六道輪迴裏邊受苦,這樣子反反復復,無始以來我們不知已受了多少苦。如果我們再不想受苦了,那麼該怎麼辦呢?這就必須要依靠三寶了。依靠三寶的力量,使我跳出這個輪迴的苦海,這個就叫做「歸依」。

  「歸依」也是鑒別我們是不是佛弟子的一個標準:是佛的弟子,必須是受了歸依的;不是佛的弟子,就是沒有受過三歸依的。不管是氣功師也好,其它宗教徒也好,雖然他們也忠誠地信仰他們的教主,信仰他們的教典,但是他們的教主沒有佛圓滿無邊的功德,他們自己還處在生死輪迴之中,何能教人出輪迴苦?他們的教法,不能淨諸煩惱,出生死海,得安樂果,雖能勤修,仍不能脫苦,他們的歸依對象不是三寶,所以這些都不是佛弟子。

  佛弟子依靠三寶,能夠超出一切苦,不但是三惡道的苦,同時看到人天乃至色無色界都有苦,更甚者,生人天還是無常,業果受盡以後仍會下墮,乃至地獄。所以對輪迴中一切人天的苦,都要解除,這才是真正有力量的三寶。反之,其它宗教一般認爲能生入天堂,就萬事大吉了。因此,我們若真正要解除一切苦惱的話,除了歸依三寶,其它是沒有一點辦法的。

  由此而論,我們對「歸依」這件事情,要看得慎重一點,不要輕描淡寫地,磕個頭,遞個紅包,起個法名就對了,就算歸依了。這樣子,一般是得不到歸依的!要得到歸依的體,是有條件的。佛教講緣起,緣起就是一個法要生起來,有其一定的因和緣,因緣具足,法就生起來,因緣不具足,那怕差一點點,這個法是生不起來的。

  那麼,我們說要歸依三寶,這歸依三寶的體(無表色),它生起的因緣是如何呢?依佛教言,歸依有歸依的因,即自己要發起歸依的心,還要有歸依的緣。什麼是歸依的緣呢?第一要有如法的師父,設如法的壇場,還有,如我們發的紙上寫的,歸依儀式,迎請三寶,懺悔業障等等,這些都是歸依的緣。如果因緣具足了呢,當然,歸依體就會生起。這中間最不可忽視的一個,就是歸依的因,自己一定要發這個歸依的因,自己若沒有發心的話,縱使緣再好,歸依體還是生不起來的。

  所以我們對每一位來求歸依的人,先要把歸依的內涵跟你們講清楚,使能真正得到歸依的體和利益。儘管授歸依的地方很多,是不是能得到真正歸依的,還不敢說,主要看你自己歸依的心發了沒有。

二、生起歸依之因——兩個要素

  那麼,什麼叫歸依的心呢?最起碼的,對於這個,我們學過的《俱舍》裏邊講到的,六道輪迴中三惡道的苦,地獄、餓鬼、畜生之苦,地獄、餓鬼一般人看不到,畜生之苦,大家都知道,黃牛爲人幹了一輩子活,挨鞭抽打不說,老了還被殺掉來喫。活的猴子把腦殼打開,用開水醬油辣椒澆進去,就喫,算是名菜。一盤活的蝦子,一陣開水澆下去燙得蝦子顛狂亂跳,用來供饍。還有「全騾上市」,把騾四腿夾住,在騾身某部澆開水,燙熟了,割下,端給顧客享受,而騾還在廚房裏拼命嘶叫——慘!這種惡道苦,《廣論》、《瑜伽師地論》等都講得很多,我們要生起恐怖之心,害怕自己墮入惡道受苦之心。

再進一步,對整個輪迴之苦都生起恐懼之心。

再進一步呢,對一切眾生墮在輪迴受苦,我們要生起大悲心、菩提心,要把他們全都救出來,都不受苦。

  這就是三種發心。第一種,最初對三惡道的苦心生害怕,希望解脫惡道之苦,能得人天暇滿之身的,這是下士道,屬於低層次的。第二種,對輪迴六道,包括人天,感到都是苦,不希望再受這輪迴之苦而求解脫三界的,這是中士道,屬於中等層次的。第三種,看到一切眾生都在受苦,不但自己要脫離輪迴之苦,要把一切如母有情都救度出離三界,都離開這個輪迴之苦,這是上士道,發菩提心,行菩薩行,屬最高層次。

  所以,歸依的前提,首先是要看到苦,想到自己或父母有情受三惡道的苦及輪迴六道的苦,要生起恐怖心,這是第一個條件。如果根本不生恐怖心的話,感到無所謂(愚癡!),那麼這個求救的心也沒有了,就是說歸依的心也就沒有了。

  什麼叫「歸依」呢?歸依就是求救,依靠一個崇高有力的對象,求他來救度我們,這個就是歸依的心——動機。如果我們自己沒有恐怖,沒有害怕的事,那還要依靠誰呢?當然,就不需要依靠了。所以說,首先要生起害怕受苦的恐怖心,對三惡道生恐怖心,繼而對輪迴六道生恐怖心,再進一步對一切如母有情在輪迴中受苦,生恐怖心,發起救拔之心。我們自己害怕受苦,推而知之,一切有情都害怕受苦,因此設法使他們都脫離苦。這三個心雖然層次不完全相同,但是這個生起的恐怖之心是一樣的。這個生起的對三惡道或者對輪迴之苦的恐怖之心,是歸依的第一個要素。

  單是生起了恐怖之心,夠不夠?還不夠。生起了恐怖之心之後,我們要進一步追求如何解決這個恐怖呢?這就是說依靠誰來救拔我們的苦難呢?唯一的方法,就是依靠三寶!除了依靠三寶,此外是沒有第二個能救度我們的苦難的。試看歷史上那麼多宗教,那麼多哲學,真正能自己脫離苦難的,衹有一個人——就是二千五百多年前印度的釋迦牟尼佛。佛洞悉宇宙真理,所以他自己真正地解脫了一切苦難,並且斷絕了苦難之因,這是佛寶。佛陀把自己脫離苦難的方法,詳細地說教給我們,這是法寶。依照佛陀所說之法,如法修行而得證驗的,這就是僧寶。我們衹有依靠這三個救命之寶,才能獲得救度。所以說,我們若要解決苦難的話,若要對苦難所生恐怖之心徹底解除的話,唯一的道路,就是歸依三寶——歸依佛,歸依法,歸依僧。這三個寶,缺一不可,而實際上三者是聯係成一體的。

  總的歸納起來,我們要生起歸依的心,就是要有這兩個要素:一個是對惡道、對輪迴之苦生起恐怖之心;第二個呢?如何解決這個恐怖,我們要求救於誰才能得救呢?唯一的是求三寶——依靠三寶。這二個心有了,才算是歸依之心有了。

  歸依的緣呢,在三皈儀式上都寫明白了,並且也預先講過的。先是迎請十方三寶降臨爲作證明,二懺悔自己過現業障,去除障礙。又歸依所要說的羯磨詞,乃至最後迴向,依此認真、明白地做了,就能得到歸依。此外在歸依前,僧眾爲你們念的心經及回遮偈,也是驅除歸依中的魔障,使歸依能順緣得到的一個緣起。

  歸依三寶,歸依體得到之後,就是入了佛的門,爲佛弟子了。那些以前在佛面前發了誓願護持佛弟子的護法菩薩也就在你身邊護持你了。但是,假使自己歸依的心沒有發起來,儘管你參加了極隆重的歸依儀式,歸依體是沒有的。表面上是歸依了,實際上佛教的門並沒有進去,在佛教裏邊也沒有你這個人,仍是個門外漢,當然護法菩薩也就不管你了,因爲他們是專門護持佛教、護持依佛教修行的佛教徒的,對門外漢,是沒有責任來保護的。

  所以,我們自己一定要檢查,不論過去歸依了的,或者現在要歸依的,這個歸依的心生起沒有?(當然已歸依過的,還要檢查羯磨文對了沒有等等)沒有生起,歸依體是得不到的。今天大家要歸依了,這個事情一定要跟你們講清楚。這個歸依的心非常重要,而且一定要你們自己生起來的,其他的緣呢,我們可以爲你們代辦或幫助,發心非要自己不可。

  世界上有各種宗教,種類很多,包括氣功師(鬼神教),信仰它們的,有沒有用處呢?信仰它們之後,也可以除去世間上某些苦難。譬如窮困啦,或病難啦,鬼擾啦等等,在一定範圍內,也能解除,因爲他們也在過去世培了些福,修了一些禪定,在現世有一定的威勢,或一定的神通(氣功師一般是鬼神報得通,非禪定修得之通),可以做一些小小救苦的事情。但是他們不懂業果,不知懺悔去消除業障,根子沒有除,所以他們所做的,衹能是挖肉補瘡,這邊問題好像解決了,但不久又翻了,或那邊又出新的毛病了,因爲業力仍存在著嘛。而且他們的教主,本身就沒有解脫生死輪迴之苦,一旦福報享完了,還得六道流轉,在輪迴裏受各種之苦,甚至惡道之苦,也是避免不了的。所以如果我們依靠他們,是解決不了真正苦難的問題的。衹有歸依三寶,才能解脫世間一切苦難。從這點來說,我們能夠歸依三寶,實在應該感到是最大的幸運。

三、歸依體之保護——基本學處

  我們歸依三寶之後,對其他的宗教的教主或神職人員,能不能恭敬他們呢?他們也是勸人爲善的麼。西藏一位大德曾說:對於天神,或外道教主等等,莫說去歸依,依靠他,就是以崇敬的心態,對他們起了恭敬心,合個掌,歸依體就會失掉的。所以說我們歸依三寶之後,一定要注意,對一切天神,什麼神廟、教堂等等,決不能向他們五體投地地禮拜,或求什麼願的,乃至起個恭敬向往仰慕之心也不行。否則,就會失掉歸依體,也就不成爲一個佛弟子了。本來很不容易才能得到的歸依體,卻這樣很輕易地就失去了,豈不太可惜!所以說,一定要注意。

  那麼對這些神、主和神職人員,我們對他們的關係該如何呢?衹能是朋友與朋友之間,互相幫忙,互相尊重的關係,不能對他有崇高向往仰慕恭敬的心。假如說,到醫院裏去看病,那個醫生是信耶穌教的,有的人就問了,能不能請他看病呢?這個問題不大,你是付了錢的,請他看病,他是依醫學知識給你治病打針、開方喫藥等,這是朋友之間的關係,大家禮尚往來,朋友之間的打交道,沒有關係的。但不能有對他們所信的教,有依靠求救的心。對練氣功的醫生亦同樣。但你如果對氣功師醫生,於他的氣功神通起了信仰,請他以氣功替你治病,如果對信仰耶穌教的醫生,相信他的教義教主了,請他給你做什麼禱告了,以這種方式替你治病,不行了,那歸依體就會破壞了!這個問題,也是要注意的。

  此外,就是在歸依之後,還有許多事情必須要注意的。首先是對三寶的功德,要好好地去觀察,如佛陀的身、口、意的功德,佛陀度生事業的功德,還有法寶僧寶的功德,當然這有很多,現在一下是講不完的。一般歸依之後,就要依止善知識,聽聞正法,如理作意,法隨法行。慢慢地聽聞,積纍對三寶的功德的認識,經思惟後產生定解,那麼對三寶的真實信心和恭敬心,就會更有力的生起來,然後在身、語行動就會很自然地表現出來。

  歸依有三種:對三惡道的苦難感到恐怖,而求靠三寶來解除的,這樣子的歸依,是下士道士夫的歸依。對整個生死輪迴的苦痛,生起恐怖心,皈求三寶來解除輪迴之苦的,是中士道士夫的歸依。對整個有情在輪迴中受苦,心生不忍,感到恐怖,而皈投三寶,希望他們都能解脫輪迴,得成佛的安樂的,是上士道士夫的歸依。不論是下士道、中士道、上士道,衹要發了恐怖心,而希求三寶是唯一能救脫苦難的,都能得到如法的歸依

  再者,從因果兩面來說,歸依又可分爲兩種:一種是因的歸依,一種是果的歸依,而重要的是果上的歸依。爲了要解脫自他,脫離生死輪迴或惡道之苦,求三寶救度我們,這是因的歸依。爲了要解脫自他,出離生死輪迴或惡道之苦,而發心趕快使自己證到三寶的果位,這樣的歸依,叫果的歸依。我們的要求是通過因的歸依,而達到果的歸依。果的歸依使自己證到三寶的功德,能夠廣度一切苦難有情,此則與發菩提心極爲相似了。正確的修歸依,先應思惟歸依因,思惟自他輪迴三有包括惡趣之苦,及確實知道三寶具有救護一切有情出離一切險惡苦難的能力。歸依之究竟意趣,是爲使自己生起能斷除自他一切有情煩惱習氣之證德,從而解脫自他一切有情之苦報。認識「佛」是引導我們修行的導師,「法」是正使我們脫離苦難的方法(所修之道)。「僧」是幫助我們修道中的良伴。以這樣的猛力信心而修歸依。

  還有一點必須要注意的,有些人以前不知道,學過氣功外道的,那麼,要歸依的話,一定要把以前學過的外道那一套徹底放下,完全斷掉,不能再拖泥帶水的夾雜在佛法裏邊。否則的話,是得不到歸依體的。不論頭磕得再多,供養的紅包再豐,歸依體是無法生起來的。

  還有以前雖沒有練過氣功外道,歸依三寶之後,有什麼因緣,譬如說做生意的並沒有發財,或者原有病的病並沒有好,他就懷疑歸依三寶到底有沒有靈感,疑心一起,遇到了外道,甚至信外道去了,練氣功,或者求外道做禱告去了,這樣子做,果報是很嚴重的。《地藏十輪經》裏有一段文,「謂若有人,或受三皈,或受五戒,於佛法僧,而起疑心,或皈外道,以爲師導,或執種種若少若多吉凶之相,祠祭鬼神……如是名爲非根本罪,亦非無間,而生極重大罪惡業,近無間罪。」所以說,皈信了三寶之後,絕對不能再去盲目信從外道修什麼外道氣功之類的法了。近無間罪,就是說這個罪與無間罪是相近,受的苦報也是和無間地獄差不多的

  有的人信了三寶,總希望歸依之後立即見效,譬如說他身有病苦,歸依三寶之後,總希望病就很快地消除了。但是實際上歸依三寶,就要明白法寶裏的業果緣起。病從何來?大多是過去殺業,傷害眾生,不敬三寶,毀謗三寶,不孝父母等等原因而來。歸依三寶之後,得到了加持力,巳使你病減輕,依靠法寶,明白善惡業果,斷除殺業等害病之源,佛菩薩又慈悲告訴我們很多懺悔方法,依之而行,精勤不撤,必能見效。

  歸依三寶,核心是法寶,首先是要明業果。業果是客觀的規律,掌握了業果,就知道苦果是由煩惱造惡業而來,樂果是由善心造福業而來,無漏解脫果,是從修無漏道得離繫果而來。這樣你思想行動就有了標準,自行取捨,善的、無漏的要取;惡的要捨,是非常理智,合乎科學的,不是盲目迷信。求鬼拜神,希求奇跡,照這樣去做,是解決不了問題的。

四、具足歸依之緣——證受歸依

前面我們已經詳細講了歸依之因,略講了歸依之緣,因緣和合就產生歸依體。這裏我們再把歸依的緣補充一下。

  前面說緣,我們代你們準備好了,首先是如法的壇場,如法的歸依師,合格的歸依師是要清淨持戒的比丘,戒臘高精通律藏或三藏的更好。還有一些,請你們把歸依儀式拿出來看,在歸依之前,要迎請十方的三寶,臨降到現前這壇場裏來,證明你們受歸依,因爲歸依三寶,不衹是歸依某個地方,或某個世界的三寶,而是歸依盡虛空界十方所有的佛法僧三寶,都是我們的師父,所以在歸依的時候,要迎請他們來此作證明。有人懷疑,我們這個殿,僅這麼大,十方的三寶都來,哪能容納得下呢?這點請放心,地方大小是凡夫分別心而有的,就理上來說「一多大小平」,芥子可納須彌,坐微塵裏能轉大法輪,理事無礙,這是不思議境界,不必多疑了。

  迎請降臨之後,我們要在十方三寶面前懺悔。無始以來,我們造了很多的罪,起過很多的煩惱,所以我們的身、心都是髒的。身外的髒,可以用水洗乾淨,起煩惱,造惡業的髒,這不能用水洗淨的。過去印度有一種外道,認爲到恒河裏去洗身,河水能把自己罪業洗乾淨,這是一種愚昧迷信的想法,真正要把罪業除掉,必須依佛教的正法來如法的懺除。什麼叫懺悔?過去造的罪,認識到是不好,也知道將來要入惡趣受苦的,痛切追悔認錯,以後發心誓不再犯,這個心,就叫懺悔的心,有了懺悔的心,求佛菩薩慈悲加持,把自己罪障洗滌乾淨,這是可能的。如果懺悔心沒有,不知罪、不知墮,也不防護未來不犯,那這罪是洗不乾淨的,後來衹有自己受苦。現在我們要受歸依,而我們的身、心是那麼的髒,成爲障礙,這歸依體就很難生起,即使生起也是成爲變質,不好的了。所以說,在我們歸依之前,一定要把自己的身心洗滌乾淨。怎麼洗呢?不是用一般的水,或恒河的水,而是用懺悔的水洗。要懺悔罪障,對過去做的壞事惡業,自己認識錯誤,以後絕不再犯。在佛菩薩、三寶面前,至誠三次懺悔,求三寶加持我們,把身上的,心裏的罪障洗個乾乾淨淨,然後歸依體就能夠如法地生起來。打個譬喻,假使燒了最好的飯菜,請你用饍,但碗不洗,舀過大糞的,那麼再好的飯菜,喫起來都是臭的;如果這碗是舀過砒霜毒藥的,不洗淨消毒,則那怕盛的是甘露妙饍,也會把人毒死。所以在正式歸依之前,一定要先懺悔。

  正受歸依,要三白羯磨,羯磨詞就是「盡形壽歸依佛,盡形壽歸依法,盡形壽歸依僧」。說三遍,叫三白羯磨。在白羯磨詞時,歸依師白(說)的時候,耳朵一定要聽清楚,所以歸依不能寫個信就算歸依,一定要人現前,話要聽清楚,它的意思要懂,想清楚。而且自己說時,嘴裏一定要說清楚。有的人嘴巴動了一下就算說了,沒聲音,或雖出聲而含含糊糊,輕輕地不清楚,都不能得歸依體的。一定要自己嘴很清楚,很有力地說了,說三遍,歸依體就生起了。這要注意、很重要。  

五、行持歸依學處——別學共學

  歸依之後,要好好保護歸依體。歸依體好不容易才生起來,但破壞卻是很容易。所以下面的戒條千萬要注意:歸依佛之後,寧可犧牲生命,也不要去歸依天魔外道。天魔外道的神廟一求一拜,歸依體就破了,這很嚴重。受了歸依的人,死掉之後,下一輩子決定生天人;但歸依體破了,信了邪神,命終之後就下惡道去受苦了,何時能出來,說不清的時候。這樣一比較,情願把生命犧牲掉,也不要去歸依天魔外道。很多人歸依之後又去相信外道,前面說過,不但歸依體破了,而且要下近無間地獄受苦的。

歸依法之後,寧可犧牲生命,也不要相信外道的書、氣功師的書等等。更不要去練。

歸依僧之後,寧可犧牲生命,也不要聽信外道人的話,不要上他們的當。

歸依之後,一定不能說自己不信佛,不信三寶的話,不管是跟小孩子開玩笑,或有人用刀逼你說,都不能說,否則歸依體同樣也破壞了。

歸依三寶之後該怎麼做,這是講行持了。有兩種:一、別學,二、共學。

先講別學:一、歸依佛,永不歸依天神外道,二、歸依法,不惱害一切眾生,三、歸依僧,不與外道共住。

歸依三寶前面說過,整個的一切苦難,衹有三寶才能救,而你現在又去求天神外道了,那不是跟自己歸依三寶時所發的願不一樣了?當然歸依體就破了。

歸依法,法是什麼?是度脫一切眾生的,以大悲爲體的,我們歸依法之後,就要發心度眾生,縱即現在沒有能力,還度不了,怎能反去惱害,甚至殺害呢?當然是不行的。

歸依僧,就不能與外道共住。尤其是那些不信三寶、毀謗三寶的那些外道,不能跟他們太親密,一起住。有人就提出來了,他的父母是信外道的,怎麼辦呢?總不能跟自己父母分家吧,何況有些人還是靠父母生活的,那麼就在信仰上劃個界線,不要和合就是了。不過,可以勸父母信佛嘛,如果勸信三寶了,那真是大孝,大報恩了。實際上,跟外道共住,確是有危險性的。

我在溫州就聽說有那麼一回事。有幾位女孩子,都是信佛的,常一起到廟裏去念經、聽經之類的。後來長大了,其中有一位嫁給一個信天主教的家庭,她以爲宗教信仰自由,各信各的,可以和平共處的。但他們天主教是非常嚴格,要求家庭成員全都要信天主教,要信佛教根本不可能,哪怕要做一個沒有信仰的人都不行,一定要信天主的。結果呢,再三勸她信天主教,她是佛教徒,知道不能歸依天魔外道,她說不信天主,不歸依外道。結果他們就用手腕了,怎麼呢?她的公婆兩個就睡在床上不動,不喫飯也不起坐,怎麼也不動,直熬了三天三夜。不對了!親戚朋友輿論就來了,說這個媳婦不孝,把公婆弄得三天三夜睡在那裏,不喫不動。那樣下去,下不了臺了,沒有辦法,逼得她信天主教去了。這就是與外道共住的後果,不能掉以輕心啊!

這裏產生了個問題,假使一條牛啦,馬啦,打了它之後,是否失歸依了?或者開宗教會議,五大宗教徒都有,在開會的時候,在同一賓館裏住,不是也共住了嗎?是不是失歸依呢?這些問題,印度和藏地有多種說法,或說六條,或說九條,犯了要失歸依,這六條也好,九條也好,都包的有這三項。

宗大師的抉擇,說有兩條是決定不能犯的,其它的呢,犯了之後呢,衹是與歸依學處有違犯,不是失去歸依的因,不是當下失歸依。哪兩條是不能犯的呢?

一、自己把佛法僧捨掉了,不歸依了,不管是什麼原因,開玩笑,乃至命難,都不能說,一說捨,就失歸依。

二、雖沒有說捨歸依,但認爲有外道師、或外道的經書,很了不起,與佛、佛經相等,也失歸依。因初歸依時,認爲只有三寶是最高無等的。

前面別學,是在三寶面前,分別應如何作。如歸依佛,應止哪些不能作,歸依法,哪些事不應作,歸依僧,哪些事不應作等。共學則三寶一體的看,在總的三寶面前該怎麼作。共學有六:

一、常念三寶殊勝功德。《菩提道次第廣論》裏廣大地詳論。佛的功德裏邊,分身功德,語功德,意功德,及佛所作事業的功德。法的功德,僧的功德,多多思惟,能發強大淨心。

二、常念三寶大恩,勤修供養。我們歸依三寶之後,得到三寶大力加持。現前的人身也是過去世歸依三寶,知道發願求增上生,更加持戒,這些功德具備,才能感到這個暇滿的人身,可以聽學佛法。三寶的恩,千萬不要忘掉,要報三寶的恩。

「凡諸受用,先當以事、以意恭敬供養」,凡是自己受用的,不管是喫的、用的,穿的等等,都應當以事——實物供在佛像前,以意——以恭敬報恩的心奉上供養,或家裏沒設佛堂,以心觀想而供。初歸依的,你們歸依三寶之後,喫飯之前,先把飯菜筷匙放好,合掌,恭恭敬敬地念「嗡、阿、吽」三次。衣服也是,新的衣服未穿之前,先供在佛前供桌上,或者捧在手上,念「嗡、阿、吽」三次。用的東西,不管是溫水瓶也好,其他新的傢具、用品,沒用之前,先供養三寶,念「嗡阿吽」三遍。

這是最簡單的供養法,但功效極大。「吽」字的力量,可以把這供品中不乾淨的完全去掉,化成最乾淨的。「阿」字的功德,把這世間不殊勝的供品轉成最殊勝的色香味觸。然後「嗡」字的功德,把這有限的供品,轉化成無量無邊的普賢功德海雲,徧滿虛空的那麼多。

三、常念悲心,爲使一切眾生離苦得樂,隨分隨力,使其他有情也能受歸依。

四、凡有興作,或有所求,皆先呈白現前三寶。要作什麼事情,或者有什麼求願,先要呈前現前三寶,一般指依止師囉,是否可以這樣做。總之,一切依三寶的教導去做,不要依不順三寶的世俗,或邪道的方式去做。「除世常事」者,一般經常做的事情就不必要了,譬如說:「我上班去了」,「我吃飯了」,就不必呈白師父了。

五、了知三寶殊勝利益,晨夕各作三次歸依。歸依三寶能淨罪障,《集學論》云:「若有歸依佛,彼不往惡趣,捨棄人身已,彼當得天身。」歸依法、僧,亦同樣說。能集廣大福,人與非人不能作難,隨欲作何種如法事業,先供養歸依三寶,祈求則易成就,乃至究竟能成佛,有如是等多種利益,故晨夕各作三次歸依。沒有規定早晚課,就用歸依,再加四宏誓願,晨夕各三次,這是最簡單的早晚課了。

六、守護三寶,如人愛命,下至戲笑,乃至命難因緣,亦不捨離三寶。前面已講過,我們要保護好歸依體,比自己生命還要重要的看待。一天到晚,要把歸依三寶的念頭記住,不要忘失,更不能捨掉。對佛弟子來說,三寶是最重要的,身外財產,到命終時,一分也帶不走,親戚朋友,一個也帶不走,連自己的身體也沒法帶走。衹有三寶的功德可以牢牢跟著你,不管你到哪裏,總是跟你不捨離的。這是對我們切身利益的事情,一定要很慎重的對待。

佛是歸依大師,僧是歸依正行助伴,正歸依的核心是法寶。能依法寶,才能解脫怖畏苦難。故初修業人,應當善巧善不善業及其果的差別,如理取捨而修正行,能明白業果。《廣論》說:「若於業果,或決定相,或無欺罔,獲定解者,是爲一切內佛弟子所有正見,讚爲一切白法根本。」歸依三寶之後,接著應做的,就是明白善惡業果了。希望大家於此努力。