印度佛學史分期略說講記

 

 

智敏上師  講授

 

 

 

多寶講寺

<內部學習參考資料>

 

資料說明:

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目   

 

甲一、緒言  釋迦佛應世時代印度之宗教學說思潮... 1

印度的種族與信仰. 1

四吠陀經... 2

四種階級... 3

六派哲學... 4

婆羅門思想... 7

非婆羅門思想... 9

釋迦佛的教理學説. 9

緣起論... 9

業力說... 11

中道觀... 11

甲二、原始佛學時期... 17

乙一、概論... 17

佛陀的傳記. 17

佛陀的弟子. 23

佛弟子的標準... 24

第一次結集三藏. 25

乙二、原始佛學的要點... 30

緣起. 30

緣起的法則... 31

十二支緣起... 33

人空與法空... 38

十二支缘起(續)... 41

四聖諦. 49

苦諦... 51

集諦... 54

滅諦... 54

道諦... 55

三轉法輪... 56

八正道. 61

八正道見道... 64

三法印. 65

緣起與三法印(續一). 67

緣起... 67

三法印... 68

三法印實相印的統一... 69

學法的態度與方法... 72

八正道與見道(續)... 74

緣起與三法印(續二). 75

三法印的統一... 75

三法印實相印的統一(續)... 76

緣起的法則... 77

修行的... 78

甲三、部派佛學時期... 81

乙一、概論... 81

第二次結集. 81

第三次結集. 83

第四次結集. 86

部派的分裂. 89

上座部和大衆部的分裂... 89

部派第二次分裂... 90

犢子部的分裂... 92

大衆部的分裂... 94

部派分裂的總結... 95

乙二、上座系學說的要點... 96

上座部的概況. 96

境——蘊、處、界. 97

行,果——解脫理論與解脫方法. 98

乙三、說一切有部系學說的要點... 100

說一切有部的概况. 100

基本主張... 100

三藏... 101

流行的重點地區... 102

說一切有部的学说. 102

與化地部的異同... 102

世友尊者的發展... 104

六因四緣說... 104

一切法三世實有... 105

建立勝義諦與世俗諦的標準... 105

三世一切有的經論依據. 106

說一切有部的學說(續). 108

六因四緣說(續)... 108

一切法三世實有(續)... 108

見的高低... 108

建立勝義諦跟世俗諦標準的基礎... 110

有部的中道觀... 112

上座部學說——刹那蘊. 113

乙四、犢子系學說的要點... 118

犢子部及其三藏. 118

犢子部的主要學說. 118

與有部的不同點... 118

補特伽羅實有... 119

犢子部的業力說... 120

色法可以在心外獨立... 121

乙五、大衆系學說的要點... 122

大衆系及其分化. 122

大衆部的學說. 124

對佛的看法... 124

關於心性及其解脫的主张... 128

案達派的发展. 129

甲四、初期大乘佛學... 132

概況. 132

大乘佛学开始的标志... 132

般若思想——性空幻有... 133

大乘經典的弘揚... 135

根本中觀師. 137

龍樹菩薩... 137

提婆菩薩... 138

龍樹菩薩的中道觀. 139

八不中道... 139

以般若智慧斷煩惱... 141

悟達國師的公案... 143

八不中道(續)... 145

龍樹六論... 147

甲五、小乘佛學時期... 152

乙一、引言... 152

小乘佛學及其與大乘的判別標準. 152

學法的次第. 153

小乘佛學的代表. 154

乙二、有部及新有部... 155

東方師及其論著. 155

迦旃延尼子與《發智論》... 155

《六足論》... 155

《大毗婆沙》... 156

西方代表及其論著. 157

法勝論師與《阿毗曇心論》... 157

法救尊者與《雜阿毗曇心論》... 157

世親菩薩及其《俱舍論》. 158

《順正理論》與新有部. 163

衆賢論師與《順正理論》... 163

《顯宗論》... 163

新有部... 164

乙三、經部... 164

經部的概況. 164

從有部分出... 165

《成實論》... 165

以經為定量... 166

經部的學說. 166

細心說... 167

一切法體空... 167

心法緣境的帶相說... 168

心法自緣的自證說... 169

乙四、正量部... 169

正量部的概況. 169

正量部的學說. 170

補特伽羅勝義有... 170

色法在心法之外各自獨立... 170

色非刹那滅... 170

對業力說的發揮——不失法... 171

心直接緣境說... 172

玄奘法師的辯論... 173

學習《俱舍》的參考資料. 174

考試中發現的問題... 176

正量部的學說(續). 178

色法在心法之外——正量與唯識學派的不同... 178

不失法(續)... 179

不相應行... 182

經部的學說(續). 184

《順正理論》對《俱舍》所起的作用. 185

甲六、中期大乘佛學... 187

概況. 187

緣起說的發展. 187

原始佛學——十二支緣起說... 187

龍樹菩薩——受用緣起說... 188

無著世親——分別自性緣起說... 188

無著世親的三性說. 189

經部的中道觀. 190

無著世親的三性說(續一). 191

三性說——依《解深密經》... 191

分別自性緣起說(續). 192

無著世親的三性說(續二). 194

三性說——依講義... 194

三性說的淵源與特色... 197

用三自性解釋《般若經》... 199

大乘佛學的三個體繫. 201

重視正知正見... 202

無著世親的三性說(續三). 205

三性說——依《攝大乘論》... 205

三性說——依《成唯識論》... 208

三性說——依《辨中邊論》... 210

因明介紹. 212

大乘學說的兩個派系. 216

瑜伽行派... 216

中觀學派... 217

唯識的體系... 219

甲七、晚期大乘佛學... 222

瑜伽行派. 222

無著菩薩... 222

世親菩薩... 224

陳那菩薩... 226

法稱論師... 227

月官論師... 233

辯論、學法、放下五慾... 234

中觀學派. 237

《入中論》的重要性... 237

應成派與自續派的不同... 238

應成派——以破顯宗的例子... 240

與瑜伽行派的不同... 241

因小見大與持戒... 243

月稱論... 246

寂天菩薩... 247

寂護論師... 251

蓮花戒論師與支那堪布的辯論... 253

師子賢論師與《現觀莊嚴論》... 255

印度佛教之衰敗. 260

甲八、結語... 262

附、思考題... 265

 

 

 

甲一、緒言  釋迦佛應世時代印度之宗教學說思潮

第一講

我們這個書印度佛學史分期略說》,這是爲了講《俱舍》之前,先提供一些必要的知識,《俱舍》的時代背景跟當時的主要思潮,還有一些歷史方面的資料。這個學了之後,對我們學《俱舍》有一定的幫助。那麼我們說《俱舍》,為什麼要學這部《俱舍》?它的重心在哪裡?這個,一定要自己認清,資料方面,便於有的時候提供參考。歷史上的很多問題,它爲什麽產生的?都是在一定情況之下產生的。部派之間有一些不同的觀點,尤其是《俱舍》的最後一品,最後一品就是在最後一卷,就是破執我品,這一品全部是針對犢子部的不可說我,這一個來展開的辯論。那麼在頌裡邊把這一品是略掉了,那麼在長行裡邊,有30卷的《八千頌》(註:《阿毗達摩俱舍論》),那是有些針對犢子部的觀點來批判。那麼我們現在就參照這一個文《印度佛學史分期略說》,把那些講一下。

 

印度種族與信仰

現在我們先看緒言——“釋迦佛應世時代印度之宗教學說思潮。那就是說,要講這個佛教,在佛教還沒有開始之前,印度的那個時候,它們的一些宗教和哲學的思想,都要把它略略地講一下。遠在公元前兩千年左右,雅利安人侵入印度,戰敗了原住印度北部和中部的達羅維萘人,這個字,是中間那個告示的示字要出頭的,因為現在的鉛字上沒有這個字,把它代替一下,它的音是荼,就是目前達羅維荼。那麼他們是原來在印度住的一個民族,將他們趕向南方,雅利安人信奉的是婆羅門教,那是根據四吠陀經而來的一貫思想和信仰。這個我們說,佛教的起源,比基督教要早,基督教到現在一千九百多年,佛教二千五百多年。佛教的開始到現在兩千五百多年了,那麼有些地方說,兩千九百多年,那麼釋迦佛應世的是哪一年呢?若要照2900年算,…………那麼若是照2500年的說法,也是2600年左右。

釋迦佛在應世之前,那時印度的一些哲學思想。我們先說印度的種族,有些少數民族的,他們是多種族民族。我們先說主要的兩個。一個是原先已經安住在印度的,基本也是外來的,但是他們來得早,已經在印度生活了,就是達羅維荼,在北部中部。那麼後來呢,在公元前2000多年以前的時候,雅利安人,一般說是中亞細亞來的。但是據一般的考證,他們是歐洲人,不是亞洲人。所以說我們看現在的印度人,高鼻子,…………那麼眼睛、鼻子及皮膚顏色跟現在的歐洲人相似。但是他們生活形式,因為在印度生活時間久了,…………。那麼將他們原來的那些達羅維荼人趕到南方之後,這個印度北部中部,他們佔領了。而他們這個民族信仰婆羅門教,但是婆羅門教的教義主要依據的是四吠陀經,他們裡邊的思想都是根據吠陀經來的。

四吠陀經

那麼什麼叫吠陀經?我們可以參考一下,這個聖嚴法師《印度佛教史》,第七頁,四吠陀。我們先說,吠陀,這兩個字是印度話,吠陀是什麼意思?吠陀是的意思,光明的,明的意思,吠陀論就是明論,就是什麼?講明各式各樣的事情的道理,明白這些道理,明諸事實叫,那麼吠陀論就是明論,講明一切世界宇宙的這些道理的、真理的——明。當然他們的所謂真理呢,在佛教看來不是究竟的真理。那麼所以說,吠陀論就是明論。那麼在古代的雅利安族他們創立婆羅門教,這個吠陀有四個,四個吠陀經,分成四類,現在我們書上看一看。

第一個是梨俱吠陀,這個梨俱吠陀是印度話,翻成漢語,是贊頌明論(稱贊的贊,頌揚的頌,就《俱舍》頌子的那個頌,贊頌明論),它裡邊都是很多的贊的、頌的歌,就是贊頌的、祈禱的意思,那些頌子,那麼它們,我們看書上,含有1017篇,很多,這是收集來的,他們民族裡邊很多的那些詩歌之類的東西,收集了1017篇,這是第一個吠陀。各式各樣的民間裡收集來的稱頌贊禮之類的東西,其中是十分之一是關於一般世間世俗的,十分之九是宗教信仰的,“尤以《禮敬太陽神歌》為最重要,乃為婆羅門僧侶朝夕禱頌的一首”,是最重要的。“其內容成立的時代不一”,各式各樣的,1017篇,他們是收集攏來的,內容什麼時候成立的?不是同一時期的,最遲的公元前一千年編集而成。大概我們說,這個中間都是贊嘆自然的一些太陽、風、雲、月亮、水、火,等等那些。還有一種,他們相信,道德上做好事有好報,做壞事要受到神的懲罰等等,這一類的信仰。“此一吠陀乃為考察雅利安人最古狀態的唯一資料”。

第二種,就是叫沙磨吠陀,翻成我們中國話,就是歌詠明論(唱歌的歌,言詠的詠,就是言字旁一個永遠的永、永久的永,言字旁的詠,歌詠的詠)。他們這是在祭祀的時候唱的那些頌,還有的時候配的音樂,它們是宗教儀式上用的。那麼我們看,“計收聖歌有1549首”,那是很多了,祭祀的時候詠唱的贊頌。

第三種,叫夜柔吠陀,這用我們漢語說,是祭祠明論,真的祭祠明論了(祭,是祭祖的祭,祠,是祠天的祠,示旁一個公司的司,衣旁少一點)。祭祠明論。他的祭祀怎麼樣子做法,就是祭祀的時候有專門的儀式等等,這些都在這個吠陀裡邊。

第四個吠陀是阿闍婆吠陀,這個翻成漢話是禳災明論,禳就是消除的意思,禳除災害,這個明論。那麼這個都是他們民族裡邊世俗上流傳的一些咒,巫術等等之類,可以去災的、祛鬼的等等,這一些。一共這麼四種吠陀。我們看看書。它說:“此系雅利安人與印度原居民族接觸之後,吸收其若干信仰的要素後集成,故其多屬神咒,多為控制鬼神之法,僅少數為歌頌上帝之詩……”,就是這一類。他們主要是禳災,就是消災這些。

那麼這樣子,他們相信的吠陀大概是這麼四種的吠陀的論。

四種階級

而這個吠陀明論裡邊,他們的教義裡邊重要的一點是什麼呢?規定了把他們的老百姓,他們的人民,分作四等他們規定了專門搞祭祀的——因為這個祭祀的很繁瑣,他們的贊頌又很多,你沒有專門的人搞,搞不下來,那麼專門管這個、職業化的人叫婆羅門。那麼這些人,就是專門做祭祀的那些婆羅門是最高的階級,他們的身份是至高無上的。他們這個教義裡邊就說,婆羅門是最高的。因為他們的吠陀教裡邊怎麼說?他們的最高的神,也是宇宙的真理,人的話就是梵,那麼假使從哲學上邊就是宇宙的真理、本體,那就是梵,他創造了人,怎麼創造的?他說婆羅門是頭頂生的;那麼,第二種剎帝利是貴族,就是王族了,他們從肩上生的;吠舍就是做農商的那些老百姓,從肚子裡生的;而這個首陀羅呢?奴僕,足下生出。所以這個,從這個教義上就判定了這四個階級的高矮的不同。於是印度社會出現了四種階級。

那就是說,印度的階級和婆羅門的教義是對應的。那麼,這個所謂的首陀羅就是他們所征服的達羅維荼族的那些民族,是最下賤的,是奴隸。那麼他們自己雅利安民族分了三種,專門搞祭祀的,就是僧侶之類的,他們是最高等的婆羅門;那麼做國王的、大臣的,那一些貴族的,王族的,就是剎帝利族,管政治的;那麼一些老百姓,農商的是吠舍,這都是他們的民族。至於說被征服的那些達羅維荼族人就是首陀羅是最下賤的。最下賤的,他們下賤到怎麼樣子的程度呢?就是說,假使一個婆羅門或者剎帝利在走路的時候,一個首陀羅走路不當心,把他們的影子踩一腳,就要被殺頭。所以他們這個階級的界限是非常之嚴格。

不要說古代如此,就是一直到——我們說在二次大戰的時候,他們還是那麼嚴格,就是說婆羅門教他們的寺院不準首陀羅進去。記得有這麼一個公案,那時候報上登載的。那時候印度的革命的領袖是甘地,大家都知道,因為他要提倡四姓平等,要一律平等;而婆羅門教裡邊就是保守的那些教主呢,堅持他們的教義,他們的寺院裡邊就不準那些首陀羅進去,那麼甘地,他也是革命領袖,很有威信,他為了爭取這個事情,他就絕食,不吃飯。但是他不吃飯,那麼引起整個印度的震動了,那是他們的革命領袖,假使餓死了,不得了。那就震動起來了,那個婆羅門教主他也感到壓力很大,如果他放棄了本身的原則呢,他就是他自己對他宗教上的信仰有虧;如果他堅持他的原則,那麼老百姓對甘地威信很高,對他壓力也很大,他也照樣來一個絕食,他也表示不吃飯。那麼這樣子頂下去了。

但是甘地他卻有一個特別的本領。他因為搞革命鬥爭,他是不流血的鬥爭,總是碰到一些事情——那個時候印度是英國人統治的,是殖民地,他為了搞獨立,他經常跟英國人鬥爭,他用的方式,不流血的,不是用戰爭的方式,他就是到處去絕食,一個要求不能達到的時候,他就不吃飯,不吃飯,整個印度轟動了,給英國人壓力很大,只好跟他談判了,和談。那麼這次甘地針對的是婆羅門主教,這個婆羅門主教沒有辦法之下,他也就絕食。這樣子兩個人大家絕食,頂在那裡,這個形勢很緊張。結果因為甘地絕食的本領很大,兩個星期不吃飯,他都活得下去。而那個婆羅門主教卻不行了,他餓死了,那麼這個鬥爭的結果,是甘地勝利了,後來就開放了……。所以這個婆羅門主教不要說當時,在現在二十世紀還是那麼嚴格,那可想的,當時的階級的嚴格是不得了的。

那麼下邊我們說,他們裡邊的四個階級分了四種

第一種是婆羅門,他們專門是搞祭祀的,是世襲神職的祭司階級”。專門搞宗教儀式的,他們是僧侶。但是他們這個僧侶卻不是像我們的和尚一樣,從小出家,一直到死。他們的婆羅門,因為他們這個種姓要延續下去,他們是這樣子的——婆羅門的教義規定是這樣子:這個婆羅門種族的小孩生下之後,當然,天然他是最高的階級,他七歲的時候開始,在家裡學那些學問,那麼這是唯一的知識分子,他們中間的教學都是婆羅門種的。七歲學到十五歲,那麼要出外邊去參訪了,一直參訪、學,學到什麼時候?四十歲以後,回家。回家之後成家,娶女人養孩子。這是因為他們希望他們的種族不要斷掉,這樣子,為了子女。一般到五十歲以後,到山林裡邊學道去了,這是婆羅門生活的情況。他們是規定這樣子,七歲開始在家裡學習學問,十五歲到處遊方參學,四十歲回來,成家,五十歲到山林去修行了。那麼這個是他們生活的方式。這是第一種,婆羅門。

第二種,剎帝利,也是世襲的,他的父親是做官的,孩子還做官。世襲掌領軍政大權的王族階級,他們掌握軍事、政治權力的,非要剎帝利種不可,那麼世襲的:國王的孩子將來還是做國王,大臣的孩子將來會接他父親的位。

第三種,吠從事工農生產及營商等業的雅利安人,也是他們本族的人,但是他們做的是工、農、商這一類的,這是他們認為是比較低一點的。

第四種,首陀羅,那就是被征服的達羅維人,是最下層的賤民或奴隸

我們翻到這本書的第八頁,我們也可以參考它那裡也有四個階級:第一種是婆羅門;第二種剎帝利,王者階級的武士族,那個時候做國王什麼,都要有會武藝,武士,對內的統治對外的抗禦敵人,所以這些會武的那些種姓都是,有武藝的是。他們父親教孩子,也不傳外的,所以說他們這個武藝就是他們壟斷的,他們就可以做王族,可以做大臣;那麼其他的,吠舍,就是雅利安人除了祭祀搞宗教的,搞政治的之外,農工商這一類的人,就是第三個階級;首陀羅就是以前的達羅維荼人。那麼這個,我們大概看一看就行了。那麼這是釋迦牟尼佛出世的時候印度社會上的情況。

 

六派哲學

到釋迦佛時代,(公元前第六世紀至五世紀),那是比耶穌他們要早得多了。剎帝利王族對婆羅門的特權與專橫,表示不滿,支持各種非婆羅門思想,形成了一股反吠陀的思潮,產生了代表各種不同階級利益的六派哲學。

…………

1B)本來是,一開始的三個種姓,他們自己也是雅利安人,實際上是貴族的,他們因為政治力量很大,他們就跟以前的婆羅門的那些很專橫的那些思想不太滿意。他們就支持了一些其他的反婆羅門的思想,那些學者、哲學家、甚至是藝術家,這個時候,就在社會上形成了一股反吠陀、就是反婆羅門教的思潮。因為我們說,在這裡婆羅門教統治了印度的社會很久之後,因為他們時間久了,產生一定流弊,大家不滿的情緒都直接體現出來了。那麼這個時候,那些學者、宗教家、哲學家,都有一些反吠陀的思想,產生了各式各樣的哲學、宗教,歸納起來,就是六種哲學,六派哲學。就是代表那些非婆羅門階級的利益的哲學。那就是在釋迦牟尼佛出世之前,印度的思想已經從婆羅門的吠陀思想解放出來,正在產生新的力量,針對婆羅門的吠陀思想的哲學家、宗教家很多,那麼這六派都是很有名的,我們看一看。這些思想,書上記得大同小異,有的時候名字不一樣,有的時候內容倒一下,這個,大概你們知道是這麼一個事就可以了。

第一個,阿耆多派,他們這一派的學說,認為人和世界都由地水火風四大原素合成,這是四大。這個他們“四大”的概念,他們印度的哲學裡邊已經早有了。他們認為人和整個宇宙都是地水火風合攏來的,那麼這個理論佛教裡也有,我們身上骨頭等等是地,……涕、鼻涕、小便等等是水,煖氣是火,運動是風,他們認為就是這些就完了,這是他們的思想。那麼這是唯物論的思想——一切事物都是物質構成的。他們否認靈魂,他們不相信有靈魂,這個思想就是反吠陀的,吠陀他們認為人死掉之後有靈魂,通過祭祀可以昇天;他們說沒有的,只有物質。反對吠陀的祭祀,他們不講祭祀的——既然沒有靈魂,祭什麼祀?因為當時婆羅門祭祀,專門有他們自己的儀式,很繁瑣的儀式,很繁瑣的歌、頌,那些東西,他們認為這都是不需要的,認為人死了之後,就是地水火風又化成地水火風了,什麼都沒有了,這是現在一般世間上的普遍思想。以求得現世快樂為人生之目的,既然後世是沒有的,那這輩子養下來儘量快樂享受了,你不享受、這輩子來幹什麽?這一派哲學,排斥一切嚴肅的倫理觀念。那麼就倫理道德的觀念都不要了,你只要享受好了。這個是就像現在的一般的人的思想,就是那種庸俗的思想。“是後來順世外道的先驅。”後來印度有個很有名的順世外道,是他們開的先端,以後就是根據這個思想產生的。這是第一派。

第二派,散惹夷派。是一種直觀主義學派,直觀主義就是說,我們的思想,直接觀察對象,不要經過思考推論的,邏輯的,對一切問題都不作決定說,有些問題他們都不做一定的解釋,一定的説法。為什麼作不決定說呢?有一定原因的。他們主張哲學辯論不可能得到決定性的解答和知識,他們主張真正的真理是從直觀來的,是直觀的,有一點點像我們的佛教的無分別的那個説法,但那原理就差的遠了。它就是不經思考,直接觀察對象,用這個直覺的方法來得到真理。所以說用推論的哲學的辯論、邏輯等等,他們說這不可能得到真正的智慧的,也不可能得到直覺證明的。所以,不喜歡這個辯論,辯論,一辯嘛之後就要爭論,認為容易引起口角和肝火,這樣子會引起煩惱的,擾亂心的平靜。為了應付爭論,他們發展一種系統的詭辯技術。你說這樣,他說那樣,你說那個,他說這個……,這麼一套搞詭辯的方式。所以說,……散惹夷派。他們回答問題呢,假使你問他:“一切法到底有相還是無相呢?”你說:“一切法有相吧?”他說:“沒有。”你要說:“那沒有相吧?”他說:“不,有。”他反正給你來一個……。

…………(此處缺漏)

第三,末伽梨派,……“此是邪命外道之祖,乃定命論者。主無業報,無父母生身,一切修行皆屬空無用。只要經八百四千萬大劫,不論智愚,都得解脫,此派在佛世,極有勢力。

…………(此處缺漏)

一想到造惡的昇天,造善的下地獄,他也很不明白。既是造善的,他為什麼下地獄?他過去世造的罪還在,需要先受,那麼他這輩子造的善將來還是可以受,那麼他只看到一點點,看到這一世造善,下一輩子是下地獄,認為造善是沒有用的,否定掉了。所以說,不能說他沒有通,也不能說他沒有觀察到世間上的一些現象的真實的情況,但是局限性,這些沒有把整個的看到,錯了,最後,斷空去了。所以說,他們怎樣子說呢?他們說眾生的報,苦報與樂報,不是靠你的修善、修惡可以得來的,這是自然定下來的,不可改的,也不要去問他什麼原因,是天然如此,這是定命論。這是這麼一派。

下邊,第四派,不蘭迦葉派。它的學說與第三派(末伽梨派)差不多的,它也否定善惡業報,提倡沒有作用的——你造善造惡沒有用的,它認為一切法是斷滅性空。這個,斷滅空。我們佛教的空——緣起空,一切法都各有各的緣起。它就是斷滅,一切法,什麼都沒有。那麼,所以說從這個一切斷滅空的出發,否定了君臣父子忠孝倫理,全部否定了,道德因果也不要了,那麼幹什麼?就儘量去縱欲。這是對倫理,也就是對我們人間的一些倫理學的懷疑論者、否定倫理論。這些人,作用極壞。

第五種,波浮陀派。他們也是有點唯物主義的思想的。他們認為人是七種原素構成的,哪七種?地水火風樂苦命。人的因素——地水火風,假使你這個身體決定是地水火風造的,那麼裡邊,它裡邊,這個人一輩子有樂有苦,決定還有個命的。這七個是人的因素,這七個原素合攏來就是一個人;假使分散了,就是死亡。原素分散了,宇宙裡還存在,這是宇宙的根本,不會消失的。那麼人,原素聚了,就出現;原素分開了,就消滅。這些也是,主要是,地水火風苦樂命,都是物的思想,屬於唯物主義思想有一點。他們也是否定人的行為能產生作用——造善造惡,都產生不了什麼效果,就是全靠這些因緣,湊攏來了就這麼一回事,造善造惡都產生不了什麼用。這是一派,這是一種邪見。

第六個,尼乾子派,他這個,比較他們高明一點:“他們認為生命不得解脫,是由業、漏、縛 ,這個跟佛教有點相近了。業,就是造的業,漏是煩惱,縛就是它把你束縛起來了,因此就需要遮、滅、解脫,要把那些業、漏、縛,遮掉、滅掉,最後得到解脫。這樣子以消滅業,把業消掉之後,當然他們的苦果就不會受了。“他們認為業報太重” ,因為看到世間上受苦的苦難是不少不少的,所以說認為這個世界是一個苦難的世界,這個業報很重,苦難的原因是業報,他們也知道這一點,他們認為:“怎麽樣子解脫呢?”業報受完就解脫了嘛!所以他們盡量要把那個苦受完。拼命地修苦行,那麼思想理論這樣子,實踐方面,就是說,極端的苦行,精進的苦行,额外的苦行。就是印度的那些苦行外道,我們在佛經上經常看到。他們“嚴禁祭祀”,他們是反對婆羅門的祭祀,認為受苦受樂是他們的業決定的,不是靠你祭天就有得生天;你不祭天,對天不恭敬心就下地獄,不是那麼回事,這是反婆羅門思想。那麼因為祭祀裡邊要殺很多的豬羊,甚至於殺人來祭,所以他們是絕對是反對祭祀。因爲,他們要守不殺生,他們不主張殺生的。這是他們的特色,這個跟佛教有一點相近。但是他們因為不能夠徹底明瞭業果的關係,認為業果主要是把苦受完了,就可以解脫的,這是他們搞錯的。所以他們經常修苦行。

那麼苦行外道,我們在佛經裡邊看到很多,有的是持的雞戒,他跟雞一樣,因為他們看到雞,這一輩子死掉了,生天了,他們也很好,解脫了,“跟雞一樣受苦,就會解脫。”他們就跟雞一樣,一個腳站起,頭朝太陽,太陽從東方昇起來慢慢到朝西方去,他們一天就這樣站著,臉朝著太陽跑,以為這樣子跟雞一樣,將來能生天。還有持牛戒的,他們就是跟牛一樣,喝水吃草,不吃飯,他們辛辛苦苦地這樣子搞,認為跟牛一樣,把苦受完了就可以解脫的。這些都是錯見。佛在世的時候,有人就問佛,他們這樣子搞,到底能不能解脫啊?佛說,他們這樣子守他們的雞戒、牛戒,如果他們不犯的話,將來的果報,守雞戒的,做一個雞,他滿他的願了嘛,你要守雞戒嘛,你做雞嘛,就做雞;持牛戒的,變一條牛。如果犯了戒,不得了——白白持。所以說,沒有得到宇宙真理的話,他們由於思想的錯誤,雖然吃了很多的苦,結果得到的是這麼的果報,這很劃不來。我們說正知正見非常重要。

當時的哲學思想就分了六派。這些,我們說是當時在釋迦佛誕生之前的印度的一些思想。一方面是婆羅門教的保守的一派,一方面是先進的,自由的,反婆羅門的,以這個六派為主。這個尼乾子外道,在印度就是力量很大。他們就是佛教裡邊經常說的露形外道。他們說,要解脫苦難,心裡邊,要把煩惱的束縛去掉;外邊,衣服的束縛也要去掉,所以稱他們為露形外道,也叫塗灰外道。不穿衣服怎麼樣呢?他們身上把灰、泥巴塗得,這個樣子,把身體遮到,所以也叫露形外道,也叫塗灰外道。後來印度的耆那教就是從他們那裡引生出來的。這個耆那教的勢力在印度很大。印度是欢喜修苦行,這是他們的民族特色。他們認為修苦行能解脱

 

婆羅門思想

那麼,這裡我們下一個總結,當時印度的學說,把它歸納起來有兩個系統:一個是婆羅門思想,就是保守的思想,認為宇宙是從一個根本的轉變而來,即所謂因中有果說。這種是哲學的問題。我們希望在座的,有些是文化很高,大學畢業生,有些可能是初中水平,也有一些可能是還不夠初中水平的,像這些問題是比較深的問題,我們學佛教裡邊也要接觸到的。但是現在你聽到之後,能理解的就理解,不能理解的暫時放一放,問題也不大。那麼我們講還是稍微講一下。

我們說,一切哲學,都要追究人生的、宇宙的真理,那麼就是一個很現實的問題:這個宇宙、人生哪裡來的?都歸到有一個根子,從這個本體產生現實的現狀。基督教就認為是上帝,上帝是最根本的,他不要人造的,本來天然有的,是萬能的。從他創造這個世界,又造人,又造什麼。他造人,第一個是亞當,是用泥巴造的,最後看到一個人太孤單了,把他的骨頭拿一根出來,造了夏娃,陪陪他。因為他們要吃東西,那麼就造了一些雞、羊,造了一些給他們吃,這是基督教關於宇宙創世的一個說法。那麼其他的哲學,也有歸於物質的,也有歸於精神因素的,像印度的一個外道。

那麼現在我們說,哲學上很佔勢力的,黑格爾,他的哲學。他也是講的什麼?講的是,我看是看過印度的那些哲學,他就講的跟印度外道方式差不多。從一個基元的東西慢慢演化演化成整個的世界,反正他們認為世界的根本只有一個東西,不是物質的,就是精神的,那麼上帝是精神的。那麼現在的唯物主義是物質的,從最細的、基本的物質,慢慢慢慢發展發展成為現在這個世界,那麼這樣子就是,唯物論,唯什麼,都是有一個唯字的。

那麼這裡,婆羅門的教義,它是一個根本因——“,是他們的跟上帝一樣的一個東西,是根本因轉變為這個世界。那麼這是因中有果,這個因裡邊就含有那些,整個世界就都在裡邊了,最後要解脫,把世界回復到那個因上面就完了。這個我們等一會要介紹的。那麼他們以這樣的理論來指導他們修行的方法,實踐的方法呢,他們以修禪定為主,通過修定去認識那個根本因。他們這個根本因就是梵。大概我們講一下,他們認為宇宙原來是一個清淨的、無染的、很好的、美滿的一個世界,那是一個大梵,整個就是一個梵。那麼人,這個人我跟梵是合二為一的。後來,人因為他有煩惱,把他捆住了,變了很多的小我,一個一個受生來了。那麼你要求解脫,有小我就要有貪瞋癡——他們也是講這一套,要造業、受罪等等。那麼你要解脫,把小我解放,回復到大我,那就是得到他們這個。怎麼樣子解放?禪定。所以婆羅門教對禪定非常之講究。也是,現在很時興禪定。

現在我們說,印度婆羅門裡邊禪定功夫很高的現在還有,有一位世界聞名,自稱薄伽梵的,他的師父的照片我門看到過。那麼他們修禪定的方法,通過禪定,去認識那個根本因,這樣子就解脫。回復到他原來的根本因,達到解脫境界。這是他們婆羅門的學說。

 

非婆羅門思想

那麼第二種就是後面產生的反對婆羅門的非婆羅門思想,他們裡邊,有些複雜了,有的人認為——什麼東西?“多因積纍而成。”因為婆羅門是主張是一個根本因;他就反對,不是一個因,很多因成的,那麼“因中無果”,他這個是反起來的。婆羅門說因裡可以——本來就含那麼多果,所以從一個因裡邊可以創造世界,這個世界本來是一個因裡邊已經含有的。他們就否定它,因里沒有的,是其他的因素一起合攏來纔產生這個果。

這個學說,他們拿來修行也分了種,一種是走苦行道路,一種是享樂派。這是前面這六派裡邊的兩種:一種是講現世享受的,反正一切都是假的,都是斷滅的,修行也沒有用的。一種就是說拔業,要消除業,其他辦法沒有,只有受——乾受,受完了就解脫,這是修苦行。那麼總的來說,印度就是這麼樣子的情況。

 

釋迦佛的教理學説

緣起論

那麼釋迦牟尼佛,他對這樣子這個思想怎麼看法?認為都是不正確的。那麼他自己有他的——我們的佛教有我們的理論。什麼?緣起!最至高無上的,緣起!佛教裡邊,我們說緣起論,一切法都是因緣和合而生,這個好像哪個都懂,其實緣起論很難懂。宗喀巴大師,他學佛了一段時間之後,纔悟到緣起,作了個《緣起贊》,那真是悟到緣起。佛教的緣起不是那麼我們看看,一切法都是因緣和合而生,那就是緣起,你看看恐怕什麼人給他講講都會懂。實際上不是那麼膚淺,固然這個話沒有說錯,但是你的理解、見識太淺了。

緣起,我們說上次來了個溫嶺的,他也是上來講了很多,說他學了很多,叫緣起。最後我們談到一些問題,我們說現在的一些哲學都是唯物的、唯心的,我們佛教是沒有唯什麼的一個,一切法都是緣起。他說:緣起還有這個意思,這個我好像以前還沒有注意到。我們說這個東西本來是緣起論的一個重要的因素。什麼哲學也好,科學也好,總要追到世界一個頭。佛教就是追不到這個頭,都是因緣。你這個,這個也是其他的因,以各式各樣的因緣兜攏來的,那個也是各式各樣的因緣。

我這裡講個公案。佛在世的時候,一個外道,他就問佛:你們那麼多苦是哪裡來的?佛就跟他說十二緣起:“老死由生來,生由愛取有來,愛取有由識來,識最後是由行來,行是從無明來。”他最後還問一個:無明哪裡來的?佛說:你的意思我知道了。”——什麼意思?——“你們外道的思想,總脫不開一個根本的東西,總要追出一個根來。佛教就是追不出根來,一切都是緣起。你問到這個,這個本身也是緣起。你再去追到那個,那個還是緣起,還不是最後的根。”你說把世界哲學中裡邊再創立一個什麼東西,這個東西產生一切萬物的,佛教是沒有的。所以,在文革的時候,把佛教打成是唯心主義了,什麼東西,那是大大的冤枉。那時候是最反對唯心主義,“唯心主義的佛教嘛,當然佛教是該打倒的。”但是我們很冤枉——佛教既不是唯心的,也不是唯物的。什麼的?緣起的,什麼也不唯,有一個唯,就是有一個最後的,原始的一個基元的東西在那兒,佛教是沒有的。佛教和外道的差別也在這裡。

婆羅門教義很深,他們也講得很高,他們解脫方式,很多跟佛教相似。而他們最後有一個,最後有一個,這是他們的基元的東西,佛教就沒有。所以這個我們的緣起論是最高的。

佛經裡,《阿含經》說過:你知道了緣起就知道了法,知道了法,那你就見到佛了。就是說你緣起論知道,就等於看到佛一樣,那個就是法身。所以說這個是最高,我們佛教裡邊,我們講來講去,佛教,都是圍繞這個緣起在講。這個緣起越講越深,最後講到中觀,那麼就是徹底地把緣起講透了。但是講透了是不是證到了,也是個大問題。

但是我們要證這個東西,先要知道這個東西。這個,《廣論》裡邊講得很清楚。如果我們對空性緣起是理解得很膚淺的,那麼你即使禪定很深,將來證到的你這個真理也是膚淺的。如果你對緣起性空講的是偏的,那麼你將來定中證到的也是個偏的。如果你講的緣起是錯的,證到的也是個錯的。所以這個理解很重要。所以黃教也好,當然也不是屬於黃教,真正佛的教下來說,一定要把教搞清楚,然後能證道。如果你教不清楚,糊裡糊塗,將來證的也是個糊裡糊塗。所以這個在《廣論·止觀章》裡邊再三地強調這一點。

而很可惜,我們現在的佛教徒,很多都是想懶漢主義。就是我眼睛閉起來,頭豎起來,這樣子,不思善不思惡,什麼都不想。將來一旦開了悟之後,三藏十二部我就通了,那多便宜。你們拼命學學學,這部論、那部論,還要背,還要什麼,我只要是一開悟,都在我心裡了。這個好像很便宜,而且從內心發出來的,很好,很高超。但實際上,我們《菩提道次第》學過就知道,不可能的。

那麼,認為諸法是互相依賴、互為條件的,一切法沒有一個根本的、自己能夠站得住、獨立、不靠人家的東西,沒有的,都是互相依賴、互相為條件。有了他(此),纔有他(彼),以他為條件。既非一因生多果,也非多因生一果。前面兩種印度的思潮都講了一邊去了,都是瞎子摸象。摸了尾巴的說是一根繩子,摸了牙齒的說是一根骨頭。你說錯不錯?他們一點點對,但是擴大到全部的話,全部錯完。所以說他們的認為,他們是都搞錯了。

既不是一因生多果,也不是多因生一果,而是互為因果。”互相做因果。這個理論打破了婆羅門的第一因論”——以梵、神我為第一個因素,產生一切的——這個給打破了。它本身就是無神論的因素,這我們不管了。因為我們寫的時候,就是因為很多人把佛教看成有神論,所以說強調一下。那麼這裡我們——對外可以強調這一點,我們內部根本就不會去產生——“佛教是有神論,這些話自己不會自己說的。

 

業力說

然而佛陀並不簡單地走向另一——無因論。既然一因生諸果也不對,多因生一果也不對,這是不是撥無因果?也不是。有的人認為這個不對就是那個,那個不對就是這個,這是世間上的邏輯,佛卻不是像世間那麼簡單化,他的主張是業力說。業力說,這個我們佛教徒一般都很清楚。

說人們的命運,決定於自己相續流轉的身口意三業。我們的命好、命壞,將來受的果報是苦、是樂,都是靠自己相續(身心)。我們身心流轉的時候,造的身口意三個業,造的善業,就受樂報;造的惡業,就受苦報。這是決定在自己身上的,並不是定命論,也不是哪個控制你。

惑業果三循環往復,否定了的神權,把婆羅門的至高無上梵的神權否定了。就是自己造業、感果、受報,這三個東西。把對客觀世界的認識,從神造歸結為人為。這是迷信,神造的是一個世界的,我們把它歸結到這是人的業所決定的,所以也說反對祭祀

依靠祭祀,就是拍馬屁。你把佛面前儘量供養,啥東西供養,就是說——佛保佑我將來生天,受快樂。有錢的人當然可以出得很多,那些奴隸就沒有份了——沒有錢就不能祭祀,也不能參加祭祀。所以這些學說都是不平等的。佛教裡邊就是反對這一套,這樣子,單靠祭祀你說能解決命運的問題,那是不可能的。又,苦樂是由業報來的,也反對種姓階級,主張四姓平等,這是佛教的特色。在二千幾百年以前,提倡這樣子的學說,一般是不可想像。

那麼他這個學說是緣起理論中一個非常重要的組成部分

…………(此處漏)

 

中道觀

2A)……“沙門夜誦迦葉佛遺教經。其聲悲緊。思悔欲退”。啊,……太緊了,太緊張了,念不下去,想退了,那麼佛就問他說:“你在家做什麼職業的?”他說是彈琴的,佛就說,“好了,你彈琴你個弦繃得太緊,這個調子能不能彈出來?”他說:“繃太緊要斷掉。”“那麼太松呢?”“太松也不行,彈不出調來了。”“那麼怎樣子彈得好呢?”“不松不緊。”“對了,你修行,也要不松不緊就好了。你這個念經太緊了,太緊張了,就是過分精進了,會退;那麼太鬆懈了,進不了道,所以說要不松不緊,這是中道。”另外一個,也是《四十二章經》的,他就是說“沙門學道心若調適,道可得矣”,你要學道的話,心要調,調到不苦不樂,這樣子纔能入道。

那麼另外一個,也是《四十二章經》(疑為《過去現在因果經》)的。他說“形在苦者。心則惱亂。身在樂者。情則樂著。是以苦樂。兩非道因。”他說你形、身體,太苦了,心就要擾亂,實在苦得不得了,怎麼修行?所以地獄裡不能修行,就是這個。一天到晚受苦,難受得不得了,整個的心裡頭煩得來痛苦得不得了,沒有辦法入道;但是,“身在樂者?”,享樂太過分了,“情則樂著”,那就貪著了,你假使在世間上的五欲享受太好了,就執著在那裡,就粘在那裡,放不下了,這兩個都不能入道,“苦樂兩非道因”,所以說,這樣子,苦、樂兩個東西都不是入道的因。打個比喻,“譬如鑽火”,假使你鑽木取火,鑽木,你正在鑽火的時候,你把水澆上去,這個火還能鑽得出來嗎?當然鑽不出來。那麼我們,“無有破暗之照”,你這樣子正在鑽的時候,澆起水,那你要把火鑽出來照明,把黑暗破掉的光明的火焰,根本不可能生出來。同樣我們這個智慧的火,也是靠我們修行把它鑽出來。假如你修太苦或太樂,這兩個苦樂等於水一樣,你正在修道,鑽這個智慧火的時候,苦來了,樂來了,就是澆水一樣,把你澆了,這個火熄掉了,鑽不出來。所以這個比喻慧光不生,智慧的光明生不出來。

(註:《過去現在因果經》卷三:“形在苦者。心則惱亂。身在樂者。情則樂著。是以苦樂。兩非道因。譬如鑽火。澆之以水。則必無有破暗之照。鑽智慧火。亦復如是。有苦樂水。慧光不生。以不生故。不能滅於生死黑障。今者若能棄捨苦樂。行於中道。心則寂定。堪能修彼八正聖道。離於生老病死之患。我已隨順中道之行。得成阿耨多羅三藐三菩提。”)

那麼這個,我們就是說,修行不能墮一邊。過分的苦行,有的人認為他修行要快一些,太“精進”了。太精進,我們說,頭陀行好,你是那個人可以,不是那個人,你會退。這樣的人我們碰到很多。過去五臺山我們有一位,他是在五臺山那麼冷的天氣,亮膀子,那麼還赤腳,吃一頓,倒不倒單我就不知道了,那麼他這個苦行修得很厲害,那五臺山,一個人住個小茅蓬。那麼他這樣子,自以為功德很大,人家——當然他這樣子修苦行——也很恭敬他,他也認為自己功德很大,有點飄飄然了。最後有一次我們會供的時候,上師在念誦的時候,停下來跟大家講一些東西,他竟然提出,唱反調,跟上師兩個對辯起來了。上師,當然笑笑,也沒有去給他多說。結果這個人怎麼樣?後來在56年社會主義學習的時候,大家輪班,……,他回來說我們清涼橋該養豬,抓生產,當然不聽他,哪個養豬?後來他自己,拉卜楞寺也去了一下,去一下之後,他們那邊武裝叛亂,把他趕出來之後,跑到四川。回四川之後,找了一個寡婦,養六個孩子,現成的,做六個孩子的爸爸去了。(笑)這個東西,你說你苦行,到後來呢?不行了。所以你內心沒有一定的充實的證也好,教也好。你單是表面上的苦行,搞到後來,你自已受不住了,或者思想波動了——回去。

我們聽過《廣論》的都知道,日常法師是反對,初修的人,他反對,吃一頓、不倒單,這些形式上的他是不大贊成的。你真正把道學好了之後,是那個層次、這個水平了,是可以精進了,那個時候要閉關了,或者住山了,那你不倒單、吃一頓,那是該做的,沒有功夫去搞旁的了。在初學就不要這麼做。那麼很多的人,就歡喜走這條路。我們這裡經常有一個來的,一個居士,他穿的衣服道僧不俗的,但是他苦行卻是非常之下功夫。曾經有一次,他跟我說,他把自己用磚圍起來,住個小房間裡邊,不吃,不睡,打了七天的七,裡邊的境界是多得不得了,但是出來之後,並沒有開悟,對佛教還是搞不懂。在那個時候的一些境界對他來說沒有用,不是親證的境界,而是——你在用功,是會出一些境界。那麼這些不是真實的功夫,我們不贊嘆。真正的功夫要從聞思修、戒定慧下手,這纔是真的。

 

我們現在,把第一個——緒言講了,下邊時間還有幾分鍾,我們補充一些下面的。

今天的緒論,是釋迦佛出世之前印度的一些思想狀態,對釋迦佛的學說來一個一般的註解。那麼下邊,我們正式要開始原始佛教時期了,就是釋迦牟尼佛他降生之後,然後成道的這些情況。這裡先講這個事實——歷史的事實,然後,原始佛學的要點。原始佛學是什麼?就是說佛出世以後,他的教化,還沒有分部派之前,這一百多年的時候,叫原始佛學時期。這個時候的佛教是佛親口說的,也沒有其他的問題,他的弟子都是一味的,那個時候叫原始佛教時期。那麼原始佛教時期的歷史事實講好之後,要講原始佛學的幾個要點,一個是緣起(十二因緣),那麼還有就是四諦。原始佛學時期一個是緣起,一個是四聖諦,一個是八正道,一個是三法印,這個就是原始佛學的特徵,而真正的核心,就是緣起。

那麼我們希望大家把這個內容一直到第九頁,這些回去復習一下。我們還是要佈置作業,作業本我們去印去了,因為買不到,這麼大的。我們寶光寺以前用的那一類,買不到。買不到嘛,我們就現在托印刷廠去印,印來之後,我們還是要佈置一些作業。因為我們的講經,希望大家能夠深入,能夠記住,當然不是背下來,有些該背的要背,不該背,大概知道一下,就可以了,當然不要背了。但是真正精神實質要抓住,所以說要強調幾個,一個是要作業,一個是要討論,一個還要考試。這幾個一逼呢,大概你們學得能夠深入一點。在討論當中,如果水平高的,就可以啟發很多一些,差一點的人,可以啟發一些,可以教他們自己……。

 

第二講

我們晚上討論,兩個組。一個組效果比較好,發言的人很多,同時也提出一些問題。我們希望,這兩個組以後都能夠大家踴躍發言,把自己的問題都提出來討論,不要保守。自己懂的可以教人家,使人家也可以聰明一點。其他沒有十分理解的,也可以提出來問,這是一個學習方式之一。那麼比西藏的辯論要好多了,辯論是站在中間的,要答不出來呢,要出岔的。這個,我們是大家互相問,很斯文的。                                                                                                                 

昨天有一個組提出一些問題很好,我們先把它解答一下。第一個問題,它問:“婆羅門教的教徒是外道,為什麼說僧侶?”問題提得相當好,那就是他對法相的定義比較嚴格地要求了。那麼我們說“僧侶”這兩個字,原來的意思,僧就是僧伽,僧伽就是總的意思,也是合的意思。侶,是徒眾的意思,就是眾多的僧人。這個本來是佛教名字,但是佛教名字在世間上現在一般通用了。這個通用有簡別,婆羅門僧侶,不是我們佛教僧侶。所以前面這個加了簡別,那個問題不大。我們說沙門,也是佛教的名字。釋迦牟尼大沙門。但是在釋迦牟尼佛出世之前,印度很多外道都稱沙門。這個我們佛教裡叫他們外道沙門。沙門也是通用,但是有一個簡別,外道。那麼再說一個,“上師”,姑汝白,它是佛教的名詞。但是印度很多的教派,包括西藏的黑教,都有他們的上師。那麼最近,台灣一個什麼“清海無上師”,她也是稱上師,她是印度的“錫克教”。那麼這些我們簡別了。也是這個通用,雖然通用,我們要簡別一下,這是外道的,不是我們佛教內部的。所以說,前面加了簡別,問題就不大了。如果不加簡別,有混淆,確實有混淆。如嚴格地說,僧,一定是在佛教內部的稱呼。那麼這是第一個問題。

第二個問題,“因中有果,因中無果”怎麼理解?這個問題比較深。我們當時講的時候,沒有很多發揮。因為這是講中觀時要詳細講的。在現在講,可能理解的人不會太多。那麼既然有人問了,我們也就是把它大概地介紹一下。

那麼“因中有果”,這是哲學界裡邊的一個比較深奥的問題,就是本體論的問題。那麼我們先說“因中有果”。這一般在印度的外道說起來,“數論派”是一個標準的這麼一個派別,他們說:“果跟因有一定的關係,如果因裡邊沒有果,它(果)生下來的東西就跟它(因)不相干了,不會是那麼地像——有這樣同樣的作用、體性。所以他們認為,在果這個法,在因裡邊它本來含得有了。它的體是一個,因為它當時還沒有明顯地顯露它的果的樣子來。他們舉這麼一個例,種子跟芽是一個體,就是種子裡面有“芽”這個果在裡邊。但是為什麼我們看到種子,看不到芽?他們的解釋就是說:小孩子養下來是一個娃娃,他是跟中年、壯年、老年的不一樣,長大了就高高大大的,老了還頭髮、鬍鬚都白了,牙齒掉了,樣子完全不一樣。但是就是一個人,體是一個。那麼他這個不同的原因呢?時間的問題。他在養下的嬰孩的時期,就是嬰孩的樣子;那麼他是少年的,壯年的,乃至老年的,時間遷移了,他的樣子改了。那麼種和芽也一樣,它在種的時候,因為時間沒有到,它就現那個樣子,到了生芽的時候,它的時間已經過了一陣子,就變成芽了,再過一陣,就長高了。他們是這麼解釋的,所以說因中有果。

這個“數論派”裡邊他們就是,他們的主張,宇宙的本體就是一個自性,這個自性能生出萬物。這個自性裡邊就包含著一切東西都有。只要你(da shi)現出來之後,包羅萬象,全部有。這是“因中有果”的一個說法。那麼這個裡邊當然有矛盾。後來有的人修改了一下。他說:“因中有果”不但是時間的問題,還有相的問題。就是說在因的時候,那個果的相不明顯,還隱在裡面。那麼到了果的時候,它的相就顯露出來了。反正,他們要完成他們的學說,就做了各式各樣的解釋。

這個在中觀裡邊,《入中論》裡邊也有,他們屬於哪一類的?“因中有果”論就是說,屬於“諸法不自生、不他生、不共生、不無因生。”裡邊的自生派。他們認為一切法自己能夠生的,總有一個體性自己生它的果,果就是因,一個東西,那麼屬於自生,那麼當然我們佛教要破它。

龍樹菩薩就是有這個頌:“因果是一者,是事總不然。若因果是一,生與所生一”。他說因果假使是一個的話,就是是同樣的,因中有果的話,這個事情絕對不會這麼樣子的。不對的。為什麼?假如因果是一樣,那麼生即所生,能生的跟所生的,一個因一個果那是一個,父親該是孩子。那就是很顯然,這個是錯誤的。這個是將來我們在學中觀的時候,廣開辯論,我們現在,暫時知道一下怎麼回事。

另外一種,“因中無果”這一方面,因為他們看到“因中有果”有毛病,他們的主張就是“因中無果”。因裡邊沒有果的體性在裡邊的,果是另外一回事情,因是另外一個事情,各是各的事情,各是各的體性,各各不同。那麼是另外一種。在印度的一個代表性的就是“勝論師”。前面是數論師,這是“勝論師”。“勝論師”是代表性的“因中無果”論者。他們認為因果的體性,各是各差別的,毫不相干。那麼這個裡邊有很多矛盾,人家要批駁。他們就是說,這個因跟果雖然各是各不同體性,但這個因能生的果,決定有兩個條件:一個從一個相續等流下來,一個是它有能生的力量。石頭不能生芽,因為它不能生,跟那個芽也不是一個相續。我們說種子跟芽是一個相續,等流下去的。石頭跟芽兩個是截然兩回事。所以說石頭不能生芽。那麼,麥的種能不能生稻芽?也不行。麥的種子固然具有一個條件,能生條件是有了,但是一個相續的條件沒有。麥跟稻芽不是一個相續,也不能生稻芽。以這樣子來完成他們的理論。

那麼這個裡邊,我們當然,佛教也認為這個是不對的,也有我們的批判。這個在《入中論》、《中觀》裡面講得很多很多,這是我們在中觀中要學的內容。現在我們大概介紹一下,到此為止。

那麼還有一個問題:就是婆羅門教認為宇宙是一個從根本因轉變而來的,這也是自生派,也就是因中有果論者。這樣的根本因是什麼?就是梵。我們上一次講過,就是大梵天的梵,就是宇宙的本體。從這個本體就產生一切。當然,這個問題裡邊說:“有人認為它是一種境界。”這個談不上境界。“以佛教的說,宇宙本體空是沒有”,佛教沒有本體,這個話我們提得有點矛盾了。佛教講宇宙不講本體,一切都是緣生,沒有一個本體。本體是哲學界的名詞,因為現在一切的哲學都不能跳出本體論。總是宇宙的起始是一個,要麼是心理狀態——唯心論者,要麼是物質發展出來的——就是我們現在的唯物論者;要麼是多元論,心也有物也有,他們基元的東西存在。然後他們變化,生出很多的整個宇宙萬象。這是都是唯心、唯物,或者多元,一個基元的東西有的。佛教,一切都是緣生,沒有一個基元東西,所以不能說佛教的空,不是一回事。如果空是一個東西的話,這個空還得要空掉它。因為空不是一個東西,拿不出來的,是沒有自性,就是沒有自性。所以說,這個,我們說,跟佛教的空性是兩碼事。如果是一碼事的話,(笑)那不是婆羅門教和佛教一樣了嗎?那個不可能。

那麼第四個問題:所謂萬事萬物是由地水火風空識六大因素緣起而成,但是所謂地水火風又是怎樣緣起而成的?這個問題我們這裡沒有,在書上沒有,書上的外道是七個元素。地水火風空識,這是佛教內部的,它也是一個緣起。

現在我們講的地水火風,還有一個叫什麼,這是哪一派的,我們看看,第五個,地水火風苦樂命,他們認為這七個東西是宇宙的最基本的元素,不能破壞的,永遠存在的。那就是“唯”什麼?唯七個東西。那麼這個跟我們佛教的緣起不是一回事情。佛教裡邊地水火風也是緣起的,不是不可破壞的東西。那麼地水火風是緣起,這個很簡單。我們現在學過科學的,水是什麼東西來的?兩個氫元素一個氧元素,這個是氫氧合成來的。那麼火當然也是各式各樣的元素合起來的。都是可以分析的,沒有一個根本的東西,都是緣起。那麼他們的外道,當然是認不到那麼地仔細,他們認為這是根本的因素,人壞掉了,甚至於宇宙壞掉了,這七個元素在空間還是不壞,將來因緣有這個條件合起,它又可以聚攏來,再成這個世界,再成這個人。這是外道的說法。大概昨天提了這四個問題,我們基本上這麼解釋一下。

關於這個宇宙本體的問題,這是一個我們佛教的核心問題,也是緣起論根本要講的一個道理的問題,所以這個將來我們在中觀的時候要詳細地講。那麼在唯識裡邊也是帶了講一點。但是沒有講得中觀那麼透。唯識是講的是阿賴耶識,中觀裡把阿賴耶識也破掉了。

 

甲二、原始佛學時期

乙一、概論

好,今天我們接下去講這個。下邊的,就是原始佛學時期。那麼這是第一段講歷史。它說“歷史上”,我們所謂原始佛學時期是指哪一段時間?一般歷史上指“公元前五三零年——三七零年”。那就是什麼?具體說,“從釋迦牟尼佛三十五歲成道開始”。至於釋迦牟尼哪一年成道,這個說法也是歷史上很分歧,各說各的。斯裡蘭卡,他們南傳的有南傳的說法,中國我們北傳的有北傳的說法,西藏的有西藏的說法。這個年份大同小異,有點差異的,就是各式各樣都有。那麼我們一般采取的,世界上公認的一般說三十五歲成道。“佛陀本人及其三四代所傳承的學說歷史時期”。就是說,佛成道,開始弘揚他的佛教的開始,一直到他的第三代、第四代的弟子,這個時期,叫原始佛學時期。它的特徵就是沒有分歧,講的都是一個味道,沒有分派。這是叫原始佛學時期,從佛自己成道弘法開始,一直到第三代、第四代的弟子,他們中間沒有分部派,都是一個味道的佛學。這個時期,我們在分劃的時候,叫原始佛學時期。這是大概是,年份是大概公元前五三○——三七○年的時代。

 

佛陀的傳記

下面就是佛傳。我們要講佛教,一定要把佛本身介紹一下。我們看佛傳——佛陀的傳記,我們中國有《釋迦譜》等等,很多,一般認為是初學的人看的,或者是進門的。實際上我們說佛傳就是一本整個教的一個縮影,一個形象性地把佛的教理全部體現在佛本生的身上。所以說我們看佛陀的傳記,一定要從深透的意義來看它,不要從表面的事相來看,佛在王宮裡邊這麼樣的享樂,在苦行的時候又是這麼樣的苦行,超過一切外道的苦行。這是表示中道——王宮裡的享樂不能成道,苦行也不能成道,一定要不苦不樂的。昨天我們講了,苦樂都是水一樣,把智慧火要熄滅的。在不苦不樂的環境之下,沒有這個苦樂的水來干擾,這個智慧的火就會鑽出來。所以說,各式各樣的佛的示現的樣子都是在說法,不一定要嘴裡說的。行動,他的表相,他的歷時一生的經驗都是在說法。

釋迦佛在未出家,為太子的時候,這個問題我們就牽涉到以前,香港,為了一句話辯論了兩三年的時間。就是他們雜誌裡面來回地辯論,有一個人說釋迦佛有三個妃子,就是從一篇文章裡邊這一句話產生了一個問題。那麼有人跟他反駁:“佛哪有妻子妃子?你這個話不對。”他又引經據典地引了很多東西,最後引了一個《佛教實用字典》裡邊,引一部什麼《十二有經》裡邊說釋迦佛的幾個妻子什麼什麼。後來,那對方又去查依靠哪本經,《十二有經》到底怎麼說,沒有說釋迦佛有妻子,那麼這個是字典裡邊搞錯的。結果往復辯論弄了很長時間,把那些文章,後來他們集攏來,有那麼厚的一本書。那麼這些人,當然,有些是吹毛求疵的事情。但是我們說,說話的時候要注意,佛在太子的時候,“悉達多太子有三個妃子”,這個話是對的;“佛陀有三個妃子”,不對了,不能這樣說了。所以說我們學佛教,尤其是學因明的,這個法相的界限要嚴格,在說話的時候,不要有漏洞給人家抓住。

那麼釋迦佛在沒有出家,在做太子的時候,他看到人間的生老病死。這個大家都知道。他是遊四門,他在宮殿裡感到很單調,他要去看看世間。那麼佛的父親,就怕他在外邊看到一些不好的、苦的樣子,反正宮殿裡一切苦的人都不要的。悉達多太子,他的父王,他因為怕——因為佛養下來的時候有三十二相,八十種好,國王就請了一個當時最有名的一百多歲的老仙人,叫他看相。這個老仙人一看之後,開始是大哭,後來又大笑。這個弄得國王很奇怪,你這個老先生你怎麼了,看到我的孩子一會兒哭,一會兒笑,什麼意思?這個仙人說,我笑,笑的是,這個太子有三十二相,八十種好,將來不是轉輪聖王就是出家成佛。所以說這個對世間都有饒益,這個是大好事,喜事,所以我高興得很,笑了。但是,想到釋迦牟尼佛,要是成佛之後,他教化的時候,時間必定是他成年以後。而他自己已經一百多歲了,活不到好久了,不能親自接受佛的教化,又感到很悲痛,眼淚又流下來了。所以這樣子一說,國王,這個話永遠記在心上,就怕這個太子將來要出家修行,所以說儘量地是一切享受給他——出離的思想不要有。所以他的宮殿裡邊儘量地世間一切好的享受都給他,那些宮娥、綵女都……。

2B開始)那些殘廢的,瞎子、聾子都不準給釋迦太子看到的,因為看到之後,怕他引起苦的概念,出家。那麼這個裡邊,就想起有一段,有一段,過去好像是什麼書是想不起來了。一個宮娥彩女,平時跳舞唱歌很有勁的,有一天太子在那裡,坐著看她們跳。這個人跳得好像很沒有勁,太子就感到奇怪,就問她,“你怎麼過去跳得很好、唱得很好,怎麼今天跳也跳不動,唱出唱不響了?”她這人,很悲傷,但是又不敢哭,因為太子的父親再三叮囑她們,在他的太子面前不能顯一個悲哀相,苦惱的相都不要顯。她開始不說,最後她就說了,她說她自己得了一個病,就是現在的肺結核病,這個病在當時是沒有辦法醫的。那麼太子的父親叫她明天就離開,不能再給他的太子看到。因為她病得嚴重下去,慢慢地消瘦,慢慢的病樣,咳嗽等等顯出來,他的太子要起人間苦,要出離的,求修行的心要生起來,叫她趕快走,就是明天就要走了。那麼她在太子再三盤問之下,她吐了這麼一點點,太子就很同情她了,想到:這個很苦惱,以前跳得這麼好,現在因為害病了,要退了。那麼就把他自己的一個很好的寶珠給了她,他說:“這個你拿去,一輩子受用無盡,拿去生活,好好地過吧。”這樣子所以說,雖然佛的父親、父王儘量要使他看不到世間的愁苦——畢竟還是,總是有看到的。

那麼他就是——也是他要遊四城,要看到老病死,到東門看到了老人,拿了個柺杖,搖搖擺擺地走也走不動。這個我在上海也看到,我那個房子就是有個平臺,前面是條馬路,看到一個老人,柱了個柺杖,在馬路上走路,搖搖晃晃地,手腳都是發抖的,這樣走。走了沒有幾步,“哐當”翻倒了。翻倒了,路上的那些好心人,那是夏天,乘涼的那些婦女,把他扶起來,讓他休息一下,叫他不要走了,問他在哪裡,叫他的家里人來接他。他說家裡沒有人,沒有人接的,爬起來又走。走了沒有幾步,又翻倒了。我都連看他翻了幾次,四五次都有。那麼後來他們根據他所指點的地方乾脆送他回去。

這個老人的樣子,釋迦牟尼看到了,看了很愁苦:世間還有這麼樣子的人。他就回來的時候,就問他們那些宮里人,他說:“這個是什麼人?”他們說是老人。“老人,怎麼樣叫老人?”他們說人年紀活大了,將來都是要老的,而釋迦牟尼就說:“我會不會老?”他們說每個人都要老,釋迦牟尼說,“算了算了,不要看了,回去了,回去了。這個每個人都要老的,老得這個樣子,苦得很。”

那麼第二次到南門,又看到一個病人。這個病人在喘氣,在地下躺在那裡,他一看,他說,“這是什麼人?”他就問他的部下,他部下說這叫病人。“什麼叫病人?”他們說身體四大不調,害了病就是這樣子。太子就問,“人是不是都要害病的?”部下說當然。那麼一般我們中國也有,人吃五穀雜糧,哪有不害病的。釋迦牟尼說他自己是不是也要害病。他沒有說。那麼也不敢說,到什麼時候害病也有可能性。釋迦佛想:這個就不行。你說這麼天天快樂,唱歌,跳舞,天天歡樂;但是一旦病了,躺在那裡,什麼吃也吃不下,睡也睡不著,那這個苦得不得了。不要看了,就回去了。

第三個,到西門,又看到個抬死人,人家送喪。一看,他說這個是什麼人,在那兒一動不動。因為他宮殿裡沒看到過,這些老病死沒看到過。他們說“這就是死人。”“什麼叫死人?”“他死掉了,他動不來了,什麼都沒有了。”他說,“是不是,我們會不會死?”部下說,“會死,哪個都要死的。”釋迦牟尼說:“這好了!更不行了,活了半天,高興了半天,最後這麼個下場,動也不動了,抬起走了,埋了土裡去了。這個苦得很。”

那麼最後,他又回到宮殿裡愁悶了一段時間,感到還是要去玩,散散心,到北門去。為什麼東南西北?因為他的父親就看到:東門去看到個老人不吉利,東門不要走了,南門。南門看到個病人,又不吉利,不要去了,西門。西門,又不吉利,看到個死人。乾脆,這次到北門去了。北門去,就看到一個出家人,這個時候也叫沙門。這個沙門,當然不是佛教的,就是修行的人。釋迦牟尼問他:“你是什麼人?”這個沙門當然是說——天人化的。他說他是修行的。“為什麼?”“求解脫。因為世間上有生老病死”等等,對釋迦牟尼說了之後,他就騰空而去。釋迦牟尼看這個好,這樣子我們生在世界上纔有意義,把生老病死、身心的苦惱纔可以解決掉。他回去還是要出家的心,決定了。所以最後,是逾城出家。

他就是說看到人間(這個是錯了,“人問”,你們改一下,看到人間,“問”中間劃一橫,這個是他打字的時候打錯了,第五行,原始佛學時期是第一行,一、二、三、四、五,第五行)“看到人間的老病死苦惱,痛苦,最後看到沙門的修行出離,成就解脫的自在,感到這個世界是無常的,厭離五欲,他就生起出家修行之念頭。”這個裡邊,當然還有,他在晚上宮娥綵女唱歌跳舞之後,大家很疲勞了,太子看也看厭了,人也疲勞了,大家就休息了。那麼宮娥綵女看到太子休息了,她們也疲勞得不堪了,就坐在地上,躺在那裡就休息了。那麼這個太子半夜醒過來,一看,這些宮娥綵女,白天唱歌跳舞感覺好很好看的樣子,晚上有些睡著了在咬牙齒,有的在淌口水,各式各樣的醜相都現出來了。那可怕,簡直很可怕。看到雖然表面上漂亮,實際上是並不是那回事,所以他出離心更強。最後,就逾城出家去了。

到二十九歲就出家,一說為十九歲。這個也是歷史上有一些不同的地方。各個都有所引的依據,這個我們就兩個都擺到那裡。有的說是十九歲出家,有的說二十九歲出家。他到摩揭陀,印度的北方一帶,去尋師訪道去了。那麼他所參訪的,一般我們說《釋迦譜》裡邊,就是有兩個大仙人,這是印度外道裡面的最高的大的頭子,一個是阿羅邏,一個是迦藍。實際上其他書裡邊是:阿羅邏迦藍,他是證到無所有處定的;一個郁頭蘭弗,證到非想非非想處。這兩個是當時印度外道裡邊修證最高的,因為非想非非想天,我們知道,在四禪八定裡邊是最高的一個定,再高沒有了。無所有處,就是非想非非想天之下,一個。這兩個定就是世間禪定裡面最高的,再高也沒有,超不出去了。他們兩個都證到這個定。

釋迦牟尼到處參訪,那些差的當然不說了,他看到沒有什麼道理就走了。最後,聞名,這兩位是了不得的,到他們那裡參訪。一參訪,他們很高興,看釋迦牟尼年輕,長的樣子是非常有根器的,就把他們的禪定方法教給他。釋迦牟尼法跟他們法一修,沒有好久就修成了。跟他們一樣證到這個。在阿羅邏迦藍處證到無所有處。——先到一個地方,證到無所有處定,證到。他的師父很高興:“你證到跟我一樣了,正好,不要走了,我現在有多少徒弟,我們一人一半,大家來教好了。”這個定得到了,他看這個東西,煩惱是壓下去了,但是沒有斷。這個,智慧沒有,不行,沒有解決問題。釋迦牟尼智慧大,他看到這個東西不解決問題,他想:我還是要參訪下去,走了。

那麼就到第二個,更高一層的郁頭蘭弗那裡,他是得到非想非非想定——這是有頂的定。我們說,三有裡邊的頂,再高沒有了。他看到釋迦牟尼佛那個樣子,也是很歡喜,把他所有的方法都教太子。結果太子又照他的方法一修,沒有好久,非想非非想定也得到了。得到之後,他的師父又很高興,說,“你跟我一樣了,我的弟子很多,我一個人也教不過來,一人一半,我們一起來教就是了。”釋迦牟尼一看,這個非想非非想定,智慧都沒有的,非想。外道為什麼修非想非非想定呢?他們認為這個心是一個罪惡的原素,要什麼壞的念頭,做什麼壞事,都是這個心打主意出來的。那麼把心滅下去,非想非非想天又是無色天,這個身體是空掉了。因為身體是個壞東西,有生老病死,要變的,要受苦的。那麼他身體空掉了,思想裡面要產生造業煩惱的,也把思想息下去了。全部息完了,又什麼都沒有了。他們害怕,那個“我”就沒有了,外道總執個“我”,那你說身體已經沒有了,思想把它息下去,不是什麼都沒有了嘛?他們害怕,不行,所以思想還要留一點點。非想,一般的想是沒有了,思想沒有了。但是非非想,絕對沒有,也不是,還留一點點。這麼一點點,倒執不執的一個心還有,那麼這樣子他們認為是涅槃。那麼釋迦牟尼一看,這樣子也不行,沒有智慧,煩惱的根子斷不了,那麼也捨掉他,走了。

最後修六年的苦行。他後來,就感到,在六年的苦行之後——那個苦行的狀態在《阿含經》裡說:他一天吃——一日一麻,大家都知道——一麻一麥。當然,這個一麻一麥我們海公上師說的,不是一顆芝麻、一顆麥子,那這個你這麼餓死了——一把芝麻、一把麥子,這麼一天就這麼。那個少得可以了。這麼就維持生活。我們這裡有人兩頓不夠要三頓,這個差得太遠了。他一麻一麥還維持了六年的時間,但是身體瘦得不得了。他自己說,按了肚子,就可以碰到背心那個背脊骨;往背上一按,又可以碰到前面的肚子,反正這個瘦得來就是一個皮和骨頭了。那麼氣力也沒有了。他也想這樣子修行不對頭,那麼他就起來,結果到尼連禪河洗個澡。洗了澡,大家大概也知道。洗了澡,到水裡洗澡,因為他修苦行沒有吃飽,洗好澡之後要爬上岸來都爬不上來了,天人又把樹枝按下去,讓他抓牢樹枝,用樹枝力量把他引上來。最後,他感到這樣子修行是沒有力量,我們說修定要有力量的,修定。正好那個時候有個牧女,她就把她的最好的牛乳供養他,他就吃了,吃了之後,身上的氣力恢復了,那麼有力量了,他就到菩提道場畢缽羅樹(菩提樹),去呆了四十九天思惟,成道。

他到摩羯陀一帶尋師訪道,認為皆非究竟,不能永斷諸結。”因為他,釋迦牟尼知道,斷煩惱要智慧。他們修的定,都是把智慧息下去了,就是把煩惱壓在那裡就完了,這個不是積極解決問題的事情,所以他認為都不究竟,不能斷煩惱。

 “一一捨之而去”。,後來就到伽闍(因為這個字鉛字沒有,拼起來的,中間一個“者”小得不得了)伽闍山苦行林,一個樹林,都是苦行的外道在修行的地方,叫苦行林。經過他修了苦行,大概有六年左右。他也知道單修苦行不能解脫。所以苦樂兩個都是水,智慧的火是生不起來的,要熄滅的。他所以,要起來受施,受了牧女供養的牛奶,到畢缽羅樹(菩提樹)下邊入定。坐的時候他就發個誓願,假使不成道,就不起來了,就死在這個地方了。那麼這樣子決心,纔能夠成道。

我們說,我們修行的人要下決心,事前你一個決心沒有的話,決定會退。修什麼事情,幹什麼事情都一樣,哪怕世間的事情,要幹一個革命也好,要創造一個事業也好,如果沒有下一個決心的話,碰到一些困難,肯定退掉了。所以說這樣子的決心,這也是我們學法的榜樣,佛做的事情,都是我們學的榜樣。他立這個誓言,假使不成道就不起來了,這樣的決心,成道了。那麼我們說我們要修行,雖然不能像佛那樣子是坐在那裡不成道就不起來了,就死在那裡了,當然我們這個條件還不夠,但是決心要下。假使說我們學法,“假使學不通,我就怎麼樣,……非學通不可!”這個心要下。你如果講:“那麼麻煩,算了,我最多不學就是了,我念阿彌陀佛還可以嘛。我就修淨土好了。”這樣的心,好了,你當下就退完了。你說念阿彌陀佛,你就不學了?你如果做人天師,做個比丘,你念阿彌陀佛,人家來,在家居士來問你了,你說:“我只曉得阿彌陀佛,我什麼都不知道。”這個行不行?你得還要給他講道理。如果授個三皈依,什麼叫三皈依,給他講一講嘛。三皈依的自性三寶,住持三寶等等,還要給他講清楚。你說:“我只知道阿彌陀佛,你不要問我。”這個不行,人天師不能這樣子。這樣子說,有的人——我們說獨智——你是人天師,你不當事的事情,你怎麼是人天師?人家供養你幹啥?

過了四十九天。有的書上,就是現在一般采取的,二月初八,但是我們中國人的習慣——臘月初八,現在一般就是采取斯裡蘭卡他們那邊南傳的說法。他們認為是原始佛教,比較正確。兩千五百年,也是他們的說法,但是我們漢地,一般是臘月初八。

 “明星出現的時候,悟一切法緣起無我的道理”,開悟了,“成等正覺”,成佛。從此以後,他就宣佈他的道了,佛教的教化開始了。歷時四十五年,這又跟我們又不一樣,我們是四十九年說法,它是四十五年。這個問題不大,反正這是歷史上的記載。這個我們不要考證了,你說你考證這個說它四十五年,他有依據,你說考證他四十九年,也有依據,那就怎麼辦?實際上,我們說釋迦佛在世的時候,沒有書的,不用文字的,都是靠背的,那麼背、背、背、背。……開始的時候,阿羅漢記憶力很好,但是傳到後來,差了,稍記錯一點點,傳的就各不一樣了。

我們不要說那個,就說我們上次講過的,阿難,他聽一個年輕比丘在念:“人生一百年,不聞水老鶴”,水老鶴,水裡邊的老鶴,一種仙鶴,他說“不聞水老鶴,不如生一日,而得見聞之。”不如生一天,而看到它。一百年看不到,那是荒廢人生。看到,一天看到了,這個人這一輩子就是可以滿願了。那麼跟我們中國的孔夫子“朝聞道,夕死可矣”——你早上聞了道之後,下午就死都可以了,這一輩子已經碰到,最好的東西遇到了。那麼他也這樣子,但是他念錯了。“人生一百年,不見水老鶴”,沒有看見個水老鶴,他說不如你一天看到了,那個就等於得了道一樣。那個水老鶴看看有什麼了不得。這麼阿難聽到了,他就說:“你念錯了。”他說,“念錯了,該怎麼念?”阿難說:“人生一百年,不聞生滅法,不如生一日,而得見聞之。”你活了一百年,一切生滅法,無常的法不知道,你不如生一天,能夠知道這個道,這一輩子不虛度。這個年輕比丘說:“這我們師父教的。”他說:“教錯了。”他是阿難,多聞第一。那麼年輕比丘說:“好好,我改、改、改。”改了之後,阿難有一天到林子裡去,又聽見那個比丘在念:“人生一百年,不聞水老鶴,不如生一日,而得見聞之。”還是水老鶴。他說:“你怎麼的,我以前跟你講了,叫你改水老鶴,改為生灭法,怎麼還……”他說:“我問過師父了,師父說阿難老了,搞不清楚了,不要去聽他的,你念水老鶴,念你的。”好了,這個東西。你看,就是兩代事情就搞得搞不清楚,不要說傳了那麼久了。四十九年、四十五年,當然,因為當時沒有記錄,沒有筆。

那麼,這是四十九年、四十五年的問題,這個問題不大,我們不要去花很大的腦筋。那麼四十九年的轉,到處說法,辛勤化度。把那個時候,很多人就開悟了,他就把當時思想上混亂的情況,不能解決的問題全部解決了。“他的哲學理論,壓倒了當時的婆羅門哲學”。當然,他的佛教一宣傳的話,整個婆羅門裡邊都垮臺了,很多弟子都歸向佛了,贏得了廣大的信徒與支持者,那麼他的弟子也越來越多。

 

佛陀的弟子

這裡我們介紹幾個人:舍利弗、目犍連跟三迦葉。

佛的弟子,有一個弟子叫馬勝比丘,也是佛最初度的五比丘之一。他是威儀第一。他有一次路上乞食,他的威儀好得不得了。舍利弗那個時候是外道,就是我們前邊說的,外道裡的一派。他是個外道頭子。他在路上一看到這個馬勝比丘走的樣子,很有道的樣子,看到贊嘆得不得了。最後他就問馬勝比丘了,他(舍利弗)說:“看你這個樣子,肯定是得了道,我想跟你求道。”馬勝比丘說:“我出家的年份不多,我還不懂。”那麼他(舍利弗)說:“你的師父是哪個呢?”馬勝比丘說:“我的師父是釋迦牟尼佛。”他(舍利弗)說:“他教你什麼呢?”馬勝比丘說:“教我的東西很多,我只記得住一個最主要的,這個緣生的偈子,就是說‘諸法因緣生,如來說是因,諸法因緣滅,是大沙門說。’”這個是因緣的偈子,緣生的偈子,他就說了這個偈,他說:“這個就是我們佛教的。”舍利弗當下一聽,馬上開悟了:“這個了不得,這個法太好了,你的師父哪個,能不能帶我去見見他。”“可以。”馬勝比丘就帶舍利弗去見。一見之後,舍利弗的根機很利,馬上皈依佛了。佛說,“善來比丘,……”阿羅漢,成就了。

目犍連是他的師兄弟,他聽到舍利弗出了家了,很奇怪:“怎麼你是個頭頭,怎麼還去跟了人家出家?拜人家作師父?”結果一談,他也感到這個了不得,他也是出家了,把他的徒弟們都帶去,成了佛弟子。

那麼後來佛又跑到一個地方,那個地方是事火外道,專門是祭火的,祭火龍。那麼佛就要去化度他們,就跑到他們那裡去。他們三兄弟,大哥在上流,二弟、三弟在中流、下流。他們沿到河住的。他先跑到大哥(優樓頻螺迦葉)那裡。跑去,他說他今天晚上這裡經過想住一宿,問他們是不是有地方住。他(優樓頻螺迦葉)說:“我們這裡弟子很多,房子都滿了,實在沒有地方住。”釋迦牟尼佛說:“隨便哪裡可以,只要避避風、雨就可以。”這個迦葉尊者看看他樣子長得很好,年紀很輕,也歡喜他。但是他也看看他到底有沒有道。他說:“我們地方是都滿了,只有一個山洞,那個地方倒是空的,不過是有龍住的。那麼你要住,就那個地方了。但是我害怕你住在那裡,恐怕,這個龍來很厲害,把你損害了。你這麼一個年輕的出家人也可惜了。”釋迦牟尼佛說:“有地方,不要緊,什麼龍我都不怕,我就去住好了。”老迦葉(優樓頻螺迦葉)就帶他,說:“就那個石洞子,你去住吧。”

那麼他,釋迦牟尼佛就住在那裡,坐在那裡入定。晚上,這個龍回來了,一看有人住在他那裡,肚子裡面就發脾氣了,馬上,瞋火一起,口裡噴的淨是火焰。釋迦牟尼佛入定,身上的火光比龍還厲害。龍燒得走頭無路,最後看到釋迦牟尼佛手裡那個缽裡有清涼水,就跑到缽裡邊去了。那麼這個外道迦葉半夜看到這個年輕的沙門在那個洞裡住,他也擔心會不會受損害,經常往這個洞來看,就看到後來,滿洞的火,亮得不得了,他說:“糟了,肯定是這個沙門給那個龍燒死了”。那麼第二天,他看到釋迦牟尼佛慢慢地走過來。他奇怪了,“昨天晚上你住在那裡好不好?”釋迦牟尼佛說:“好,沒有事。”他說:“有沒有碰到什麼?”“事情是沒有什麼大事情,就是有一點小事情。”他(優樓頻螺迦葉)說:“你看到龍沒有?”“有。”“龍它怎麼樣,這個龍在哪裡?”釋迦牟尼佛說:“龍在這裡。”這個缽拿給他看看,這裡。化得很小一條,像魚那麼地在游。這個迦葉嚇死了,“你這麼厲害!”,他所以他祭火,就是他最崇拜的,就是那個火龍,還給佛降伏了。

但是他還是慢,這一位迦葉就是個外道,他自以為證了阿羅漢。他就想,這個沙門神通是大,但道不如我,我是證了“阿羅漢”了。他儘管神通大,他的道恐怕不如我。他沒有向佛求教,還要考驗他。結果顯了很多神通。釋迦牟尼佛他在經行,碰到大雨,那麼大家都避雨去了,結果釋迦牟尼佛沒有回來。後來他一看,其他地方雨,水大得不得了,釋迦牟尼經行的那個地方乾乾的,一點雨也沒有下到。還有他們要燒火,燒火煮飯的時候,斧頭劈不下去。舉上來,他的徒弟,——燒飯的那個,斧頭舉上來之後,手硬掉了,砍不下去了。他們說是可能是這個年輕沙門的關係。這麼一想,又舉下來。反正,釋迦牟尼佛顯了很多神通。最後,老迦葉是服了,他就皈依了釋迦牟尼佛,也成了阿羅漢。這樣子,他就是把他的供神的、祭火的那些供的東西全部丟到河水裡面去,不要了。

這一點我們就看出來了,真正的佛弟子,雖然他是外道轉過來的,轉了佛弟子之後,外道東西全部丟了。而我們現在世界上很多人,氣功師之類,表面上也是皈依三寶了,而他搞的還是氣功,這一點就差得太遠了。這個我們上海看到很多,他儘管是三寶弟子了,但他還在教人做氣功之類的東西。甚至於還搞神通什麼東西。那麼這個,就是自己把自己的皈依的體損壞了。搞了半天,你名義上是三寶弟子,實際上皈依體沒有,那就不是三寶弟子。

 

佛弟子的標準

這個我們插一插,到底什麼叫佛弟子。這個問題,在最初的時期,在以前,早期的佛教界,什麼叫佛弟子?承認三法印(“諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜”)的,承認這三個原則的就是佛弟子。那就是佛的教言。你信了佛的教,當然佛弟子。這個是法。佛是證到這個法的,也是說法的人;僧,就是依法而修行的人。核心,是這個法,你承認這個法,就承認佛、法、僧三個,三寶都全了。而且當時簡別一個人是不是佛弟子的標準,就是看是不是承認三法印。

那麼後來,人的根機差了,三法印能夠理解的人,馬上叫他理解,一下沒有那麼容易。要入了佛門之後,纔能夠,慢慢慢慢學習之後纔能夠理解這些。那麼這個時候要簡別是不是佛弟子,那就是印度阿底峽尊者的標準:是不是皈依三寶。你是真正皈依三寶的,那就是佛弟子;沒有皈依的,就不是佛弟子。這兩個標準實際上是二而一的,是一個東西。但是一個是淺一點,通俗一點,也是比較具體一點;一個是深一點,理論強一點。因為當時根機鈍了,第一個要求是難了,那麼第二個要求,第二個要求就是說看你是不是皈依三寶。

皈依三寶,不是說,“我磕一個頭,拜一個師父就是皈依三寶。”這個不行。皈依三寶,最起碼的有兩個條件:一個是皈依的心,你認為世界上一切的苦難,一切的安樂,如何避免苦難,如何得到安樂,直到最後的涅槃,只有佛法僧,依靠這個纔能得到。就是說只有依靠佛陀這個人,依照他的法修行,依照僧的幫助,你纔能證到這個,纔能避免苦難,纔能得到最大的安樂、自在。那麼你要相信這個的心決定生起了:其他的都不行,都不能夠代替,都不能夠依靠。這個心生起了,是皈依的心生起來了。那麼有這個心,纔可以說皈依。

但是,單是這個心沒有儀式還不行,要有如法的儀式。那就是說,單是心生起之後,還要找如法的師。這個師要持戒的,是佛教裡邊持戒的比丘或者是沙彌。但是這個沙彌,我們說是沒有比丘的時候。有比丘,一定要以比丘為主。《菩提道次第》有的,假使在困難的時候,在千里之內沒有比丘的話,那麼你可以在佛前受。這是開許——一千里內沒有如法的比丘。但是一旦你碰到比丘,馬上再要重受。反正要得到如法的授皈依的師,然後,如法的儀式。皈依的儀式不在乎繁瑣,而在於精,要點一定要……

3A開始)如果你說,現在一般的拜師父,一個紅包一遞,取個法名,磕三個頭——你皈依了——這個,條件不夠,即使你皈依的心有了,而這個儀式不如法,這個皈依體還是生不起來。那麽我們說這個羯磨,就是說“盡形壽皈依佛……”這個三白羯磨之後,皈依體是才生起來,而且,事前還要懺悔,等等。這些都是如法的儀式,你一定要做夠。如果支分不具或者是錯了,縱使你皈依的心很猛利,但是也得不到皈依的體。所以說,皈依也不是一般人所想的那麽容易,你碰到一個真正的師父,也不是好找的。善知識難遇,我們依《菩提道次第》——大家聽過了,十個標準(十德)來衡量的話,現在你找得出幾個?那麽這個佛弟子的標準我們講了一下:至少要有皈依的心,如法的師承,跟如法的儀式——這是羯磨,然後真正得到皈依的體,皈依體得到,才是真正的佛弟子。但是得到難失去容易,你只要一旦皈依了天魔外道,一旦相信了外道的書、經典,一旦聽了外道的那些傳教士的話,那你就失去你的皈依了,所以說這個很要注意。

 

第一次結集三藏

下邊我們接下去。“佛滅度後”,佛在世四十九年,說法以後,把該度的都度完了,沒有度的也把他的善根種子下去了。那麽佛在世間上,事情,他的任務完成了,再加上魔的惱害——魔是好幾次要勸佛滅度了,佛一成佛的時候,魔就來勸請了,請佛滅度。他說:“你這一輩子發願要成佛,現在你已經滿願了,成了佛了,那你可以滅度了”。佛應梵天、帝釋的勸請,世界上有那麽多苦惱的人要度,一定要勸佛住世,佛才答應下來,說法。最後也是魔的障礙了,釋迦牟尼佛本來對阿難說他要住世,要多少時間都可以的,說了三次。好像,那麽阿難被魔所障礙,沒有勸佛住世,那麽佛就滅度了,這也是衆生因緣盡了。不能再得到佛那麽樣子的,感應的佛的福報、福份沒有了,那麽佛就滅度了。佛的滅度並不是我們一般所想像的,和普通人一樣的死掉,不是那回事。這個我們要知道,佛的滅度是衆生的福分不夠了,見不到佛了。那就是說,你跑到這個地球的反面去了,你看不到太陽了,不是太陽不照你,你自己跑到那邊去了,那邊照不到太陽,你去了,那就完了。

佛滅度以後,有癡比丘”,一個癡比丘,是什麽人?須跋陀。他是晚年出家的,他對大家說:“佛在世的時候呢,常說某事應做,某事不應做,我等常感困惱,今則得自在,可以爲所欲爲了”。這個癡比丘,他就是晚年出家的,他習氣很重,佛在世的時候,制了很多戒——這個不能幹,這個不能幹——我們現在有很多人都是嫌麻煩,這個也做不得那個也做不得,好像要把佛的戒是要改革一下,這個都是錯誤的。

佛的戒是佛的慈悲心,戒是從佛的大悲心裏流露出來的,是救度衆生,使衆生能夠避免現世的苦,最少的是脫離三惡道,乃至脫離三界,成佛度衆生都要靠這個東西,這是悲心出發,那麽你絕對——其他的人,是不能隨便改動的。這個晚年出家的須跋陀,因爲他是晚年出家,習氣很重,佛說這個不能做,那個不能做,這個要做,那個不要做,他感到很不習慣。

我們這裏也有,在家時間久了,吃三頓吃慣了,晚上不吃,難過死了,一定要吃:這樣子營養不夠,身體要垮掉。會不會垮掉?佛在世的時候,一頓飯,日中一食,沒有說一個比丘餓死了,沒有!也沒有說病死了,也沒有!不要擔心,佛有加持。那麽真正拿個居士,當然不說了,出了家的,我們希望你們這個要重視一下,沙彌律有。我們先說這個持午的一個問題,四分律來講,是相當嚴格,我們漢地的人,一般受的戒都是四分律的戒,四分律的戒裏面,對於非時食是相當嚴格,就是說,不要說你是平時不能開,你就是勞動了,也不開,乃至你病的要死了,也不開。開什麽?可以開稀飯的湯,稀飯煮好了之後,用布濾過,米粒是沒有了,這湯——粥湯,可以喝,這是重病的人開許,沒有說可以吃一粒米,這個四分律你們可以查。那麽五分律就是寬一點,就是真正病的太重了,不吃要死的,那麽開許吃稀的稀飯,也不是說“今天外邊跑了一陣子,回來了,餓了,燒飯吃了”。

我記得我們開始才來的時候,山上拔草,什麽東西,弄了一、兩個小時,回來是——今天開許,炒麵吃,炒乾飯——這個,從來沒有這個規矩!哪個說炒麵吃呢?後來法音師看見了,告訴我,我說:“這個不行,哪個說的?”他們說:“我們爲常住做事情啊,可以開許。”我說:“哪一個在叢林裏的人,不爲常住做事?那麽何必要吃兩頓,大家三頓就可以了。”我們說,你做這個庫房裏邊也是常住的事情,舉腔維那師也是常住的事情,燒飯也是常住事情——大家開了,那個沒有這一條!你哪一本戒律拿出來我看看有這一條?沒有啊!那麽最寬的,西藏,好像是,但是一切有部的戒——我是沒有看,太長了,一切有部的戒,長得很,我們漢傳的一切有部的戒跟西藏是不是一樣,不知道,反正我們上師傳承,就是真正辛苦了、大勞動之後,開稀的;會供的東西,發下來,可以下午開許,其他也沒有。

那麽我們真正想到,這是上師的慈悲,也看到我們在末法時期,大家都是三頓,不要說三頓——我在溫州,碰到一個年輕小和尚,他知道我要辦道場,他說:我來,我要來學什麽東西,我說:你來學,我們很歡迎,但是我們的規矩比較大,我們要吃兩頓的,還有其他其他什麽,他說:“兩頓,不行。”我說:“你幾頓?”他說:“我要吃八頓!”(笑),點心什麽東西加起來,一天吃八頓,我說:“那麽你鍛煉鍛煉,到了那個能吃兩頓的時候再來,可以”。這個,我們說,在漢地因爲是流傳下來——不但是一般的寺院,就是我們說開端的可能是禪宗,禪宗的他們坐禪跑香下來,跟到就是什麽?饅頭、包子,來了,一天要幾頓就是幾頓,不是一至兩頓了,好幾頓,反正坐一次香,跑一陣子,就是吃饅頭吃包子,再坐一陣,又是包子。這個弄起來,吃得成了個習慣了,大家熬不下來了。那麽海公上師慈悲,總算給你開了這麽一點點。

那麽我們說,假使像我們,也不辛苦也不什麽,如果我們受的是四分律的戒,最好還是要根據四分律的要求,還是不要去開好。那麽真正你實在餓得不得了,怎麽辦?我的一個辦法是你大不了自己犯一條戒,過兩天懺悔就完了,不要公開地,在大家面前燒了煮了吃。偷偷地,你犯戒就犯戒,個人犯戒,不要引起人家:“他吃了我也想吃”——大家都犯起來了,這個不好了。我們說犯戒畢竟不是好事情,咽一口,一個波逸提,一個波逸提就是地獄裏好多時間,那麽你吃一頓飯要幾口?你算算這筆帳,不得了!那麽還有一點,真正要開悟,要成道,決定要戒律精嚴,如果你戒馬馬虎虎的,又說:“我即身要成佛”,那個是南轅北轍,走的是走到南方去,你把車子朝北方開,開玩笑!

那麽這個比丘,因爲是習氣很重,他就說了——大家看到佛滅度,那時候不但是人哭,天人也哭了,比丘裏面一些沒有成阿羅漢果的,也感到傷心的不得了,只有這個癡比丘很高興:“你們哭什麽東西,你們愁什麽?我們真高興,佛在世的時候這個做不得,那個做不得,現在我們解放了!”大迦葉一聽——迦葉尊者是佛付了法的,佛的正法的這個擔子是他擔負的,他看了之後,感到這個事情、這個苗子不對頭,爲了防止那些癡人垢濁佛法,“建議集衆,誦出佛語,而制定之”,就是集結三藏。因爲怕這些人抽空子,來把佛法搞壞,那麽把三藏要結集一下,大家鑒定下來:就是這麽說的不能改動。

當年結夏安居之後——“當年結夏安居,五百弟子集會在王舍城附近”——他找了五百個阿羅漢,就在王舍城附近,在摩揭陀國的阿闍世王供養的毗波羅窟山洞,以迦葉尊者爲上首,結集三藏。第一個是優波離,結集律藏,(這個律藏也寫錯了,毗奈耶藏寫了個昆奈耶藏,這個你們一看就看出來了,這些字都要改一下,這個本子因爲我們印的時候比較倉促,我自己對了一次,那麽叫一個學生對了一次,最後一次,像這一類的東西,至少要校三五次。那麽我們校了三次,三個人校,第一次是我校的,我校了,本子拿下去,他們印又錯了,我叫學生校一次,因爲事情太多,來的人也不少,要接待,那麽第三次乾脆,學生也沒有時間,就是印刷的那個老師,他自己也校一道,他說大概差不多了,但是我發現,很明顯的錯字還不少,這個毗奈耶藏大家改一改,不是昆,上面一個田)優波離結律藏,阿難結集經藏跟阿毗達磨論藏,這是第一次結集。

這本書裏邊我們要講四次結集,佛教的四次結集都要講一講,這是佛教內部的一個重要的問題,大家要知道。在這次結集三藏裏面——要提一下,阿難尊者,大家知道,他證的是初果,沒有證阿羅漢果。而這個結集三藏,迦葉尊者的要求很高,要五百大阿羅漢來結集,那麽阿難尊者是初果,當然沒有資格,所以這個山洞裏邊,把他排在外面,不要他進去。那麽阿難尊者很慚愧!他是佛的堂弟,又是多聞第一,又是佛的侍者,結果結集三藏不要他,說他沒有證阿羅漢,他慚愧得很。

這時候阿難尊者被迦葉尊者排斥在外面,他心裏很愁苦,而阿難尊者的一個弟子,他卻證了阿羅漢果——這個不稀奇,弟子超過師父也沒有關係嘛!有的人就是怕弟子超過師父,有的東西保密,對弟子怎麽怎麽,我感到這個完全沒有這個需要:弟子能夠超過師父,這是佛法上升的表現,一代勝一代,是好事情.而一切的人,尤其是世間上的,總不想人家超過他,最多是傳他自己家裏的孩子,其他的人,拜他作師父的,就要留一手,不給你傳的.這個我們說是保守思想,佛教裏面就希望一代勝一代,這是好事情。但事實上,現在是末法時期,總是一代不如一代,這是一個力不從心的事情。

當時阿難的弟子他是成了阿羅漢,雖然多聞第一這個功德是沒有,但是因爲他精進用功,成了阿羅漢,他看到他師父很愁苦,就來給他說法,給他說一個偈。這個偈阿難聽了當然很感觸,一個是感到慚愧:弟子都成阿羅漢了,自己還沒有;那麽這個偈也說得很好,他就根據那個東西,很用功地去經行修持。結果,還沒有到阿羅漢,實在搞得很疲勞了,實在疲倦得不得了,想躺下去休息一下,剛剛躺下去,頭還沒有挨到枕頭——好,開悟了!成阿羅漢了,證道了!

證了道之後,他就要參加這個結集了,因爲他多聞第一,佛說的法,每一部經,他都是聽到的,他不在的時候,佛給他補說,所以佛的經典,他是全的。那麽他要去——他也不是爲了自己,爭取自己一個名利,他是爲了三藏的完整,他要參加——一證了阿羅漢之後,他就是到那個山洞去了,毗波羅窟去了。他要進去了,敲門,迦葉尊者問:“哪個?”他說:“阿難!”“你,阿難,你又沒有證阿羅漢果,你來幹啥?”,阿難說:“我證到了!”迦葉尊者說:“你證到了?證到你進來,門不開你進來。”阿難尊者就進來了,他石頭裏穿進來——這個行了!迦葉尊者就請他參加,結集三藏。阿難尊者因爲他是主要經聽得最多,修多羅藏(經藏)跟阿毗達磨藏就是阿難尊者結集--他背出來,佛說的話都照背。

這個我們想想,我們第一期的學生,叫他們背個《沙彌頌》,一個頌,簡直起大矛盾!有的就當面跟我說:這樣的東西叫我背,我簡直念都不想念了——好像淺得不得了,好像騙騙小孩子、拿一顆糖騙騙小孩子一樣的,好像看不起他一樣。我說戒律是根本,你這個都不要,還修什麽佛法?結果跑掉了。總算還有一位背了一下,其餘的,我說:你這個要背啊,背啊……——我限了時間要背,背到現在,還沒有一個背過來的,這個我們說學法的勁道是太差了,發心第一個就不好。

阿難尊者,佛說的法全部背的,我們在西藏的背五大部,在五臺山的那些比丘,基本上《戒本》都要背的,沙彌的《廣頌》當然就是不要說了,根本跟戒本不能比;那麽念經,《上師供》、《五字真言》、《大威德》必背不可,我們在五臺山又沒有燈,又沒有桌子,哪有現在那麽舒服?早上念經就是一個煤油燈,中間挂在那裏,你看什麽東西?就是抓鈴杵不會抓錯就完了,根本書也看不到的,你不背怎麽念?所以說幾本書都要靠會背的,只有白天念,那可以看看書,早晚的功課,根本就不能看書,那麽你不背你念什麽?

海公上師也講過一個,他說西藏有兩個人,老修行,一個人,他會背的,他背背背——他在背書。還有一個在笑他:“你背幹啥?你沒有眼睛啊?你看書念好了。”他也不響。後來有一天——大概他們那裏以前是燒油燈,也沒有自來火,要打火的——那天下大雨,火打不燃了。念經,那個會背的,念得很響;那個人,平時看書的,念不來了。會背的那個說:“你怎麽不念啊?你沒有眼睛啊?”(笑)——他不好意思。所以說背有好處,尤其是《戒本》,你不背,你到底是持、犯,你知不知道?犯了還不知道。所以說背書——我們現在要求不高,就是必要的東西背一下,不必要的,也沒有說要你背那麽多、那麽多的,也沒有那麽多。好,我們說這是第一次結集。

我們說結集三藏,整個的佛教歷史上有四次,這是第一次,是佛涅槃以後,因爲——原因是一個癡比丘,名字叫須跋陀。因爲這個比丘,他是晚年出家的,習氣很重,大家對佛的涅槃感到悲痛,他卻感到高興,他說:沒有人管了,這個才自由、才解放。我們看現在的佛教裏面,也有這些思想的人不少,他們就感到戒律太麻煩,最好來個解放,這個就是須跋陀的子孫,我們千萬不要這樣子做——原因是須跋陀比丘認爲佛在世很嚴謹,這個要做那個不要做,使他很煩惱,他現在解放了,很高興。那麽大迦葉認爲這是一個法衰敗的苗子,他趕快要結集三藏,把它肯定下來,不能改動,那麽這是第一次結集。在什麽地方、什麽時間,大家要記一下:結夏安居的時候;在什麽地方?在王舍城附近的毗波羅窟;哪個結集的?五百大阿羅漢;哪個爲上首?迦葉尊者爲上首;哪人集的三藏的?阿難結集經藏、論藏,優波離結集的是律藏。第一次結集,這個很簡單,但是要記一下,這是佛教裏面的大事情。

那麽這是一個說法。也有人說,阿難結集的是經藏,優波離的是律藏,迦葉尊者自己結集的論藏。那麽這個說法,這個我們也講過,因爲過去的佛教,沒有用文字記載下來,文字記載沒有。所以傳說裏邊有一點小小差異,這個無礙於大事,這個沒有什麽大關係。你採取這個也好,採取那個也好,總的來說,第一次結集,它的目的、它的原因是這麽一回事情。

 

下邊總結一下。在整個歷史時期,這段時間佛教的內部沒有分化,沒有分幾個部,思想還是統一的,思想基本上是一致的。大家因爲離開佛的時代不遠,對佛的教誡很明確地記在心裏面,沒有什麽矛盾,也沒有分部派,這個時間叫做原始佛學時期。

那麽下邊,到了這個時候——一百多年以後,慢慢地産生一些分歧了,那就是部派的佛學時期。那麽在講部派佛學時期之前,我們先把原始佛學的教理上的幾個要點介紹一下——這是明天。今天我們就是把原始佛學時期的一些歷史性的東西講了一點,希望大家回去結合昨天講的,有些問題沒有搞透的,這本書裏邊可以參考一下,關於歷史問題什麽東西,但是你們有《釋迦譜》那些,這一類書的,也可以參考。這是佛陀的傳記,對我們學佛的人是個重要的事情,因爲佛一生的,他的經驗、他的行動、他的一切的示現,都是對我們的大大的教授和教誡,這是以生動的形象的教授,比書本上的還要來得具體化,今天我們大概就講到這裏,是不是有這個提綱,大家下去再看,……我們回向。

 

乙二、原始佛學的要點

第三講

 

緣起

那麽我們說原始佛教,釋迦牟尼佛創的佛教,主要的核心的教理是緣起論,當然,我們講佛學的要點,第一就是講緣起。那麽緣起我們以前也講過了,一切法緣起性空,但是緣起,它的形式很多,每一個教派都有它自己的緣起論,原理原則是一樣的,但是講法不同。我們這裏介紹的是根本教的,基本上是根據《俱舍》的——根本教輪。緣起,我們說在根本教裏邊講的是十二支的業感緣起,就是說依煩惱造業,感什麽果,依這十二個支分,來說明人生的現象。在中觀裏面講的是受用緣起;在唯識裏面又講的是分別自性緣起,也就是阿賴耶緣起,賴耶緣起——都可以;那麽在《起信論》那一類的經論裏面,講的是如來藏的緣起;在華嚴宗——我們中國開創的華嚴宗,又講法界緣起;那麽在我們唐密,唐時的金剛智、不空,他們幾位——三大士傳的密法,包括現在日本的東密,講的是六大緣起。儘管緣起的樣子不同,但是原理原則是一樣的。

那麽我們把最根本的,今天也講一下,就是十二支的業感緣起。這十二支的緣起,在根本上是根據《俱舍》的講。在《俱舍》裏邊也介紹了四種樣子,就是這十二支也有四種樣子:一個是刹那緣起,在一刹那裏邊就有這十二支緣起;一個是連續緣起,這個緣起根據它的時間繼續地下去,一個連一個,連縛緣起;第三個是分位緣起;最後第四個是遠縛緣起:隔一世隔兩世,這樣子看的。總之一句話,緣起的樣子很多,原則是一,各個宗派都有它講緣起的方式,我們現在介紹的是根本教的緣起,最基本的緣起。我們在《廣論》裏邊——有些同學聽過了,講的緣起又是一個樣子,那就是根據《唯識》的。這裏講最根本的,也比較好懂一點,這個懂了之後,其他的都容易。

我們現在看書上。第一個要點是“緣起”。

佛成道的時候,所觀察的緣起”,就是佛,他本身那個時候成道,觀的緣起就是這個,他開悟的也就是靠這個,所以我們介紹這一個。後來的,根據其他教派,他們又發展了一些,這個我們以後慢慢地介紹。“爲佛教之根本原理”,緣起是佛教的核心——根本原理,這個我們以前講過了;又爲轉法輪的內容,佛轉四諦十二法輪是根據緣起來的,下面我們慢慢地把它扯通。“佛一代的時教皆由此源泉流出”,這是核心,佛所說的三藏十二部,四十九年所說的全部是從緣起這個源頭流露出來的。

 

緣起的法則

那麽緣起到底是什麽東西?這裏就介紹它——最根本的法則。它的原則性是什麽?就是“此有則彼有,此生則彼生”:有了這個,那個就有;這個生了,那個也生,就是說互相依靠的,沒有一個獨立的、不靠人家的、可以存在的東西——是沒有的。所以說我們講中觀就是要講一切法沒有自性,什麽叫自性?就是離開了其他的因緣,自己可以獨立存在,這樣子的東西叫自性,那麽我們在講緣起論裏邊,這是沒有的,一切法離開了其他的因緣,它自己不能存在,都是靠因緣和合而顯出的那個幻相,離開了其他的因緣,它本身就不存在,所以說“此有則彼有”:那麽這個因緣條件有了,這個果法就有,因緣條件生起來,果法就生;反過來說,假使此滅,這個彼也滅了,因緣條件散掉了,那麽這個法也不見了——“此生則彼生,此無則彼無”:這個沒有了,那個也沒有了,反正這個是緣起的根本法則。

我昨天不是介紹了,馬勝比丘說的,“因緣所生法,如來說是因”,人家問一切法的因是什麽——我們今天也有人問,這個世界上最初的因是什麽——還是因緣,它都是因緣成的,因緣所生的法,這個就叫因,你說什麽因?就是因緣!——“諸法因緣滅”,諸法怎麽滅?因緣散掉了,它就滅了——“是大沙門說”,這個是“大沙門”——佛說的,佛說的緣起就是這個,這個緣起的偈,跟這個原則是一樣的,這個是學說,條理化了一些,這是對機說法的一個樣子,其實道理是一樣的。佛陀認爲一切現象,都是因果互相聯繫、相互依存、互爲條件的。

這個跟現在的唯物主義的什麽辯證法是相同的。但是我們就是聲明一個:雖然是辯證法,我們卻不是唯物,我們是因緣——緣起論:一切法,它獨立存在不可能,一定要互相聯繫——你靠它,它靠你,互相的靠,互相的依靠、相互的存在,這個以那個爲條件,那個以這個爲條件,如果把這些因緣條件去掉了,那本身也不存在,沒有一個法是例外的,那就是佛教的特色。世間上的科學也好,哲學也好,儘管他們也講緣起,但是他們最後,要來一個法,是不依靠其他的,不要因緣的,自己有的——在基督教就是“上帝”;在婆羅門教是“梵”,在一切哲學裏面就是“物”或者“精神”,唯物、唯心,這個東西是最基元的,不靠人家的,自己本來是有的,這個就是佛教和世間的一切科學、哲學的差異點,就在這裏。

佛教認爲一切法都沒有自性,都是因緣和合的。沒有一個最初的、根本的、獨立存在、可以不依靠其他的東西,沒有的。所以你要問世間哪個開始的,那開始決定有一個不靠人家的東西,從它開始。道教是什麽?“混沌生太極,太極生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦”,這個也是從最初的一個東西——混沌,開始有這個世界。

3B開始)《法華經》裏邊說,“佛種從緣起”,哪怕是成佛,也是因緣和合而成的,離開緣起,天然的佛沒有。所以我們說一切法都是因緣互相聯繫、互相依存、互爲條件,沒有一個最始的。最原始的、基元的東西是沒有的,這是區別於一切世界的宗教、哲學,也是超勝了一切世界的宗教、哲學。在緣起論來解釋問題,是沒有辮子好抓的;如果你以世間的哲學或者宗教甚至於科學來講問題,總是有一個漏洞,這個我們以後慢慢看。我也可以介紹你們一本書,只是我們現在圖書室還沒有開闢——有一本印順法師著的《中觀今論》,他就把中觀來對照現在的哲學,對他們提了很多問題,他們不能解決的,我們中觀都能解決。這些我們以後有機緣呢,慢慢去看。

下邊我們說,“佛經中常以‘束蘆’來比喻這種關係”,佛經裏面這個緣起的樣子——互相依賴,互相依存,互相聯繫,互爲條件——經常用“束蘆”來做比喻,“束蘆”是一個什麽東西?蘆是一種草,蘆草。蘆草把它捆在一起,然後把它分了三股,這樣子就地上站得起來了。本來蘆草是軟趴趴的東西,你把它站,它要倒下去的,你兩股合起來還是要倒的,三股這樣子叉起來,放在地上,一站起來,倒不了了。那麽它是靠什麽站起來的?——你靠他、他靠你,少一股就不行。哪一股有這個能力站起來?沒有,都沒有!但是三股合起來之後,三股都站起來了,這站起來的原因,就是你靠他他靠你,每一個靠人家,人家也靠他——這樣子的緣起。所以佛經裏面經常用這個“束蘆”來比喻這個緣起的關係,把這個理論來考察人生的問題。

我們說在原始佛教裏面,講的都是人生的問題,流轉世界。但是人生離不開宇宙,講了人生的問題,宇宙觀也在裏面包含了,所以也就不特別地再講了。我們現在的哲學也是,人生觀跟宇宙觀沒有什麽一定的嚴格界限,人生的問題擴大了,就是宇宙的問題。那麽你把人生問題解決了,當然,宇宙問題還是跟著就會解決的。

 

十二支緣起

那麽這裏,我們介紹一個根本教的十二支緣起的樣子,給大家作一個基本的認識,然後,更複雜、更比較深奧一點的,根據這個模型,也可以比較容易懂一點。

好,下面我們就把這十二支看一看。(這個錯一個字,“把這個理論來考察人生問題,便是十二緣起說”,不是“使”,印錯了,改一下)十二支,第一支是無明。無明,總的指“過去世的煩惱”。假使我們從這一輩子來說,前輩子,再前輩子,所有的煩惱,“到現今業果成熟位來説,總名無明”。現在我們——這個果,是煩惱造了業感的果,這個果出現了,那麽對以前的煩惱,給它個總的名字,叫無明。所以這個無明不單單是一個煩惱心所的無明,這是總的煩惱都包在裏邊。什麽叫無明?“就是無知、不明、妄知。”無知就是不知道;不明就是你或者知道一點——搞不清楚,不明白;還有一種妄知——搞錯了,這些都屬於無明的範圍,那麽我們這裏就是把這個概念明確下來。所謂,什麽叫無明?就是過去世——對我們現在來說,凡是過去世的煩惱,它造了業,感果,現在感的果成熟了,那麽它的因——這個煩惱,就叫它無明,不管是貪、瞋或者癡,一概都叫無明。

第二支,是行。單是一個無明,不能感報,無明一定造了業,然後感報。那麽宿世所造的各種業,善的,惡的,到現在成熟了,感了果,那麽對於現在的果來說,過去造的業,都安個名字,叫“行”。那麽我們說,煩惱,它如果不造業的話,不會感果,感果的直接因素是業,所以說我們在《俱舍》裏面就分兩重因果,一個是因,一個是緣,一個是果。我們現在的世界,這個是苦果,那麽它的因是什麽?因就是業,業直接感這個果,那麽緣呢?是煩惱。業怎麽來的?因爲煩惱起來造的業。所以說,業對果來說是直接的,而煩惱對果來說是間接的,關係是這樣子。但是重點,卻在煩惱,如果你造了業,你煩惱斷掉了,這個業可以不感報;如果你沒有造業,煩惱還在的話,隨時隨地可以造業,所以說重點是斷煩惱。我們佛教——我們再三地跟一些居士們講,佛教從比較容易懂一點的話來說,是斷煩惱的教,就是斷煩惱。假使有人說他是佛教,什麽什麽的,講得天花亂墜,也引了很多佛經,他教你修什麽功什麽功,結果,沒有教你斷煩惱,這個不是佛教!我們說佛教的三法印:“諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜”,主要的,求這個涅槃。煩惱息滅了,得這個涅槃,就清淨。如果煩惱你不清淨不息滅的話,你再神通大,什麽的——這樣子,不安靜,不能夠得到清淨的境界的,那就還是在生死裏面轉,不解決問題。所以說,真正的我們佛教,一個最容易看出來的特徵——斷煩惱。煩惱斷掉了,業縱然還存在,可以把它消掉,不感果。阿羅漢,無始以來他造的業那麽多,每一個都感了果了、都受過了?那不可能!但是他煩惱斷掉了,就出三界,有些業可以不受報,那就是焦芽敗種了。這個業——我們說業好像種子一樣,可以感果的,能生芽的;但是煩惱,就是水、土、陽光等等,如果你這個種子,沒有水土陽光滋潤它,把它保持溫暖,它長不了苗的;你把它擺在冰箱裏面,擺在那裏,一萬年,它還是個種子,不感果。所以說把煩惱滅掉了,那麽水土陽光的因素全部沒有了——永遠,這個業可以不感果,阿羅漢就可以出三界,所以重點是斷煩惱。

但是從果來說,直接的因就是造的業,既然有了煩惱,造了業了,那當然要感果,這是不可避免的,這是客觀的規律。你起了煩惱造了業,你說我害怕受果,要逃避——那逃避不了的。那麽你這個果——當然,我們從人間來說,因爲對人說法——人間佛教,這也是人間佛教,很多人都誤會,把佛教認爲是死人的佛教,超度死人才去求和尚去。出家人,活的人不要的,不是那回事!真正的佛教是針對我們世間上的人的。

那麽我們說從人的本分來說,過去起了無明,造了業,感的果就是“識”,投胎的一刹那,這個就是我們說才投生的一刹那,叫“識”,這個時間很短。什麽叫識?“於母胎等”,這個“等”是什麽?可以不生在人間,不是母胎,是畜生的胎也可以,或者不是胎生的,生在卵生的蛋裏面也可以,或者是化生的——也可以投生,不一定是胎生,所以加個“等”。“胎卵濕化”,反正有四種生。正在結生的那一刹那,這個時候五蘊叫“識”,正結生的時候,我們說叫識”,是不是只有一個識?五蘊都有,“色受想行識”都有。但是那個時候,重點是這個“識”,投生是“識”進去的,所以說叫“識”。

第二個階段是“名色”,名色就是識在結生以後,慢慢地增長,在胎裏面發展,五根還沒有全,這時候是個“泡子”,慢慢地生團軟肉,這個就是“名色”。

那麽這裏我們要介紹一下——因爲講這些不可避免要牽涉到很多法相,那麽我們就是要講一講,什麽叫“生有”?結生的那一刹那就叫生有。我們說,我們整個的人身在宇宙裏面輪回生死,有四個“有”,“四有”輪轉。第一個是“本有”,就是我們現在這個身體,現在的五蘊;第二個就是“死有”,當你這個五蘊要命終的那一刹那,正在死的那個極短的時間,叫“死有”;你死了之後,還沒有投生之前的這個五蘊——那個很微細,叫“中有”;中有之後要投生了,投生的時候叫“生有”,就是我們這個“識”,這個“識”就是“生有”,才投生的一刹那的五蘊,時間很短。

本有”就是一期的壽命,可以從小孩子入胎之後——這一刹那“生有”之後,一直到你死之前,或者是幾十年,或者是一百多年,這個都叫“本有”;那麽“死有”就是臨終的那一刹那,極短的時間;“中有”一般說是七天,七天必定要消滅,但是也可以繼續再生起“中有”。一般地說呢,七個七,這七個七過了之後,它生的力量也不夠了,而它投生的因緣決定也會成熟了,所以超度總是七個七裏邊——實際上不一定七個七,可能這邊死了,那邊就投生了,或者一個七投生、或者兩個七,都有這個可能性。那麽“中有”的時間,最短的——這邊“死有”,那邊就生起“生有”,也可以長的——那麽49天,那是“中有”的情況;那麽在投生的那一刹那的短時間的五蘊,那就是“生有”。“生有”以後叫什麽?就是“後有”,“後有”就是“本有”,就是下一輩子的身體,對現在來說就是“後有”,就是對下一世來說就叫“本有”。一共有四個“有”,這裏爲什麽要說“後有”呢?因爲有的地方經常也有“後有”這個名字,這個“後有”,對這一生來說,下一輩子叫“後有”。實際上,下一輩子來說,本身就是本有”,一樣的,後有就是本有”。

那麽我們說“生有”是結胎的時候,這一刹那,很短,那就是父精母血加上我們的識——投生的那個識,就是我們的中陰投了的那個東西,這叫一個什麽名字?叫羯羅藍。我們說在胎裏邊——一個人身,在佛教裏邊,把它分成十個階段,胎裏面分五個階段,出生以後又分了五個階段,這個我們也稍微介紹一下——胎裏面最初的是羯羅藍,就是父精母血跟那個中陰結合了,投入這個胎裏面的這一刹那,叫羯羅藍,羯羅藍是印度話,翻成我們漢語是“凝滑”,就是一點,父精母血很滑的結攏來的一個紅白的小點子,就是這麽一個東西,那麽才投生;慢慢地這個東西發展,長大,這個階段叫頞部曇,就是一個肉泡子;那麽這第三個階段叫閉屍,那就是一塊軟的肉,不是一個泡泡了,一塊軟肉,這麽一坨,眼耳鼻舌身還沒有分開來;那麽閉屍以後,是健南。健南,這個肉比較堅硬了,不是那麽趴的東西了;再一個階段,缽羅奢佉,這是肢節開始長成了,就是手、腳慢慢生出來了。

那麽在胎裏邊,沒有出胎之前,有五個部位,就是五個階段,第一個羯羅藍,叫“凝滑”;第二個頞部曇,一個泡,一個肉泡子;第三個叫閉屍,是血肉,或者是軟肉;第四個是健南,這個肉比較硬一點了;最後是缽羅奢佉,這是肢節長出來了——這是胎裏邊五個階段。

那麽出胎以後,也有五個階段:第一個是嬰兒,嬰孩;第二個是童子,就是小孩子,小學生那個時候;第三個是少年,中學生,大學生——這些年代;再過去是中年,大學畢業,幹事情了,這個是三十歲左右到四十、五十——中年;六十以上的,老年。

出胎以後也有五個位、五個階段:嬰兒、童子、少年、中年、老年。這麽胎內五位,胎外五位,這是一般佛教裏面介紹這些。

那麽這裏就是講“識”,識就是胎內五位裏邊第一個,羯羅藍。這是很短的時間,一刹那投生的時候,那個時候的五蘊叫識。那麽五蘊投進去之後,慢慢地發展,就是從頞部曇、閉屍、健南,這個中間,都叫“名色”,還沒有長六根:眼耳鼻舌身——意倒是有的,意在投生的時候就有了,但是眼睛、鼻子、耳朵、舌頭、身體——身體一般是有了,但是感覺沒有。,那麽這五根長全了,這是缽羅奢佉的時候。那麽名色,就是沒有長全之前叫名色,那麽六根長全了,就叫“六處”了,就是缽羅奢佉的時候,那麽在胎中,眼耳鼻舌身意六根都全了,這個階段叫“六處”。那麽前面我看看——名色,六根未長全,不是說六根一點也沒有,意根與身根肯定是投生的時候就有了,就是眼耳鼻舌還沒有分出來,所以說沒有長全,不是說一個也沒有——沒有全,六根沒有完,這個話裏邊都是有界限的,不是六根一個也沒有,意根決定是有了,身根也有一點,就是說眼耳鼻沒有全,沒有長全,那麽全了之後叫“六處”。

六處以後,出胎了,出胎到兩三歲的時候,他的根——六根,假使說眼睛,看到對方的一個茶杯,東西——色,他就生起眼識來,看到這個東西了。但是因爲他那個時候,對這個——這個話又牽涉到法相的名字了,我們說根對了境産生識(三和合生識),那麽識生出來之後就生一個觸,這個觸就是把我們的外境跟我們的心兩個聯起來了,本來是心在裏面,境在外面,不生關係,産生觸,把境和心聯繫起來了,聯繫起來了就産生一些感覺了。這個感覺——“因爲心識尚未發達,還不能了知,只能對外界水火冷暖等境,而有損傷,攝益身體的感觸,此位名觸”,這個什麽意思?很簡單,我們說一下:就是小孩子,他對外境能夠感觸了,有感覺了,但是這個境,又叫因——我們的感覺,總不外乎“苦樂捨”,苦就是碰上去不舒服的感覺;一個是樂,碰上去很舒服的感覺;一個是捨,碰上去也不舒服也不痛苦,平平淡淡的感覺,那麽這個感覺,這個境——它的因,産生這個苦樂捨是靠境産生的。那麽小孩子,他知道這個苦,假如碰到火,他知道是難過——痛,趕快手縮回來;吃了糖,知道甜,他吃了還要吃,但是他對這個境認識不夠,就是什麽東西是碰上去會痛的,什麽東西碰上去舒服的,他是不知道的;他看到火,好好看,紅紅的,顔色好,他就會手去抓。他就是對境,雖然苦樂的感覺是有了,但是他對這個東西能生苦能生樂的,這個認識還沒有。他看到這個糖,他要吃,但是你糖擺在那裏,他不知道是甜的,你要擺在他嘴裏——哦,它甜的,他要吃了,所以他看到一顆糖,他也不知道好不好吃;他看到顔色很好的東西,不是吃的,他也把它嘴裏擺進去,那就是說對境的認識不夠,但是碰到境之後,苦樂的味道是辨得出來了。那麽就是這個時候,我們叫觸,就是小孩子的心識還沒有發達的時候。

那麽再下去,再進一層是受,就是年紀大一點,“四、五歲到十四歲”——這是大概的分法,不一定那麽死板板的——那麽心識慢慢地發達之後,“能夠了知外境三受因的差別,但是還沒有起淫貪”,這個叫“受”。怎麽叫“三受因差別”?他看到糖,不要你擺在嘴裏了,他知道自己手去拿——這個好吃的;看到火或者看到什麽——這是不好碰的,他自己也就知道,不去碰它了,這個時候懂事了,那麽這個是叫“受”。

再發展下去,“愛”,十五歲以後——大概的,“貪妙資具(衣、食、住等)”,就是他要貪享受了,好吃的,好穿的,舒服的東西都要,電視機,好看的,什麽遊戲機,現在那些各式各樣的,他都要,但是男女的淫欲心,這個還沒有生起來。那麽他雖然歡喜這個歡喜那個東西,玩具之類的東西,拿到他面前他要,真正看不到的,他去追求的心還沒有,因爲這個還沒有發展到那麽強的要求,這個時候叫“愛”。

那麽再下去,年紀長大了,煩惱也盛了,“年既長大,愛欲增盛,貪圖妙五欲境”,不但是看得到的要追求,看不到的,甚至於很難追求的,他也要想盡辦法,“四方追求”,“不憚勞倦”——不怕辛苦,“不顧危險”——冒險也去幹,這個時候,追求的力量強了,叫“取”。

我們看看,有些人,他爲了追求享受,自己沒有這個能力去賺錢,就是搶人家的,不顧危險,哪怕他知道搶了東西——因爲要搶劫,有的時候要殺人,明明知道要槍斃的,他也不管,只要把錢搶到,他要享受就完了。這時候,貪求的心就強了,在我們的法相上安個名字叫“取”。

這麽因爲煩惱越來越強,就要造業了,因愛、取,這些煩惱的衝動,決定要去追求。追求,你就要造業了——“廣造諸業”,能牽引將來的果報,這個叫“有”。這是業。愛取還屬煩惱的,這個有就是業。

那麽再下去,造了業,當然要感果,“生”。“由前說愛取有,起惑造業,從此命終”,下一輩子要投生去了,“又結當來的新生命,正生的一刹那叫生”,那就是說,下輩子投生的一刹那叫“生”,這一輩子的就是“識”,“相當於今生的識”,就是一樣的。那麽因爲這一輩子叫識,因爲投生是中有取那個境,識的力量強,下一輩子從生的方面來說,它要重新一個新生命,從生的方面關係大一點,叫“生”,實際上就是這個東西。

那麽老死,最後你投了生之後,當然有老死了,“從生以後,至當來的受支,總名老死”。

我們說中間一支——這十二支又分兩際、分三際,你們去參考——《俱舍》有的當然更好,沒有《俱舍》的,參考《戒定慧基本三學》,它有個表,畫了個圖,參考一下——就是說無明、行,這是前輩子的,前輩子的煩惱,前輩子造的業;那麽“識”,這一輩子,中際,就是識,慢慢地發展到名色、六處、觸,受、愛、取、造業,這是這一輩子的八支。那麽下一輩子呢?投生到老死。一共分三輩子來看——也有分兩際的,我們不要說多了,先說三際的來說。每一際,都有這八支的內容,但是全部打開來說太多了,就縮了:前面把果就擺在中際說,那麽後邊的果呢?本來是識、名色、六處、觸、受,都是果,它就老死一支代替了,就是說我們的識支乃至受支,在後際以老死一支來包括,就是包括前面的名色、六處、觸、受這四支,合一支叫“老死”。爲什麽老跟死擺在一起?那就是說,有的人他不一定老就死,他不老也死掉了,所以老死合在一起——那就是活的。你說老一支死一支的話,那麽有的人沒有老就死了怎麽辦呢?所以說它老死合在一起。

這個就是把人的分了十二個階段,從生的、投生的,流轉生死的樣子,以這十二支來包括。

這個看起來很簡單,但是裏面也包含很多的意思,我們再把它深一層地抖開來看。那麽這裏說,“經說‘如是純大苦蘊集’”,暫時把它放一放,這個十二支我們看一看。無明是煩惱,煩惱是無明,那麽愛跟取也是煩惱,前輩子的煩惱是無明,這輩子愛取兩支,把它(無明)擴大了;前輩子造的業是行,這一輩子是取;那麽這一輩子的果是識、名色、六處、觸、受,在下輩子來說就是生、老死二支。所以說這個裏邊——十二支裏面,有三支是煩惱,《俱舍》裏有個頌的:“三煩惱二業,七事亦名果,略果及略因,由中可比二”,它說,一個十二支裏面有三個煩惱,就是我們說的前際的無明,中間的愛、取這兩支——三個,煩惱;兩個業,行跟有,這是造的業;那麽其他的七支,十二支除了三除了二就是七支了,都是果。中間講的廣,兩頭講的略,因爲中間廣了,兩頭雖然略,從中間一比,也可以比出——它的內容可以比出來。

下面我們念下去。“經說‘如是純大苦蘊集’”,“如是”——十二支講完了,《阿含經》裏面有這麽一句話,這十二支——“如是”,是一個什麽東西?是“純粹的大的苦蘊集”。那麽這句話我們把它分析一下:“如是”,就是指上面的十二支緣起,這十二支緣起,它裏邊——我們說爲什麽講緣起?講緣起就是破“我”,到底流轉生死的是什麽?一般人都說是一個靈魂,一個“我”在流轉,這個“我”這一輩子滅掉,下一輩子投生,那麽我們就看,整個的流轉,是無明開始一直到老死,中間有沒有個“我”?沒有,都是五蘊,所以說,“如是”——這個十二支因緣,都是五蘊爲體的,煩惱也好、業也好、果也好,沒有一個“我”找出來的,在生死流轉之中,並沒有一個“我”,或者說靈魂,及我所(“我所”就是我所有的東西),那麽這個叫“純”,沒有我的,全部是五蘊,純粹是五蘊,“如是純”;“大”呢?這個五蘊,從果的方面來說,就是苦蘊;從因的方面說就是集,我們說四諦——苦集滅道,苦就是果,集諦就是因,那麽苦蘊就是果,集就是因,這個苦集蘊叫“大”,爲什麽叫“大”?流轉生死,什麽時候開始的?沒有頭。什麽時候完結?如果不修道的話,也沒有個尾巴,無始無終,叫“大”。那麽這樣子,我們說佛經裏面說“如是純大苦蘊集”,就是說真正在流轉生死的實際上沒有一個“我”,都是五蘊。而這個五蘊,從因上來說叫集,從果上來說叫苦,而這個苦的時間,無始無終,叫“大”。這就是說整個的流轉生死就是這麽回事。

 

人空與法空

那麽這裏我們看一看,固然我們說,流轉生死是五個蘊在裏面流轉,沒有“我”,但是五蘊它是不是就是這麽固定有的呢?“無明”倒推上去,“老死”怎麽來的?由“生”來的,“生”怎麽來的?由“有”來的,還是一個緣起一個。那麽你如果初步悟到這個“我”是沒有的,再深入下去的話,那這十二支本身也是因緣和合起的,也是沒有自性的,那麽一個人空法空都可以證到。所以說,在我們說根本教,有的人,尤其漢地,總是把《阿含經》說是小乘,只能證人空,不能證法空——很明顯,流轉生死是五蘊,沒有我,對了,五蘊是有的,“我”沒有,那麽你人空證到了,法空證不到。到底是不是這樣子呢?如果我們深入地——但是人有鈍根有利根,可能利根的人,還可以深入一步。既然這個十二支都是……

4A開始)從人空直接又可以悟入法空,所以說《阿含經》不一定單是人空。這個道理不但是現在的印順法師從《雜阿含》裏邊把它發揮了很多,就是我們從中觀的見地來看,要證空性,要從人空下手——這是不管你是哪一個宗派,一樣的。到人空爲止,止住了,不進了,那就是二乘了,法空不求了。但是你證了人空之後,你更進入法空的話,那麽這個人空等於說就是小學、中學,法空是大學,是必定要經過的。你說你不要人空,直接證法空,恐怕很困難。

我們在《入中論》裏邊,它好像是說了這麽一句話,反正是這麽一句話,它就是——前面的我記不起來了:“故瑜伽師先破我”。因爲它講了很多道理,所以說,瑜伽師,修行的人,先把人我破掉。人我容易破,人我破掉之後——我們說人我就是執著一個補特伽羅有實在的東西,這個空就是——怎麽空呢?以智慧——般若的智慧把它空掉,這個般若就是把你執爲實在的那個東西破掉——實際上是沒有的,你執它是實在的,這個執著破掉。那麽你人我執,就是本來沒有補特伽羅的,你執著它一個實在的補特伽羅,也是一個實執;法執——本來沒有那個法,你把它執著爲實在有個法,那麽這兩個東西,雖然一個人執,法執,實際上它的內容實質,就是本來沒有的執爲實在有的,它的性質是一樣的。所以說我們這個般若生出之後,你能夠見到人空的這個般若智慧,你只要轉過去,再去觀法的話,決定法空的不實在也可以觀出來。所以說這個一把刀,能斬木頭的決定能斬竹頭,只要你方向、對象換一換,也可以看出它是不實在。

所以說《菩提道次第》裏邊有這麽一句話,它說:“若通達我無自性,于彼支分諸蘊(《廣論》407頁)”——就是“我”的自性能夠假使達到,通達了,“我”的空,證到之後,那麽它的支分——“我”是什麽組成呢?就是五蘊組成。那麽“我”破掉了,它的支分,就是五蘊,“亦能滅除有自性執”,這個五蘊是實在的這個執著,也同樣可以破掉。“譬如燒車則亦燒毀輪等支分”,假使我們把一部車燒掉了,你把車燒掉了,肯定它的支分,組成車的那些成份:輪子、車廂、機器什麽,當然一起都燒掉了。把“人”空掉了之後,組成人的成分,這個五蘊——我們人就是靠五蘊起來的,那這個五蘊也可以空掉,這也是我們中觀應成派的特色。人空——二乘——證法空,如果你法空不證到的話,人空證不到的,這個我們下邊慢慢說。這裏就先說,如果你證了人空,必定法空也能證到。

另外我們再念一段,“正通達補特伽羅無自性慧,雖不即執蘊無自性,然即由此慧不待餘緣能引定智,決定諸蘊皆無自性,能斷蘊上增益自性諸增益執,故說通達補特伽羅無自性時,亦能通達蘊無自性”(《廣論》408頁),這是《菩提道次第》十七卷裏的話,它說你通達補特伽羅是自性空,這個智慧(般若),雖然當下你觀的是我空,不能馬上把五蘊斷掉,證到法空,但是就是這個智慧,你不要其他的加什麽東西,它就可以生出這個——決定一切法都沒有自性的智慧生出來,可以斷除這個法執,那就是說這把刀能砍這個,決定也能砍那個,你在觀我空的時候觀的對象是這個,你就砍的是這個;但是你回過來要把這把刀要去斷法空了,同樣有這個能力能斷法空,所以說證到人空之後,決定也有能力證法空,這是一個。

我們下邊再引一些論證。《七十空性論》,龍樹菩薩的六論之一,“因緣所生法,若分別真實,佛說爲無明,彼生十二支,見真知法空,無明則不生,此是無明滅,故滅十二支”。它就是說你觀十二支的時候——當然,你假使起了無明,本來是空的東西,你認爲是有了,那麽就生了十二支。假使你證到法空之後,無明把它滅掉,這十二支也滅掉了,那就是說這是法空的意思了,十二支也可以證法空。引這段話就是說,十二因緣不是單指人空,也可以從十二因緣裏邊悟到法空,那麽這是一個。

另外,再一個是,佛護論師是我們中觀應成派的一個大祖師。他的論斷,認爲十二支裏邊第一支無明,就是法執,就是執法是有自性的,不但是指人執,法執也在裏頭。所以,佛護論師,他認爲聲聞緣覺也可以證法空,就是你把人空證到了,決定也證法空,這是一個,又是一個論證。

那麽再一個,也是《菩提道次第》裏的話,“龍猛菩薩諸論”,就是龍樹菩薩論裏邊,“明顯宣說聲聞緣覺亦證一切諸法無性”(《廣論》529頁)——這個話我在溫州跟人家講,人家都不相信,他們說:包括唯識都這麽說,二乘證人空,大乘證法空,聲聞緣覺只證人空,不能證法空——但是偏偏我們的龍樹菩薩就說的聲聞能證法空, “以說解脫生死要有無性空見乃成辦故,聲聞獨覺乃至未盡自心煩惱當修彼見,若煩惱盡,以此便足不長時修,故不能斷諸所知障”(《廣論》529頁)。

聲聞緣覺跟菩薩都證法空,到底有什麽差別?聲聞緣覺證的法空有限,他在把自身的這個補特伽羅流轉生死的事情觀空了之後——你在觀空的時候必定要涉及一部分的法空。如果你有“法”空不了的話,人空也證不到的,所以說在聲聞緣覺在證人空的時候就證到一部分的法空。但是他這部分的法空,人空證到之後,假使他是以此滿足了,那麽六度萬行不行了,那也夠了,這些法空對他來說已經足夠,不需要再斷。那麽菩薩的什麽不同?他還要度衆生一切,還要行六度萬行,單是證這一點法空還不夠,要成佛的話,所有的所知障全部要斷完。那麽他就是要長時期的修行,要把二障的種子都撥掉,那法空徹底的圓滿。那就是聲聞緣覺跟菩薩的差別:不是一個不證法空,而是證法空圓不圓滿的問題。

那麽《菩提道次第》也說了一個話——這個你們去翻也翻得到,在哪一章不知道了——它說二乘跟大乘的區別,不在證人空、法空的差別,法空都要證,固然證得多證得少是有差別,但是不能說聲聞不證法空,而真正的差別在菩提心、菩薩行——在這裏。證了之後你不發菩提心,不修菩薩行,那你就是聲聞,如果你發了菩提心修菩薩行,就是大乘。所以大乘二乘的差別,他們的判斷跟中國不一樣,中國認爲修人空的是二乘,修法空的是大乘,他們認爲這個標準不嚴格,而真正的大小乘之分是在發菩提心沒有:發菩提心的修菩薩行的——大乘,你不發菩提心的不修菩薩行的——小乘。

那麽這一點,我們說,《菩提道次第》爲什麽在講中士道以後,明明中士道要證人空的話必定要空性,它空性不講,戒講得很多,定慧在後頭講,爲什麽原因?就是要你先發菩提心,菩提心不發,跟你講了很多的空性,你將來證的是聲聞緣覺——空性證到了,他不想再進去了,什麽都是假的,人也沒有了,你發什麽菩提心?就不發了,那麽所以說,先叫你發菩提心,菩提心發了之後,然後止觀章廣講空性,那就是大乘的空了,所以這個,真正的界限在這裏。

那麽我們再說一個,《金剛經》大家都知道的,《金剛經》裏有一句話,我一念大家可能都回憶得起的。“若取法相,即著我人衆生壽者“,“若取非法相,即著我人衆生壽者”。那就是說,“我人衆生壽者”是人我執,但是你假使取法相的話,你如果法執還有的話,那麽你這個人我執也乾淨不了。這是《金剛經》的話。假使你取非法相,假使你空性是搞錯了,那麽你還是對人我的見還沒去掉。反正你對空性不理解的話,人執也沒有斷掉,這就是人空法空兩個事情不能拆爲兩邊來看,有聯繫的。

那麽這個道理,在我們學中觀的人先要把它……爲什麽原因?這個很深,不是一句兩句話講得完的。但是這個概念要印下去:就是說大乘二乘的分,決定不在人空法空之間的分,要在菩提心菩薩行中間來分,這個很容易記,大家把這個記住就可以。所以說我引的那些經論以後學中觀會學到。

 

十二支缘起(續)

那麽這裏我們再來一個,把這個十二因緣再分析下去。那麽我們說,有人問,這個十二支還不夠,爲什麽?無明之前還有沒有?肯定還有,那麽你還要加了;老死之後還有沒有?生死就完了,到了老死後沒有了——當然還有,那麽還不對,還要加:前面要加一支,後面再加一支,十四支了。那麽前面加了一支,它的前面還有沒有?當然還有,那麽後面加了一支之後,它的後面還有沒有?當然還有,那就是說你這個十二支不夠,你要加很多,這個加也加不完,你把十二支來代替我們的生死流轉好像有問題吧?

那麽這裏我們就解釋這個問題。我們說無明,它是煩惱,煩惱前面哪些能生煩惱的。我們從這個裏邊來看:在中間的愛、取是煩惱,這裏很明顯看到,煩惱可以從哪些生?取從愛生,煩惱從愛生——從煩惱生,愛從受生,煩惱從果生。那麽既然無明是煩惱,前面當然有它的因,是煩惱也好,是果也好——“那麽你們該寫上去了”——不要寫了,爲什麽?我們的中間愛、取是煩惱,它前面的——取的煩惱的因是愛,愛的煩惱的因是受,它一個是煩惱一個是果,已經寫好了。無明就是愛或者是取,那麽既然愛取前面的支已經給你寫清楚了,無明就不要寫了,無明前面你把中間一比,你就看出來無明並不是第一支,無明前面還有東西,還有東西要不要寫上去?不要寫,爲什麽?中間的愛、取就是無明,愛、取前面既然有煩惱有果,是愛、取的因,那麽無明的因已經在中間,表現出來了,不要再寫了,不要重復了,所以這個十二支非常巧妙。

那麽老死,我們說老死,十二支,它該後邊還要寫了,這輩子的老死是不是下輩子不感果,不招煩惱了?決定還有!那麽老死是果,我們看一看,果——從中間那個識、名色、六處、觸、受都是果,果——後邊可以生煩惱,那麽就是老死既然是果,它後邊生煩惱這一支要不要寫?不要寫,果可以生果:識緣名色,名色緣六處,六處緣觸,觸緣受,都是果生果,那麽老死是果,老死後面當然還有很多東西要生出來,那麽要不要寫?不要寫,中間已經給你寫好了:名色緣六處,六處緣觸,就是果生果的東西,老死就是前面的,那麽中間一些你去一比就看出來了,那麽還有受是果,生愛,愛是煩惱,老死是果,老死也能生煩惱,從中間這八支一比,老死後面的東西,在中間也寫出來了,老死後邊也不要再寫了。

所以這十二支,無窮無盡的流轉生死的支,都寫在裏邊了。這是一個非常巧妙的一個方法,但是我們想你們要當下體會這個,可能腦筋不一定馬上接受得了,但是你回去,好好地把——有《俱舍》的當然更好,把《俱舍》拿出來看一看,沒有《俱舍》的,我們的《基本三學》裏邊也講了一點。那麽《俱舍》裏邊一個頌我給你們念一下,那就是解釋這個問題的,它有這一個頌,是總結這十二個緣起的:“三煩惱二業,七事亦名果”,這十二支,三支是煩惱,二支是業,七支——七個事情,就是另外七支,是果;“略果及略因,由中可比二”,這個就是說我們這個十二支,前際是略因,後際是略果,那麽因爲後際的生、老死只有兩支,而我們中間的識、名色、六處、觸、受、取、愛有支——後際是略果,前面是略因,無明一支煩惱,中間有兩支煩惱——愛、取,所以說“略果及略因”,雖然是略,你中間一比,也可以看清楚了,不要再重復了,這是十二支一個簡略的方式。

另外一個無始無終的問題。這十二支的關係,我們看一看,“從惑生惑業”,從煩惱可以生煩惱,或者生業。煩惱生煩惱,大家找找看,哪一支?我講是講過了,就看你們是不是能夠很快地領會。十二支裏邊哪一支是煩惱生煩惱的?愛、取,愛生取是煩惱生煩惱。那麽煩惱生業的——取生有,無明生行,都是煩惱生業。煩惱既能生業,能生煩惱,那就是說煩惱是有因的,就是煩惱哪里來的?從煩惱來的,或者從果來的。那麽無明這一支是煩惱,那麽我們從中間的一比,從中間的八支一比,知道無明前面肯定還有煩惱,還有果,那麽無明前面要不要寫?中間已經告訴你了,前面就不要再寫了,前面寫,寫不完了。這十二支中間,無明是煩惱,就是中間的愛取,愛取前面既然有東西,無明前面的東西,就在愛取前面,給你表現出來了,不要再寫了,所以前面——無明前面不要加了。

下邊——這兩句沒有關係的,我們就略掉了——“從事事惑生”,果——事就是果,果可以生果,也可以生煩惱,那麽我們說果生果的是什麽?我們也講過,哪些是果生果的,那很多啊。(中間對答略)。只要是果生果——識緣名色,名色緣六處,六處緣觸,觸緣受,全部是果生果,所以果生果的例子很多;那果生煩惱的——受緣愛,果生煩惱。那麽就是說,果,本身,從中間這個八支來看,能生煩惱能生果,那麽老死是果,老死後邊的東西就在中間比出來了,老死後面不要加了。

所以這十二支,把整個的無始無終的生死全部表達完了,十三支也不要。你說無邊無際,你要加起來加不完的,無明前面加一支,這個前面還好加,再加再加……——加不完,老死後面加一支,再加之後,還要加,哪個生死有完的呢?只要你沒有成阿羅漢,永遠在裏邊,加不完地加。但是這十二支,它把前中後一分,前面的無明就是中間的愛取,愛取前面既然有東西,無明前面東西已經告訴你了,就在中間。那麽後面的老死就是這裏的識、名色、六處、觸、受,老死後面有什麽?有的東西也在中間告訴你了,老死之後也不要加了。所以這個裏邊的巧妙,只有佛才想得出來,這個十二支是佛說的,只有佛菩薩才能安排這樣巧妙的法相。這個裏邊就是說從三際的分,裏邊就把第一個問題解釋了,爲什麽前際後際那麽略?它告訴你了,前際後際的東西,在中間給你打開了,所以說雖然略,實際上廣,一樣廣。再一個問題,前際要不要加?後際要不要加?不要加,從中間一比,前面的東西也在前面給你告訴你了,後邊“老死”生的東西,也在中間告訴你了,“老死”後頭也不要加支了。

那麽這個十二緣起是初步的,是這麽巧妙,那麽以後的變化還多。我們今天就介紹初步的十二緣起。我們這個十二緣起,說個老實話,哪一本介紹初級的佛教知識的都會有這個:十二支緣起,什麽什麽的,把人生分了幾個階段,這麽——看看,哪個看得懂,但是裏邊的一些巧妙東西一般就不介紹了。這個是根據《俱舍》的,我們先初步講一下,《俱舍》是根本教,根本的模式,這個我們先拿出來看一看。然後,變化的模式還多,唯識的有唯識的樣子,中觀的有中觀的樣子,乃至各式各樣變化很多了,以後慢慢都會碰到,都會出現。

大家《菩提道次第廣論》每個人都有吧,那裏的十二緣起你們去對照一下,不一樣了,它講的又是深一層了。它講的爲什麽要深一層?主要的就是要把懺悔業障的作用表達出來,因爲這個十二支基本的模式大家都知道了,也不要重復了,而它強調的就是說你造了業之後,能引支有了,但能生支還沒有,可以不感果。那麽這個裏邊,一個十二因緣的樣子,又進一層地發揮了一層的道理,就是業造了之後是不是決定要感果——有這個問題在這裏頭。那麽這個原則這裏也講了,上一次開頭不是講了嘛?煩惱跟業是感果的因緣,中間主要的是煩惱,如果煩惱滅掉了之後,縱然你有點業存在,也可以不感果,那麽就利用這個原則,《廣論》裏邊就用把十二支因緣用能引支、所引支,能生支、所生支,這兩個方式來講,就強調這個業能不能懺悔了不産生果。是強調這個道理,這是十二因緣的又深一段的解釋了。

那麽今天我們講的東西,看起來是很容易的,但是我講了那麽多,沒有發講義,照規矩最好發一個講義,沒有講義的話,可能你們聽到好像是有點抓不到東西一樣。我們的講義困難在哪里?我們這個印刷廠在三門,他要一個星期來一次。我們這個就是,最好今天看到了有要發講義的,馬上稿子拿下去,打出來,明天就發給大家,這個是可以夠上用了,但是我們常住裏邊還沒有這個設備,也沒有這樣的人才,本來我們要買打字機的,考慮到沒有人會打,也很多人不願意打。那麽好了,你買來也沒有用,乾脆不買了——反正方便,這裏印刷廠我們有聯繫,但是太遠了,趕不上用。那麽這個講義,我看是不是要補充,看大家今天討論之後再說。反正今天的問題不是那麽簡單的,今天也沒有什麽它的提綱,就把十二支因緣,大家深透地去討論一下。如果有問題,每一組把你們問題就提上來好了,我想可能問題是不少的。那麽就希望大家先下去,根據我們講的去醞釀一下,然後在晚上討論的時候,就把一些聽到的,知其然而不知其所以然的,大家提出來相互地討論一下,那麽還有什麽問題的提上來,明天上課的時候我們再解釋一下。

 

第四講

我們上一次講了以後,討論,有一組提兩個問題,那麽我們呢,這個問題——我們先把《三學》(海公上師的《戒、定、慧基本三學》)——大家帶來了吧,《三學》裏邊,我們上一次講的十二支緣起,根據《三學》的一個表,我們再補充一下,那麽就在補充的時候,略略把那個問題帶便地講一下。這個在——二十八頁開始,我們先看這個——我們回過來等一下要把這個回顧一下——先看三十一頁(大家翻到三十一頁),四種緣起,我們先看四個緣起。這個我們上一次講的時候就提一個名,沒有把它寫下來,那麽這裏我們現成的有這個資料,大家可以參考看一看。在佛講緣起——在根本教的時候,緣起有四個樣子:一個是刹那緣起、一個是連縛緣起、一個是分位緣起、一個是遠續緣起。那麽我們現在講的,是採取第三種——分位緣起。那麽這個第一、第二、第四,這個在《俱舍》裏要講,我們這裏就——反正以後要講的,略了。那麽因爲有人提了問題,那不得不稍微地要帶便講一下。

刹那緣起,就是一刹那裏邊也可以具十二支;連縛緣起,它就是緣起法一個連一個,跟鏈條一樣的,中間沒有斷的,連縛——連起來的,這個裏邊同類因、異類因,還有因果相續地,不斷地生起,一個接一個,一個接一個生起,沒有斷地,這個叫連縛緣起;分位緣起就採取我們上一次這個講義上的,分三際,前際就是前世,中際就是現世,後際就是後世,用三際來講十二支的五蘊的這個支;那麽遠續緣起,就不是連續的了,從以前的乃至到以後的,中間不是一個一個連到講,可能跳幾生,假使這個因造了,它的果不是下一輩子受的——我們說受果有幾種——這個《俱舍》裏都要講,現在我們講到這個問題,稍微提一下,因爲法相太多了,怕初學的腦脹起來了,害怕了。我們昨天就有三位害怕了,跑掉了。

其實我們現在講的東西、內容,如果說照世間上的——不要說大學,中學的課程比起來,也是簡單得多。如果你到高中,數理化的,那比這個要複雜不曉得多少倍,像這一類東西,可以說很簡單,所以說不要害怕,你一害怕,開始你不懂,認爲是難得不得了,其實一把鑰匙交給你,一開,很容易的。那麽我們今天是再重新地把十二緣起再講一下,也就是說把昨天有人認爲很難的,現在給你再進一層地分析一下——一點也不難。

我們說受報,報有幾種?一種叫順生受,也就是說下一輩子受的,這輩子造業,下輩子就感報,叫順生受,(順就是順著那個事情,平順的順,順利的順,生,這個生,生老病死的生),順生受業,就是下輩子就感報的;那麽還有一種,順後受業,不是下一輩子受報了,可能第二輩子,可能就是下一輩子的下一輩子——就是第三輩子,或者第四第五,……乃至於到隔開一百輩子再受報的也有,叫順後受業;還有一種叫不定受業,做了業之後這個報是不是一定受,不一定,你假使做了善業可以把它轉變,這個報就不受了,因爲這比較還沒有定下來,就是比較是輕的,可以轉的業,不是定業,那麽先介紹這三種。那麽順生受業我們就是講的分位緣起,就是上輩子……

4B開始)這一輩子造了業,不一定在下輩子就受,可能隔開十幾輩子,或者隔幾百年以後,或者甚至於隔了幾千年以後,再受報的,也有,那麽這是順後受業。遠續緣起,就是講順後受業的,無始以來造了很多業,現在受報;現在造了很多業,不一定下一輩子就受報,可能以後慢慢慢慢地再受報,這就叫遠續緣起。

現在我們就回到昨天提的問題,它的問題是這樣子:第一個,關於十二支的,有兩個看法,兩個意見,有的人認爲十二支,這是對有情世界來說的;還有第二個人的看法呢,十二支,不但是有情,還包括無情。這個說法,如果我們不學法相的話,聽起來都有道理,都對,但是也都不對,爲什麽呢?我們說話,要在什麽地方說的,你在這個地方、這個場合說,這個話對的,換一個場合就不對了;你在那個場合說對的東西,在這個場合就不對了。那麽你如果把具體的客觀的條件除開,單是抽象地說這麽一個東西對不對,那你說對也可以,不對也可以,爲什麽?這個場合說是對的,但不是那個場合說就不對,那麽這是混淆了,所以說法相一定要嚴格,在什麽情況之下對,在什麽情況之下不對。道理聽起來都有。

我們就說——這個《俱舍》裏邊講得也很清楚,刹那緣起跟連縛緣起是通有情非情,有漏無漏,一切有爲法,都包在裏頭。所以說你講連縛緣起的時候,你說可以包無情,一點也不錯,那麽假使講分位緣起的時候,不包無情了,那個時候不能包了,這是重點在人的流轉生死上講。所以說,我們看這個,你說它包,可以,那是刹那緣起、連縛緣起的時候,包的;那麽講分位緣起,遠續緣起,講人生的流轉生死的問題的時候,就不要包進去了。當然我們說絕對的分割,是不可能的,人是生在世界上的,你說這個人他流轉生死,不能不有環境的接觸,這個環境就是無情,但是我們重點,這個分位緣起、遠續緣起,重點在人的流轉生死,從他的造業感果來講,所以說這兩個緣起,一般就是不包無情,那麽這個問題大概這麽講。

第二個問題,三際中說未來世的果是由現在的“愛取有”——惑業而來的因,假如在六處和觸,這個位命終的話,還有沒有未來的果?這個我們看第三十二頁(《戒定慧基本三學》),看那個表,這個表來了,可以方便一些。我們先看這個,還是三十一頁,這個頌:“傳許約位說,從勝立支名”,“傳許約位說”,這是說什麽意思?這是有部——有部的傳承,他們認爲,講十二支緣起,佛就是根據分位緣起說的,位——就是分位,有部的傳承,許——就是他們的認爲,這十二支緣起是根據分位緣起說的,那就是不通非情,但是經部認爲要通非情,那就是約刹那緣起、連縛緣起說,也可以通非情,這個問題我們講過了。

那麽下邊,“從勝立支名”,這十二支,我們說都是五蘊,五蘊裏邊包括一切有爲法——貪瞋癡慢疑、心法、心所法、不相應行跟那些色法,都有,只有無爲法沒有,那麽既然都是有五蘊的有爲法,爲什麽這一支叫無明?第一支叫無明,難道其他的性沒有了嗎?其他的法一點也沒有嗎?“從勝立支名”,它這一個階段的時候,哪一個法它的作用最殊勝,就安它的名字。那麽在無明這一位的時候,它的煩惱的作用最殊勝,所以這一支並不是沒有五蘊,其他的心王、心所等等,並不是沒有,但是特別強調它的無明的重、煩惱的大,就安一個無明的名字。那麽同樣,行也好,識也好,名色也好,都有心王、心所、五蘊——全的,但是造業的力量強的時候叫“行”;它投生的時候,一刹那結生的時候,作用特別顯著的時候,叫名色,所以說“從勝立支名”:從它作用殊勝的時候,就安立它的名字,並不是說其他的五蘊沒有了。

這個問題我們解決之後,那麽這個問題也解決了——就是說愛取有,它造業固然感果——看三十二頁那個表,我們現在的愛取是煩惱,造了業就是“有”,感後邊的生、老死的果。那麽他的問題就是說,假使他還沒有到愛取,在名色,或者六處、觸,或者受的時候他就死掉了,那麽沒有起煩惱,沒有造業,是不是感果呢?當然,我們這個“從勝立支名”裏說了,在名色、六處、觸、受的時候,並不是煩惱一點也沒有,就是說煩惱的——一般來說,年紀小的時候,煩惱是輕,不顯著,所以說沒有提它,那麽這個時候能起煩惱造業,也有。

我們就在這本書裏邊,是哪一篇——大概是《律海十門》還是《定道資糧》,“小兒瞋乳母,刹那地獄淪”,有這麽一句話。它就是說,一個小孩子,他在很小的時候——抱的嬰孩了,他父母要交給她(乳母),叫他的乳母抱一下,他把孩子抱過去,叫她接下來。孩子兩個手一伸要撲過去了,這個乳母不注意,沒有注意呢,這個小孩子撲了個空,掉在地下死掉了。他臨死的時候,起了個瞋心:這個乳母她不好,她不接住,把他摔得很痛,痛死了,他就這個瞋恨心,馬上就掉到地獄裏去了。臨終的時候的心是最重要的,臨終時候起一念瞋心,馬上下地獄。那麽就是說,這是小孩子還不是愛取位的時候,他也可以造業,也可以感果,這是一個例。

另外的,假如有些小孩子沒有這個情況,他也沒有掉地下,也沒有起很大的煩惱,那麽我們說有順後受業,以前受的業,以前感的果,不一定第二輩子感,第三輩子也可以感果,感果是什麽業感呢?從很多的業當中,最重的,經常做的,那麽臨終時候起的,這個決定要感果的,最先受果。那麽順後受業,以前沒有受果的,雖然這一輩子沒有造業,但是那個造的業,就是第三輩子也可以感,同樣也可以受果。所以說業報感果的問題,很複雜,不是那麽機械的,所以說這個裏邊,都可以感果。就是沒有到愛取有的時候,同樣可以造業,可以感果,即使他不造業,前面造的順後受業,也可以感果,生死流轉不會斷的。

那麽這兩個問題基本上我們就這麽回答了。還有沒有啥問題?這兩個問題透不透?(下面回答)透了,透了就不要再說了。(弟子提問)這個時候,就是他心識的力量不強,他沒有造業,前輩子的順後受業,就是他前輩子造的業,有順生受——第二輩子受,也有順後受——第三輩子受,那個業可以第三輩子就受報,因爲我們說受報的業——一個人的業很多,很多,哪一個業最先受?就是經常做的那個業,還有一個就是特別重的業,還有一個是臨終造的業,這個決定先受,那麽這個先受的就搶了位子,把它頂住了,那個還沒有受的那個業就排隊,排在第二,第二;這一輩子也沒有造業,也沒有很大的業把它排開,它就第三輩就受那個業。因爲業很多,它揀哪個重,哪個就先受,這個特別重的受過,第二個重的就跟上來受了,這一輩子不造業也可以受,一樣的。

我們把上一次討論的問題,我們說提了兩個問題了。“略果及略因”,跟“有支理唯此”,這兩個問題,哪里?“略果及略因”,看這個三十二頁的表,哪一個是略果?哪一個是略因?(這裏要注意一下,這個書印錯了一個字,就是三十二頁的,第一行的頌,“三煩惱二業,七事亦名果,略果及略因,由中可比二”,這個“即”錯了,不是“即”,是“及”,及格的“及”,所以這個你要按“即”講呢,講不通了,那你再怎麽想,這個問題就搞不清楚了)。“略果及略因”,那麽很簡單了,“略果”——我們先看那個表,這十二支,前際是兩支“無明、行”;感了中際的果——“識、名色、六處、觸、受”,這就是果;有了果之後,年紀大了,要起煩惱了——“愛、取”;“愛、取”又造業——“有”;這個“有”感的果就是後際的果,下輩子又受果——“生、老死”,那麽,這一張表一看,很簡單,很清楚。

什麽叫“略果及略因”呢?後邊兩支,後際的兩支——“生、老死”,是果,但是看中間的果,有“識、名色、六處、觸、受”,有五支,而後邊只有兩支——“略果”,就是說後際講的果是略的。前際講的是因,也是略的,“無明”是煩惱——一支,而中際的“愛、取”是煩惱——兩支,一支跟兩支,一個是略,一個是廣。所以說“略果及略因”:後邊那一支就是說後邊後際的兩支是略果,前面的兩支是略因。

那麽爲什麽要略?“由中可比二”,你中間廣開地講了,你不要再打開了,打開是沒有意思了,中間的廣的你看一看,你這個略的就知道了,廣的就在中間嘛,當下你一看、一比就可以了,所以說“略果及略因,由中可比二”。這個問題簡單,我看沒有啥問題,把這個字一改了,很簡單了——不是“即”,要“及”,略果就是略因,那個搞不清楚了,略果怎麽就是略因?當然我們也可以勉強講,因爲因果就是互爲因果的,你這裏對他說,你是果;對他說,你可作因——這個很簡單,一個人對父親說,是兒子,對他的孩子說,他又是父親,這個很好講的。那麽這個“略果即略因”,你要勉強講——有的法師就是,他不管你是錯不錯,他都講得到一套,那麽也可以講,這個解釋不是原來的意思了,我們不要這樣講——跟十二支不相乾了。我們這裏是“略果及略因”,前際是略因,後際是略果,爲什麽要略?因爲中間的廣,一比就比出來了,不需要再廣了。那麽這個“略果及略因”是這個意思,很簡單,但是這個簡單,後邊作用卻很大,我們要講“有支理唯此”的時候要用它。

在這裏我們再回顧一下,我們開頭講緣起的時候,舉了個公案。有一個外道——那個時候十二支沒有講,可能有些人聽不清楚,現在十二支講了,大家可以再對了這個表看一看。有個外道問佛,他也知道——我們學過了六師外道,他們都是感到人間是苦的,有些也是感到人間苦,他就對佛說,這個生、老死是苦事情,那麽老死苦到底哪里來的?佛就說,生來的,“生哪里來的?”“有來的”“有怎麽來的?”“取來的”“取怎麽來的?”“愛來的”,那麽一個一個推,推到行怎麽來的?無明來的。好了,這個外道他就問,“無明哪里來的?”不是我們提過那個問題了?那麽佛就笑一笑,“我知道你的意思了,你總要追個根出來。如何從這一個東西可以發展到一切。”

那麽這個表就告訴你了,無明怎麽來的,你自己去問好了。你這個表交給你了,十二支,佛的十二支緣起說了,你要問,你自己問自己好了。我們說“無明”是什麽?就是“愛取”,你說他是取,取怎麽來的?愛來的,愛怎麽來的?是受來的,受怎麽來的?觸來的,觸怎麽來的?六處來的,六處怎麽來的?名色來的,名色怎麽來的?識來的,識怎麽來的?行來的,行怎麽來的?無明來的,再說無明怎麽來的?又是取來的,愛來的。你去兜圈子好了,你兜一萬輩子你還兜不完,這個問題就這麽解決了。你去兜好了,佛跟你說清楚了,你自己兜圈子去,那麽你高興兜,你兜一萬年,去兜好了(笑)。這個不需要了嘛。佛就是說,無明之前的東西告訴你了,無明就是中間的愛取,那麽既然中間的廣,來比一下,無明前面有東西--無明前面有煩惱,取前面有愛,無明前面有事、有果,愛的前面有受,那麽你知道無明前面有東西,什麽東西?中間去比好了,比出來了。

那麽老死——問了,老死後邊不是還要投生嗎?那麽還有什麽?這個也好,這個也已經告訴你了,老死是什麽?就是前面的名色、六處、觸、受,就是果。這個受後頭什麽?是愛,愛後頭什麽?取,取後面,有,有後面什麽?生,生後面什麽?老死,老死後面什麽?又是受,又是愛,又是取,你去兜好了,也兜不完的。所以說前面的無明之前無始無終,這個表裏表完了;後面的老死有沒有果,這個表也給你搞清楚了。

那麽就是說十二支,“有支理唯此”,這個有支,十二支就夠了,十三支也不要,十四、十五、十六、十八,那越多越多的更不要,十二支把前面的講完了,後面的也講完了,十二,“有支理唯此”,就是這麽回事情。這個一般地,可能《菩提道次第科頌》,把《俱舍》這個頌全部引上去了,但是中間的機關——我們說這個跟開關一樣的,一開它會動的。要是你開關開不來,不會動的,死板板的,一般的初級的佛學書都是這麽死板板的這個十二支,動不了。這裏是開關有了,你自已拿來一開——動的,轉起來了,無始無終就在裏邊轉,你愛轉多少時候就轉多少時候。外道要問,你就把十二支告訴他:你盡去問好了,問不完的問,永遠是這麽回事情。

那麽這個佛就把十二支,把一切的無始無終的因果全部給你講完了。所以說是一個“純大苦蘊集”,這個十二支裏邊都是五蘊法,沒有一個補特伽羅“我”——“純”,純粹的是五蘊,沒有一點點影子“我”在裏邊;大,前面無始,後面是無終,大的很;那麽又大又純,假使好,我們去取它也可以,可是不好——“苦蘊集”,大大的苦惱的東西。苦惱的東西是果,是苦,它的因就是“集”--煩惱跟業,感的果報就是苦諦,這個苦,它又“純”又“大”,又是個大苦惱,那麽這個東西你知道之後,趕快出離。

所以十二支就是教我們,流轉的生死是一個無始無終、又是沒有一個“我”的、全部純粹地是一個苦惱的東西,那麽趕快還滅——無明滅則行滅,行滅則識滅,那麽你好好修行的話,把還滅的十二支修了,就可以出離。所以十二支一方面固然是解釋流轉的現象,而真正的作用呢,要起還滅的作用,知道流轉是苦的話,趕快要回頭,修還滅法,證到涅槃,那麽這十二支的真正的含義就在這裏。

那麽這個十二支我們就講到這裏,大概我想問題不大了,第一次講,第一次接觸可能是有些陌生,那麽多見兩面呢,也感到也沒有什麽好陌生了。我們看到一個人,這個人第一次見面呢,這個人要去描繪他的形象可能很困難,到底這個人他是怎麽樣的--想象,假如你天天見面,你不要想,眼睛閉下來,這個人清清楚楚:他的行動、他的樣子、他的思想什麽……都在你面前一刹那就顯出來了,很簡單。所以說佛法開始不要太害怕,不要想困難,有的人看到一點點難就退了,這樣的人,我們說,就是在世間上也搞不成事情的。看到困難就退的人是沒有用的人,看到困難要努力向上,克服困難的人才是有用的人。不要說是比丘——比丘是勇士,最勇敢的是比丘,我們說拿破侖,他一個國王,他就是這麽說:他的字典裏面沒有一個“難”字的,什麽事情他都要克服它,我們難道這點勇氣也沒有嗎?出家人看到難就低頭了,趕快跑了,你這樣子,你怎麽辦。難不難?實際也不難,我們說這個比世間上的學一門什麽——機械或者是電子的集成線路,你去搞一套,恐怕比這個難得多了。你這個我看也不太難,如果這一點難度就嚇倒了的話,你還想出生死?那就恐怕是沒有希望了。好,我們十二支就講到這裏。

 

四聖諦

下邊是四聖諦,這是原始佛教的一些核心的道理,都是從這個緣起的理論裏推論出來的。下邊,四聖諦,“四聖諦是佛陀組織自己成道時內觀的全體而安名。從初轉法輪,示五比丘,到涅槃的遺誡,皆不出四聖諦”。佛自己證道,十二因緣,就是證到緣起,得到中觀的道理,緣起性空的道理證到了。那麽要說,決定要走這個方式,要怎麽樣子說?就把自己證到的內觀的全體組織一下,而安一個名字,叫“四諦”,組織了這四個東西來教化人家。他一開始轉四諦法輪,就是告訴這五比丘。這五比丘是什麽人,我們介紹一下。

佛在修道的時候,在修苦行的時候,他的父親——他的獨生子,又是將來接王位的——看到他修苦行,很苦惱,他就派了五個人去侍候他。那麽這五個人,到了苦行林中之後,也就跟了佛一起修苦行了。後來,佛感到苦行不能解決問題——不是我們講過嘛,他去到尼連河洗澡、沐浴,沐浴之後出來,出來之後,碰到一個——正是一個牧女,她在放牛,看到釋迦牟尼這麽三十二相這樣的修行人,非常恭敬,把最好的牛奶供養他。佛也知道苦行是不能成道,要吃東西,把牛奶就吃了。吃了之後,他就菩提樹下這樣子坐了四十九天,成道了。

那麽佛吃了東西之後,這五個人卻是有看法,他們說,我們以前跟了佛修行——那時他還是太子——跟了太子修行,他苦行是修得最厲害的,整個印度那個時候的苦行人都頂不上他。那麽他們很佩服,就跟了他修苦行,但是一看他現在退了,吃東西了——“這個太子現在退了道了,退道心了,我們就不要管他了。”那麽太子走了之後,去沐浴,吃東西,到菩提樹下去坐之後,他們就不管他,自己還是在苦行林裏邊,樹林裏邊,修他們的苦行,而且他們互相約好,說,“這個太子退了道,如果他來,我們大家注意,不要站起來迎接他了,因爲他是退道的人,不要站起來。”都想得好好的。

後來太子成了佛,他就觀察,應梵王的勸請,他就說要轉法輪。他看這個世界上哪一個人的根機最早成熟,可以得度的,一看就是這五個人,那麽他就最後決定先度他們。他從菩提道場起來之後,就向他們以前修苦行的地方走去,那五個人,遠遠地看見佛來了,他們以爲他還是太子:“你看你看,這個人吃得胖胖的來了,我們不要睬他,大家當心,不要站起來。”這樣子呢,大家約好,一動不動坐在那裏。佛來了,佛的威光、功德,還沒有跑近他們,他們就自己不知不覺地站起來了,都恭敬他,大家問訊,很恭敬得不得了。那麽就是佛,畢竟他的福德威光——三大阿僧祇劫,那是不可思議的功德所感的。

佛坐下之後,就給他們說法,就說的四諦法。所以說佛一開始講法——我們修過三皈依觀的就知道,我們這個世界上的三寶什麽,是這樣子起源的,第一個是佛寶,佛在菩提樹下成了正覺之後,佛寶就出現了;那麽後來到鹿野苑,就是他們修苦行的地方,去轉四諦法輪,這個法輪就是法寶,第一次轉的法寶——法輪就是四諦法輪;那麽五比丘聽了法之後,他們就是本來有善根的,得了法眼淨,證道了,成了聖者,就是僧寶,這是我們這個南閻浮提三寶的起源,就是這麽起來的。

那麽這裏說,佛初轉的法輪就是四諦,而佛一直到涅槃以後,他的遺誡也不出四聖諦。那麽佛的遺誡什麽呢?我們在佛的《遺教經》——大家可能有的是念過的,佛學院——我們引它兩句話,佛要臨涅槃的時候在《遺教經》說那個話。他就是說——我們說佛是慈悲,把一切衆生當一個獨生兒子一樣地愛護,好像一個父親,他要臨終的時候,對他的孩子臨終的囑咐。那是最慈悲的話了——他怎麽說?“汝等若於苦等四諦有所疑者,可疾問之”。佛說的法的重點都在四諦法,所以說佛快涅槃,他對他弟子說:“你們假使對苦集滅道這個四諦法還有什麽懷疑的,可以趕快來問”。免得他涅槃之後沒有人問了。那麽這個時候,阿(上少下免)樓馱——佛的大弟子,天眼第一,他“觀察衆心而白佛言”。阿(上少下免)樓馱聽了佛的話就看,他用他的天眼觀察,所有衆生都觀察好,他們心理狀態都知道了,然後他就回答佛,“而白佛言,世尊,月可令熱,日可令冷,佛說四諦,不可令異。”阿(上少下免)樓馱就是觀察他們這裏的大衆對四諦都明白了,沒有懷疑了,他就跟佛說:“佛啊!這個月亮可以使得它熱起來,太陽可以使它冷下來,而佛的四諦法沒有辦法使它改一個樣子,一點也不能動移”。佛說的話——真理,不能動搖的。

我們在《藥師經》中也有:太陽可以掉下來,須彌山可以倒下來,而佛說的話不會動,不會錯。那麽這裏也是一樣,阿(上少下免)樓馱說,即使月亮可以給它熱起來——燒得很燙,太陽可以冷下來——零下多少度,但是佛的四諦不會動搖,絲毫不能動一點點。“佛說苦諦實苦,不可令樂。集真是因,更無異因。苦若滅者,即是因滅。因滅故果滅。滅苦之道,實是真道,更無餘道。”那麽他就是說,怎麽樣子沒有可異?佛說的苦諦實在就是苦,佛說的苦諦就是苦,一點也沒有快樂的,“不可令樂”——沒有什麽辦法可以說它是快樂;佛說集諦是因,除了這個集諦因之外,再也找不出其他的因來了,就是這個東西;那麽假使滅諦,苦滅掉的話就是因滅,因滅就是集滅掉,煩惱跟業滅掉,這個果也就滅掉了——苦的果也就滅掉了,這是滅諦;那滅苦的道呢?怎麽樣子滅苦?這個道,確實是正的道,確有這個效果,能夠滅苦的,“更無餘道”——除了佛說的道諦之外,沒有再一個其他的方法可以滅苦的,這個證到滅諦的。

那麽就是苦集滅道這個四諦確確實實不動不搖一點也不能轉變的,就是四衆弟子都已經心裏邊肯定下來了,沒有懷疑了——“世尊!是諸比丘,於四諦中,決定無疑。”他就跟佛說:“你放心好了,這裏我們的四衆弟子,比丘的弟子,對四諦法已經是肯定下來了,決定沒有懷疑的了。”那就是說佛開始轉法輪,是四諦法,乃至涅槃的時候,再再囑咐的也就是四諦法。那麽就是說整個的佛教,以四諦貫穿前後,四十九年說的,就是貫穿著一個四諦法。所以有的人看不起四諦,認爲是小乘,這是誤解。我們不要說其他的,就是天臺宗、它也是從——最高的圓教,也說四諦:無作四諦,生滅四諦,無量四諦……,反正四種四諦——藏、通、別、圓,就是圓教也不出四諦,就是樣子複雜一點、圓滿一點就完了。總的話,四諦法就是自始至終就是佛說教的一個中心,所以是一代時教的中心根柢,這個四諦法是根本。

下邊,哪四個諦?這個很好懂,我說哪個說難,我看看這個不好說難。

 

苦諦

第一是苦諦,什麽叫苦諦?世間的一切事物,不論是有情的,或者非情的,都是苦,徹底說,沒有一點點快樂,“世間是可毀壞義”,什麽叫世間?這個世間是法相名詞,在佛教的意思上就是可以毀壞的。……

5A開始)病、死在裏邊,哪有什麽快樂?所以我們說,有情,有情什麽苦呢?三苦,八苦——生、老、病、死苦,怨憎會,愛別離,等等——有情的苦。非情有什麽苦呢?它又沒有感覺——非情也逃不開生住異滅、成住壞空,這個苦也是有的。所以說,不管有情也好,非情也好,總離不開一個苦。

我們這裏要辯一下。有的人說,世間上苦固然很多,一個人害了病,甚至於一些不治之症,就來等死,苦得不得了,同時有的病還痛得不得了,難受得不得了,那麽固然是苦;老了也是苦,老了之後,吃也吃不動,走也走不動,眼睛也看不清楚,耳朵聽不清楚,什麽東西糊裏糊塗,也是苦,那麽你說——死當然不要說,是苦——你說什麽都苦,天災人禍是苦,地震、打仗,都是苦,那麽畢竟有不有樂呢?世間上還有些樂的嘛——五欲,色聲香味觸,好的音樂,男女之樂,等等,你說一點樂沒有嗎?還是有一點。這個到底是不是樂呢?這就要動腦勁了。

我們說是樂,一般就是說,樂當然是從樂的因素來的,如果這個因素越增加,那麽樂的成份應當越多;假使苦,我們說,假使苦是從苦的因素來的,假使打你,你如何?我打一拳,你痛得不得了——苦,打兩拳更痛,打三拳更痛,連著打,打一百拳,痛得不得了,甚至於痛死,那麽因越多,痛就越多,這是肯定的。那麽樂呢?你認爲,我吃好東西,假使今天吃包子——我們五臺山吃包子,難得吃一次,一年吃個幾次,那麽吃包子好得不得了,這是樂啊,吃的時候,大吃大喝。但是你吃飽了,再吃,勉強吞一個下去,再吃——不行了,難過死了,再吃甚至會脹死。那麽樂的因素,既然是樂,因素越多你該越樂,你怎麽樂到後來苦起來,甚至於痛死了?可見這不是真的樂。和其他的一樣,你說你勞動,吃力得不得了,最好躺一下;或者有的人,懶惰的人,打了鐘了,還不肯起來,躺在那裏,你躺是樂嗎?你不要起來,一天睡到黑,大小便跟病人一樣,把你個管子給你用,吃飯你睡在床上吃,給你送過來,一天,二天,三天……你能不能睡一星期?恐怕難過死了,睡一個月,你命恐怕也沒有了。那就是難受,不能動,只能床上,頭也不能擡起來,枕頭上靠在那裏,你試試看吧。如果你說睡覺是樂因素,那麽你越多該越快樂。但是你多了之後,難受了,越多越難受,你這個東西到底是真的樂還是假的樂?那就不是可靠的。

所以說,世間上的樂,我們說不是真的樂,這個樂是什麽呢?經上有個比喻:假使你生了一個大瘡,痛得不得了,偶而灑一點冷水,感到這個痛息下去了,認爲這是樂,實際上你瘡還在不在?還在,這個不過是痛苦減輕了一點點,你就認爲是樂了,那就說行苦還在,並不是真的樂。經上又這麽說:你說瘡上潑點冷水,你就感到樂了,你倒不如沒有瘡,不是更好嗎?這個瘡上潑點冷水,這個冷水過了以後,它又痛起來了,你盡潑冷水,甚至於潑多了,還是更厲害。那就是樂的因素,它不是真的樂的因素,樂的因素越多越快樂嘛,你多了,又不快樂了,那就是不是真的樂。那麽這個很簡單的說,你瘡上潑點冷水,感到是樂的話,你倒不如把這個瘡醫好,那才是真的快樂。

所以說這個世界上徹頭徹尾的是苦,不要認爲有一點點的樂。這是我們凡夫的愚癡、無明把我們蓋倒了——我們認爲吃得好一點,穿得好一點,甚至親密的人,男的女的,玩一玩,感到舒服得不得了,實際上你搞久了,你越多,你還受不了,那苦就來了。那麽這些,我們就是說要佛教的世界觀或者人生觀來看問題呢,你把它深入地分析下去——世間上一點點的樂也沒有,那就是徹頭徹尾的是苦。這個你認得到之後,你才能修行。如果你認到這個害病是苦,自己有了病,出家來了;或者是沒有飯吃了,是苦;沒有錢了,出家來了,這樣子,你苦認得不透的話,靠不住,哪一天你感到世間上有點機會,你跑掉了。所以說真正要出離,要修行,你必須要把世間的苦看透,感到這個世界上實在都是苦,一點留戀也沒有了,那麽你修行也好,你生淨土也好,決定去。如果你這個世界上看不透的話,苦來了,苦得很,有的東西放不下,淨土去不了。

我們經常講這個公案,一個老婆婆,她是念佛的,天天“阿彌陀佛,阿彌陀佛”念。念到後來,年紀大了,有一天,夢中阿彌陀佛現出來了,他說,“你念佛一輩子,念了好多年了,很精進,再過七天來接你西方去了,你好好地準備”。她說,“我這個還不行啊,我現在還有孫兒要我照顧,家裏還有事情,我要燒飯的,他們都要上班的,不得了啊,還有事情,很多,七天恐怕來不及啊,最好再過七年啦。”——告假了。佛就說:“好啊,你不來,以後再說。”佛就走了,那麽好了,佛走了,你往生去不了了。那就什麽意思啊?西方叫你去,你還不想去,覺得這個世間上還好,還捨不得走。那麽這樣子,你念佛,天天念,哪怕你一天念十萬遍,你這個心不想去的話,沒有用。所以說我們真正修行,要從根本下手,不管你生圓次第什麽修得很好,你心不好,不會得到這個好的果。

我們這裏又想起個事情,就昨天,現成的,一個居士,這個人我認得的,很精進,他修法也修得很好,他甚至於有一點小小的成就。怎麽說呢,他磕大頭,十萬大頭,開始他跟我說——當然我們說磕大頭要觀想——他說,開始,磕大頭,以前磕了不觀想還可以,一觀想,磕起來很吃力,他說:“一天磕上幾百,累得不得了,好象磕不動了,坐下來坐修禪定——這個舒服”。後來,他說,我這個感到不對,既然發心要修十萬大頭,必定要磕完。就堅持沖過那個關,拼命磕。後來,他過了一個月,又寫信給我了,他說,“現在我知道了,我上次磕大頭非常之吃力,我咬緊牙關把它沖過去,沖過去之後,後來感到不吃力了,現在不但不吃力,我磕大頭跟坐禪一樣舒服、安樂。”那個就是磕出名堂來了,有加持了!我們說磕大頭畢竟跟坐禪不一樣,他那麽吃力,一上一下、一上一下,渾身是汗,但是他感到這個樂生出來了,這是磕大頭已經得到加持了,最少是加持。那麽得到了,應該說是有成績,有收穫。

但是最近有人說他病了,很厲害,心臟病,什麽原因?他修法很用功,他跟上師學法,但是他有個毛病,就是說,上師那裏經常自已學法,我們這裏也要些法,要去了。但是,只此一家,別無分處,旁的人不給,自己一個保守。其他的人,你們最好修旁的,去念佛好了,你們不行,什麽什麽的,把人家都推了,結果自己想包辦。最後,果報來了——心臟病(笑)。有人就說:居士你心不好啊。很嚴重啊!醫院裏住了二個多月,出來了還是渾身沒有氣力,衰弱得不得了。那麽你修得那麽好,怎麽現這個果報呢?不要怪人家,怪自己的心,這是一個現實的例子。

另外,我記得昂旺堪布講一個公案。西藏有一個修大威德成就了,當然這個成就不是說真正的大成就,就是說他觀想大概是成就了,觀出來了,而且也起作用了,法上的作用都可以起,息增懷伏都有,都起了。他就是煩惱沒有斷完,他有個仇人,息增懷伏的作用,他能夠起來,就用降伏法,對付那個仇人,結果生惡道。所以說,法儘管高,你自己的心沒有修好,煩惱沒有斷掉,結果好的法,反而幫助你成了一個不好的事情。所以說,我們修行,不要片面地追求高的法,要看看“我”這個東西,是不是能接受法的法器;是法器了,法越高越好,但是也要次第;假使不是法器的話,高的法來了,你招架不住,不但是得不到好處,把自己壓扁了,那就是下惡趣去了。

所以我們修行——總之學過《菩提道次第》的可能會體會一些這個道理,沒有學過的,尤其是現在的人,著急,最好一進門就生圓次第馬上來了,第二天就成佛了。這樣子的簡單化的想法,大多要出毛病,因爲你煩惱沒有斷。你要成佛什麽,從自己個人的我執出發的,那就是我執大魔還堅固存在。甚至你法越多,你學得越好,我執越大,那就是恰恰成了海公上師說的——我執的滋養品,把這個我執養得越胖越大。那麽你將來成就什麽呢?倒不是佛,成了魔了。所以說,佛法裏邊,核心是無我,以無我的心來修行——成佛;以有“我”的心,把佛的高的法拿來,那氣功師一樣,把佛法偷去了——成魔,這是很關鍵的問題。

 

集諦

下邊是集諦。“苦的世界,非無因而起,有其引生的原因,名之爲集”。我們說,一切苦,三苦,八苦——那個很多,那麽這個苦它從哪里來的呢?我們講因果,一切法都是有因有緣的,這個苦,這個世界,當然也不是無緣無故而起的,它有生它的原因,這個原因是什麽?就是集。

這個集諦裏邊包含著兩個成份:一個是煩惱,一個是造的業。煩惱是助緣,業是正的因,那就是說直接感果的因素是業,沒有業,不感果的;煩惱是造業的推動力。你有煩惱,決定要造業,要造了業決定要感果。所以說,從果來說,煩惱是疏遠一點,叫助緣;從業來說,對果是直接的産生的力量,是因。那麽實際上,真正力量大的,還在煩惱,有煩惱,決定要造業,不可避免,而業造了之後,假使煩惱斷掉了,也可以不感果,這個我們前面講過了。所以說最大的關鍵還在煩惱上。所以,佛教裏邊,我們再再地強調,斷煩惱爲主,不要去搞其他的,其他的功德——當然煩惱斷了之下,這個前提下,功德越大越好,如果你煩惱沒有斷掉,功德拿來,做我執的事情了,爲了我執,擡高“我”,這樣子反而成了一個累贅。

 

滅諦

下邊就是滅諦。“煩惱業斷,則得解脫一切苦,這就叫滅,亦名涅槃”。那麽煩惱--我們從最現實的,世間是苦,先把苦徹底認識之後,然後就追求了——這個苦大家不想受,那麽要滅苦,要把苦的根子找一找,苦的根子是什麽?是煩惱,也是業。我們說這苦要滅,那你得把煩惱跟業滅掉了,苦也就滅掉了。所以說,煩惱,你假使斷掉的話,那就解脫一切苦,苦果就不受了,這就叫作滅,如果煩惱跟業滅掉了,也叫涅槃。

這裏我們不要強調一個,滅就是涅槃。什麽都沒有了,就是涅槃,那就錯了。現在很多人就是把涅槃——涅槃是佛證到的最高的圓滿的境界,但是佛入涅槃,就是證到那境界之後,也就是我們衆生感到佛的機緣也盡了,佛就看不到了。那麽一般就把涅槃作了死的代名詞:什麽人,什麽什麽涅槃了,就死掉了,好象對涅槃很害怕,一個滅——什麽都沒有了。我記得外道說過一句話,他說:你們佛教辛辛苦苦追求的,追求個涅槃,什麽都滅掉了,我們看到現實的人,他眼睛沒有了——瞎子,已經苦夠了;耳朵沒有了,更苦;假如手斷了,腳斷了——你什麽都滅完了,六根都滅完了,還不苦啊?你們辛辛苦苦去求那麽個苦幹什麽啊?他就不知道,這個“滅”並不是斷滅空的那個“滅”——什麽都完掉了、完蛋了的那個“滅”。

我們的滅是把煩惱苦滅掉,好的一方面就現出來了。你把這些苦、這些煩惱業不滅掉的話,你這個圓滿的境界怎麽現出來呢?天上一片烏雲,你這樣子,晴空的太陽你怎麽看得到呢?你把烏雲掃掉了,你不是看到了嗎?所以不要想到“滅”,就是什麽都沒有,苦得不得了。這個涅槃是最高的境界。這個,在南傳佛教倒是大概對涅槃這個名字很尊重,也認爲是一個很高超的,而北傳的我們中國的有的人,聽到涅槃兩個字都很害怕,聽見涅槃好象就是死(笑)。

實際上涅槃不是死,涅槃是最高的圓滿的境界。這個境界一定要把煩惱、業一起滅掉,那麽當然,苦果也就滅掉了,那是最高超的,沒有一切苦的,苦的因也沒有的這個境界,就叫涅槃。那麽這個消極方面說、從滅苦方面說,涅槃;從積極的、發揮一切智慧、一切作用方面說,就是菩提,這兩個東西是兩面來看的。從積極方面,是菩提,菩提就是一切功德一切智慧一切福報一切斷德都完全圓滿的東西,那麽也就是涅槃。那麽我們說滅諦呢,是只要把煩惱、業斷了,苦也斷掉了,得到徹底清涼的境界,那就是把一切戲論都滅掉了,恢復了一切法本來的面目(實相)。我們所謂《金剛經》:“是諸法實相”,就是這個涅槃,我們追求的就是這個實相,那是很高超的境界,最高的。

 

道諦

那麽這個滅,怎麽樣得到?我們說那麽好的東西,如何去爭取到?那要修道。要解脫苦,要證涅槃,那麽你要有方法,這個方法什麽?就是道。“佛轉法輪時,說為八正道”——佛轉法輪,初轉法輪的時候,說的道就是八正道,以八正道爲主。當然不是說其他沒有,就是八正道是主要的,後來因爲人的根機鈍了,又加了一些:三十七道品、菩提分。這個,我們又想起一個公案來了,現實的。

我們在一個地方講《俱舍》。有的人,他不歡喜《俱舍》,他認爲這是小乘:“你們講三十七道品,三十七道品是小乘,我們大乘講六度四攝、菩薩行”,那麽大乘不要三十七道品?八正道也不要?正知、正見都不要?當然不對,那怎麽說呢?有人就反駁了:“你說三十七道品是小乘,那麽淨土宗是大乘小乘?”“大乘,根本的大乘”。“那麽,淨土宗《阿彌陀經》怎麽說啊?‘其音演暢五根五力七菩提分八聖道分’,這個不是三十七道品嗎?那麽大乘的西方極樂世界還在講這些三十七道品。”“五根五力七覺支八正道,這就是大乘,那麽四念處、四正勤、四如意足,是小乘。”——三十七道品分了兩半,一半是大乘,一半小乘。這個問的人還是厲害,他說:“‘如是等法’,還有個“等”,這個等,在註解裏說就是四念處、四正勤、四如意足”(笑)——啞掉了。三十七道品通大小乘,哪里是小乘呢?我們早就說過,修行的根本乘,你根本的三十七道品沒有,你六度四攝怎麽修?我們也強調地說過,大小乘的分判在你發不發菩提心,不在法上看。

我們這個八正道,就是佛在世的原來的道諦,主要指的八正道,後來又擴展到三十七道品。當然,後來的六度四攝等等菩薩的行,都是屬於道諦,我們講的根本教——所以說有八正道,三十七道品,菩提分法——以這個爲主。將來講大乘的瑜伽跟中觀,當然還要把後面的添上去,根本東西不能去掉。你說後面的東西沒有,前面的搞不成的。要是小學生沒有,大學生、中學生也不會出來的。決定小學畢業才有中學生,中學畢業才有大學生,這個是世間上必然如此,佛法也是如此——次第,這是菩提道的次第,不能跳越。

四諦的重心放在人生現象”,我們說,佛教的修行就是解脫苦,苦就是關於人的問題,所以重點都在人上講,不是講哲學。講哲學一定要講宇宙觀,把這個學說搞得博大圓滿,那一定要講宇宙觀,那我們佛教裏把修行、以解脫生死爲主的,當然以人生爲重點。那麽人生的全部,不外乎兩個方面,一個是染,染汙的,就是苦集二諦;一個是清淨的,滅道二諦。

四諦的組織以苦諦爲根本,集是苦因,滅是滅苦,道是滅苦的方法。”整個的四諦,核心——苦,也是最現實的,最容易看到的——苦諦。以苦諦這個推動力。苦,大家都害怕,你只要徹底地認識到苦諦的話,你對世間一切都是苦,那就是趕快要出世間,那麽如何出?你要追求,你要把苦滅掉,那苦的因要找出來,集就是苦的因。那麽苦滅了之後怎麽樣?就是滅諦,把苦息滅了,得到一個圓滿的清涼的境界。那麽怎樣子得到滅苦?這個方法如何?修道——道諦。所以說整個四諦的組織,苦諦是個根本,也是個推動力,因爲苦,受不了,要出離,就追苦的因;要追苦的因。怎麽樣子滅——苦滅掉的境界先要達到,你說苦能不能滅?苦滅掉是可以滅的,有這個境界,那麽向這個地方努力,如果苦滅不掉的——“啊,算了,這個是沒有希望了”。我們苦是可以滅的,有那個滅的境界的,那麽我們就儘量地想辦法修道,把苦集滅掉,達到這個滅諦的清涼境界,那麽就是修道諦。

 

三轉法輪

這四諦法,釋迦佛第一次宣揚四聖諦,反復地講了——這就我們講三轉四諦十二法輪。因爲講到四諦,這個法相名詞,三轉四諦十二法輪這個名詞,也稍微帶了講一下。因爲釋迦牟尼佛第一次對五比丘——憍陳如等五個人,講四諦,講了三次,反復地講了三次,這個叫三轉法輪。那麽怎麽三轉法輪,我們就下邊略略地講了一下。

第一個是“示轉”,也叫示相轉(相就是相貌的“相”),具足地說,示相轉。這個示轉就是“肯定四諦的真實性”:苦就是苦,集就是因,滅就是清涼,道就是真正能夠出離的方法。就是我們才念的,阿[/]樓馱說的那個話:苦裏邊一點也找不出一點樂;集就是苦的因,除了集之外沒有其他因;這個滅,就是因滅、苦滅之後,就得到那個清涼境界;能夠達到滅的這個道路,除了這個道諦以外,沒有其他的方法。所以“此是苦、此是集、此是滅、此是道”。先要認識它,肯定它是正確的決定不移的,這個現境先要說,叫示轉、示相轉——告訴你這個樣子,四諦的樣子先告訴你,這是第一轉。

第二轉,“勸轉”,又叫勸相轉(相貌的“相”)。第二,他就是你知道之後,你就要行,要勸你修這個四諦。“指出四諦在人生實踐中的意義”,就是說,你這個苦,你知道它是苦了,應當要遍知——這個知不是知一點點,“遍”,就是普遍地、全部地要知道;集應當斷,不但是斷,永遠地要斷掉,“集應永斷,苦應遍知”;滅,要作證,要證,證到;道,要修習——“道應修”。就是說,你苦集滅道四個東西知道了,知道了是——法是法,人是人,沒有什麽關系啊?你要知道之後,苦是什麽樣子你應當要知道;集是這樣子的,你應當要斷掉;滅是這樣子好,應當就去證到;那麽道,既然能夠達到滅的道路,一定要去修它,那就是自己跟法要産生聯繫,要修習這個道。勸相轉,勸你要修。

第三個就是四諦“證轉”。那麽苦能不能遍知?集能不能永遠斷掉?滅證不證得到?道,跟著它走能不能達到目的?這個是一個問題,那麽就來一個證明,證明四聖諦要達到的要求是可以實踐、辦到的,做得到的。他——佛陀,以自己親身經歷來做一個證明。他說,我對這個苦,遍知——知道完了,一點也不遺漏,全部徹底知道了;集斷完了,一點點也沒有了,煩惱、業全部斷完了,甚至習氣也沒有了;滅已證,這個涅槃,不但是偏真涅槃,圓滿的無住涅槃,全部證到了;道,修到了,已經修了,確實證到了,出了效果,出離生死、證到圓滿菩提了。那就以佛自己的經驗告訴你們,做得到的,放心做下去好了。那麽這是三轉四諦十二行相法輪。

爲什麽說三轉十二行相?那就是說,三次地講四聖諦,每一次講四個諦——三、四,一十二,叫三轉十二行相。這一個說法,這是經部的說法。還有有部的說法,比較複雜一些,我們在《俱舍》的時候再介紹。這個時候,我們因爲初學,就把這個經部的容易懂的、也是一般經常用的介紹一下。

那麽這裏爲什麽要三轉?經上一般都有這麽幾個說法。第一個說法,爲根機不同說三種樣子:上根,只要告訴你這是集、這是苦、這是滅道,好,他已經夠了,那就自己會證去了,修去了,這是上根,就說第一個好了;中根,你告訴他之後,你不教他修,他還不懂,那麽你說:此是苦,你要知;這是集,你要斷它,要永遠斷掉;這是滅,你要作證;這個道要修。要第二次要轉,勸他,這是中根;下根,你勸了他,他還不太肯動:“那麽麻煩,到底證不證得了,到底斷不斷得了啊”,那麽佛就說:“你放心,我已經證到了,我已斷掉了,你照這個做好了,決定沒有關系,不會有其他的,不會做不到”,那麽是對下根說,佛親自保證跟他說,這麽上、中、下三根來分,這是一個說法。

第二個說法,示轉:“此是苦,此是集,此是滅,此是道”。是見道,見道的時候,把世間宇宙真理——苦集滅道,搞清楚了:“這是苦,這是集”;第二個,“應知、應斷、應滅、應證”,單是見到了,你不動還不行,我們說,你眼睛看到了,你畢竟還沒有動,還在老地方,你要看到了,你還要跑過去,跑過去才達到目的,那麽你要走。所以說,第二個,要知,要斷,要證,要修——修道;第三個,已經知了,已經斷了,已經證了,已經修了,那是什麽?無學道,以見、修、無學道來分,也可以。那麽這個四諦三轉十二法輪大概的就是這麽,我們介紹到這裏。好了,時間很快,我們下邊八正道先念一下,明天再仔細地講。

第五講

今天我們先回答兩個問題。一個問題它是這樣子,他說,山上有個石頭,與有情無關的,毀壞是不是苦?是不是一定與有情聯繫,毀壞才叫苦?這個,我們說,這個問題——就是說,他把這個苦的含義沒有搞得很清楚,那麽我們先說一說,什麽叫苦。我們說苦,不僅僅是受的一種。我們說,受不是有五種受嗎?苦、樂、憂、喜、捨這個五種受,那麽簡單的,是苦樂捨,三個受,這三個受是心所法,這是受的苦——受苦,就是受心所的苦。但是我們所說的苦,是整個的世界、有漏的世界都是苦。苦諦的苦,我們不是說了嘛,整個的果,就是業報所感的果,都是屬於苦諦,這個苦諦,都有苦。爲什麽苦?這個很簡單,《俱舍》裏有那麽一句話,爲什麽苦諦叫苦?苦由三苦合,它跟苦苦、壞苦、行苦三個相合的,就是相應的,這就叫苦,那麽從這個定義出發,有情世界當然是苦。這個問題我在前面講苦諦的時候,已經基本上講過了。我們說苦諦,世間的一切事物……

5B開始)昨天講苦諦的時候,不管是有情的、無情的,都是苦。有情的,我們那一次講了三苦、八苦、求不得苦等等,那麽生老病死苦。無情的,生住壞滅,成住壞空,這個是行苦。我們現在趁這個機會,把這三苦、行苦講一講。凡是一切有爲法,有漏的,都有生住異滅、成住壞空,刹那刹那不能安住,它是根據因緣而變化的:因緣來了,成立;因緣散了,就破壞,不能長久維持那個老樣子。所以說我們的一切的東西——春天的花、果不能長久維持,到了秋天就得要凋零下來,那麽你造的最好的房屋也好,用的機器也好,時間久了,損壞了,慢慢地舊了,最後是爛了,成了一堆灰,成了一堆瓦礫。這個我們說,當然,無情是沒有受心所的,但是,它,假使你有情看了之後,就能感到有苦的感覺,所以說是有苦。那麽就是說,跟三苦合的,不管是跟苦苦合——就是相應,跟行苦相應,或者跟壞苦相應,這個都屬於苦的範圍,苦諦的範圍,是苦的因素。那麽真正的苦,就是三個受,那當然是只有有情有。有情的心所法也很多,只有受心所才有這三個受,那就是很局限了。那麽廣泛的苦,整個的世界都是屬於苦,就是跟三苦合,跟三苦相應的,都叫苦。所以說,一切有爲法,有漏的有爲法,它都有刹那刹那生滅,不能安住,都是屬於行苦的範圍,都是苦,不管你是有情無情,都有苦的相應的因素在裏邊。

那麽這裏就是一個問題,《俱舍》裏也提出了,我們說,有爲法,有無漏有漏,無漏的道諦是不是苦?這個不是苦。我們在《俱舍》的第一個頌裏邊,有漏無漏法,除道餘有爲,有漏是有爲之道,把道諦除開的。這就是說,道諦雖然也是有爲法,刹那生滅,但是它是順了聖者的心的,是無漏的,所以說不叫苦;其他的有爲法,有漏的,苦集二諦都是違逆聖心的,所以說因上是集,果上就是苦。那麽這個苦,無情的有沒有苦,就是這個,並不說無情有苦,是苦合,跟苦相應,這個是你一緣了它就能産生苦的感覺,那麽這也是屬於苦的範圍。

另外一個問題,他提出來——這個問題很多人不大搞得清楚的,我們再大概地講一下。“若云,假使沒有煩惱,所有宿業超諸數量,也不會感果”。就是說煩惱斷了,雖然業報還有,就不感果了。那麽他提的問題是,“”阿羅漢斷了煩惱還受不受報?目連的事情怎麽理解?這個我們說,受報,是過去的無明、行,感了現生的報阿羅漢也好,什麽也好,他已經生下來了,這個果已經在受了,並不是說你已經沒有受報那麽你現一輩子造的業,假使煩惱斷掉了——這一輩子造的業,還沒有感果的業,那麽煩惱斷了,將來不引果。

這個意思我們再說一下根據《廣論》的十二支,能引所引,能生所生,能引支把那些煩惱習氣已經引下來了,碰到生的緣就會生,那麽你這個引下的業,如果生緣沒有,煩惱斷了,就不生。那就是說,你這一輩子造的業,雖然引業有了,但是生的因沒有,不會感果。阿羅漢他過去的煩惱造的業,這一輩子感了果,這已經是感的果了,那麽當然,現在感的果是要受的。那麽現在煩惱斷了以後,這一輩子才斷,那麽以前的業,那些引業,假使要感果的,以後再不會感果了。這個已經感了的果,你不好再說把它退回去,那沒有這個事情。感了果了,已經在受了,沒有感果的那些引業,這個業,你只要煩惱斷掉了,它是不感果了,這是一個方面。

另外一個方面,你是感的果,異熟果也好,等流果也好,增上果也好,是根據自己身上的業跟煩惱感的,在對方的,怨家,卻不是你自己的業消掉了,怨家也給你解掉了。我們說,懺悔,你假使殺了一個人,你把殺業懺悔掉了,地獄不去了,但是你這個人,他的怨家,你做人的時候,他看到你了,他要殺你,他是個老虎要吃你,這個卻不是你個人的業報,是聯繫到人家,還有其他有情的事情,那就是又不在此例了。

所以這些情況——反正業報的事情很微細很複雜,只有佛才能徹底地把一切業果微微細細地、一點不遺漏地、全部清清楚楚講出來,等覺菩薩還差一點點。所以說你業果不能徹底明瞭的話,那就是制戒也不能制,所以說,只有佛,把這些業果清清楚楚明白之後才能制戒。因爲戒就是你限制你造業的一個範圍,你要制戒,要把整個的業報看頂清楚了,然後這樣子制下來,可以把你的擋住。所以說制戒只有佛能制——其他的,對業果沒有徹底——一絲一毫都沒有疑惑的,全部看清楚了,才能制戒,這也是只有佛才可能性。我們凡夫只是跟到佛講的經的道理這樣子推測,大概是這樣子講。

大概我看沒有什麽疑問了,就是說阿羅漢沒有感果的,你煩惱斷了,是以後不感果了;已經感了果的,你煩惱斷了,這個果已經在受了,那就是另外一回事情。這個不但是目連,我們說羅漢應供薄,做了阿羅漢,還乞食吃不到飯的,那就是說他過去的業報,已經這一輩子受了——是窮,那你這一次雖然煩惱斷了,這個窮的報已經受了,還得要受下去。但是你在還沒有感報,就是你所引的業還沒有能生因把它發出來的時候,這個業是不感果了,這是兩碼事。

我們下邊接下去。昨天我們請大家討論一個問題,把這個四諦法用緣起論的觀點來講一下,這個你們大概討論過了沒有?哪個可以講一下大概你們簡單地說一下,該怎麽說?我們先看緣起是什麽,我們前面說的,緣起的法則——“此有則彼有,此生則彼生,這個可以這麽說:有,就是說,存在。在同時,它(彼)有它(),才有它(彼),互相地聯繫,那是同時的因果;此生則彼生,這個生了,那個就從這個生出來,那麽是前後因果,這個兩層就是緣起的總的。這是流轉。還滅,此無則彼無,此滅則彼滅。那麽這是整個的緣起,兩方面都可以說。

我們講十二因緣,無明緣行,行緣識,這個是流轉因果;那麽無明滅則行滅,行滅則識滅,這是還滅因果,這兩重。這是緣起法,緣起的現象,那麽四諦同樣沒有超出這個緣起論的範圍,苦、集——苦是流轉的果,集是流轉的因。十二因緣我們不是昨天在《基本三學》看了嗎?有七個果,有五個因。三個是煩惱,兩個是業,那麽就是五支集,七支是苦的果,這就是十二支因緣的流轉因果。另外一個,滅道,就是還滅因果,無明滅則行滅,行滅則識滅,這就是把煩惱滅掉了,這個苦報也就滅掉了;苦報跟煩惱都滅掉了,那就是涅槃寂靜,那就是還滅因果。所以說苦集滅道也沒有超出這個緣起論的範圍,還是緣起。就是說緣起論是總的一個核心,從這個裏邊可以千變萬化地講出很多的道理來。

釋迦牟尼佛一輩子四十九年說法,沒有一個法不是從緣起的這個中心出發的,就是有的時候這邊講得詳細一點,有的時候那邊詳細一點;有的時候你需要這個,給你這一個藥,有的時候他需要那個,給他講那一方的法,總之都是從緣起的教裏邊流露出來的。這個緣起也就是佛的最高的智慧,就是中道的觀,八不中道就是這個東西,佛所親自證到的無住涅槃、最高的境界,就是這個緣起性空,一切法,無不從此流出。那麽這是四聖諦,我們講過了。

爲什麽叫四聖諦?就是實實在在的意思,這個實實在在的意思,是聖人看到的實實在在的意思凡夫看到、以爲真的,不一定是真的實在的,凡夫可以看到很多事情,確實實在地看到,或者是聽到,或者是碰到,但是錯了,不是真實的。這我們舉幾個例:我們在晚上起風的時候,雲在走,就看到月亮很快地在跑,到底月亮跑還是雲在跑?雲在跑,月亮沒有動,月亮運動很慢,我們眼睛看不出來。但是我們在起風的晚上就看到月亮飛跑,快得很,快得很,這是雲在跑,我們的錯覺,看到是月亮在走,這是凡夫的眼睛,可不可靠?另外一個,一個玻璃的茶杯,你擺一個筷子,裏邊擺一半水,就看這個筷子是斷的,那麽我們的眼睛看,實在是斷的,一點也不錯,就是不直的,是兩截的,但是你去摸一下子看——還是筆直的,所以說人的眼睛靠不住,眼睛靠不住,耳朵也靠不住,那你身上的觸覺也不一定靠得住。所以說我們看東西,凡夫的眼光,就不實在了,聖者的眼光看的實實在在的,那叫聖諦。凡夫看到的世界,可以看到很快樂,他認爲這是理想的什麽世界,這是花花世界,很高興,他就貪著那個世界,實際上,以聖者的眼光一看呢,無不是苦,從頭到尾沒有一點點的可樂的地方。那就是說,四聖諦,這是聖者的眼光而看到諦實的道理。那麽這個我們已經基本上講好了。

 

八正道

下邊介紹的是八正道。爲什麽叫八正道?八正道,就是我們說要滅苦,要證到涅槃,那麽就要修道,這個道,一開始佛轉法輪的時候,就是八正道。因爲那個時候的人根機利,只要講個八正道,全部包完了,他們都可以修行,可以得法眼淨,也可以漏盡得阿羅漢。後來的人,根機差了,那就要東西多一點了,那就要三十七道品。現在我們把八正道先大概說一下。

第一是正見,八正道裏邊,核心就是正見。正見——見苦集滅道四諦的理,名爲正見。這個見,不是見了其他的東西,就是把這個緣起性空的苦集滅道的四諦的道理見到了,或者是順著那個見的,或者符合那個見的,叫正見,這是八正道的主體。八正道以正見爲主,其他的都是從正見裏産生的。這個正見,固然從緣起性空的道理講,是見了苦集滅道四諦的理,那通俗一點講,也從具體一點講,就是依戒的見。因爲苦集滅道都是符合因果緣起的。這個因果緣起,要得到這個空性的見,一定要從戒下手。所以戒是達到空性見的一個緣起,所以也是符合空性的一個法。那麽正見,符合緣起性空道理的這個見,也是符合戒的見。所以說我們具體地,或者是比較淺近一點說,是符合戒的見,也可以這麽說。什麽叫正見?以戒爲主的那個見,就是合戒的見叫正見,這是八正道的主體。它的體是什麽?這個正見我們講《俱舍》就要講了,這個正見就是慧,智慧的慧,這個智慧的慧是無漏的智慧,所以它本身——這個正見的體,以無漏的慧爲它的體。我們講八正道就是超不出戒定慧三個東西。那麽這是慧,從戒上來的,符合戒的正見,就是無漏的慧爲體。

第二個是正思惟——在正見的基礎上思惟,沒有欲、恚、害覺,這三個覺就是最微細的,佛在金剛座上金剛喻定才完全斷掉的——欲覺、恚覺、害覺。那麽,癡屬於意業,這個屬於——我們三業——身業、語業、意業,這個正思惟屬於意業。當然,這裏指的正思惟也是無漏的法。那麽我們說,這三個東西爲什麽特別標出來?因爲它的過失特別厲害,要擾亂菩薩,障礙他證菩提的。所以說,佛要證得無上菩提之前,這三個東西還沒有斷完,要在把這個徹底斷完之後,欲覺、恚覺、害覺徹底斷完了,才起這個無上的正等菩提,所以說金剛喻定的時候就是斷這些東西。那麽什麽叫恚?這個恚就是瞋恚,反過來,我們要對治這個瞋、恚,就是要無瞋這個心所,那麽這在我們的功德上,就是心。那麽不害,就是反過來,害的對治的方法就是不害,不害就是悲,拔苦。一個無瞋,與樂是慈。那麽無欲呢?欲的反面就無貪。無貪、無瞋、不害三個東西,對治欲、恚、害三個覺。這是我們見了四諦的正見有了之後,更進一步地思惟,使這個智慧更增長,以這個思惟來造其他的身業、語業,這是正思惟。

第三就是正語。正語,以符合戒的語——那當然,不作妄語、惡口、兩舌、離間等口邪,這是戒裏邊所制止的,不犯這些,就是正語,符合戒的語——正語。而作什麽呢?善言愛語,就是六度四攝的那個,這個是。這個屬語業,這個語業,它的體是戒,無漏戒爲體。

第四個是正業,也是符合戒的身業,那就是殺盜淫妄這些惡業不做,就是正業,也是無漏戒爲體。

那麽第五“正命——比丘如法養命,不作邪命”。比丘要修行,必定要把這個色身維持下去,那麽就得要靠飲食、衣服、臥具、醫藥來保持這個生命。我們維持我們的生命要如法的維持,不要做不如法的邪命。什麽叫邪命?那就是——一般的講,有五種,比丘營不如法的事情,而爲維持生命的,叫邪命。

《大智度論》裏邊記了五個:詐現異相,裝這個不同與衆的相,裝了自己好象是開了悟;裝了自己有神通;裝了自己能夠知道過去未來。一個居士來了,啊,什麽什麽……給他說很多,好像過去世什麽什麽的——故意做得;或者衣服、裝飾做得奇奇怪怪的。我們這裏經常有一個居士來,他倒不是比丘,但是現異相。他穿的衣服,像居士又不像居士,像和尚又不像和尚,頭髮長長的,跟女人差不多,表示他修苦行,連頭髮都沒有功夫剃。這個,我想想,剃頭髮的時間恐怕不會沒有吧。他經常到我這裏來,來也沒有什麽大事情,這個時間很多你就剃個頭嘛,也幾分鐘就剃掉了,你拿個推子一推,乾乾淨淨的,也不要好多時間,頭髮很長,那麽就是裝。因爲頭陀行,我們中國人的一個概念,就是他們頭陀啊——就想到頭上去了,把頭髮留得長長的,表示修苦行,沒有功夫剃頭。那麽頭上頭髮長了,散了不好看,要拿個金的箍子把它箍起,或者銅箍子,頭上戴個箍,披了一頭的髮,這是頭陀行的表現——全部是搞錯了(笑)。

頭陀行是印度話,玄法師就不翻頭陀,翻個杜多”。那你怎麽辦?杜、杜一個多,你這個相是裝不出來了,什麽叫杜多的樣子,你沒有辦法想。頭陀,想到頭上去,搞一個箍弄一點頭髮,這個全部是我們漢人自己搞的一套東西,這是裝異相。反正我們說裝一個異相,使人家認爲你了不起,有什麽什麽通,有什麽什麽,好象特別的修苦行,這樣裝了,而使人家供養你,這是邪命。

)“自說功德,相倒沒有裝,用嘴來說,相是用身來顯——身業。口來說:自己怎麽怎麽了不得,我以前怎麽怎麽怎麽——說了很多——我能知道什麽什麽。吹啊,自吹自擂的。這些,我們說做法師的特別要當心,有些人講經,淨歡喜擺自己的過程:我自己以前學法怎麽樣,怎麽怎麽怎麽……講了很多,那無非表示自己了不得。總不會說自己以前煩惱重得很,犯了好多罪,總不會講那些吧?總是講自己怎麽辛苦,怎麽怎麽精進,怎麽怎麽。那就是無形之中很容易犯自讚毀他的罪,所以說我們不要自說功德,最好不要說。

功德再多,還要隱藏起來。因爲我們的功德跟佛的功德、菩薩的功德一比,簡直小得可憐。這一點功德你要還去說,把你功德的氣都說完,人家恭敬禮拜來了,把你功德全部拿走了,你就什麽都沒有了,將來怎麽辦?下地獄去了。所以說很危險,功德,這麽一點點功德,要保密都來不及,千萬不要隨便說出去。昭覺寺一個出家人,他也是修苦行,打餓七,十八天,這個功德都顯在表面上,雖然沒有說,但是總是……。什麽恭敬啊,居士供養啦,恭敬啊,恭敬得不得了,這樣子。實際上你的功德都被人家拿走了。辛辛苦苦搞了半天,你自己得了一個我慢,其他功德,他們居士都拿完了。所以這些自說功德,不要說。

那麽(三)“占相吉凶,這個也是出家人裏邊,好象是自己有點通了,有點能力,專門會跟人家算命:你過兩天怎麽,你趕快怎麽怎麽怎麽……出家人,釋迦牟尼佛就是不准算命、看相,不准搞的。如果你要搞這個——因爲一般的世間上的人,最相信這些東西,尤其是出家人,跟他一說,信得不得了。信得不得了,那就對你恭敬得不得了,供養什麽都來了,這樣,你以這一種方式得到的供養來維持生命呢——邪命。

)“高聲現威,說法的時候,用一種高傲的聲音,表示自己了不得:怎麽怎麽!這樣子說法,這個也顯得自己了不得的樣子,也是一種邪命。因爲你裝得了不得,人家對你起恭敬心,恭敬心的後邊,就是恭敬禮拜供養,反正是名利,得到的就是這個東西。那麽千萬不要去顯這個,故意裝、裝模作樣的事情不要做。

種就是於此得利,而向彼說,這個地方得了供養,對其他的地方、其他的人說。看到一個居士,他就說:昨天那個居士好啊,他這個信心好,他將來福報大得很,他一供養就供養了一千塊”——這個意思就是說,你呢,你最好再供我一千塊,或者你比他功德該大些,你供個二千、一萬塊。這個你不要說,人家要發心供養就供養,不供養就不供養,沒有力量就少供養,你不要這麽一逼,逼得他好像不好意思:人家供養上千的,我這個五元十元的拿不出來了——這個你就是要他多拿出來。

我記得有一位知客師,是哪里的就不說了,居士供養,拿出來供養,修廟,他拿十元、二十元供養。,他(知客師)說,你口袋裏還有大的,你大的供養功德更大”——你這個話說了,多難爲情呢。我們出家人簡直是用這一種方式來要錢了!人家供養嘛,自覺地,你不好說:你這個供養太少了,你口袋裏大票子還有哎,你把它都拿出來。這個怎麽行呢?他還認爲自己,我化緣的手腕很強。這個(歎),我們說是邪命,實在要不得。以這種方式來求利養的——當然他不是爲自己,爲修廟,好是好心,但是方式不大對頭。

以這五種事情來求利養的,都叫邪命,這是爲個人,爲個人的生活來源,這五種方式。那麽《俱舍》論裏邊,講得更厲害,凡是從貪心出發的一些,都叫邪命,養生的方法。那就更厲害了,這個我們講《俱舍》以後再說。這裏一般性的,就是這五種方式的,叫邪命。這個正命也是無漏的戒爲體。正語、正業、正命都是無漏的戒,那麽正見、正思惟呢?無漏的慧。

下邊第六正精進——勤策身心,修無漏道,止惡修善。這個很要緊,我們說真正的正精進,是止惡修善的精進。假使你做壞事,拼命地幹,不但不叫精進,要叫懈怠。這個奇怪了,你拼命地幹,覺也不睡,怎麽叫懈怠呢?你雖然做壞事做得很有勁,但是對善法卻是沒有做——懈怠,所以精進是專門對善法來說的。那麽這裏的精進——因爲八正道是無漏道——是無漏的勤。信進念定慧,反正這五個善根。這是無漏勤爲體,無漏的勤,凡是八正道裏邊都無漏的。

第七,“正念——攝心正念,於四念住等境,憶持不忘,使心得住。我們說,把心跟念攝在正的念頭上,這個念。所謂正,這裏都是符合戒的。那麽也可以深一層地說,符合緣起性空的道理的,如果再具體一點說呢,符合戒的。符合戒的念頭叫正念,把心攝在這些念頭上,哪些念頭呢?四念住等等,我們的法上的念頭,或者四諦,這一些。憶持不忘,就這個念——念的作用就是憶持不忘,使心能夠安住。念就是定的因,心把這個正念憶持不忘的話,使心能夠在這個地方住下來,心能夠定下來的話,就是得定了。

第八,“依前七支,能令心不亂,止住一境,則是正定。這是符合戒的定,也是清淨的禪定,無漏的禪定。正念是無漏的念爲體,正定就是無漏的定爲體,這都是無漏的——信進念定慧,這五個。

這個八正道,我們說,就是佛一開始轉四諦十二行相的時候,所說的修的道。能夠滅苦、滅煩惱業、證到涅槃的,就是修八正道。那麽後來呢,就擴充到三十七道品。……

 

八正道見道

6A開始)修的是八正道,那麽其他的,有的認爲,不但是見道,修道的時候,也有修八正道的,因爲這個八正道是通向涅槃的一個大道,所以說不但是見道,修道也有。那麽說它是見道的八正道的,是有部的妙音尊者,爲什麽說見道,我們大概地說一下。

我們說,見道,先把什麽叫見道——四諦十六行相,很快的在十五刹那把它見完那就是說,四個諦,欲界的苦集滅道,産生的是由苦法忍到苦法智,那麽欲界的苦諦用智慧把煩惱斷掉了——用忍斷煩惱,用智證到這個道理,欲界的證到了;色界無色界的苦,叫類忍,類智——苦類忍,苦類智。那麽欲界的集諦,是用集法忍,集法智,上二界的,集類忍、集類智,這樣子一共有十六個——八個忍,八個智。前面十五個就是見道,這是很快,下面欲界的苦諦斷掉了馬上斷上邊的苦諦煩惱,即證到上邊的;一下又下邊的集諦——又上面集諦,很快很快,在一個刹那很短的時間,把十六個全部斷完,證道。那麽這是用一個輪子來表現,輪子轉起來很快,輪子轉的時候,一會兒在下,一會兒在上所以說,見道,有輪的相貌:一個是快,見道十五刹那,一刹那一刹那又斷又見又斷又見,快得不得了,輪子轉起來也很快,所以說八正道是個輪。那麽八正道怎麽叫輪呢?我等一下慢慢講。先說它輪子轉起來很快,跟見道一樣,有取有捨,前面的諦證到了,馬上證後面的諦,那麽輪子也一樣的,輪子滾到這裏,把這一塊地放下,又滾到前面去,有取有捨,有取有捨——法輪,那麽輪子轉過去的時候,能夠把前面的那些東西壓爛、壓碎,就是沒有伏的煩惱把它壓伏,降伏。第四個,已經降伏的,叫它永遠不能再生起來。

那麽還有,它的樣子就像個輪,這個我們再說一下。一個輪的結構:中間一個輪轂,就是一個輪的軸心,周圍一個圈圈,這是核心;那麽四邊有幾個輻,就是一個個射出去像自行車的鐵絲一樣的東西,那麽這樣幾個輻;最後還有個輞,把這個輻箍起來不會散掉,就是輪胎一樣的,前面一個鐵圈圈。那麽這個正語正業正命是戒,這是一切正見正精進等都是依戒而行的,所以等於一個轂——輪轂,這是在中間的,這是核心,以戒爲核心;那麽正見、正思惟、正勤、正念這些都依戒而生的,依戒而轉的,所以從戒出發——一條一條的輻,那麽正定就把這些東西攝持,不要給它散掉了,把它箍起來——一個圈圈:所以整個的八正道以一個輪的相貌來表現。它像輪的地方有很多:第一是快,見道也快;有取有捨,見道也是有取有捨,沒有降伏的沒有斷的煩惱能斷掉,輪子也是一樣,前面沒有壓平的可以壓平,已經平的,更把它壓下來,不會退,這個跟見道一樣,見道不會退的;那麽上下轉,欲諦的煩惱斷了,又盡上二界的,上二界的斷了,又回過來斷欲諦的,這樣子的來來複複,輪子也是一上一下一上一下地轉;最後具輪子的相,以戒爲核心,以正知、正思惟、正勤等等爲這個輻,以正定爲一個輞把它圈起來,固定不動,不會散掉。

那麽這個很多地方象一個輪所以說,有部認爲,八正道是在見道的時候修的,但是還有其他的認爲,不但是見道,修道也有八正道。爲什麽?八正道就是趨向涅槃的正道,那麽固然見道是趨向涅槃的,修道同樣更是趨向涅槃的,一樣——同樣都要八正道這兩個說法都成立,都可以用,因爲基本上沒有矛盾,不過範圍有大小而已,這就是八正道。

 

三法印

這個三法印比較複雜一些,但是也是好理解,我們三法印可能稍微發揮一下,我們先把文念了。三法印,什麽叫法印?法印就是標誌,以這三個標誌來區別佛教還是其他的——不是,非佛教。所以說法印就是標誌,這個是佛教跟其他教派相區別的標誌,那麽就是說是不是佛教,就看符不符合三法印。我們經常這麽說,不管是佛說的,或者天人說的,菩薩說的,羅漢說的,鬼神說的,只要符合三法印的都是佛說,這個話大家都經常聽到吧。那就是說你符合三法印的都歸在佛說的一類裏邊;如果不符合三法印的,即使你貼的標簽是經、是佛說——那是僞的、假的,不是真的佛說。那麽我們要別是不是佛說的,就是由三法印來印證。所以我們看一部論,現在的著作,它是不是符合佛的三法印的——是符合三法印的,不管你是鬼神說的,也可以收在佛教的裏邊;如果你不符合三法印的,那就是不能擺進去。所以古代的大德們他們要收藏經,不是隨便收的,都經過高僧大德簡別過,符合的才能收進去,很多僞經、假的經都不能收進去。那麽有一些,他給你標明這是僞經,收也收了,但是給你標明是僞經,不是真的,那就是它不可靠,但是它也不一定不符合三法印。

三法印是由緣起支作基礎而發展的,它離不開緣起。佛陀論證了人生是無常’‘無我之後”——這就是無常,就是佛的證,修道證道證到的,一個是無常,無常是容易感覺一點,無我就難了,這個微細了。他證到無常無我之後,隨即顯示:這樣觀察五蘊的無常無我,當下即是解脫,那就是照見五蘊皆空,究竟涅槃,只要能夠知道它是空無常無我的話,那當下就是解脫、涅槃,這個解脫就是涅槃了。所以說,這個三法印就是下邊三個:諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜,這是從佛的親自證驗裏邊流露出來的三個印,這就是三法印。其中諸法無我,在《阿含經》裏邊雖然沒有說人無我,法無我——這個時候,《阿含經》在原始佛教裏邊還沒有分得那麽仔細,但是我們從很多地方就看出來,實際上這個在《阿含經》裏邊的無我,是包括著兩層意思的,不但是補特伽羅無我,法無我的意思也有,即是人空法空的兩層都有。一般我們漢地的佛教都認爲《阿含經》是小乘教,只講人空的,那麽這裏就是說不一定,也講法空。印順法師就是在《阿含經》裏邊尤其是《雜阿含》,發現了最高的中觀道理裏邊都講得有,所以我們說仁者見仁,智者見智,這個法的深淺大小不在經上看的,各人各的看法都不同。你說你看《阿含經》是小乘的話,那可能你自己本身是小乘根機,你看到《阿含經》是小乘,爲什麽?印順法師看起來是中觀,不是小乘。那麽海公上師更進一層了,他說《阿含經》裏邊密法的道理都講得有,那是密乘裏邊也包得有,《阿含經》,那就是他以修密法的根機,無上乘的、金剛乘的根機看,《阿含經》就是密法。那麽大乘的根機看呢,阿含經是大乘,那麽你說阿含經是小乘的話,那你就是小乘,(笑)是你自己本身的問題。

佛陀在這學說裏邊,貫穿一個根本原理——緣起論。學說就是說,我們的十二支因緣也好,四聖諦也好,八正道也好,三法印也好,當然我們介紹了這麽幾個,其他的還有、還多。總的來說,中間根本的原理就是緣起論,什麽都是從緣起出發講出來的。佛陀常說懂得緣起,也就懂得了法’”,你把緣起懂了之後,佛法也就懂得了;後邊還有一句你懂得了法的話,也就是見到佛了。這個,所以說,我們要真正懂緣起並不是那麽容易。緣起論是佛法中的最高原理,當然佛所證到的就是緣起,那麽當然是最高的,也是不可說的,我們在說的都是它的邊邊,真正的緣起要親證的。這一章我們講完了。

 

緣起與三法印(續一)

緣起

我們現在把緣起跟三法印再補充一點,佛以般若的眼光來觀察這個宇宙。他就看到一切事物的存在都是緣因而假合——各式各樣因緣的湊合;凡是假合出來的東西,它本身沒有固定的獨立的存在的自性,這個性是沒有的,因爲它本身就是很多的因緣湊攏來的,不是單個的,離開那些因緣它就不能存在,所以說它自己不依靠其他,自己能夠獨立能夠存在——這樣的東西,在佛的眼光裏,沒有的。那麽其他的宗教就有了,大梵也好、上帝也好,就是不靠其他的因緣,自己能夠獨立存在,而且能夠創造一切——這在佛教裏邊是沒有的。

那麽既然它都是一切假合的,它當然本身就是變動、遷流變化的,因爲它靠其他因緣存在。因緣改變它本身就得改變,因緣完全變掉了,它也就不存在了。一方面它靠其他因緣,維持它自己的假像,同時他反過來,也可以作其他東西的因緣,也可以使其他東西因爲它的原因而生起來,或者是存在或者是怎麽樣。所以,既然其他的法也是靠這一切的因緣聚攏來的,所以一切法都是遷流變化,都是靠緣而存在,這樣子互相地影響、互相地依靠、互相存在、互相推動,這就叫因果系,在我們佛教裏邊就是因果的體系。

這個因果系裏邊有兩層,一個是同時因果,我們前面說的三角架子,湊在一起它不會倒下來,這是同時因果:同一個時間你靠我,我靠他,他靠你,互相依賴、互相存在,站在那裏不動,如果少一個,馬上倒下去,這是同時因果;那麽前後因果:前因生後果,那是時間上的前後因果——一個是空間的、同時的,一個是時間的、有前後的,這兩層都屬於佛教的因果系。所以說這個因果系以佛教的緣起的眼光看,遍一切法——什麽法都是,包括佛,佛種從緣起”——《法華經》說的,成佛的也是靠緣起。

那麽我們人呢,我們的心是正確的或者錯誤的,産生的行動就會有合理不合理,這樣子感的果報就有苦有樂,這也是因果的現象。所以說善得善報,惡得惡報--這個話不合法相的,我們說真正符合法相的,應當說善得樂報,惡得苦報,因爲報沒有善惡的,我們經常說的因有善惡,果惟無記,真正受的異熟報,那是無記的。所以說善得善報,這是一般世間上的人講的話,真正學法相的,這個話是外行話,應當是善得樂報,惡得苦報。所以說我們人的行動思想,産生的行動合不合理,做善造惡,感到的苦樂不同的報,也是一個因果現象,所以說不是迷信。整個的自然規律有些是倫理性的,也有是一般的法界的整個的緣起的法則,都屬於因果系。那麽所以說我們的善惡因果,也不是迷信,是很甚深的因果系的緣起法則的一種。

那麽從這個裏邊,我們就推測出來,凡是一個法,它本身是果,因爲它是靠其他的因素成立的——但是同時它又是因,它又可以産生其他的果法。這個很簡單,一個人他既是孩子——對他的父親說他是孩子,但是他又養了孩子了,他對他孩子是父親,那麽前後左右,空間時間都是互相有關係、互相依存、互相依賴,這是整個的一個因果系,是佛教裏講的緣起。所以說凡是一個存在的法,它本身既是果也是因,凡是可以做因的,也必定從其他因所生,沒有說我做因而本身不是果——就是說我可以推動一切,而我不要人家來創造的,上帝,這樣子的東西,在佛教裏邊沒有。所以說很多的哲學也好、宗教也好,在佛教的邏輯的因明下邊可以駁得體無完膚,我們假使講因明的時候就可以看到一些。那麽也不能什麽多元論、一元論等等這樣子的方式來解說宇宙的一些現象。這是第一種,我們介紹幾個法相名詞。第一種本身是因不是果,它自己獨立能存在,不需要其他的因素而創造、推動的,而它能推動一切、創造一切的,這個在佛教裏邊叫不平等因。因爲一切法都是既是果又是因,而你這個東西卻是只能做因不是果的,這叫不平等因,這是佛教裏邊是沒有的。

那麽以唯心、唯物、多元論、四大等等來做一個因的,那叫做非因即因——搞錯了,不是因,你當它一個因。

那麽這裏還有一種最無聊的——無因論。什麽東西都是偶然的,碰巧了它來了,講不出道理的,這是無因論那更可笑,那是愚癡、不懂事。能夠前面講些因的,總還有些腦筋可以思惟一下,無因論者他根本就是不能思惟,宇宙的法則太複雜了,他沒有辦法思惟,就說一切都是偶然的。他就說烏鴉是黑的,爲什麽黑?因爲它生下來黑嘛就黑了;水爲什麽是這樣的?水生下來是怎麽就怎麽了;太陽爲什麽熱的?它本來是熱的就是熱的,根本就沒有道理,講不出個道理的,它是天然這樣子的,碰上了就這樣了,這是無因論。

那麽真正的正知正見要把這些錯誤的說法都駁掉。

 

三法印

佛證到宇宙的真理之後,他就在因果的現象裏邊總結出三個原則的東西,那就是說諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜,在一切宇宙的萬事萬物裏邊就推論出三個核心、三個真理,這就是三條。

那麽我們說諸行無常,諸行就是一切有爲法,一切有爲法都是遷流變化,刹那刹那不安住,沒有可以常住的。這個,我們在一般的哲學,也可以推論到,因爲這個世間,春夏秋冬,世事遷流;同時河流,不斷的水在流;山,桑田滄海--這個世間上的人也看到了,過去是很好的一塊地,但是過了若干年以後成了一片海;過去是高山,經過一風化之後成了平地,這些經驗世間上也看到,無常也能承認一點,但是徹底的無常他們看不到,但是一般的無常他們也可以承認。我們說現在的辯證法,也是一切法都是運動的,沒有能夠獨立靜止的,這也是無常的一個更深一層的認識,這都是符合佛的說法的,但是真正的無常,佛的無常,他們還差得遠。第一個就是一切有爲法都是無常的,不能安住不動的。

第二個,諸法無我,一切法都沒有個獨立的自性。這個叫什麽呢?有三個意思:一個是常,一個是一,一個是自在。所謂,我自己能夠作主,自在,有個常的意思。假使從人來說,人我的話,就是流轉生死,總有這麽一個東西,從這裏生那裏投生,那裏死這裏又生,這麽一個,雖然這投的生有生老病死,千變萬化,而這個——耶穌教叫靈魂,靈魂就是常的,它永遠在這裏跑,那裏跑,它是不會滅的,這麽一個東西。

還有個意思就是一,這個總是一個,不能說有五個我,十個我,那個不可能的。所以的意思,在法相裏邊有常、一、自在的意思。那麽說諸法無我,就是說諸法沒有自性,不是一個常的,不是一個自在的——靠緣的,緣來了,它就生起來了;緣走了,它就消滅了,它不能自在。我說我要來了就來了,不行,沒有緣的話,搞不了。我們這裏一樣的,我們要修廟子,不是你說修就修了,沒有錢,修不起,就修不起,那麽就是說一切都靠緣,所以說沒有自性。所謂自性就是能夠離開一切的緣自己能夠獨立存在的,不依靠它的,能夠常住的不動的,這叫自性,那麽一切法都沒有這個東西——無我,就是沒有自性了。

這裏我們就要注意,諸行無常指的是有爲法,而諸法無我,這個法的範圍卻大了,不但是有爲法,無爲法也沒有自性。在應成派的中觀見裏邊,無爲法也是緣起,無爲法也是因緣而起的,我們《五字真言》有有爲相待故,沒有有爲法,哪里來無爲法呢?無爲法本身獨立存在也不可能,就是有了有爲法了才顯出一個叫無爲法,所以無爲法也是緣起。這個,我們《五字真言》天天念,就是你們念了之後有沒有感覺了。無爲也是空,無爲也是沒有自性的,這是中觀的看法。那麽以法相、唯識看,無爲法是常的,這就是中觀的,超過法相。先把什麽叫,就是有自性,能夠獨立存在的,能夠常住的就叫自性,一切法都沒有這個東西,都是依靠緣而起來的。

那麽證到無常無我之後,當下知道一切法都是沒有我的沒有自性的,那當下就是空,就是涅槃寂靜。所以這三個法是有聯繫的,那麽下根從無常下手、進門,中根無我,上根直接涅槃。這是三法印。

 

三法印實相印的統一

那麽三法印,我們說一般我們漢地就是有個看法:三法印是小乘,實相印是大乘——我們經常聽到,他們說小乘講三法印,大乘講實相印,這個是漢地的佛教經常說的。那麽我們這裏說,三法印跟實相印不是兩個東西,一樣的,它只不過是範圍打得開一點,這個多講一些,那個就講得集中一點,實際上是一個東西。這個我們要花一點功夫,慢慢地一點一點地把這個道理透出來。

我們先把這個——我們一步一步來,先把三法印它裏邊的關係拉一拉。這無常無我跟涅槃,諸行無常、諸法無我跟涅槃寂靜它們三個東西有沒有關係,有沒有聯繫。我們先看一看。這裏,我們說把諸法無我當作一個中心,就是核心;從這邊看,諸行無常流轉,就是十二支裏邊的流轉生死,此有故彼有,此生故彼生,就是無常,一切有爲法的流轉生死都是無常,這個就是從無我的,朝這邊看就是無常。那麽從那邊看呢,就是十二支,十二支我們都學過了,十二支都是緣起法,緣起法就是沒有我,如果有我的,就不要靠因緣了,既然每一個都是因緣生——無明緣行,行緣識,識緣……那麽這個識也好,行也好,都是前面有因了才産生的,它本身沒有獨立的自性,緣來了就産生它,緣沒有就沒有它,那麽十二支裏邊的每一支都是無我,而無我裏邊從無常的一邊看,都是流轉生死——無明緣行,行緣識,識緣名色乃至到老死,就是此生則彼生,此有則彼有;那麽從另外一方面看,此滅則彼滅,此無則彼無,就是寂靜還滅的因緣,那就是涅槃寂靜。所以這十二支可以以無我代替,裏邊的每一支都是因緣所生的,沒有自性,而從流轉方面看就是無常,從還滅方面看就是涅槃,所以十二支有一定的聯繫。

那麽我們說十二支,一切有爲法也好,因爲無我——我們說了,諸法無我,通有爲法無爲法,而諸行無常單是有爲法,有爲法就是流轉生死,無爲法就是涅槃寂靜,而這個無我卻是通兩邊——不管你是有爲法也好,無爲法也好,都是因緣和合而生,沒有獨立存在的自性,無我。所以說無我可以把無常和涅槃兩個聯繫起來,統一起來。在《大智度論》裏邊有一句話,也是證明這個道理。什麽話,你們可以記下來:無生無滅及生滅,其實是一,沒有生滅,就是跟。生滅這兩個東西,實際上看就是一個,那麽我們這個說法就是把這個話具體地表達出來了。無生無滅及生滅,其實是一,《大智度論》的話,講般若的話。那麽無生滅——涅槃,生滅——無常,就是一個無我,管你是涅槃也好,無常也好,無常的有爲法跟涅槃的無爲法,都是當體沒有自性;以無我作爲一個中心來看,這邊流轉就是無常,那邊還滅就是涅槃寂靜,而這個涅槃寂靜也好,生死的無常也好,都是無自性,就是一個。所以說無生無滅及生滅,其實是一,這就是《大智度論》的話,我們先把這一層講了。

那麽再進一層,所謂諸法無我——這個無我的道理是學不完的,將來我們還要仔細地,中觀裏邊要把它大大地打開講。我們現在把無我的一層一層透下去,無我,沒有自在,就是無自性,沒有獨立存在的自性,也就是一切法的本性空,也就是本性的不生不滅,就是這個東西,我們佛證到的最高的境界就是這個東西。所以說證到無我,人空法空之後,佛的法身全部就證到了。這是一個方面。

另外一個方面,我們再說一個,就是剛才我們講的大乘實相印、二乘三法印,這個話是不是極端的?當然我們表面上看好像是《阿含經》都講三法印,後來的一些大乘經都講實相印,是諸法實相”——這個,《金剛經》也說,我們說這是不是截然分割的呢?未必盡然。三法印跟實相印其實是統一的。所謂實相就是最高的真理,我們說在佛教裏邊真正證到的,不可言說的,諸法無相,就是實相,這個實相也就是我們的空性,無自性的空,我們佛,最高的,在菩提樹下證到的不可說不可說的法就是這個法。那麽這當然是最高的境界,大乘的印就是實相印,那沒有錯,但是不能貶低三法印,說三法印是二乘,這個話有點毛病,我們現在就把實相印跟三法印兩個的關係看一看。

6B開始)從這一方面看,一切法都是因緣和合而生,就是緣起,緣起法自性就是空,那當下就是實相印。但是從緣起方面看,一切緣起法的存在,決定是無常的,所以說諸行無常。就是從這一個角度來看,從它的緣起的生滅的那一邊看,就是諸行無常,跟實相印其實是一個東西,不過它從觀察的角度、著重於哪一邊看的話,就是諸行無常。那麽一切法存在的現象既然都是靠因緣和合而起的,沒有獨立存在的自性的,就是諸法無我。既然是緣起存在的,本性就是空,就是涅槃寂靜。所以說三法印跟實相印,就是一個是總的看法,一個是拆開來看,並不是大小乘的差別,這個概念我們應當知道。所以說這個自性空,實相印本身從生滅的緣起方面看就是無常,諸行無常;從它的一切法的因緣和合而有,沒有自性,彼此互相的相輔相存互相依靠的話,這一方面來看就是諸法無我;既然本身是無我的,所有的現象都是假的,當下就是自性涅槃,就是涅槃寂靜。所以實相印跟三法印沒有差別,就是觀察的立場或者是出發點有不一樣,而觀察的道理是同的。

那麽一切有爲法來說,從時間說是無常的,有爲法離不開兩個概念——時間、空間。從時間來講一切法都是無常,有爲法都是無常的;從空間來講都是互相依靠,互相存在,沒有獨立自在的存在一個法,無我;那麽從無爲法來說,本身就是無生,那就是涅槃寂靜,所以說這三個來說,無常也好,無我也好,無生也好都是空性的表現,就是實相印。所以說三法印跟實相印在理論上說那就是一個東西。理論上的統一我們講了,那麽實踐上修行上的統一我們再講一下。

三法印在佛經裏邊——就是三解脫門,這三解脫門都能夠證到實相,那麽這個是行持上的統一。無常——就是無願解脫門,既然一切法都是無常的,你不要去追求了,無願解脫門。無我是空解脫門,涅槃是無相解脫門。空、無相、無願這三個解脫門就是三法印,無常就是無願解脫門,無我就是空解脫門,涅槃寂靜就是無相解脫門,那麽這三個解脫門隨便你進哪個門都能得到解脫。我們三門就是這三個門,佛教的門就是三個門,就是空、無相、無願。有人寫山門,寫一座山的,那是後來人的誤解,是一二三的。我們進到寺院就是進三解脫門,都能證到實相。那麽利根的隨你根據無常也好,無我也好,涅槃寂靜也好,都能夠當下證到實相。那麽鈍根的,那就是要按照次第來,先要學無常,然後學無我,最後證到涅槃寂靜。總的來說從無常無我,諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜三個下手都能夠證到實相印,證到一切法的空性,那麽就是說這是從實踐上修持上的統一。

所以說三法印跟那個實相印實際上是一個,理論上是一個,實踐上也是一個,因爲理跟事不能分開的,既然理上是一個,行持上決定也是一個東西。這裏我們時間還有一點,我們引證一下,《大智度論》裏邊有一句話,涅槃城有三門,所謂空無相無作,無作就是無願,行是法時,得解脫,到無餘涅槃,就是證到實相了,以是故名解脫門。那麽《仁王護國經》裏邊有,就是指三個解脫門,是菩薩摩訶薩從初發心至一切智,諸行的根本。菩薩摩訶薩從開始發心到最後成佛,一切修行的根本——三解脫門。

佛弟子證得涅槃,不過是顯出諸法實相。我們要證涅槃就是一切法的本來面目知道了,那就是六祖大師,何期自性本自清淨等等,這一套就是證到實相的一種說法。本來的諸法實相就是本來面目,不增不減不生不滅不垢不淨,本來如此,證到它就證道了,我們要證到的不是另外創造一個清淨的乾淨的不生不滅的東西,就是一切法本來就如此。就是我們沒有智慧證不到,將來我們證到了,就是還它一個本來面目。禪宗裏邊最歡喜說本來面目,那麽我們在法相裏邊就是諸法實相,就是這個東西,也就是說緣起性空那個東西。

 

今天我們基本上把三法印講了一下,那麽這樣子把原始佛教的幾個重要的理論法相都講了,下一次我們要講部派佛學了。部派佛學理論性沒有那麽多,但是事上比較繁複、繁瑣,我們想講得略一點,在必要的地方,部派佛學爲什麽要講呢?就是講《俱舍》有關的地方,仔細一點,有幾個跟《俱舍》關係不大的,我們就稍微快一點,總的來說,我們想在半個月左右講完了,接下去講《俱舍》。這是個《俱舍》的開場白,也就是說爲《俱舍》的學習打好更好的基礎,使學《俱舍》的時候能夠更明確更深入,可以得到這個效果。我們今天就講到這裏。

第六講

學法的態度與方法

昨天有人提一個問題,我們在講問題之前,先談一個學習的問題,學習態度的問題。以前我們在佛學院講課的時候,就是出現一些不正常的現象,這裏有沒有我們不敢保險,但是我提一提,使大家可以有所警惕,不要走他的偏路。以前就是有的人在學習的時候,他的收穫不大,但是又要表示自己好像高人一等,他既然成績不如人家,又要擡高自己,怎麽辦呢?就是裝作自己不太用功,在看旁的書,這樣子說起來我沒有集中精力來搞這個,所以稍微不如人家一點,要我用功起來呢,那遠遠地超過人家。這種心是我慢的表現,總是我要超過人家,即使不如人家還要想一個辦法超過人家,就是故意翻翻旁的書,這是一種。還有另外一種也差不多的,他自己不如人家,他想我這一方面趕不上人家,我其他方面要超過人家,那也是採取這個方法,你看你們學這個,我另外看一本書,你們說的我答不來,我說的你們也答不來,那麽這樣子來搪塞。我們以前就有,我們在講《俱舍》,大家討論《俱舍》的時候,有的人就在看因明,他因明裏邊記了兩個名字來嚇唬人家,怎麽怎麽說兩個名字,人家說,哦,這個我們沒有學過,好象他懂了很多,實際上問問他看你因明到底懂不懂?什麽也不懂。這一種就是自欺欺人的東西,是學習的一個最大的障礙,而根子,都是煩惱、我慢,總是要超過人家,不想低於人家。我說,差一點沒有關係嘛,努力學習就可以了,你要這樣子那就是把自己進步擋住了,表面上世間上看起來好像你不是很差,你是有其他原因,實際上這個原因是不成其爲原因的。那就是趕快趕上去可能還來得及,如果你永遠這樣子裝模作樣地搞下去,那就完了,學習的成績就沒有了,那麽這是不好的一個方面。好的一方面當然也有,就是學習上師的方法,把自己其他的雜書都交出來了,一門一意地專門攻這一科,這樣子學習態度就正確了,不管你學習得怎麽樣,反正態度是對了,這個第一步是對了。

我們說毛主席的軍事哲學,就是集中優勢兵力打殲滅戰。你要攻一個城市的時候,用幾倍的兵力來攻這個城,要攻決定攻下來的,所以說毛主席用了這個方式,解放戰爭開始他們的部隊人數不多,又是武器不行,小米加步槍,結果把蔣介石的八百萬大軍——都是美國的最新武器配備的——打敗了,什麽原因?就是這個原因。打的時候,你這個城駐的兵是五萬,我來個十五萬,決定把你打下來,這樣一個吃一個。最後,雖然蔣介石有那麽多的兵,但是從每一個戰役來說,他的兵都不如共產黨的兵,所以說每一次都是共產黨打勝,最後瓦解了,解放了。

所以我們學法也要採取這個方法,把一切精力集中在搞這一門,這一門搞通了,說個老實話,佛教裏邊都是通的,一門通了,其他的也會通。如果你這一門是馬馬虎虎的倒懂不懂的,其他的決定也是倒懂不懂馬馬虎虎的,人家問起來一問三不知,你在不懂的人面前可以背很多法相名詞出來,但是真正內行的人問你二句話,你啞掉了。這樣子學習,不起效果,我們說不要走這樣的路,這個是學習的態度問題。態度端正,學習的效果決定提高,態度不端正的話學習的效果決定是低落,這個是沒有話說的。

那麽我們今天先把一個問題解答了。昨天我們說講課的時候有一句話,因爲發揮其他的沒有講出來,有人提了,就是說八正道裏邊,他說,最後一行,以上八支,正見爲主體,是道亦道支,餘七唯道支非道,總是無漏,不取有漏。八正道裏邊,完全是講無漏的,有漏的不在裏邊。那麽這一個問題在正見是道,也是道支,其餘七個是道支不是道,這個實在不懂。其實這個很簡單,八正道這個道,主要的就是指正見,無漏的見,那個緣起性空的苦集滅道的四個諦的見,這個是正見,整個的八正道,以這個爲主。從這個正見發生出來的思惟——正思惟,發出來的話——正語,發出來的業——正業,它的養命的方式——正命,它的用功努力——正精進,它的念頭——正念,它的得到的定——正定,所以說整個八正道都是用正見爲體而産生的,所以說整個的道就是正見。那麽這個道主體是道,但是道的支分,我們說一個主一個支,支分就是配合這個主體的,那麽這個叫道支。那麽我們說,從整個的八正道來說,整個的主體的道就是正見,但是八個支分當中,它又是一支,所以說它又是道支。其他的七個只能是道支,不能說道——因爲它真正的道就是正見——它是八個道裏邊的一個支分,是道支,不叫道。這個話也是很簡單,一個是主體是道,道的支分,那麽有八個,所以正見又是道又是支分,其他七個是道的支分,不是道的主體。這個問題解決了,很簡單。

 

八正道與見道(續)

下邊,就是有人要求把昨天的講義稍微再解釋一下,那麽我們也可以把昨天抄的略略地講一下。我們說八正道,昨天講了有部認爲八正道是見道這個時候修的,爲什麽這樣子說呢?因爲八正道有很多地方跟見道是相似的,至少指了六點,我們把這六點拿出來看一看。

第一,快,道,速行故,我們見諦的時候是很快的,就是十五個刹那把所有見道斷的煩惱——八十八使,跟要見的四諦,都在十五個刹那見到了。一個刹那的時間那是極短極短,可以說想象不出來;那麽具體地說,一個很有力的人彈指,那很快了,一個彈指的六十分之一叫一刹那,這個還是粗的,真正的刹那就是一個法它的生滅這麽一點點時間叫一刹那,那麽這個就是說我們用鐘錶來量都量不出的小時間,一共這麽十五個刹那,見道的事情就完成了,那就是很快。那麽八正道以一個輪子來比喻,一個輪轉起來也是很快的,我們說其他的東西跑路是慢,我們走路很慢,你裝了兩個輪子——自行車就快得多了,如果四個輪子——汽車就更快了,如果更多的輪子——火車,又快了,如果你在前面旋螺,飛機那更快,所以說這個輪子是表示快的。那麽這個第一個快,八正道這個輪子它轉起來很快,跟見道的速度快有相像的地方。

第二個,我們說見道有捨有取,什麽捨?先是觀苦諦,苦諦觀好了馬上觀集諦,集諦觀好了又觀滅諦,捨一個取一個,捨一個取一個,那麽這個輪子轉的時候也是,這個地本來挨這個地的,馬上把它捨掉往前面滾過去,前面的再放掉,再往前滾過去,有取有捨,這是輪子行動跟見道有相像的地方,第二個。

第三個,降未伏故,我們說見道的煩惱有八十八種,叫八十八使,這八十八使煩惱在十五刹那裏邊全部斷完,同時,四諦的道理在見道十五刹那裏邊全部地看到,本來沒有斷的就在這個很快時間斷掉了,本來沒有見的在這個時間見到了,所以降未伏故,過去沒有伏的沒有見的這個時間把它降伏,把它見到,就是說輪子滾過去的時候,路上的障礙本來是頂住的,它輪子很大很重,一下子壓過去,把它降伏。

第四,鎮已伏故。已經伏住的已經摧伏的永遠不能再生。見道,見了之後,見道的煩惱斷了之後,不會再退了。我們說,儘管部派裏邊說阿羅漢要退什麽什麽的,見道不退一般是都承認的。見了道之後過了一段時間又迷掉了,那你修行白修了,見了又迷,迷了又修,那你怎麽辦呢,一般說見了道之後不會退的。所以說鎮已伏故,凡是已經降伏的,永遠鎮壓住,不會再起來了,這是跟見道一樣。

第五個相像的,上下轉故。輪子,我們看到自行車裏邊,轂一個,假使一個轂裏邊縛一個圈圈的話,當自行車蹬起來的時候,就看這個圈圈一上一下不斷的在上下。我們說見道的時候,觀四諦的時候,先把欲界的苦諦觀好了,欲界的苦諦下的煩惱斷掉了,馬上就觀色界無色界的苦諦,上界,色界無色界的苦諦觀好了,煩惱斷掉了,又馬上下來觀欲界的集諦,這樣子欲界集諦觀好了,又觀上面的集諦,這樣一上一下、一上一下,跟輪子轉的時候這個一上一下一樣,所以這就是第五個相像的地方。

第六個,一個輪,它的結構我們說主要是三個部分第一個是轂,中間那個輪轂,是中心部分——輪的軸以外的那個圈圈這是轂,那麽以戒爲體的正語正業正命就是這個轂,爲什麽?我們一切行動以戒爲中心,這是正語正業正命以戒爲體,是轂;那麽依它而轉的,正見、正思惟、正勤、正念,從這個戒裏邊産生的見??好,思惟也好,精進也好,念頭也好,都是依戒而轉,好象一個轂一樣,從這個轂裏邊發射出來的。那麽這個正定把那個正見那些包起來,攝持起來不給它散掉,這樣子由定的力量把它攝持。這個八正道跟輪子的結構又有相同的地方。所以,妙音尊者——有部的,他說見道裏邊有六個樣子跟世間的輪子一樣,所以這個時候叫轉法輪,他們就認爲見道的時候轉法輪。那麽這個裏邊因爲八正道跟法輪、見道有很多相像的地方,是把它配起來說的,這是一個。

 

緣起與三法印(續

第二個,我們說這是緣起的問題,緣起的問題我們希望大家多下點功夫,本來這是中觀的,爲什麽我們要提前講呢?因爲這個觸及到整個佛教的理論的中心,是核心部分。一切的佛教,管你哪一個教派、哪一個宗派、哪一個法相或者哪一個理論都是從這個緣起性空的核心流露出來的。我們把這個搞清楚,整個的佛法學起來容易,同時人家要對我們有所問難,你們是出家人專門學佛的,他問問你,請教幾個問題。那麽你把這個掌握了,一般的問題也答得下來,所以我們這個多學一點。

 

三法印的統一

第一個,昨天的講義來說,三法印的統一。三法印是不是各是各的?粗看起來,好像諸行無常這是有爲法,一切法是無常的;諸法無我講的是有爲無爲法,都沒有自性,沒有一個獨立存在的我,好象不相幹;那麽涅槃寂靜更不相幹了,它是無爲法,是寂靜的,沒有那些三毒的大火等等,都沒有,一切苦難也沒有,煩惱的逼迫的苦也沒有,果上的一切苦難也沒有,那是寂靜的。那這三個東西到底是不是各是各的呢?它們有沒有聯繫呢?

我們說三個東西是統一的,就是一個東西的三面觀,一個東西從前面看、從上面看、從下面看,三個地方來看。我們要解釋這個問題就是以諸法無我做個核心,做個中心,那麽這樣子看可以比較容易看出它的關係來。

諸法無我,我們前面學的十二支緣起,每一支都是前面的因緣成功的,前面因緣和合了就顯下一支,那麽這一支本身來說沒有自性,完全靠前面的因緣,前面有這個因來了,它就顯這個相,它自己顯這個相了又構成後面的諸因,後面的又成了一個果,這樣子每一支都是無我,這是緣起性空沒有自性的。

那麽從這個緣起性空的沒有自性從流轉的方面看,就是諸行無常”。“此有故彼有,此生故彼生”。一定是這個有了那個也才有。因爲這個法存在,那個法也存在。所以說三個束蘆的比喻:因爲這個所以它能站得起來,因爲它,其他也站得起來,互相地作因果。那麽此生故彼生,有了無明才有行,有了行才有識,這個生了那個才生得起來,這是流轉生死,十二支,這是諸行無常,這十二支每一支都無常的,都不能獨立存在。

那麽從還滅的那方面看,此滅故彼滅,此無故彼無,那麽這個十二支,無明滅則行滅,行滅則識滅,這都滅掉了,就是涅槃寂靜”。當下就是清靜的本來的面目實相,涅槃寂靜。

所以說涅槃寂靜也好,諸行無常也好,諸法無我也好,本來就是一個緣起性空的理論,從三個向度來看。從流轉無常的,流轉生死來看,它是諸行無常;從每一支的自性來看都沒有自性,都沒有獨立存在,自己作主的沒有,那是諸法無我;從它的緣起還滅的十二支來看,那就是涅槃寂靜,它這個滅掉了,那個一下都滅完了,那當下就是清靜涅槃。所以說它們是統一的,不是各是各的,這是第一個。先把這個基礎打好,然後說它們跟實相印的關係。

 

三法印實相印的統一(續)

我們上一次講過,有人就是這麽說,二乘講是三法印,那麽大乘講的實相印,這個是不是大小乘有差別呢?那麽我們講了三法印,小乘,那麽這裏就是說不是,三法印就是實相印,這兩個東西是一樣的,是統一的。怎麽統一?

我們第一個講理論上的統一,從理論上講它是一樣的一致的。那麽三法印裏邊我們說分兩部分,一個是有爲法,一個是無爲法。有爲法裏邊有時間性的,有空間性的。時間性的就是諸行無常,在時間上看刹那刹那刹那改變,不能安住,這個諸行無常就是這個,第一個。那麽第二個,空間來說沒有一個法它不依賴人家,這三個束蘆一樣的,它要依靠它,它也要依靠它,假如拿開了一個,它也不存在,站不住,所以它從空間說是諸法無我。那麽從無爲法(涅槃寂靜)來說,一切法本來沒有生,本來是無生。

那麽這三個東西,無常也好,無我也好,無生也好,就是緣起性空。緣起性空,從緣起方面看無常,生滅無常;從每一個緣起的支來看都是沒有自性,都是依靠人家兜起來的,有怎麽怎麽的因緣就怎生這麽一個法,本身它自己沒有前面因緣就不能存在,沒有它那麽個東西;那麽它們滅掉之後當下就是——就在它們生滅的時候它的本性就是一個無生性(涅槃性),那就是雖然緣生不斷的生滅,但是因爲它沒有自性,當下就是自性涅槃,那就是空性就是實相。所以說這個三法印的三個特徵就是實相的內涵,並沒有兩個東西,是一個。就等於說我們看東西一樣,桌子上面看是一個樣子——一塊板,旁邊看又是一個樣子——兩條腿,下邊看又是一個樣子,前面看又是一個樣子。我們從三面來看,一個是看它無常的,一個看到它是無我的,一個看它是涅槃寂靜的,實際上就是一個緣起性空,從這面看那面看側面看,看了三個樣子,本體就是個緣起性空,實相。從道理上說、理論上說它是統一的,不是兩個東西。

那麽從實踐、修持方面說,也是統一的。我們說修持三法印就是用三解脫門來修它。無願,這個諸行無常就是無願解脫門,修這個觀,既然無常,那我去求它幹什麽呢?就不要去願它。我們說我們世界上追求,總是追求一個能夠永遠保持、萬古常春、帝國萬年,什麽什麽。秦始皇併吞六國就希望他的秦朝萬世傳下去,所以他是第一個,始皇;第二個,二皇;三皇……一直傳到萬萬世。但是一切世間法都是無常的,他這個始皇當了沒有幾年,就無常了,只有四十二歲,那時正是壯年、有爲的時候,走了,沒有辦法走了。那麽二世,他的孩子接下去了,成了二世,二世馬上就過了,沒有兩、三年就滅掉了,就完了,所以無常。那麽無我,你想要自在,一切法我怎麽要——一切要聽我指揮什麽什麽,不可能的,世間上沒有一個法是自在的,因爲它本身都是因緣兜起來的,你離開了因緣就沒有你,那麽你要聽因緣的話,那就是你自己作主不行的,都不能獨立存在,無我。那麽這個就是修空解脫門,本來就是空的,哪有個自在呢?沒有,沒有一個自性。那麽涅槃寂靜就是無相解脫門,無相就是實相,就是這個解脫門。這三個門都能夠得到解脫。

7A開始)我們特別引下來《大智度論》裏邊這句話就是證明這個。涅槃的城有三個門,所謂空、無相、無作,無作就是無願。行是法時得解脫,你假使修這三個法,就可以得到解脫;到無餘涅槃,到無餘涅槃就是證到實相了;於是故名解脫門。那麽這樣子,我們修三法印、以三解脫門來修的話都能證到實相的境界,所以說我們在修持上面也是統一的

這就是說三法印跟實相印不要看得截然兩個事情——一個是大乘,一個是小乘,實際上完全是一個東西,理論上是一個,修持上也是一個,只不過進門的方式不同。

 

緣起的法則

那麽我們再補充一點這個緣起的問題,我們在前面講過了什麽叫緣起論。原始佛學的要點,第一個,緣起,佛陀的一代說教皆由此泉源流出”;緣起的法則,什麽?此有則彼有,此生則彼生,就是這二句;那反過來,此無則彼無,此滅則彼滅”——這是一正一反。

我們再分析這二句話:此生則彼生”。我們說一切法它要生的話,前面那個因生了,然後它才能生出來;那麽反過來說,前面一個——它的因緣不生的話,它也不能生,那麽這裏我們說破什麽呢?破前面所說的不平等因,或者是非因即因,也叫常因論。就是說世間上總是——哲學也好,宗教也好——都執著一個最基元的第一性的東西,能夠産生一切,它本身是不要人家生出來的,而它可以生出一切萬物,像上帝、大梵或者說唯物論的物、或者說唯心論的精神,它們本身是獨立存在的,不要人造的,但是它可以創造一切,一切世界的萬物都是由這個東西産生出來的,這個叫不平等因,也叫常因論,因爲這個因是常的,它不要創造的,其他的東西都要人家創造的,所以不平等,那麽不平等因也好,常因論也好,這些話就破掉了。此生則彼生,你要生,決定前面的東西生了,你才生得起來;如果前面不生,你也生不起來,那麽你前面這個一直是個常因,它永遠有的。那麽你前面,它要是沒有因的話,你根本不會有,你生不起來的,你前面必定也有因,從這一句話就把常因破掉了——你自己不要人家創造,能創造一切,沒有的。一切法都是靠人家生了它才生得起來,如果人家不生你就生不起來,那麽你這個法是不要人家生的,在緣起裏邊講不通。這是破常因論。

那麽此有則彼有,一切法的存在,有,存在,決定由其他的因緣存在而有的,沒有無中生有的。我們說三個束蘆,它能夠站起來,決定因爲靠其他才站起來。如果不靠,前面是沒有的話,你自己決定生不起來,不能存在的,那麽這個破無因論。有的人就是說,一切法沒有因的,它就是偶然性,它自己碰到這個機會,就産生這麽一個果,碰到那個機會就産生那個,沒有一定的因果好推的——這個就是不存在了我們說凡是存在的東西必定有一個東西作它的前提,前提存在了,才有它存在,如果前面沒有個前提存在的話,它不能存在那前面沒有因的,後面産生了果,不可能的。

所以說此有則彼有,此生則彼生裏邊就可以把很多哲學上的錯誤的理論推翻,這個在辯論的時候是一個最大的武器。那麽我們要掌握了這個東西,可以說常勝將軍,打不敗的——什麽東西都可以摧得,緣起性空是摧不的。但是這個東西我們說是不是那麽容易理解呢?我們所理解的只是文字上比較膚淺的,或者稍微透過文字意義上掌握一點,真正能夠證到緣起性空,那卻不是一件容易的事情——見道了。宗大師他在學佛了很多年之後,才理解了性空的道理,做了個《緣起讚》。這個大家都知道,很有名的《緣起讚》,那麽他這個是真正徹底地把緣起證到了,明白了。當然,我們雖然不能明白,也可以把它大概的樣子學一點,心裏有數,這是將來證到緣起性空的因,如果你現在沒有理解的話,將來就證不到。

 

修行的錯見

我們說佛教不是迷信,不要說我腿子盤起來眼睛閉起來什麽都不想就會開悟——不會的。要開悟先要把這個道理理解,踏踏實實而且不動不搖地理解了,然後從定中去修它,才能證到這個東西;如果你沒有正確的理解,你就是禪定再深,證到的就不是這個東西;你理解假使是錯,那麽你證到的也是錯,這個因果是不謬的。所以不要看到禪定裏邊可以産生一切的功德,禪定産生一切功德還要靠你前面的那些正知正見修的,才能夠通過禪定證到。如果你前面的理解、勝解沒有正確的話,通過禪定——這個也很簡單,我們說泥巴做一個坯子,它當然是不牢固的,擺在窑裏一燒,那麽燒的瓷器陶器出來了,很堅牢,什麽水倒進去不會化掉了。但是這個坯子你要做得好,如果坯子不好——這個定就是窑——你窑裏燒出來固然堅固,但是你坯子是個壞坯子,燒出來的瓷器陶器也是壞陶器,不倫不類的。如果你坯子做得端端正正的,假使塑一個觀音菩薩像的坯子,那你燒出來之後就是很莊嚴的菩薩像。所以這個在修定之前的理解是非常重要的。

這個道理在宗大師的《廣論》的後邊,毗缽舍那那一章講的,再三地辯這個問題,就是當時錯見的人不少。不要說我們現在未法時期的漢地,就是在宗大師那個時期在藏地,這個錯見的人也不少不少,所以再三地辯論這個問題。那麽這個我們要注意,千萬不要走這條路。我們也碰到好多了,年輕人很好很用功,也能吃苦也想修行也想證道,就是不想學法,兩個眼睛閉起來,腿收起來,不思善不思惡,開悟了,開悟了之後,三藏十二部都在我心裏,便宜得很”——沒有的!不可能的!除非你過去已經把無漏種子下得很多了,這一輩子,那麽你通過禪定力量把前面的坯子全部造好了,産品出來了,這是有的但是你過去生坯子沒有造你這一輩子單是窑拼命燒、燒、燒、燒,燒得你窑飛紅,你裏邊還是空窑,沒有東西出來,這個也很簡單的道理。

但是偏偏有些人就是不肯相信,一定要什麽都不學,就是閉了眼去參他參也參不來啊,就這麽樣子呆呆地坐在那裏。坐在那裏他認爲有好處,好處有沒有?只要是你心定下去修止,修止,身體是有一些變化,也能得到一些境界,大概是都相當微妙。但是儘管你定的境界很好,哪怕釋迦牟尼佛在世的時候參訪的,哪怕你修到無所有處、非想非非想處——最高的禪定,再高沒有了,有什麽用呢?沒有智慧,不能出生死。非想非非想天——那個時候有個鬱陀蘭夫,他生到非想非非想天。因爲他修定的時候,感到鳥在叫,它討厭,魚在跳,它打閑岔,他心裏起個壞念頭,將來要把它們吃掉。結果這個念頭在裏邊,後來生到非非想天,生去了。生去了後,八萬四千大劫的時間過了之後掉下來,墮了飛狸之身,上空吃鳥,下水吃魚,就是那個飛的狐狸,狸。那麽這樣子你反而墮了畜生道,所以說,不解決問題。

我們說修行一定要智慧,再三說佛教是智慧的宗教,佛陀——覺,就是智慧、覺,沒有智慧覺不了。我們學佛的人一定要學,不學的話,你說眼睛閉起來,智慧不會憑空而來的,一切法都是緣起法,沒有因就沒有果,智慧的因沒有——什麽智慧的因?聞思修這三個慧。你先要聞慧,聽法,聽聞正法,然後如理思惟,然後定中去修——修慧,然後你這個無漏智慧才出來。你如果沒有這個前面的因的話,後頭的無漏慧,般若的智慧來不了,所以說這個見一定要鞏固地把它生起來,那你才可以把佛教裏面的道理認真地學習,否則的話學也可不學也可,反正我將來得了定之後就會什麽都知道。也有說我這輩子學不了,下輩子我們生到西方去再學好了,這個當然可以了,你到西方去還是要學,那麽你不如現在空在那裏先學起來,到西方去那個品位還高一點,成佛快一點不是更好嘛。所以說我們要鼓勵大家學,佛也再三說,多聞多聞,讚歎多聞、多聞比丘,這麽樣子。

我們今天就把原始佛學的要點基本上都講完了。下面就是部派的佛學了。

 

甲三、部派佛學時期

部派佛學,我們重點是有部跟經部。那麽爲了將來學唯識,當然是把瑜伽跟中觀也略略提一下,等於說提一個綱領。現在我們接下去是《俱舍》,也是重點在有部的,但是因爲要寫一個講義,不得不照顧全面,所以把其他的也完整的寫了一點,但是我們學的時候有重點。

乙一、概論

第二次結集

部派佛學時期,第二。釋迦佛涅槃一百年後,佛教的僧團出現了明顯的分裂。這大約從西元前三百七十年起,到大乘佛學開始流行的西元後一百五十年前後,大概中間有五百年左右的時間。這個時間佛教的學說,我們一般研究的人就叫它爲部派的佛學。爲什麽叫部派佛學呢?因爲一百年之後呢,僧團裏邊産生了部派,原來是一味的原始佛教,到這個時候産生了很多的宗派,所以叫部派的佛學,因爲一派一派不一樣了。

在這五百年間,佛教的內部分化是相當厲害的,先是上座部、大衆部兩部,慢慢的分了十八部。上座部裏邊大概又分了十二部,大衆部又分了八部,那麽一共是二十部。二十部就是連原來的上座、大衆根本兩部,支末的十八部,一共是二十部。就是從大衆部裏邊又分了一些,從上座部裏邊又分了一些,那麽一共分了十八部,加上原來的大衆、上座,一共二十部。這還是一個大概數,其實也不一定是死板板的二十,大概是這個數目。

那麽怎麽分裂的?“第一次分裂,在摩揭陀國尸修那伽王朝最後”--這個摩揭陀國,國家,這個佛教史也有,尸修那伽王朝,是後來印度的一個朝代,這個朝代的最後一代的王叫黑阿育王,跟那個阿育王不一樣。那個時候有一個地方叫吠舍離——某一個地方,就是吠舍離地方的比丘,他們違背了佛原來的教規,就出現了十個不如法的事情。哪十個呢?在《印度佛教史》裏邊有,但是我們這裏有沙彌、有居士,這是講比丘的事情,所以我們不仔細講,這個最好是學了戒以後再講。

那麽你們看到這個《印度佛教史》,它是寫出來了,最好沙彌、居士不要去看它,這些都是戒律的事情,看了對你們不利。從嚴格的講,沒有受大戒的你看了比丘戒,將來不能受戒了,永遠不能受戒。那麽你還是盜法,不能看的東西偷盜看了。所以我想,因爲現在的人不尊重戒律,把這些律上的東西都隨便寫出來了,那些律部的經書也隨便擺在流通處那裏大家可以請,有正知正見的或者經過有師承教授教誡有傳承的,他知道這不能看。沒有這些的,他就好奇,他是居士,他說我也通三藏,管你律藏准不准看,我偏偏看,我看了之後,三藏全了,要是律藏不看——二藏法師,畢竟還少一點,(笑)要三藏法師才行。那麽要看,看了之後呢,倒楣了。第一個是犯盜法的罪,再一個你永遠不能出家,這一輩子不能出家,所以說是對自己不利的。那麽你三藏法師,這個律藏你沒有經過僧團學習,你看看就懂了?不會懂的。所以說你不要看,反正這些都是想擡高自己。那麽我們說這十個事情,裏邊有,比丘可以去參考。那麽沙彌居士呢,勸你們最好不要看,這是律藏的事情。

還有一個我要說一下,這本書他是——當然了,根據一些事實寫的,大部分是可靠的,但是也有他個人發一些議論。現在人的議論,有的時候他發的比較中肯的,有的時候他發牢騷一樣的,他自己看著不滿意,發了一大陣,實際上並不一定正確。所以說像現在人著的書——我們經常說這個話,只能作參考,不能作依據。要作依據的,南洲六莊嚴,或者說八大論師,這類的標準的書可以作依據,大祖師們的書也可以作依據,他們有修證的。現在人拿了個筆這樣子寫點文章的東西,參考參考可以,它有它的好處,對現在的根機能夠比較接近一些。但是有些地方不要全部聽他的,他的見解有些會錯誤。

最明顯的我們舉一個,有人學佛法學得很好,但是對密法因爲他沒有學過,不理解,就謗密法。這個不但是我們漢地,斯里蘭卡他們是根本上座部,他們對密法也不理解的,他們也有謗的,因爲他們看了外相了,看了外相,認爲我們佛教是清淨出離的怎麽搞這些呢,他就是不理解,不理解就要說一些不大恭敬的話。所以說密法對不是那個根呢,我們要保密也是這個道理。你不能把那些書給人家去看,不是那個密乘根機的你給他看,看了他當然要謗了,看了它不符合他們的教嘛。所以說現在不是有這個《密宗道次第》嘛,有人要請,沒有經過上師許可最好不要看。你自己的灌頂上師許可了,他說你可以看了,那麽你去看沒有問題了;沒有允許之前,你看了之後,就對自己不利。這一些本來都是磕了頭請的書,不是拿幾個錢可以請得來的,現在因爲末法時期,一切都方便方便,但那個出下流。

我們這裏看看,吠舍離的比丘,違背原來的戒律,出現了十個事情。其中第一個就是受持銀錢,銀錢戒不受了。具體是怎麽一回事情呢?就是一個耶舍比丘,他跑到一個吠舍離地方遊化。到那個地方,看見他們在(食午?)的時候,每一個人坐在街上,前面擺一個缽,裏面有水,居士把錢丟進去,他們也接受了。那麽這些呢,他看了很不順眼,怎麽這個比丘受持金銀呢?裏邊有一條戒不能受持金銀的,他後來就跟他們講了,有些居士也認爲這個不如法,那麽大家一講呢就辯論起來了,那這個事情就是一下解決不了,甚至這一方面因爲吠舍離比丘多,他們就把他驅擯了。

這個耶舍比丘他不服氣,他到他原來的——他那邊是西方,他就約了很多大德高僧作代表,這一方面也請了很多的大德高僧,來開會,來討論這個問題。那麽結果是——所以說是西方的耶舍比丘對此反對,發生了爭執,耶舍回去之後就反映了這個事情,那邊一些長老就派了幾個代表,這邊也派了幾個代表,大家來開會討論這個事情,加以判決。結果最後討論的結果認爲,這個銀錢等十條東西都是不如法的,不符合戒的。

當時參加的僧人一共有七百個,爲首的有九個人,都是很有名的大德高僧,那麽結果開會開下來認爲這個是不如法。這次開會,因爲這個爭執開了會之後,他們感到經律有重新結集一次的必要,使大家可以統一認識,爲了把經律的內容進行統一認識,又用會誦的方法——根據迦葉尊者的那個方法,來做了一次結集,這是第二次的結集。因爲參加的人有七百人,叫“七百結集”或者“七百人結集”。第一次是五百結集,五百個人。

這次決議是根據少數的上座的意見。還有一些大衆的不是上座的,他們不同意這個,他們就在另外一個地方也開始召開了一個大會,也結集三藏,他們用會誦的方法,另外訂正經律。參加的有上萬個人,畢竟是上座少了,所以說他們人數多,他們來個結集叫“大結集”,這樣子就分了二部。

上座部的那些大德高僧,他們認爲是要持戒,所以說是“七百結集”,肯定了這十個是非法。但是大衆部的,他們又依據了佛的話——就是佛滅度之後,小小的戒可以開——有這一句話,他們是認爲這是小戒,可以開的。因爲那時候,阿難尊者,佛說的那個話阿難尊者沒有問哪些可以開。這個就混淆了,這個問題都是後來就搞不清楚了,有的主張這是小小戒,有的主張這是不能開,所以分了二部。從此上座、大衆兩部公開分裂,各行其是,這是第二次結集。

第一次結集,五百結集,上一次我們出了題,這個大概你們要記住。是迦葉尊者爲首,在王舍城毗波羅窟,結集的五百大阿羅漢,阿難集經藏,優波離集律藏,那麽論藏有的說是阿難結集的也有說是迦葉尊者集的,這是第一次結集。

第二次結集,因爲吠舍離比丘的十個非法的事情——耶舍比丘他就是到這個地方他看了不如法,結果引起爭論,雙方邀集了大德高僧,一同來討論這個事情。結果七百個開會,經過七百人的討論認爲這個非法,又結集了一次七百人的結集。那麽還有些、大多數人不同意這個決議的,他們另外去結集了一次三藏,叫“大結集”,那麽分了二部。這個耶舍比丘有的地方說就是阿難的弟子,這個人是比較堅持原則的。這是第二次結集。

 

第三次結集

西元前三二七年,這是時間,我們大概知道就行了。希臘的亞力山大王一直侵略到印度,亞歷山大大家都知道,他是一個武力很強的國王,他們侵到印度去,那麽印度裏邊他統治了一段時間,後來印度的人民他們産生了革命,把希臘人趕出去了,乘機把那時一個傀儡王朝——難陀王朝推翻了,另外建了一個新的朝代——孔雀王朝,統一了全印度。這個是歷史背景,大概知道一下了。

下邊,重要的阿育王,這個阿育王是在佛教上很有名的,很有功勳的。在西元前二百六十年時,孔雀王朝裏邊出了一個阿育王,阿育王雄才大略,他的國家更加擴張了。阿育王是他父親的第一百個兒子,他父親有一百個孩子,他是最後一個。前面幾個都長得很端正,他好象長得很醜,那麽國王是不歡喜他,但是他能幹有能力,最後是他得了王位。得了王位之後他的武力很強,國家的國土更大了,他到處佔領土地,在某一個地方打得很慘,這是他東南角的一個國家,叫羯陵伽國。這個裏邊可能有的,你們以後去看看好了。這個國家很頑強,它是無論如何不投降的,打了之後雙方犧牲都很慘重,大概有十萬個人傷亡。就是對方羯陵伽國裏邊爲了抵抗阿育王的侵略,它自己犧牲了十萬個人,打死了。在古代打仗死了十萬是不得了的事情,古代人口並不多的。所以說在印度一個小國家裏邊一個國家就犧牲十萬,那麽阿育王那邊當然犧牲了很多。這樣子殺了那麽多人呢,阿育王心裏感到戰爭的殘酷,心裏有所懺悔,他就皈依佛教了,成爲一個受五戒的優婆塞,這是阿育王信佛的一個因緣。

當然,從歷史上這麽寫,實際上佛教裏邊寫的還有其他因緣。那就是阿育王在擴張他的土地的時候,另外要對付那些政敵——就是反對他的人,屬於反革命,我們現在的名詞叫反革命——要對付那些人他就是用很殘酷的手段,把他們致死。他就是做了一個城,專門叫人間地獄,那麽要召集一個最殘酷的人來管這個地方。那麽他們找來找去找了個什麽人呢?就發現有一個人,他公然地把自己母親殺死了,而且毫無慚愧,毫無懺悔。這麽個心腸硬梆梆的殘酷的人,這個人他認爲好,他的部下到處找就找了這個人來。

這個人聽了阿育王的命令之後很高興,這個殺人的事情他最高興了。要怎麽殺好呢?他就是聽這個寺院裏邊念經,念《地藏經》什麽有地獄怎麽怎麽用什麽刑罰他都聽。他聽,不是去念經、不是超度、也不是說積功德,他就是學那個地獄的殘酷的刑罰,他也做起來,聽到一個,哦!這樣子做,他也做一個,那麽各式各樣的刑法都做,真是人間地獄了——造人間地獄。

那麽有一次有一個比丘他乞食跑到這個城裏邊來了,他也不知道這是什麽人間地獄,他是外地來的,跑進來之後乞食。正在乞食的時候被他們城裏獄卒抓住了,獄卒說你來了,關起來要不能走了。比丘說,“我乞食,我吃好了我要走的。”獄卒就說,“不行,我們這個城有個規矩的,只能進不能出,進來就是要死的”。這個比丘著急了,他說,“我爲了要學道要修道才做比丘的,怎麽才學了沒有好久來乞食就馬上要處死,還沒有成道呢”。他就求他們,“那好、好,你們的規矩這樣子也違背不了,求你們給我七天時間,讓我遲七天處死”。這七天裏邊他就拼命用功,他也看到很殘酷的事情了——書裏邊我大概記得這一些。

(這個話我就要說了,以前我在南普陀、福建講課呢,人、事情少,所以資料多。現在,第一,資料是沒有,藏經也沒有,什麽東西都沒有,乾乾的;第二,事情實在太多,不但要接待那些人,還有很多信,還有整個寺院的事情要管,還要動腦筋,外邊怎麽怎麽跟他們再去打交道。所以說實在時間太少了,基本上新的資料是很難吸收,這些都是過去陳的,記憶裏邊有沒有錯也不知道,大概不錯的說。)

他關在裏邊就看到很殘酷的事情,就是下油鍋的、什麽剝皮的等等各式各樣的。有一個就是,宮殿裏的宮女跟一個男的,因爲他們兩個稍微有一點點好像是互相親密的表現,就到這個裏邊處理——叫到這個地獄裏邊。他們怎麽處死呢?就是磨,一個磨豆腐的磨,很大,從磨眼裏邊把人丟進去,一磨就都是血水,骨頭都成了粉,這樣子殘酷的。……

7B開始)裏邊所描寫的地獄的痛苦的一些,那個人都把它照辦了。那麽這個就是苦,地獄的苦,我們說修行要觀地獄苦,在《菩提道次第》不是嘛:下士道要觀惡趣苦,觀無常、觀惡趣。那就是現實的惡趣的苦擺在他面前,這個力量很大,把他激發了,就在七天裏邊成阿羅漢了。成了阿羅漢之後,行了,他再不害怕了。

七天到了,他們說“你該死了”。“死沒有關係——死吧”,他說。“就下油鍋”,燒得燙燙的把他擺進去。擺進去了,滾了很久,一開——他坐裏邊,結跏趺坐(笑)動也不動,沒有事,皮膚也沒有爛,人也不感到難受,氣、呼吸也是很平穩。搞了半天,那個人弄不死他,各式各樣的刑罰他死不了,沒有辦法了。

這個新聞傳出去,傳到阿育王耳朵裏,“噢,有這麽一個事情啊”,他說我來看看。阿育王進來一看,看到這個比丘確實了不起,這麽樣子搞他也死不了的。阿育王本來他就是對這個打仗的殘酷,心裏本來是感到不大踏實,一看到這個比丘,很恭敬他。這個比丘也給他說法,說了法之後阿育王就皈依三寶。

皈依三寶呢,阿育王就受了五戒,之後就是不殺生了,要解散這個城。哪知道阿育王以前請來的那個管城的魔王,他卻是有野心了,他說,“大王你該死”,“爲什麽?”“我這個城是你親自下命令的,只能進不能出,你既然進來了,你就不能出去了,你要死的。”阿育王那是很聰明的人,噢,你倒想造反啦?他就說,“對,進來的不能出去,我跟你哪個先進來?”——當然管城人先進來——“你先進來你先死”,一下下個命令把他燒死,把這個城就解放了。這個就是阿育王,他的傳裏邊大概有這麽一段。

阿育王信了佛之後,他成了五戒的優婆塞。他對三寶非常尊敬,經常供養那些出家人,他造了一個寺院,叫雞園寺,雞園寺裏邊經常供養上萬的僧人。因爲他供養好,很多非佛教徒,外道也有,因爲佛教興了,阿育王尊重佛教,供養僧人,他們得不到供養了,他們衣食都有困難,也混雜在裏邊,穿了出家人衣服——這是最壞的,混到佛教裏來破壞佛教,這是最麻煩的事情。他們就混在僧團裏邊弄得僧團不團結。因此重新又集結三藏,整理三藏。

在他即位的十八年裏邊,集合了一千個人,這次人更多了,在他的首都華氏城裏邊,花了九個月的時間,整理了七部經典。這個是把它記下來了,以前是背誦,沒有記的,沒有文字的,這一次把它記下來了,這個是第三次結集。“從來合誦口傳的教義至此才有成文的經典”。這次結集的主持人是目連子帝須,是化地部的,是上座部的一部。爭論的問題,正面反面的意見都有五百條,那麽一共是一千條。這次主要的辯論,是辯論補特伽羅有沒有的問題。爲什麽?我們說在佛教的部派裏邊,有一部很特殊,叫犢子部。他們公開承認有補特伽羅,那麽《俱舍論》的後邊,在第九品——頌就有八品,論裏邊有第九品,專門是無我品,就是專門對犢子部展開的辯論。那麽其他的部一般都是說一切法是人無我,這是全部承認的,那麽補特伽羅無我是都承認的,但這一部說補特伽羅是有的。那麽其他各派雖未公開承認,卻默許,這個默許不是真正的允許它——這個我們將來講《四宗要義》的時候要講,每一個部派他們認爲補特伽羅無我後邊都有一個東西,都不是像中觀一樣的徹底是空,都有一個東西在後頭,所以說這個默許。帝須堅決反對,並自作《論事》(一本書)一千章,駁斥那些邪說。

這個第三次結集是根據南傳的,北傳的是另外一回事——北傳的是《大天五事》。《大天五事》這本書也有——這本書有呢,我希望居士不要看,沙彌最好也不要看,比丘可以看一看。但是要知道大天五事是有兩個說法,這裏是根據第一個說法,說大天是一個五逆不道,犯了三個逆的事,他有五個事情,說自己——他是因爲自己已經證了阿羅漢了,但是有五個事情一直懷疑,他就說了一套。這是否定他的。但是就在《瑜伽師地論》的一個傳記裏邊窺基大師有記載這個事情,正面的,肯定他的,說是冤枉的——那些人就是部派之間的鬥爭,故意污蔑他,說了這麽一個說法。那麽在我們的《異部宗輪論》,大家發了,這裏邊講得特別仔細,大天五事,比丘可以看看。但是要知道,這個大天五事是部派的不同裏邊,對方反對派寫的東西,是污蔑他的,那麽真正大天五事不一定是這麽一個事情。這個《瑜伽師地論》的一個傳記裏邊有這一段,是否定這個文的。

以後我們資料有呢,最好是複印下來給大家看一看,不要執了一邊去。因爲一般的印度佛教史也好,還有《異部宗輪論》也好,也包括《大毗婆娑論》,都是否定大天的,所以對大天的五事說的很刻薄。我們要知道這是部派鬥爭之間的一些過分的話,不一定是那麽回事情。那麽時間也很多了,有些兩方面的意見我們都要看一看,不要偏了一邊,大天五事我們就不準備細講。那麽《異部宗輪論》也好,這部《印度佛教史》也好,都寫得有,《異部宗輪論》寫得很多。我希望沙彌跟居士不要看,看了對你們不利。那現在的佛教史不管了,他都寫出來了,這個我的看法不太好。所以說,我們編這個講義的時候,第三次結集是用南傳的,沒有用北傳的,也是避免一些對大天有所污蔑的事情,有些人不要去——沒有看到最好,真當你受了比丘戒參考參考也可以。

 

第四次結集

一共四次結集。西元一世紀的時候,印度有個貴霜的翕候,翕候就是將軍,這是印度話,名字叫貴霜,他也是自己創立了一個王朝,叫貴霜王朝。他控制的地方——西北印度。他第三代的國王叫迦膩色迦,這是很有名的,他雄才大略,能力很強,他也是信佛的,他學那個過去的阿育王一樣,大興佛教。他的首都在犍陀羅——這是《俱舍》裏摘下來的文,因爲他是信佛的,也每天、經常供養僧,請大德高僧來受供。他有一天請僧人到宮殿供養的時候,那麽很多大德高僧,他就去問一些問題。這個時候他供養的僧——因爲部派佛學的時候,什麽部的都有,他問這個,回答的是這樣子說,問那個,回答又是那麽說——“這個東西一樣的問題怎麽回答的不一樣呢?”“王甚怪異”。這個國王很奇怪,就問他的脅尊者——脅尊者等於是他的國師那麽一個人,很尊重他(尊者)的。

脅尊者我們介紹一下。這一位尊者,他是年老出家的,他是差不多快八十歲才出家,那些一些年輕的就笑他了,說,“你都那麽大年紀了,人家出家要麽精通三藏,要麽是斷煩惱成阿羅漢等等,你現在八十歲快了,你怎麽學也學不來了,學阿羅漢你修禪定這個身體老了也不行了”,都譏笑他。這個脅尊者很有志氣,他說,“我假使這一輩子不通三藏,不證羅漢那麽我就不睡下去,就不睡覺”。釋迦牟尼佛說“我假使不證到道,我不起來”,他說“我假使不通三藏不證阿羅漢,我就不休息”,就是脅不著地,就是盡在這裏修。這樣子用功的話,果然精通三藏,於是證得阿羅漢果,這樣子脅尊者名聞很大了。

那麽這個迦膩色迦王很恭敬他,就請問他了,他說,“怎麽我問的問題,各大德高僧說的回答都不一樣呢?”脅尊者就告訴他,“這是部派的不同,各有各的觀點,立場不一樣”。那麽國王就說了,“那麽多部派裏邊說的,哪一部說的說法最好啊?”脅尊者推崇有部,說有部最好,因爲那個時候有部的組織最嚴密,理論最精,所以他就推崇有部。

那麽迦膩色迦王,他爲了興隆三寶,就發起結集有部的三藏。既然有部最好,就把有部三藏結集起來,大家就通行這個東西,學這個東西。他就選一個地方,就是環境最好的迦濕彌羅,作爲結集的地方,也要召集五百大阿羅漢,推世友爲上首,詳審三藏,裁正異說——把三藏裏邊,五百個人互相地研究,仔細地審定,不對的不要它,把好的保留下來,造了一共三十萬個頌。第一個十萬頌解釋素怛纜藏(經藏);第二個十萬頌解釋毗奈耶藏(律藏);最後十萬頌解釋阿毗達磨藏。那麽經藏的十萬頌跟律藏的十萬頌沒有翻過來,現在印度本土也沒有了,而解釋論藏的十萬頌已經翻過來了,就是玄奘法師翻的《大毗婆娑論》,那我們翻過來是二百卷,很多。那麽這一次結集的三藏就是有部的三藏,也就是結集三藏的第四次。

佛教歷史上結集三藏一共有四次,到以後就沒有了,重新結集的事情就沒有産生過。那麽這裏,我們到現在爲止,四次的三藏結集都講過了,那麽你們就是要把這四次的內容要點記住,第一次結集三藏什麽原因、什麽地方、哪個爲首、多少人;第二次結集三藏什麽原因、在什麽地方、哪些爲首、有多少人;那麽第三次、第四次都一樣,心裏有一個基本的概念,這是佛教裏邊重大的事情,要知道的。

這個裏邊我們再補充一點,就是《俱舍》上的說法。當時的,也可以說佛教的盛,迦濕彌羅,爲什麽他要選迦濕彌羅來結集呢?因爲這是要牽涉到前面的阿育王的事情了。當時阿育王裏邊因爲大天五事起鬥爭,相信大衆的人多,那麽上座阿羅漢他們雖然反對,因爲人少,人少嘛只好他們取籌。不是你們聽那個日常法師講《廣論》,他說破壞佛教有兩個東西,最麻煩的:一個是相似佛教——講的教都是佛教的話,但是反佛教意義的,相似佛教,這是破壞佛教最厲害的;另外一個是取籌,當有了爭執的時候,取籌就是少數服從多數,那麽有的時候真理在少數人手裏,那就是多數的人他們錯的意見也就可以成立了,所以這兩個東西是對佛教不利的。那個時候因爲他們爭論也爭得很凶,結果也只好採取取籌的辦法了。取籌的辦法,當然大衆部的人多,那麽上座阿羅漢就提出他們要走了,不跟他們,不能在一個地方和,見不同,他們要走。那麽阿育王聽見他們上座的有五百個人要走——當然還有些人附和他們的,比丘裏邊相信上座的也有不少,一起要走——他就故意要試他們:你們說你們是上座阿羅漢,你們要走,我就看看你們到底是不是真的,有沒有修證。他就說,“好,你們要走可以,我就送你們走。”他用一個船送他們走,破的,爛船,這個船開到河的中間慢慢沉下去了。沉下去之後,這五百阿羅漢有神通,把同船相信他們的人一下飛到天上,飛到迦濕彌羅去了。這個就是預先點出迦濕彌羅是聖者的地方,那麽後來的迦膩色迦王就選擇了迦濕彌羅,作爲結集三藏的地方。

那麽當時佛教很盛,他們就召集大德高僧共同結集三藏。應召來的人多得不知其數,後來看哪要那麽多,怎麽結集呢?成千上萬的。就限制,聖者留下,沒有證道的就是沒有見道的凡夫僧退出;留下的還是不得了,再提出初果的退下,二果的留下,二果以上的留下,還多;最後提到阿羅漢留下,非阿羅漢的回去,結果還多得不得了;最後是有三明六通的阿羅漢留下,其餘的阿羅漢沒有三明六通的也退下,精通三藏有六通的留下,這樣留下來四百九十九。四百九十九個他們要想跟第一次結集三藏一樣五百人,要兜五百,那麽五百這個人到哪里找呢?那時候世友尊者很有名望,那麽大家想請他來。請他來呢,這四百九十九個阿羅漢就不大滿意:他還是凡夫,沒有證阿羅漢,我們都是阿羅漢,你已經把阿羅漢都減掉了,怎麽把他請進來啊?

那麽這樣子,世友尊者他就當衆地這麽宣佈,他說,“阿羅漢你們不要看那麽稀奇,我要證阿羅漢很容易,我把這個線團子丟上去,這個線團沒有到地我馬上證個給你看”。結果他一說,把線團一丟——線團丟上去,天人看了著急了“世友尊者是彌勒佛以後成佛的大菩薩,如果他真正證了阿羅漢那就行了,這個就不能成佛了”。那麽天上人馬上把這個線球接住,掉不下來了,掉不下來他阿羅漢就沒有證,他也是體驗到天人的意思,他就沒有證阿羅漢。但是那些其他四百九十九個阿羅漢看了之後,他們才慚愧:哎呀,原來這一個大菩薩,他們以爲他好像——開始是輕視他了。那麽就共推他做結集的上首,這是第四次結集。那麽今天時間到了,我們就講到這裏。

第七講

我們把印度佛教史上的四次結集基本上都講了。那麽它的特徵,第一次是迦葉尊者帶頭的;第二次是耶舍比丘;第三次有兩個說法,一個是南傳的,一個是北傳的,我們這裏寫的是用南傳的一個說法,帶頭的是目連子帝須,主要的辯論是補特伽羅有沒有的問題;第四次結集,這個三藏,單是有部的三藏,不是總的。所以說這四次都有它特殊的地方。

 

部派的分裂

下邊,我們開始要講部派他們怎麽分。資料依靠的是《異部宗輪論》,這個資料我們有了;《論事》是南傳的,我們沒有;清辨、律天等等的著作,我們現在的資料都沒有;所以說唯一參考的就是《異部宗輪論》。請大家今天就把《異部宗輪論》帶上,在可以參考的地方我們就翻過去看一看。根據呂澂的資料,他是大概這樣子說。這個分法說得有好多樣,呂澂他是這樣子分析,其他的書有其他的分法。那麽我們這裏,因爲這個如何分部,我們認爲不是一個重要事情。我們主要研究的是——這一次主要是爲《俱舍》開路。那麽跟《俱舍》有關的有部跟經部我們是重點,後邊的瑜伽中觀是帶頭知道一點,以後學瑜伽中觀心裏有個數。那麽至於它裏邊怎麽分,怎麽樣子分了多少,這個各方面的資料裏都有稍稍的不同,大同小異的地方很多,我們不去考證這些了。

 

上座部和大衆部的分裂

下面我們看,“最初分裂是上座部和大衆部,爭執的內容是對佛說的解釋方法和看法上有根本分歧,上座部對佛說採取‘分別說’的態度,以爲對佛說和解釋佛說,要有分別地看待。大衆部則主張‘一說’的態度,認爲對佛說要全部肯定。”那麽這個“一說”實際上就是什麽?就是一邊,偏了一邊的說法,具體的我們等一下舉例。“由於這種差別,上座部就被稱爲‘分別說部’,大衆部被稱爲‘一說部’。”

一說部就是說,我們根據《異部宗輪論》的一些內容,大衆部的說法就是凡是如來說的話都是轉法輪,佛一個聲音可以說一切法,佛說的沒有一個不合說法的道理的,佛所說的經都是了義的——都是極端的說法。那麽上座部的說佛說的經有的是了義,有的是不了義,佛說的話有的是說法,有的就是一般性世間的話,那麽佛說的不是一個音就能說一切法,等等,這個裏邊有差別,所以說一個叫“一說部”,一個叫“分別說部”。那麽這個裏邊根據《異部宗輪論》的說法,一說部,他就是說這一部,認爲世間法出世間法都沒有實體的,只有假名安立。名就是說話的說,嘴裏說的是說,心裏想的就是名,那麽名就是說。它一切都是假,所以叫一說,它說一切法都是假名,唯一都是假名,沒有體的,就叫一說,都是假名,都是名,說就是名,叫一說部。

這個我們可以看《異部宗輪論》,大家帶了,卷中的第二頁,翻到中間的那一篇,第一頁的後頭,大衆部分,一開始分了三部:一說部、說出世部、雞胤部,就在這一頁的最後兩行。第一,一說部,這一部說世間出世法,都是沒有實體的,只有假名——名就是說,擺在嘴裏就是說,擺在心上就是名,名就是概念——他的意思說一切法都是一個假名,沒有實體可得,那麽這樣子叫一說部,《異部宗輪論》解釋的一說部的意思是這樣子。那麽根據他的資料,佛說的法都是作爲一個絕對的說法,全部肯定,這個意思《異部宗輪論》也有,我們後頭會看到。這樣一開始分二部。上座部對佛的法有分析地對待地看,有的是轉法輪,有的話不是轉法輪,有的說的法是了義的,有的不了義的。大衆部(一說部)他們就認爲佛說的法都是了義的,佛說一句話都是轉法輪,以絕對的態度來看。這就是叫一說部,一個叫分別說部,這是最初的兩部。

 

部派第二次分裂

部派第二次分裂是開始於犢子、化地之爭”,就是犢子部跟化地部兩個爭論。爭論的重點主要內容是以佛的道理來說是不是有補特伽羅的問題。我們知道犢子部在佛教裏邊是特別的一部,它主張補特伽羅是有的,有這麽個東西。一切部派都認爲補特伽羅是無我,補特伽羅無我(人空),這是沒有疑義的。但是犢子部就認爲有一個不可說的我,那麽這個問題的分歧就造成了第二次的分裂。

我們可以看旁邊那個表,這個表也是根據他的解釋來寫的,其他的樣子也很多:原始佛教是一味的,沒有分部派;第一次分部派上座部跟大衆部——一個一說部,一個分別說部,就是對佛的經的解釋和看法有兩分歧,一個是一說、一個是分別說。這個箭頭就是表示它們有矛盾——分部派的原因。從這個時候開始分兩派,兩部。那麽上座部裏邊,犢子部跟化地部,本來上座部是一個部,但是因爲化地部跟犢子部因爲補特伽羅有沒有的問題産生爭論,又分了兩個部,犢子跟化地。

下面我們看文,“後來化地部分遣許多大德到各地弘揚”,化地部是上座的根本,就是把犢子部分開之後,上座部原來繼承下來的,就是化地部。它就派了很多的大德高僧到各地去弘法,每到一處就自成一派。其中分派到西北印度迦濕彌羅犍陀羅一帶的,成立了說一切有部;到中印度到西印度的成了法藏部;傳到雪山(尼泊爾一帶)的,成立了雪山部。

我們看那個表裏邊,化地部它又分了,分了說一切有部,這是在迦濕彌羅犍陀羅一帶的,時間久了,他們自成一部。那麽化地部跟說一切有部有個箭頭,他們爲什麽分出去?因爲有爭論。那麽派到雪山的成了雪山部。在中印度的成了法藏部,法藏部就是曇無德部,法就是達磨(Dharma)嘛,就是曇,我們的四分律就是曇無德部,所以說曇無德部對我們漢地來說有特別的關係,我們的法流,就是戒律,是曇無德部來的。那麽曇無德部又跟南傳的上座部有很近的關係,所以說我們曇無德部跟斯里蘭卡那一帶的基本上原來是一個源頭的。

那麽雪山部,根據《異部宗輪論》的說法,說一切有部爲什麽要分出來呢?跟原來的化地部他們也是有矛盾,針鋒相對,對某些問題有矛盾的,前者採取一說的態度,後者主張分別說。那麽一切有部跟原來的化地部,他們爲什麽分出去呢?也是他們的見有矛盾,那麽就分了兩部,一切有部同意一說的態度,就是三世法一切都是有的;而化地部認爲現在是有的,過去未來沒有的,反正這一些裏邊有分歧,那麽又分出一切有部來。再根據《異部宗輪論》的說法,一切有部跟化地部的分歧,還有一個其他的分歧,就是一切有部弘法以論藏——阿毗達磨爲主,經、律是擺到後邊,這是輔助的;而上座部一向都是以經爲主,以論跟律是輔助的,這個地方,弘法的一個方式也有不同,一切有部它是著重於論的,很講這個理智的,所以說這個方法跟那個態度都有不一樣,最後兩個就分開來了。雪山部跟大衆部是混同的,雪山部分出去之後。雪山部是怎麽呢?根據……

8A開始)他們這個地方,一切有部分出去之後——一切有部他們用論藏弘法,講道理講得很精密,說服力也大,信徒非常多,他們的勢力——整個的這個地方都是他們的勢力了。那麽原來的上座部站不住腳呢,就往南邊走,往雪山那一方面退過去,所以成了雪山部。雪山部他們成立了以後,開始——當然他們原來是上座部,但是慢慢慢慢地裏邊他們後來的弟子們對原來的這個大衆部的一些說法也有一些改變了,那麽跟大衆部反而有很多地方是相同了,所以說雪山部與大衆部是混同的。這裏我們看表上,你們沒有寫,在雪山跟大衆部的中間,有一個虛線——要畫一個虛線,虛線就是表示他們的主張是相同的,雪山部有很多地方跟大衆部反而相同了。這是又分了個雪山部。

化地部分遣到南印度制多山的”,化地部他們分到制多山的,又成了一個——它本來一部,制多山一部,後來發展到——裏邊有意見分歧,有西山部、北山部。就是他們本來是制多部,因爲他們討論大天的問題,意見不同,那麽一部分他們住到這個制多山的西邊去了,叫西山部、西山住部;一部分呢,他們跟制多部也不同,跟西山部也不同,意見不同,他們住到制多山的北面去了,那麽另成一部,叫北山住部。這一些在印度佛教史上叫案達派,因爲那個地方就是案達羅的地方,就都叫案達派。這三部就是,本來是從上座部分出去,但是後來成了大衆部了。

這兩部與法藏部是尖銳對立的”,這兩部,就是西山部、北山部,跟法藏部有矛盾——這個中間一條線就是他們有爭論。爭論的內容,中心是供養制多——這個“制多”我們想改一下,改“窣堵波”(就是一個穴下邊一個兵卒的卒,堵就是土旁一個之乎者也的者,波就是水波的波)。這個詞“窣堵波”就是佛塔,制多也是佛塔,一般地說,制多是沒有舍利的佛塔,而窣堵波是供養舍利的佛塔,根據《異部宗輪論》是窣堵波,那麽他這個制多可能是依據其他的論典的,我們這裏不妨就改“窣堵波”。他們法藏部跟這二部,西山住部、北山住部,他們認爲——法藏部認爲供養佛的舍利塔,有極大的福報,因爲就是佛的舍利,它的功德極大;而西山部、北山部他們認爲供養舍利塔,得的果不太大,爲什麽?因爲這個舍利是無情,它不能受供養,你說供養佛,佛就吃了東西,他吃下去了,那個得到福報,那供養舍利它吃也吃不了,享受也不享受的,那麽這樣子他的福報就要稍微的略略的要小一點,不是說沒有,就是沒有那麽大。對於這一個問題,他們辯論的結果成了——分了,對立了,那麽他們裏邊有矛盾,這時西山部、北山部跟上座部法藏部有矛盾,所以他們後來成了大衆部。

 

犢子部的分裂

那麽犢子部,就是上座部不是有個犢子部嘛,跟化地部分出來的,它後頭也分了四部:一個叫正量部,一個叫賢胄部,法上部,密林部。他們爲什麽分?這個《異部宗輪論》講的有。他們,就是本來犢子部依據的論典是舍利弗的《毗曇》——《舍利弗阿毗達磨》,這本書我們現在翻的有,這個藏經裏有。那麽裏邊有一個頌,因爲這個頌很簡單,那麽他們要解釋這個頌呢,用經的意思來補充。但是他們對解釋這個頌,有不同的看法,有的說以這個樣子的經的意思來解,有的說以那個樣子解。結果有四個方法解釋,不同的四個觀點最後就分了四部。先是正量跟賢胄的對立,後來正量成了犢子部的代表,它也取犢子部的本來說。那就是說犢子部分了四部之後,犢子部本身就變了四個了,而真正正統的繼承犢子部的就是正量部,他的主張就是犢子部本部的主張,那麽其他的呢,有點偏了,那麽成了另外四部。

犢子部,我們先講一下,犢子部它的部主是——舍利弗的弟子有個叫羅睺羅,羅睺羅的弟子叫犢子,就是舍利弗的第三代的弟子。它爲什麽叫?——他的犢子這個名字就是一個他們族的,他們這一族叫犢子,那麽他,犢子的弟子那個部就叫犢子部。正量部,他們這一部要判定這個是對,這個是不對,他們要所安立的一定要肯定它,一點沒有錯誤的,才肯承認它,叫正量,量就是判別是非的一個標準,他們是依正量的。那麽賢胄呢,賢胄部,它的部主名字叫賢,胄就是它的後裔的意思,是叫賢的一個阿羅漢的弟子,那麽叫賢胄部。還有一個叫密林山部,根據地方安名的。

這一部我們可以看他們爲什麽要分四部,他們就是解釋一個問題,解釋《舍利弗毗曇》裏邊的一個頌。這個頌《異部宗輪論》有,我們等一下看一看。它的頌就是“已解脫更墮。墮由貪復還。獲安喜所樂。隨樂行至樂。”這個我們翻讀《異部宗輪論》,在下卷的第十六頁,卷下十六頁前邊第五行一個頌:“已解脫更墮。墮由貪復還。獲安喜所樂。隨樂行至樂。”這個頌是《舍利弗毗曇》裏邊有,因爲這個頌沒有廣解,那麽他們以經上的意思來解這個頌,就有四個不同的解釋。下邊四個不同它標出來的,我們看下去。“法上等四部執義別四釋一頌”,就是這個頌,他們把它分成了四個解釋,義就是釋義。

那麽第一個解釋:阿羅漢中有退、住、進——阿羅漢裏邊有退的;有住的,安住不動的;也有往前進的,利根的。它說第一句第二句這是說退的阿羅漢;第三句是住的阿羅漢,不退的;那麽第四句呢,進的阿羅漢,更往上進的。這是第一種講法,它說這個頌是講三種阿羅漢,兩句講退的,第三句講住的,第四句是講進的。那麽這是第一個說法,分了一部。

第二個,他們認爲,這個不是單講阿羅漢,是三乘無學。“二三乘無學”,這不是單講阿羅漢,講三乘,菩薩、佛都包在裏邊。開始兩句是說的阿羅漢,第三句說的是獨覺,第四句說的是佛。這是解釋不一樣,它說前面兩句有退的什麽的,是阿羅漢的問題,這個不退的就是獨覺,那麽往上進的是佛,這個也是解釋不一樣了。

那麽第三種解釋又不一樣,它認爲四果——我們說初果二果三果四果,裏邊有六個樣子:第一、解脫就是預流果;第二、是家家,就是二果向,還沒到二果;第三、是一來果;第四、是一間,三果向,三果還沒到;第五,是不還果,不還就是第三果;第六,是阿羅漢。那麽它把四果分了六種。那麽它說怎麽解釋呢?第一句裏邊的“更墮”,是指的第二種,就是講的家家,因爲家家,還要到人天生幾次,他們叫“更墮”;第二“墮由貪”是第四種,一間,一間還有一輩子,他就要證阿羅漢或者證三果的,那麽這一輩子他貪還沒有斷完,斷完了就證阿羅漢或者證三果,所以說這個是指第二;“復還”,就是第二句的最後二個字“復還”呢,是第三種,一來果,一來果是一來人間,一來天上,最後再這個欲界不來了,那麽是“復還”,還要來一次;第三句就是“獲安喜所樂”,這第三句是第五種人——不還果;那麽第四句是指的第六個,就是說阿羅漢。它把這四句解成六種果,也是一個講法。

那麽最後第四種的解釋,他說這四句講的是六種阿羅漢。這六種阿羅漢《俱舍論》裏邊講得有:第一個,退——這個六種阿羅漢你們可以點一下:退是一種,思是一種,護是一種,住是一種,堪達是一種,不動是一種。那麽什麽叫退?碰到一些緣,這個他要退的——我們這裏說明,阿羅漢退果決定不會命終,永遠退了又墮入三界,不會;他退了之後馬上又會恢復的——因爲這是鈍根,他碰到某些特別的因緣會退一下。第二種思法,某一些人,他也是鈍根,他因爲怕退,經常要想自己自殺,那麽這又是另外一種。第三種護法,保護,保護法呢,他比前面那個進一層,他,阿羅漢果,自己有辦法保護,不使它退。第四種安住,住就是安住,安住,這一些的阿羅漢比前面更好一點,他沒有特殊的因緣不會退的,即使不防護也不會退。第五種,堪達,堪達就是說他能夠練根,練鈍根,練成利根。這五種都是鈍根,但是堪達是鈍根當中最高的一類,他可以——他歡喜練根,歡喜修,修練根,可以很快地達到第六種——不動,不動就是利根阿羅漢,不會退。那麽它說這四句是解釋六個阿羅漢,已解脫就是第一句,指的是第二個的,思,思的阿羅漢。更墮是第一個,退,要退的,更墮;墮由貪是第三種,就是說能護,他因爲知道貪可以保護住不貪;復還是第四種,住;第三句是第五種,堪達;第四句呢第六種,利根阿羅漢,這就是把這一句他們有四種的講法——當然這六種阿羅漢我們《俱舍》要廣講,現在大概知道一下就行了,不一定要弄得很仔細——就是阿羅漢裏邊有鈍根利根一層一層上去,那麽就把這一個頌以這六種阿羅漢來解。

所以這一個頌,因爲這個原文是很略,那麽解釋它就成了四個樣子的解釋,因爲四個樣子的解釋互相爭論,那麽就成了四部,這是犢子部劃了這麽四部。

 

大衆部的分裂

在大衆部裏邊也有分裂——那麽這裏的,這一段他說大衆部分裂,他的依據我們是沒有看到,姑且照他念了。到底是怎麽樣子,以後我們有參考資料的時候還要考證一下。因爲現在人做的東西,我們不敢說一定是十分地可靠,總之要把它依據找出來才放心得下。在大衆部方面也有分裂,第一是雞胤部,以佛所說的法都是出世的,所以也叫“說出世部”;那麽說假部跟它相反的,不以爲然,認爲佛說的法應該分別對待,某些法是說出世的,某一些不一定,那麽這樣子大衆部裏邊又分了幾部。

這個裏邊我們看一看這個,《異部宗輪論》,雞胤部。雞胤部在《異部宗輪論》的哪一篇呢,在大衆部裏邊分的,卷中的,第三部,十三頁。這裏十三頁沒有講,它講的是它的“本宗同義者”。那麽雞胤部我們簡單說一下。他這個部族,他的族姓是從——他們前面是這樣子的,他們的傳說,就說以前最早婆羅門的姓裏邊有這麽一個姓叫雞胤——他們的傳說是古代有一個仙,他修道的時候起了煩惱,跟一個雞去做了不淨的事情,那麽生了孩子,以後的他的子孫就叫這個雞胤——胤就是後代的意思,那麽這當然是古代的傳說,就是他們有這麽一個姓就完了。他們這一部專門是弘阿毗達磨的,對經律是比較不那麽重視。

那麽還有是這個說出世部(說出世部是在,這個都在前頭,在卷中的第一頁,翻過來),第一是一說部,第二是說出世部,第三是雞胤部。

那麽我們先看,什麽叫一說部(這第一頁翻過來,倒數第二行)。一,一說部,這部說“世出世法皆無實體,但有假名,名即是說“。它的意思說,“意謂諸法唯一假名,無體可得”,所以叫一說。”他跟“本旨”——就是原來上座部的意思有違背了,所以它分出一部叫一說部,大衆部的,中間叫一說部。

第二個,說出世部(第二頁的第四行),“此部明世間煩惱從顛倒起,此復生業,從業生果,世間之法既顛倒生,顛倒不實”,所以世間法是假名,都是假的,沒有實體的,而出世法不是顛倒的,不是顛倒起的,修的道跟修道所得的果都是實在有的。“唯此是實,世間皆假”,凡是世間的都是假的,而出世的是真的。所以,他們立個名字叫說出世部,這是部派因爲它們的宗旨標出來。

那麽下邊再翻過去(第二頁的第一行),就是雞胤部,“上古有仙,貪欲所逼,遂染一雞,後所生族,因名雞胤”。這是婆羅門的一個族,這些傳說跟我們古代的傳說一樣,不一定可靠。那麽就是還有個叫雞胤的一個族,婆羅門中仙人的種姓,他是一個——好了,這是一個附註講了。

那麽下邊多聞部(多聞部我看看,第三頁裏邊 最後第四行),“次後於此第二百年,大衆部中復出一部名多聞部”——多聞部就看這一行,佛在世的時候有一個無學阿羅漢,他證到阿羅漢了,叫祀皮衣,他的名字叫祀皮衣。爲什麽?他是仙人種,過去的仙人以(漂了?)樹皮作衣服來祭天。那麽這個人,他的後代——他做仙人,他開始是外道,他是祭天的,經常穿著樹皮的衣裳來祭天,所以叫祀皮衣,他的名字就叫祀皮衣(祀就是祭天,皮就是樹皮,以樹皮爲衣服)。那麽後來他皈依佛之後,修行成了阿羅漢,他就跑到雪山坐禪去了。後來佛涅槃了,他還沒有出來,還在雪山裏邊,這個時候祀皮衣在入定沒有知道佛涅槃。

到了佛涅槃二百年以後,他從雪山出定出來了,跑出來一看,已經分了很多部派了。大衆部裏邊,他看看他們弘的三藏都是淺的意思,深的沒有弘出來。這一位阿羅漢是佛在世的阿羅漢,他“具足,更誦深義”,他就是把他聽到的深的道理完整地念誦出來。那麽很多人就相信他的,也有不相信他的,所以分了一部,聽他的人就跟著他成了一個部派叫多聞部。因爲這一位阿羅漢過去聽了很多法,超過當時大衆部的一些淺的意思,所以這一部叫多聞部。

那麽說假部,下邊,以後第二百年,大衆部裏邊又出一部叫說假部。“此部所說世出世法中皆有少假,至下當知。”——下邊要講。“非一向假故,不同一說部”,它雖然說有些是假的呢,但不是全部假的,所以跟一說部不一樣。“既世出世法皆有假有實”,世間法有假有真,出世法也不是都是實的,也有假有真,跟說出世部也不一樣,所以既然有矛盾呢它又立了一部,叫說假部。

那麽這些都是部派的名字,我們大概知道一下就行了。這個表根據呂瀓的資料就這麽分了幾個,大衆部裏邊又分了幾部,裏邊有雞胤部、多聞部、說假部,它的名字大概我們的《異部宗輪論》都可以看到。

 

部派分裂的總結

那麽到了最後總結,到了西元六世紀的時候,這些部派總的歸納成四個系統,一個是上座部,北傳的以化地部、法藏部爲代表,南傳的以大寺爲代表,大寺又分無畏山、祗多林住——這些我們不管它了,這是斯里蘭卡、錫蘭、緬甸的傳承;那麽正量部——我們主要知道的就是到最後可歸納爲四個大系統,一個是上座部,一個是正量部,一個是大衆部,一個是說一切有部。就是說部派雖然有二十部,真正有力量的大概這麽四部。其中說一切有部就是有部,而且說一切有部的力量很強。

下邊一個總結,這個總結倒是理論性的:宗派的分裂主要以見解不同。雖然我們看到前面是有了很小的事情,爲了個供養佛塔有沒有功德分了兩部;爲了對佛的看法——一說還是分別說,又成了兩部……那麽各式各樣的分歧,主要是見解不同,這一點我們掌握了,是原則性的東西。那麽這個見解呢,我們從三法印來看,“諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜”,最大的爭執在“諸法無我”。“諸行無常”一般都能夠承認,不但是佛教承認,外道也承認,就是我們在哲學裏邊講一切法都是變化的都是互相運動的,都是無常的表現,這個好像是爭執少一點。“涅槃寂靜”也沒有什麽多說的,一切煩惱苦果息滅了,那就是涅槃,最清淨的,這個也沒有什麽大的爭論。就是“諸法無我”裏邊爭論最多,因爲怎麽樣子叫無我,這個裏邊就有各式各樣的說法。將來我們學中觀的時候就再學一部論,它就是專門把部派裏邊講無我的道理,這一派怎麽講無我,那一派又怎麽講無我,把它分得很仔細,那麽這個裏邊主要“諸法無我”有分歧,所以說各宗派見解的歧異,關鍵取決於各個宗派對無我見的差別不同。

那麽這個無我見爲什麽有差別呢?對緣起論的認識、理解有不同,所以說根本的原因就在緣起論上,對緣起論的看法有深的,有淺的,有執了一邊的,有執了全面的,各式各樣的看法——無我就是空性,這個空性就有各式各樣的看法了,因爲無我的看法不同,裏邊的我就是到底什麽東西也有不同了,那麽這樣子弄下來呢,每一個部派成了它自己的體系,就成了很多的部派,真正的關鍵就在對緣起論的理解、認識有不一樣。

那麽總的來說,中觀派認爲緣起是無自性,而其餘的各派都認爲有一點自性,這個說法一般人不相信的,大家都是緣起,怎麽有自性呢?那就是說這個很微細,我們就是將來講《四宗要義》的時候會把它這個道理講出來,現在不能講得太寬了,講出來你們也不一定會懂。那麽他們認爲——他們有一個觀點,就是一切法是緣起是假的,假的必定要依一個真的,假必依真,後邊決定還有一個真的東西在後頭,那麽這個真到怎麽樣的程度,各式各樣的,深深淺淺的,就分了很多,不一樣。他們認爲緣起固然是因緣和合,是假的,但是後來必定還有個真的東西在後頭,假的——依了真才有假,沒有真怎麽叫假呢?所以說他們的觀點這樣子,而只有中觀派才認爲一切法就是無自性,一點真的都沒有,由於各式各樣的有法不同,於是各派的有我見就不同,有我見不同,無我見也有不同了,這個是研究部派佛學必須注意的。

那麽在這裏我們講了很多,也不要你們專門去考證那些部派裏邊分派的一些情況,它們每一派的教義,大概知道一下就行了,不要求太高。

我們下邊接下去,部派佛學裏邊把幾個重要的,我們說不是歸納下來有四大體系,一個上座部,上座體系,一個是大衆部,一個正量部,一個說一切有部。我們就分這四個部略略地把內容介紹一下,這個要求也不高,就是一切有部,大家注意點就行了,因爲跟《俱舍》有關。其餘上座部也好,正量部也好,跟整個的佛教史當然關係很大,而對我們學《俱舍》來說,關係卻不是很大。

 

乙二、上座系學說的要點

上座部的概況

上座部原來在北方的,後來因爲一切有部在北印度跟中印度占了勢力之後,他們就慢慢地轉移了,他們的情況也逐漸模糊了,就是不清楚了。有部的情況比較突出呢,他們的情況就模糊了,一般都是把化地部、法藏部這一系當作上座部的代表,這是北傳的;南傳的在斯里蘭卡的,前後也有變遷,後來以大寺住一派爲主,只多林住就是前面說的一共……

8B開始)北傳的以化地、法藏作代表,那麽我們是北傳的,我們就是曇無德部;另外,還有個雪山部,上座部的雪山部,這個雪山部哪里來的?就是上座部,說一切有部分裂出去以後在摩揭陀一帶成了他們的勢力範圍了,那麽上座部勢力衰退下去就迫使他們向雪山那邊就是尼泊爾那邊轉移,以後,根本上座部就變了雪山部。這個雪山部就是本來是上座部,因爲有部的勢力強大以後,他們轉移到雪山那方面去,根據雪山的地方就叫雪山部,那麽他們的教義卻又改變了,後來慢慢慢慢轉變了。

各個部派的依據,每一個部派他們的學說,根據什麽,根據他們的三藏——經律論,但是每一個部派的三藏又不一樣,所以他們的學說也不一樣。上座部的律,化地部的是《五分律》,我們中國翻的《五分律》就是化地部的;法藏部的是《四分律》,我們現在受戒都是《四分律》,那麽我們就是法藏部下邊的。經來說呢,我們這個有《增一阿含》片段,裏邊一部分,是屬於這個上座部的。論裏邊《舍利弗毗曇》,這個我們漢地翻的也有,這一些就是我們漢譯的北傳的資料,漢譯資料有這麽多——不多。南傳的上座部,巴利文系的資料,它們比較完整,那麽漢文翻過來的,有《善見律毗婆沙》,南方律都叫“善見律”,他們的毗婆沙就是論,論裏包含律,律裏包含戒,這就是上座部三藏的大概情況,這個我們介紹一下。

那麽各個部派的主張,又反映在他們的三藏裏邊,特別是論藏,論藏是他們發表他們的議論的一個重點的地方,系統地反映他們的學說觀點。

 

境——蘊、處、界

佛教的理論一般是從境行果方面來講、進行闡述的。什麽叫境?對世界的認識;行就是修持,實踐的活動;果——活動的達到的最後的效果,那就是對世界的淨化改造的效果。那麽行是對世界的淨化改造,果就是改造完成了,淨化完成了,境行果這三個我們大家經常碰到的:一個是認識,一個是行動,一個是達到的果。

境的理論,原始佛學的階段是把重點放在人生現象上”,因爲當世要求解脫,解脫當然人解脫,人解脫之後,非情也就解脫了。所以說我們天臺宗有無情也成佛,無情本來就是有情的一個附帶部分。我們假使講唯識來說,一個是有情就是阿賴耶識的那個見分,無情就是它的相分,本來就是一個東西,所以有情解脫了,無情就是淨土,馬上就是也解脫了。人是五蘊合成的,所以又歸結到對五蘊的分析,原始佛學基本上對五蘊講得很多。我們《心經》裏邊也講了,“照見五蘊皆空”等等。

後來十二處十八界慢慢慢慢發展越來越多。到了部派佛學階段,境的範圍,本來對象是五蘊——人就是五蘊:我們的色蘊就是物質,我們的身體;受蘊呢,我們的感覺;想蘊,我們的概念,思想;行蘊,各式各樣的行動;識蘊就是了別的心,那麽這個人的整個的作用就在五蘊裏包完了。所以有人就認爲五蘊就是我;外道說五蘊不是我,五蘊死掉了,你在哪里啊?那麽你說受是你,你受痛苦的時候是你,苦受是你,那麽你受樂的時候,你苦受沒有了,你也不見了?所以這個地方仔細分析呢,五蘊都不是我。他認爲離開五蘊還有個靈魂,這個叫我。那麽這個我們將來說,各式各樣的說法很多。

到了後來部派佛學的時候,研究的對象範圍擴大了,不但是人生,擴大到宇宙的方面去了,分析對象也就是變成從五蘊到十二處,再到十八界——三科,這三科就是蘊、處、界。《舍利弗毗曇》對於三科的看法,把“處”——舊譯爲“入”,入就是處,後來的新譯是處,舊的翻譯叫“入”——放在第一位,它是十二處爲重點,十二處分內外二類,內就是內六根,外就是外六處——眼耳鼻舌身意,色聲香味觸法,就是十二處,這是根據人的認識來的,眼睛認識的是色、耳朵了別的是聲、乃至意識了別的是法,這也是根據人的根、境、認識來分十二處。上座部重點以十二處爲中心來講這個問題,宇宙的問題,特殊的地方——最特殊的就是“法處”講得很仔細,這個法處裏邊包羅宇宙的萬象,這是上座部《舍利弗毗曇》裏邊的特色。那麽這是介紹一個境的問題。

下邊,“外處非獨立存在,必與心相連”,講到境跟心是拆不開的,以心爲前提而存在。講“諸行無常”分析到刹那滅,也是聯繫心來講的,因爲心是刹那滅的,被心所知的對象,就是境,也是刹那滅——就是你人認識的心是刹那滅,才推想到這個境也是刹那滅,如果你離開了這個心,你就不能知道這個境到底是怎麽一回事。那麽現象中只有這一刹那,上座部認爲這個現象的境當中,現在這一刹那是真的;過去一刹那過去了,就成了不是實在的了;未來的還沒有到,不實在的,所以說現在是有的、實在的,過去、未來都不實在。這是上座部的看法。而有部認爲三世都是實在的,這個就不一樣了。

 

行,果——解脫理論與解脫方法

實踐方面,就是行、果方面,上座部將解脫的主體歸之於心,心解脫了,那麽整個的都解脫了。因爲心是重點,唯識也講心,只要心解脫其他的東西都跟著解脫了。他們認爲“心體本淨”——這是有觀點不同了,“心體本淨,客塵所染”,心是本來是清淨的,但是一些外來的煩惱把它染汙了,那麽你把煩惱去掉了,心就恢復到本淨,這個我們說跟禪宗有什麽差別,所以他們說它是小乘,我們看小在哪里呢?它講的還是蠻深的。

煩惱有兩個方面,他們講煩惱,有兩種:一種是隨眠,煩惱的習氣,是一種潛在的勢力與心不相應,他們講隨眠,不是現行的煩惱,是煩惱的一種勢力,它隱伏在我們人身上的,不屬於心??應的心所法的;第二種——纏,這是煩惱的現行,是心相應的心所法,所以說上座部的隨眠和纏是不一樣。而有部,隨眠就是纏,都是現行的,這個又不一樣,這些我們知道就行了。煩惱的染汙並不影響心的本質,我們說客塵所染,那把它染汙了不是心不乾淨了嗎?他們就是說心跟天空一樣,你雲再多,天並沒有把它打髒,並沒有,只要把雲去掉了,天還是乾乾淨淨的,所以說,心儘管有煩惱同時生起,當你沒有解脫的時候——心裏有煩惱嘛,但是你煩惱儘量的多,但是心的體本身是乾淨的,這也是上座系的學說跟其他派不同的一個特色,這個我們以後研究其他教派的時候可以做參考,現在不要求你們把它掌握的很仔細。

上座部的實踐,就是修行,既然心體本淨,客塵煩惱所汙,那只要客塵煩惱把它去掉就行了,就是去掉客塵,煩惱去掉恢復本性——這個我們說佛教,基本上很多大乘的佛教也不是那麽回事情,採用的方法是用禪定,先是用見道——跟原始佛教是一樣的,先是見道,然後是修道,最後成功是無學道。見什麽?四諦的道理,現觀,這就是現觀四諦,修道就是修行,主要是用禪定。

下邊關於輪回生死的現象,南方上座系以“有分心”——這個問題是一個主要問題,就是說我們流轉生死到底是什麽東西在流轉?那麽外道是一個靈魂,佛教裏邊是一個什麽?補特伽羅,這個補特伽羅到底有沒有?這是一個大問題。很多部派就是因爲這個問題解釋不同。那麽最突出的就是犢子部,他們說就是有一個補特伽羅這一個東西,它既不是五蘊也不是離開五蘊,是這麽一個不可說,是這麽一個東西,這是它的特殊的說法。上座部——這是南方的,就是南傳的,巴利文系的上座部,他們說有一個“有分心”,這個心可以貫徹生死流轉,等於說我們流轉的主體,有點相當於阿賴耶識這個情況。

北方的化地部主張諸行(五蘊)有兩種運動的方式:一種是“一念蘊”,一念蘊就是刹那刹那生滅的;一種是“一生蘊”,可以維持一段時間,“一期生死相續”,就是從生到死這一段時間它可以不消滅,一直到死了之後才消滅——就是他說五蘊有兩種,一種是刹那刹那都要生滅的,一種是可以維持一段時間的,這是化地部裏邊,它採取這樣子的說法。這都是解釋爲什麽我們有一個生死流轉的現象,用各式各樣的方式解釋,都是依據佛經裏邊來講的,講的方式,講的確實各式各樣不一樣,每一個部講的都不一樣。那麽這個蘊,它死了之後能夠轉世,來世再結生,一直到什麽時候完、結束呢?一直到成了阿羅漢或者成佛解脫了,所以這個蘊,有個名字叫“窮生死蘊”,這是化地部的主張:有這麽一個東西,流轉生死的,一直要到最後解脫之後,這個才結束,那是無始以來就有的,到解脫以後才沒有,一般就是說無始有終,這個東西。

在解脫理論上,原始佛學都講人空——“人我空”,因爲他們只要把人、流轉的人解脫了之後——這是先決問題。那麽上一次我們講過,人空了之後,把這個空的智慧再對向法的話,馬上就是法空。這個道理,中觀裏邊,《廣論》也講得很多。那麽我們這裏一段是講,因爲過去的漢地都認爲原始佛教也好,部派佛學也好都是小乘,講人空不講法空的,那麽這裏特別強調一下,原始佛教裏邊固然重點是講人空,但是上座部發揮三解脫門的空解脫門的時候,它也講了法空、法無我。這一個理論在北方不大明瞭,在南方的上座部著作裏邊有很明白的解釋,北方上座部的著作,卻不太明顯。所以說漢地一般認爲小乘——實際是根本乘,不能叫小乘。這個話是過去大小乘裏邊鬧矛盾的時候,一個罵人的話——你們是小乘,這是貶稱。漢地都認爲二乘不講法空——法無我不講的,只講人空人無我,那麽從這個地方證明,尤其是上座部的南傳的裏邊就很明確的說,上座部裏邊有講法空的。那麽這也跟我們中觀的應成派的見同的,中觀裏邊也說,真正的證到人空的人決定證到一部分法空。如果法空沒有空的話,人空證不到的,那你所證的是不是真的?補特伽羅空,還沒有空掉,這個裏邊就合得上。

並以此爲大小乘區分的標準,這可能是由於北方材料不全而引起的。”這就是說我們漢地一般以前有個偏見,以爲二乘講人空,大乘講法空,並且以人空法空爲區別大小乘的標準。這個主要也不是搞錯了,因爲北方的資料不全,就引了這麽一些看法。那麽這個我們將來學《菩提道次第》,後頭止觀章裏邊就是把這個問題講得很透徹。我們再重復一下,真正大小乘判別的標準是菩提心跟菩薩行,這二個是判別是不是大乘。有菩提心的、修菩薩行的就是大乘;沒有菩提心的,不修菩薩行的,管你念什麽樣的經,怎麽深,還是二乘。那麽你沒有出離心就不要說了——人天乘,你三界都不想出離,當然是人天乘。

這裏講了一些,主要是幾個重點。一個就是說上座部裏邊他們講的是解脫的方面,就是心是本淨的,有客塵的煩惱所染汙,那麽只要把客塵的煩惱去掉,本身的清淨的心體就可以顯示出來;那麽修行也是一樣,要見道,見四諦,然後以這個四諦的見到的見道爲指南,把煩惱一個一個斷掉,用的方法呢,用禪定,要有般若,當然離開般若是不行的——固然禪定是個工具,主要的力量是靠般若、空;那麽最後得到的效果,固然是人空,也有法空的一部分。這是上座部的一些學說。

 

乙三、說一切有部系學說的要點

說一切有部的概况

下邊我們介紹一切有部。說一切有部它本來也是上座部,因爲裏邊有一些分歧,那麽它就分出來了,結果分出來之後,它的勢力——因爲它主要是弘揚論的,專門講道理的,講道理分析得非常仔細,結果勢力大盛,把原來的上座部就壓倒了,上座部就遷到雪山去了。

基本主張

說一切有部從否認人我(補特伽羅)出發,承認五蘊是有,所謂補特伽羅,是由五蘊組合而成。”那就是我們前面學的,這個十二支,“無我唯諸蘊”,補特伽羅我是沒有的,那麽你流轉生死是什麽?“唯諸蘊”,只是五個蘊在流轉。這五蘊就分了十二支,第一支無明,它的體是五蘊,但是依它的煩惱作用特別強,就安個名字叫無明,這個我們以前十二支的時候都學過了,你們可以回顧一下,去溫習《三學》裏邊的那個十二支的《俱舍》的一個頌。

那麽是五蘊合成的,“因爲五蘊包含三世,由此發展到承認一切法三世有”。因爲五蘊,過去的五蘊,現在的——這個經常有這個話,所以他們就從這個依據把它的理論發展到三世一切法都是有。

他們認爲一切法皆有其自性”,一切法都有自性的。“是實在的有,不是由於他們因緣和合而起的有”。這個是怎麽說呢?因緣和合而有是假有,就是現象,而本來的說,每一個法,它的體本來是存在的,這個他們的說法也就是後來的“性具”一樣——我們的本性裏邊,本來具有一切法,這個意思差不多的,所以不要看小乘好象是講得很膚淺,什麽三世法都是實在有的,我們後來還不是有的嗎?自性具足一切法,不是本來有的嗎?

他們認爲一切法都是有自性的,實在的有,不是由它的因緣和合的假有,這個主張,主要是從阿毗達磨的解釋推論出來的”。在三藏裏邊,他們經藏裏邊,《雜阿含》有二個經,這個文字裏邊可以作依據,這個我們將來可以把它念一道,它有資料,《雜阿含》的資料我們找到了。“這一派的構成”,它爲什麽産生這一派呢?因爲它跟化地部,本來都是上座部,化地部是不承認過去未來的,就是上座部前面的,他們只承認現在。而有部從他們的理論方面推論出來,認爲三世法都是有的,那麽這個見就不一樣了,結果他們分裂成了兩部。

 

三藏

據《說一切有部毗奈耶雜事》三十九卷的文”,怎麽記?“佛滅度之後第一次結集三藏的時候”,就是五百結集,迦葉尊者倡導的第一次結集,他們對自己的傳承,說在第一次結集的時候,有部自己的三藏已經具備了,就是自己有了他們自己的三藏了。

經是哪個?“也是四阿含”,但是跟其他的部派的四阿含次第不一樣,他們以《雜阿含》爲根本,擺在第一位,《相應》就是《雜阿含》。那麽漢譯的《中阿含》也是屬於這個有部的,所以我們《俱舍論》裏邊所引的《阿含經》基本上都是《中阿含》裏引來的。過去我們有過一個考證,把《俱舍論》裏邊每一句《阿含經》的話,在《中阿含》裏邊哪一卷、哪一個經,以前他們有人都把它標出來了。但是這個資料在五臺山文革的時候失掉了,現在也找不到了,不曉得哪里去了。漢譯的《中阿含》屬於這一部的,屬於有部的。而《長阿含》跟《增一阿含》——有部的《長阿含》跟有部的《增一阿含》,我們漢地沒有翻譯。漢地翻的《長阿含》、《增一阿含》不是有部的。在每一個部都有它的阿含經,我們翻的《雜阿含》跟《中阿含》是有部的,而《長阿含》跟《增一阿含》我們翻過來卻不是有部的。

有部的律,有廣的略的兩種。略的,《十誦律》,我們中國也有;廣的,《根本說一切有部毗奈耶》,也有,就是義淨三藏譯的。論,是《法蘊足論》,最原始的是《法蘊足論》,後來就是《發智》、《六足》。

有部初期的學說,後世稱爲舊阿毗達磨師說”。因爲後來《發智論》造了以後,有部大大地發展,成了新的阿毗達磨師,在以前初期的叫舊阿毗達磨師。有個那先比丘,他是很有名的,他把舊阿毗達磨的學說發展到很深,越來越深刻,越來越精密。這是舊的範圍,那麽新的以後下邊講。

 

流行的重點地區

在西元一世紀的時候,貴霜王朝勢力侵入西北印度,定都在犍陀羅。”他們原來是地方很小,後來它這個王朝的勢力慢慢擴展,一直到西北印度,他們首都在犍陀羅。“第三代王就是迦膩色迦”——第一代王也信佛,第三代迦膩色迦更信佛,更把佛教推到一個高度,那麽都是支持有部,“因而有部的勢力得到極大的發展”。不但有部內部他們的論發揮得很精密很仔細,外邊的政治方面又這樣子護法,來支持他們,所以有部勢力得到極大的發展。犍陀羅,迦濕彌羅都是有部學說流行的地方,犍陀羅一帶是重點的發展區。此外,凡是貴霜王朝他們勢力達到的地方——如迦濕彌羅,也是屬於他們所管的,所以有部學說也廣爲流行。這個我們前面講過了,迦膩色迦王結集有部三藏就在迦濕彌羅結集的,所以迦濕彌羅是一個有部的重點的中心區。

但是,因爲迦濕彌羅——這個大概你們都沒有聽過《俱舍》——迦濕彌羅結集有部三藏之後,他們因爲當時外道很多,就怕外道偷去。迦濕彌羅是一個地方,三面環山,一面一個城,他們就——那裏的阿羅漢神通很大了,就命令藥叉神守護城門,不准哪個把《大毗婆娑》這個三藏帶出境外,不能出境的。只能內部學,不能出境,所以說比較封閉的。

那麽在犍陀羅地方,也是有部的中心區,他們那個地方比較開放,那麽學說也比較自由,經部的論師也經常在它那裏弘法,所以他們那邊,摻了一些經部的見、見解。所以後來就分了二派,一個是東方師,迦濕彌羅那一邊的;一個是西方師,犍陀羅那一邊的。慢慢慢慢,有部裏邊也分了東西二派,這一些我們學《俱舍》都是有關的,所以引在這個地方。

 

說一切有部的学说

與化地部的異同

說一切有部實際上是從上座系的化地部裏邊分出來的,所以重要的學說跟化地部不一樣。”爲什麽不一樣?就是跟它有矛盾,才分出來的,所以很多地方是對立的。有部——我們上面說,上座部說心性本淨,客塵煩惱所染汙,有部就說心性不是本淨的。因爲隨眠跟纏也不像上面一樣,一個是煩惱一個是習氣,一個是隨眠使,不是煩惱使,心不相應法。

他們(有部)說隨眠也好纏也好都是煩惱,都是現行的,只是它們的範圍不一樣,那麽表現的作用也不一樣,名字不一樣,隨眠是根本煩惱,什麽叫隨眠?微細、隨逐、隨增的意思叫隨眠,因爲根本煩惱很微細,跟著你跑的,並且隨增,不斷地要增長;而纏是隨煩惱,隨了根本煩惱而起的,它不是根本的東西,是枝末煩惱,是根本惑的等流,從根本煩惱發生出來的,那麽這兩種都是煩惱:一個是根本,一個是等流出來的。那麽這個跟他們上座部就不一樣了。隨眠也不是心不相應行了,就是心所法,隨眠就是貪瞋癡慢疑見,都是心所法,而且是一向有的,有部說一切法都是一向有的。那麽既然煩惱一向有的,那心怎麽清淨呢?有煩惱的心怎麽叫清淨啊?所以說心性本來是並不清淨的,所以心是染汙的不是本淨的,他們把心“分成雜染心、離染心兩種,把雜染心去掉了,得到離染之後,才解脫”。這才清淨,所以原來並不清淨。

那麽這兩派——上座部跟有部,固然因爲很多地方不同他們分了兩部,但是畢竟從一個源頭來的,也有相同之處。這一點我們就想起一個問題,過去的印度的部派都是一個佛說的法,但是因爲時間的遷流,每一個部主他所學的法側重於他自己學的那一方面,再又結合到當地的機的,地形,風俗習氣,那麽慢慢慢慢地幾百年以後就分了很多的部派。

我們也感到現在就是要維持一個部派原來的本色不變確實是很困難的事情。就是我們海公上師,他在五臺山,開頭西藏回來五臺山,廣濟茅棚弘法,後來因爲廣濟茅棚裏邊顯教的——原來是顯教道場,顯密合在一起有矛盾,就離開五臺山,經過太原慢慢慢慢回四川。而四川那個時候,因爲他以前是軍界的,那時候的大軍閥劉文輝、劉湘這些都是他以前很熟悉的。所以說他要找個廟子,海公上師看中了一個近慈寺,那時候這裏邊屯兵的,有部隊屯在裏邊,結果他們幾個大軍閥聽說海公上師要這個廟,馬上一夜全部部隊撤退,讓出來。所以說他在近慈寺建了根本道場。

後來解放之後,近慈寺搞鬥爭,他就離開近慈寺,到處說法,最後就回歸原地五臺山。但是並沒有到廣濟茅棚,到了五臺山之後,五臺山的宗教辦事處就很客氣,他說你要哪個廟,整個五臺山你選哪個廟就給你哪個廟,再大的廟也可以。海公上師一個也不要,有矛盾嘛。最後找了一個偏僻的地方,一個破破爛爛的清涼橋(笑)。那個地方就定下來了,那麽維持了十幾年,後來文革了,又解散了。那麽這樣子一個過程。

到現在文革以後,從1966年文革開始到76年以後,慢慢地,到真正佛教的開放,八十年代左右,大概經過了十多年的時候,但是樣子都有點變了,各式各樣地方,每一個地方有一個特色,要維持原狀就很困難。那麽這也是一個大勢所趨,也就沒有辦法,無可奈何。我們總是想儘量的維持原狀,海公上師以前有的儘量維持,但是有些地方也是很困難。

9A開始)這樣,他的機不同,再加上每一個部主他對三藏的側重點不同,就慢慢地化了很多的部派。那麽,這裏我們下邊看,他們共同之點,“兩派也有共同性的理論:例如,說一切有部將一切法最後歸納爲‘名’‘色’兩類”,開始是名、色,後來分了五類,“‘名’相當於上座系講的‘心’”,這是精神方面的,那就是五蘊裏邊“受想行識”四個蘊;那麽關於名與色的,色就是色蘊,物質方面的,“名與色的關係跟上座部一樣,以‘名’爲出發點”,就是側重點在心;“講到有爲法的時候,有部跟上座系同樣是刹那滅”,我們不是講過嘛,有的部派認爲有的法可以刹那滅,有的可以維持一段時間;而有部也好,上座部也好對一切法都認爲是刹那刹那滅的,不能繼續一段時間的,這一刹那生起,第二刹那馬上就滅掉了,生住異滅,這個是上座部和有部原來相同的地方。

 

世友尊者的發展

那麽後來——“嗣後,以世友尊者爲代表,更進一步發展了有部的學說”,他們把有部的學說更整理、發揮了一下。經過世友尊者的努力,本來是把一切法歸納爲“名”、“色”兩類,就是精神的物質的兩類,現在世友尊者分成爲五類,“歸納成五事”。這就是我們現在的百法也好,七十五法也好,都以這個方式來歸納的:第一個是色,色法,就是物質一方面的;第二是心法,心王;第三心所有法,心的作用,很多;第四心不相應行法,既不是心也不是色,是色心裏邊的分位差別,那麽歸納成一類,心不相應的行,也是有爲法,行就是有爲法,遷流變化的;最後,第五類是無爲法。他們就是把一切宇宙的萬事萬物歸納成五個類,分得更仔細了,以前只是“名”、“色”兩類,現在分了五類。這個五類一直用到現在,百法也是這個五類。

每一類裏邊又列舉了可以作爲基本的,具有自性的法,由這些基本的法構成其他的複合的法。”就是色裏邊有十一個法,就是眼、耳、鼻、舌、身,色、聲、香、味、觸加一個無表色,然後色香味觸裏邊各式各樣的變化,桌子、凳子、椅子、瓶什麽東西都是這些基本的色所變出來的,複合的。

還進一步說,這些法是相依、相待、以緣起的形式而存在,也是互爲因果,處在因果的聯繫之中。”這是佛的本色,緣起論,每一個部派都不能離開緣起論。

認爲一切法實在,而且因也實在,又名‘說因部’。”這個是有部的特色。有部講因,六個因:能作因、俱有因、同類因、相應因等等,一共說了六個,那麽其他的部派,就沒有那麽仔細,所以說有部說因特別仔細,叫說因部。它不但是因講的仔細,“確立了因的實在,對因有所分析,這是有部的特色”。那麽有部還有個名字叫“說因部”,爲什麽原因呢?就是它把一個因廣泛地分別,從這一個方面,有部有一個名字又叫“說因部”,就是它的特色來安名的,一切有部也是從有部的立足點三世一切法都是有的,從這一點來說叫一切有部。

 

六因四緣說

有部,又把緣——因是六個,緣是四個,我們在以前的論典裏邊緣講得很多,就是《成唯識論》也講得很多,它把它歸納成四種:因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。因緣是主要的,其他的就是幫助的,對因緣分析得最多,它連同其他的爲緣之因,它的因緣就是有六個因,六個因裏邊有相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因,這是親自能生果的,叫因緣,就是六因裏邊五個因是屬於四個緣裏邊的因緣。能作因,相當於等無間緣、所緣緣、增上緣這三個疏緣,那麽能作因比較是疏的,就是相當其他三個緣。所以說因緣的學說在有部的時候發展到非常完備,這是讚歎有部,也是介紹有部的因緣的學說。

 

一切法三世實有

那麽從法的時間講,三世來講,這在有部是突出的,認爲三世一切法都是實在有的。這個很奇怪——實在也不奇怪,經裏有依據。“他們認爲法體是三世俱存,而法用則是現在才有。”那麽既然你說一切法都是實在有的,那麽怎麽現在我們看到的過去未來現在,一會兒有一會兒消滅呢?那是作用有消滅,有生起來,有生滅;而法的體,三世俱存。這個跟無爲法不一樣,無爲法是常有,有爲法叫恒有,恒就是說雖然是生滅法,但是它不消滅,它不會沒有,就是三世都是有的,這是有部的特色。那麽爲什麽這樣講呢?它自有它的體系,非此不可,如果不這樣講,他們的體系就成立不了。

 

建立勝義諦與世俗諦的標準

有部的二諦的標準,這也是一個特別的,他們的基礎“是承認‘無方分的極微’,‘無時分的刹那’爲實有”。我們說一切東西分——因爲桌子是假的,分了是木頭,木頭也可以分,分了是木頭粉,分到最細不能再分了叫“極微”。那麽這個“極微”他們認爲是不可再分了,實在有的。時間也是假的,不斷遷流,三世——過去未來現在,一會兒變這個一會兒變那個,但是時間把它分、分、分,分到最短的時間,這個叫“無時分的刹那”。就是空間來說最小的是“極微”,時間來說最小的是“刹那”。這一刹那就是時間裏邊的最小單元,不能再分了。

我們說時間,假使說一天可以分十二小時,一個小時可以分60分鐘,一個分鐘又可以分60秒,一秒又可以分多少多少,但是分到最後,刹那沒有辦法分了,跟“極微”一樣的;我們說一個立方的可以把它剖開一半,一半又一半,不斷的“半”下去,分到最後的一個“極微”,沒有辦法再分了,最小的了,沒有辦法分了,跟虛空接近了。那麽這個空間的最小單位叫“極微”,時間最小的單位叫“刹那”,這兩個東西都是實在存在的,不可再分了,是有的。這是有部安立一切二諦的基礎,要承認“極微”跟“刹那”是實在有的。

然後他們安立它二諦的道理,他說一切東西,把它分析或者把它打破,我們心裏邊對它的概念還有沒有?如果有,這個是勝義諦;如果沒有,就是世俗諦。它這個瓶打破了,一堆爛的瓷片絕對沒有人說這是個瓶,你看這個爛瓷片怎麽曉得它是瓶呢?所以這個瓶是假有,這個是世俗諦。那麽你分、分——水也一樣的,水你分到最後,就是色香味觸,或者我們現代的話說是氫氧兩個元素,這些都是世俗諦。分下去不能再分的,那叫勝義諦,不會失去概念的,假使青顔色,這個青色,你再分也是青,再分還是青,再分,還是青,分到最後最小一點還是青,那麽這個是勝義諦,它的概念,青的概念不會消失的。所以說,他們的世俗諦跟勝義諦的分法,就是說把這個東西分或者是打破,我們主觀上概念,有沒有失掉它原來那個概念?沒有失掉,這是屬於勝義諦;假使失掉了就是世俗諦。這個《俱舍論》上,後邊講二諦的時候要講,我們現在先介紹一下,一個是真的,“實有,勝義諦;反之,分析或者破壞以後,主觀上消失其物的概念的叫假有,或者叫世俗諦”。

這個,我們說每一部都有安立它的勝義諦跟世俗諦的標準,這是《俱舍》的標準,唯識跟其他的。中觀,都有它的標準,都不一樣。那麽此中‘實’、‘假’,這個要注意,並不是說有作用沒有作用,而是說主觀上失去或者不失去它的概念來說,這是真的實在有的,這是假有的,並不是說它有作用叫真,沒有作用叫假,因爲什麽原因?“自宗”,就是有部,這個宗派……時間過了,我們回向。

 

第八講

三世一切有的經依據

我們講了,講到有部的,有部的我們昨天不是說,有部他們認爲三世的法都是有的,這是他們的特徵:“三世一切有”。三世的法都是有體的,實在有的,這一個跟其他的部派不同。那麽有部的分立出來,也就是跟化地部辯論這個問題。化地部我們前面上座部裏邊學過了,它認爲一切法,現在世的是有,過去未來的是沒有的,是假的,不是實在的。那麽有部的說法就是三世一切都是實在的,這樣子他們就分了兩部。

那麽這種說法是不是有部自己創造的呢?當然,我們說一個部主都是佛弟子,一般都是有成就的人,他不敢自己搞一套,也是根據經論來的。那麽他們的依據是什麽?昨天我們講了,他們是根據《阿含經》——《雜阿含》。昨天沒有念,今天我們就補充念一下。

有部的宗旨有八個字,大家可以記下來,那麽就是將來學《俱舍》的時候,我們把它掌握到,這是有部的最根本的宗旨,什麽叫一切有,就是這個地方。八個字就是:“三世實有”,一般認爲過去未來是假的,沒有體的,而現在法起作用的時候是實在有的,而有部認爲三世都是實有的,所以第一句是“三世實有”,三世——過去未來現在,(實在的實),實實在在是有的;第二句是“法體恒存”,法的體,(恒,恒常的恒),存在,恒存,這個法體,因爲它有爲法,不是無爲法,不是常的,有生滅的,所以不能叫常存,叫恒存,雖然它是有爲法,但是它不會斷掉,中間也不會隔開來——恒存。不但過去未來是有,而且它的體總是存在的,這是有部的特徵,那麽一切有,也是從這個地方來的。

那麽他們這樣子說是不是根據自己怎麽想就怎麽說呢?當然也要有依據,他們的依據第一個——一般說有部的依據呢,兩經,兩個經兩個理,它們有兩個道理,有兩部經作依據。

這裏我們略略地說一下,這個資料我們以後會發,就是學《俱舍》的時候我們有一個參考資料,這本書會發給大家,爲什麽現在不發?我們現在就是太不穩固了,很多人把東西拿起就走了,還有個別的人把大氅什麽東西、棉衣都拿走了,那你想想看,如果我們這裏來50個人,每個人住一個月,50套都拿走了,我們其他的人來了,怎麽辦呢?所以這些人,你說用功來修行呢,但是對常住的東西卻是不愛惜,侵損常住的行爲,這個不太好。因爲我們這是供應這裏學法的人的,你走了留下來嘛,你自己拿起走了,你怎麽說呢?以後來的人怎麽辦?如果來一百人都跑掉了,我們一年要供應一百套東西,全部,那麽第二年的人來了,又沒有了,這個負擔也太重了。

我們現在說這個《雜阿含》,第三卷有這麽一個文,“比丘當知”——你們不要記,這個文將來會發的,這個資料我們有,每一個人都會有——“比丘當知,若過去色非有,多聞聖弟子中不應於過去色勤修厭捨,以過去色是有故,多聞聖弟子中應於過去色勤修厭捨”(待查),那就是佛對比丘說,“比丘當知”,假使過去的色是沒有的話,那麽我的多聞聖弟子對過去的色不應當去勤求修那個厭捨的心,就是把它厭掉,假使我們說男女色的話,那就是過去你見到的女色,你要把它厭捨,厭離它,捨掉它,那麽其他的色聲香味觸都一樣。修出離行都要厭捨,假使沒有的話,你不要厭捨了,它本來就沒有了嘛,所以說過去色是有的,“多聞聖弟子中”,應當對過去的色要精勤地修那個厭捨,這是第一個,肯定過去有,這是經上的;第二,“若未來非有,多聞聖弟子中不應於未來色勤斷欣求,以未來色是有故,多聞聖弟子應於未來色勤斷欣求”(待查),那就是說假使未來的是沒有的話,那麽多聞聖弟子對未來的東西,五蘊,不要去精勤努力去斷去求,這是兩個事情,一個不好的要斷掉它,好的是要求到,那麽因爲未來的色是有的,所以“多聞聖弟子中應於未來色勤斷欣求”(待查)。這是證明過去未來是有的一個經,這是有部的依據。

那麽第二個,也是《雜阿含》,第八卷,“識由二緣生,其二者何?謂眼及色,廣說乃至意及諸法”,它說識有兩個因緣可以生出來,哪兩個呢?假使眼識的話,眼根色境那麽生眼識,這是十二處——十二處就是生識的地方,處就是生長的門。從這兩個地方可以生長識:假使眼根跟色法來說,生長眼識;耳根跟聲音來說可以生起耳識;乃至意根跟法境來說可以産生意識,那麽這個是經文。從這個經文裏邊就推論出來——我們說前面五個不要去管它,就是意識,它生起來的時候要靠意根跟法境,這個法境的範圍就寬了,可以是有爲法,可以是無爲法,心裏可以想緣它嘛,那麽也可以過去的,也可以現在的,也可以未來的。現在,假使我們想過去的法,如果過去是沒有的話,那麽這個意根跟法兩個緣生意識——過去的法假使沒有的話,那這個意根就不能生意識,那麽我們想過去,意識就生不出來了,既然意識能生出來,可見得過去法是有的;同樣我們緣未來的法,如果未來的法是沒有的,單是有意根生不起意識的,因爲未來的法是有的,你可以想象明天怎麽樣,後天怎麽樣,將來怎麽樣,意識還可以緣未來的——意識能生出來,那就證明未來的法是有的。

有部就根據這兩個經來成立它的三世一切有,這個是它的依據。如果我們要跟人家辯論、寫文章,沒有依據是不能成立一個道理的,所以依據是很重要的,依據而且一定要根據正確的依據,不能依據外道的書或者世間的書,一定要以真正的佛說作依據,才能拿得出來。那麽這是有部的依據,我們大概念過了。

 

說一切有部的學說(續)

六因四緣說(續)

下邊,我們昨天講到六因四緣,有部講因緣講得最多,六因四緣五個果,這個《俱舍》裏廣講。這裏,我們現在就出現的,六個因四個緣都有了,這六個因四個緣希望大家記住,我們重復一下:六個因,第一個是能作因——它這裏排在第六,我們照規矩第一個是能作因,第二個是俱有因,那麽相應因、同類因、徧行因、異熟因,一共是六個因,那麽這六個因是《俱舍》講得最仔細的分析,其他的部派沒有那麽多;緣是四個:因緣、等無間緣、所緣緣跟增上緣,這四個。等無間緣、所緣緣、增上緣都屬於能作因的範圍,因緣就是前面的五個因——相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因,有力的,能作因力量差一點。最有力的屬於因緣,那麽力量薄弱一點的就是其餘三個緣——等無間緣、所緣緣、增上緣。這個名相先把它記住,它的真正的分析以後在《俱舍》的時候會講。

 

一切法三世實有(續)

下邊我們接下去,“從法的時間方面來說,有部主張三世實有”,這個我們才把它補充了一下。“他們認爲法的體是三世俱存”,實際上恒存更嚴格一點,因爲經書上用的都是“恒”,恒常的“恒”。“而法用現在才有”,法的體三世都存在,法的用——作用,只有現在有。既然法的體三世都有,那你現在過去未來怎麽差別呢?都是有的,現在也有,過去也有,未來也有。那你怎麽分別這個是現在,這個是過去,這個是未來呢?那就是說看它的作用什麽時候起,作用在起的時候,正在起作用的時候,現在;作用起過了,滅掉了,謝掉了,那就是過去了;作用還沒有起來,將來會起的,未來。以作用的起不起來判別過去未來三世。

 

見的高低

這個有部我們不要看得很淺,有的人就看有部很淺。法尊法師在一本書裏邊,他就是說愛因斯坦(Einstein),就是我們近代的大科學家哲學家,他發明的相對論震動了全世界。他這個相對論第一次在國際上公佈的時候,一起開會的都是有學問的人,只有六個人懂,這個很深。那麽現在當然懂的人多了,那就是說他這個很不容易,創造這麽一個學說。但是法尊法師來說,愛因斯坦的學說主要就是我們的空間有長寬高三度,他加了個時間,跟空間兩個的關係湊起來了,這個就震動了全世界。而法尊法師的看法呢,愛因斯坦的思想還在有部的範圍裏邊,還沒有跳出有部,而有部在佛教裏邊是最基層的一部。那麽從這一點看,我們佛教的高度是可想而知——就是最基層的有部已經超過現在一切最高的哲學家,那麽上邊的經部、唯識跟中觀,那不曉得高超多少倍。

所以我們佛教徒對自己的法要起尊貴心,這是極可貴的,世界上的學問是比不上的,本來佛就是的——法寶嘛,無價之寶,我們不要,有的人,尤其是文革的時候,看到那些文章說佛教是唯心主義,感到很難爲情:我們學了半天搞了個唯心主義,真是,好像很丟臉一樣的。這就是你自己沒有學好,佛教到底怎麽回事,你把這個價值你自己估計錯了。佛教真正來說價值是極高的,你越學的話,就會相信這是正確的。因爲我們說儘管人家讚歎佛教高高高,你不學的話,高在哪里你不知道,人家有個人指出這個是低的,你就信了,感到自己站不住腳了,低下來了;那麽你學好了之後,知道佛教確實高的話,你再說低,(笑)低是你的低,佛教不低,爲什麽?你看得這麽低,是你把佛教看錯了,曲解了,你的這一套理論套到佛教上去了,那麽低的是你自己那套理論,佛教並不是你這一套理論。所以佛教不低,你自己低。這個我們要學得多一點就會這樣子,那麽就是自己穩定了。

一般人的還俗,不能說他都是——在文革的時候還俗的很多,不能說他都是爲了五欲,貪圖享受還俗的,有的人就是他知見上感到自己站不住腳了,好像是跟現在的哲學比起來,他自己認爲佛教是落後了,是古代的一些陳腐的東西了,趕不上時代了。他要趕上時代呢,就是放棄了他的出家身份。這樣子的人,說起來是比較理智的,就是因爲學得不透,那麽就是站不住腳了。

所以說我們真正要站穩自己的腳根的話,非要學好不可,你在這整個的末法時期,見浊,各式各樣的見多得不得了。就是佛教內部的見,似是而非的那些相似佛教的見,也是多得不可計數,你如果自己沒有學得站穩的話呢,不曉得哪一天你會改變你的信念——都難說的,因爲是凡夫嘛,沒有見道。我們說真正對三寶的信心能夠不退的,什麽時候?見道。見了道之後,對三寶的信心再也退不掉了。我們說上海有個法幢寺的以前那個住持,就是叫持松老法師,他在文革的時候,人家說你搞佛教是迷信,怎麽怎麽的叫他放棄佛教,就打,說,“你說佛教對不對?”打得很凶,打過之後,“你說佛教對不對?”“我說對的”——還是對啊,又打,打了好久?打得不堪了,最後老法師說“打死也是對的,我還是相信的”,這樣子的信心不簡單了。我們說現在這樣子的人有沒有?很少,他已經是死亡的關口來了,他是不放棄他的信仰。我們說他有成就啊!沒有成就的人到這個時候不敢,過不了這個關,這不是開玩笑了,這正是生命交關的時候,他就是說打死也是相信的,因爲它是真的。

我們說這樣真正能夠做到對佛法的信仰不退的話,非要在見道以後。在見道以前都是毛道凡夫,灰塵一樣的,風這邊吹往這邊倒,風那邊吹那邊倒,你不要看他今天頭頭是道說得一大套,明天——他過了幾天聽到人家一吹呢,他又感到這個不對了,那個對了,又搞那邊去了。這樣的人我們看得很多,開始是勁頭大得不得了,但是沒有好久,還頂不上一個比較穩的人,人家倒還穩在那裏,他卻是一百八十度地轉彎了。我們不是提過嘛,我們清涼橋第一批的沙彌,沙彌頭,最聰明的。他們兩個人都是在受戒之後,不但是《比丘日誦》背下了,《比丘戒本》背下了,甚至於後來把這個《廣頌辨識阿含》,通本背下了,只有兩個人,通本背的。但是這個人,開始來勢洶洶很用功,後來到北京去,一學習,好了,思想全部變了。現在在他的家鄉做幹部了——當然人是很聰明,也很好,就是知見沒有穩固。現在好像聽說他對佛教——他是宗教幹部,對佛教還是照顧的,但畢竟還是幹部,身份不一樣了。

那就是說我們要學,不要說度衆生要學法,你要把自己度了,自己要不退,自己能夠穩下來,你還得要真正地把它學好。你如果自己沒有學好的話,自身難保,泥菩薩過河,自己都難保,你說度什麽衆生呢?那是很靠不住。

 

建立勝義諦跟世俗諦標準的基礎

每一個部都有勝義諦跟世俗諦兩個諦,那麽我們要講有部的勝義諦跟世俗諦,就一定要先講這個有部的兩個觀點:第一個,從空間來說,所有的東西,凡是占空間的,就是擺在這個空間它要占一個體積的,這個東西你把它分、分、分,分了再分,一半一半不斷地分下去,分到最後不能再分了,這個東西有部認爲實在有的,叫極微,就是一切物體分到微細、微細、微細……最微細的叫極微。這個東西已經跟虛空相近,再分下去就沒有了,再不能分了,最後還存在一點點東西叫極微。無方分,無方分叫什麽呢?我們說每一個東西都有長寬高,有長寬高就可以再分,假使長一尺二,那你一分就是六寸,假使你六寸,可以分三寸,三寸分一寸半,一寸半可以再分、分、分,你方分都沒有了,長也沒有了,高也看不出來,沒有了,量不出了,厚也量不出來了,那麽這個東西不好分了,就是極微。這個東西有沒有?在有部認爲是有的,實在的,其他東西可以說假有,這個是一定有的。那麽在唯識裏邊就要辯論這個問題了,這個以後再說。從空間來說,把它的一個體積不斷地分、分、分,分到無可再分,再分下去跟虛空相近,碰到了,那就是叫極微,它是沒有方分,什麽叫方分?就是長寬高——都沒有了,有長就可以分,有高也可以分,有寬也可以分,但是長寬高都沒有了,那就無可再分了,這是在空間說;時間來說,我們說一天有24小時,一個小時可以分60分鐘,一分鐘可以分60秒,一秒鐘……

9B開始)不能再分了,這個叫什麽?叫刹那,這個刹那就是最微細的時間,時間的單位,再小沒有了,其他的時間都是刹那刹那連起來加起來,就是說一分鐘一秒鐘,而刹那本身就是時間分到不能再分了,叫刹那。將才我們上課之前有人問刹那蘊刹那蘊,這個刹那就是這個東西。《俱舍論》裏邊說刹那,它用一個比較具體的方式,說一個壯士,就是很有力的人,他彈指,爲什麽說壯士彈指呢?壯士彈指快,他一彈指,裏邊的時間就有六十個刹那,那麽這個刹那好像看起來還是比較粗的,實際上,它就是說一個法的生滅就叫一刹那,那就是說時間最小的單位,小得不能再小,叫刹那。這個我們量不量得出來?再精密的儀器量不出來,沒有辦法量的,這就是刹那的意思。

那麽這兩個概念我們先要知道,就是說,空間來分,分到不可再分是極微;時間來分,分到不可再分叫刹那。這兩個東西,刹那也好,極微也好,是實在有的,這是有部的基本認識,在這個認識上才能談到這個勝義諦跟世俗諦,先把這個基本概念掌握住了,然後我們進一步,什麽叫有部的勝義諦,什麽叫有部的世俗諦。這個講好了,我們再把那一位居士提的刹那蘊,我們來補充一下。因爲昨天不是有刹那蘊、一期蘊嘛,這是上座部裏邊的,我們附帶刹那的時候可以講一下。

那麽這兩個概念已經掌握好之後,就看什麽叫勝義諦,什麽叫世俗諦。《俱舍》的勝義諦、世俗諦跟其他的部派不同,它說一個東西,你把它分,或者把它打爛,分到不可再分,不斷地分下去——假使我們說一個瓶,你把它打爛了,成了一堆碎片片,那麽這個瓶的概念是不存在了,看到的是一個爛片片,不是瓶了;那麽分,假使分,水,我們可以分是地水火風裏邊的水份,它的溫度就是火,如現在科學分,水就是兩個氫原子一個氧原子,那麽不斷地可以分,分下去之後這個水的東西就沒有了,水的概念就沒有了,這一種東西就叫世俗諦,就是經過分析或者是經過破壞,它這個概念就會消失的,那叫世俗諦。假使說反過來,經過分析或者經過破壞以後,在我們的思想上還沒有消失它的概念的,這個叫勝義諦。那麽我們說青的顔色,你把它分,固然一片天的一片大青那是青,你把它小的一塊也是青,把它分成一點點還是青,那個再小還是青,你不能變其他東西,這個——它的青的概念不會失掉的,這個叫勝義諦。那麽這樣子的概念來判別勝義諦跟世俗諦。

勝義諦是實在有的,世俗諦是假有的,是一個影像。那麽假有也好實有也好,並不是說假的就是什麽作用也沒有了——假有(世俗諦)實有(勝義諦),主要的看它分析破壞以後,在我們的主觀思想上對它的概念消不消失,是這樣子看的,並不是它沒有作用了,而且“自宗許二諦法皆是有作用的實物有”,不管你是世俗諦的法或者是勝義諦的法——自宗就是有部,有宗,它認爲這二種法都是有作用的,實在的東西,假有的也是實在有,可以起作用,爲什麽實在有?這個我們可以想象:它分下去是極微,極微是有的,那極微堆出來的當然還是有的。那麽這樣子呢,雖然一個是世俗諦一個是勝義諦,作用都是有的,它本身也是實在有的,這是有部的特徵。那麽我們說辯論的時候,如果你不把有部的勝義諦跟世俗諦的意思弄清楚,你把自己的那一套套上去,那就是互不相幹了,因爲每一部它的勝義諦、世俗諦的標準不一樣,你跟他辯論的時候,你要知道他的標準,他的標準你不知道,你硬套套了一個跟他不相幹的話,那沒有意思了,辯了半天是空事。那麽這是有部的二諦。

 

有部的中道觀

中道觀就是緣起論的觀點。什麽叫有部中道觀呢?它的主要的話就是:“果法生時,因法滅故。”當一個果生的時候,因就滅掉了,不會果生的時候因還在,這個不可能。那麽果生了,因就滅了——“遠離常邊”,假使因還在的話,這個因不但能生果,因本身還存在,那是常,就是上帝一樣的,上帝造了萬物,他上帝還在,那上帝是常,我們這裏離開常邊。

這個我們先說一下,你們念《五字真言》的,在修這個咒的時候,“嗡,桑巴瓦,(許+勿)達,薩瓦達嘛,桑巴瓦,(許+勿)埵行”——觀空咒,念了之後,這一段文你們念念看,記不記得?照新(一學僧)你背背看,“應觀自蘊及聖福田”背下去,(下面要求學員背誦,對話)。“遠離斷常等邊”,緣起法就是離開斷、離開常,所以說我們這裏中道觀就離斷、常。當然,一切法沒有斷常,八不中道中間主要的是斷常,所以——“是故遠離斷常等邊,自性無我,當體即空也”,這是緣起,這是緣起性空的道理,你念這個咒就是要知道緣起性空,如果你這個咒念了,這個文也念了,而對緣起論一無所知,你想想看,你這座經念的效果大不大?肯定不大。爲什麽要學呢?你要修,學要結合的。如果你把這一段文也念了,咒也念了,而你緣起的知識一點也沒有,那你想你效果是什麽。

所以這裏是離開常邊,果生的時候,因就滅了,那麽這是沒有,不是常。“因法無間,有果法起故”,因滅掉之後,無間——沒有間隔,中間沒有隔開一點點,馬上果就生了,那就是沒有斷,如果因沒有,滅掉了,中間就空白了,那就是斷了,因雖然滅掉了,無間就有果起來,就是沒有斷,離常離斷,這是中道,“是故遠離斷常等邊,自性無我,當體即空也”,這是有部的中道觀。那麽其他的當然也有其他的說法,我們現在學有部,就把有部的中道觀掌握好。

 

下邊不是頂重要的,是結論性的東西。“有部的學說,基本上從阿毗達磨發展來的”,就是有部是重論的,他們重智慧的理解,不是照搬,要把經典上的道理貫穿起來、條理化起來、系統化起來,所以說有部的人特別強調智慧,強調理智,不重感情的信仰。當然,信,真正的信跟智慧是結合的、一樣的,但是進門的,從信進門的,信生解——鈍根;從理、見入門——利根,這個我們《俱舍》裏有。那麽這就是說有部開始創造的時候都是利根,所以他們的勢力很大,本來是化地部的地盤,他們一出來之後,全部給他們佔領了,化地部就跑到雪山去了,這也是他們弘揚阿毗達磨的成效。

那麽我們現在呢,一般漢地有個習慣,不歡喜論,經是佛說的,論是菩薩說的,好像尊重佛的緣故,最好講經,包括這個新樂庵她們的學生提出來她們要講經什麽東西,好像學論對她們說不感興趣,實際上你講經,你不學論,你經怎麽學得通?“我看註解”,註解哪個註的?這個論就是菩薩註的註解,你不要學,你去看現在一個凡夫、什麽什麽居士做的註解,你這不是等而下之嗎?這個菩薩註的註解把你條理化系統化,那麽完整組織的論,你不要學,你說我拿本註解來學,學了半天就是依文解義,把文消一下,到底裏面什麽你知道嗎?不知道的!所以真正要學好經,一定要通論,這個西藏印度是一致的一個看法,而偏偏漢地,對論是陌生,不太重視,所以說漢地佛教衰,這也是一個原因——不重視論;那麽我們也不能強調,把論壓倒一切,那也不是,太過分了。

有部開始的時候,就是因爲發展論的關係,力量極大,他們佔據了很多印度的地盤,都成爲他們有部的勢力了。“阿毗達磨注重分析思辨”,阿毗達磨就要靠分析思辨,阿毗達磨是對法,是無上法——有好多解釋,《阿毗達磨俱舍論》就是阿毗達磨的一種,那麽他們主要是歡喜分析思辨的,靠動腦筋的。我們學佛不要偷懶,不想動腦筋:“啊——這樣子就好了”。所以說很多人歡喜禪宗,其實禪宗要參的,也是要動腦筋,他們就是最好坐了一點也不要動,或者一句阿彌陀佛念了不要動,什麽都不要想了,好像是很舒服,但是你的智慧就不容易開了。你“阿彌陀佛”一句,法界藏身要包藏——四個、六個字要把三藏十二部都要包進去,如果你不學的話,你怎麽包進去呢?所以你要把“阿彌陀佛”擴大到三藏十二部八萬四千法藏的話,你非得要學。

所以有部在實踐中”,因爲他們在學教的時候——教證二法,教的時候重於思辨分析,那麽在實踐、修的時候,修證法的時候,“也帶有著重於知解的傾向”,就是重於智慧的傾向。他們修的禪定,在阿毗達磨的基礎上來用禪定的,就是“禪數學”。“數”即是阿毗達磨,爲什麽叫阿毗達磨呢?阿毗達磨是印度話,阿毗——“達磨”是法大家都知道,“南無達磨耶”,是法,阿毗是無上,怎麽怎麽很多,在《俱舍》裏邊主要講對法,“對向涅槃”,“對觀四諦”,對法,也有的時候叫數法,什麽叫數法?“用各式各樣的法門,不斷地加以分別、思考”,就叫數法。那麽“禪數學”,就是以阿毗達磨來修禪,我們漢地翻的一部《達磨多羅禪經》,覺賢禪師譯的,也是這一類的,而中國的禪宗以達磨爲它的初祖。那麽這是講到阿毗達磨的一些簡要的說法,總之阿毗達磨就是——有部是重視阿毗達磨的,他們結集的三藏,就是迦濕彌羅結集的十萬頌的經藏、十萬頌的律藏、十萬頌的論藏,那就是特別強調阿毗達磨,翻過來就是我們《大毗婆娑論》,就是他們的論藏。

 

上座部學說——刹那蘊

今天就把有部的一些大概介紹了。現在有點時間,就是剛才一位居士,他提出一個問題,刹那蘊是什麽?那就是上座部的——我們翻過去看看,在第十六頁,上座部裏邊化地部,它說“五蘊有兩種運行的方式”——我們這裏看第二行,“北方化地部主張諸行(蘊)”,一切有爲法就是五蘊,我們說無爲法是五蘊之外的,不在五蘊裏邊,凡是有爲法,不管你是色法也好,心法也好,心所法也好,心不相應行也好,都是屬於五蘊的範圍裏邊的,所以諸行——有爲法,就是五蘊。

五蘊它們運行的方式,就是它們變化的方式有兩種:一種是一念蘊,就是刹那滅蘊,一念蘊就是——一個念就是刹那,很短的時間,這個蘊一刹那就滅掉了,才生就滅了,“生住異滅”,每一個法——這是有部的基本概念,就是說每一個法當它生出來之後馬上就是滅,跟著“住異滅”就來了,實際上住的時候沒有,生之後馬上異滅,說是說“生住異滅”,實際上,就是生了之後馬上就改變了,不能留住的。那麽這個概念怎麽生起來的呢?這個也很簡單,從阿毗達磨推論出來的。

我們說這個大殿,假使說,是清朝的時候造的,造的時候是很新,但是到現在已經破爛不堪了,如果沒有人去修理的話,再過一段時間會垮了,成了瓦礫,全部倒下來,那麽我們說從一個新的殿一直到垮得成了一片瓦礫的這個殿,是不是生滅?當然是生滅,但是你說什麽時候開始變的,是突然之間新的垮下來了?不會,它慢慢慢慢舊下來。假使說一百年的話,五十年跟五十年前的樣子差得很遠了,二十年以後跟二十年之前新造的也差一點了,十年以後也不一樣,五年以後仔細看看就不太像,油漆就沒有那麽亮了,隼頭那些東西都已經易異了,總是有點改變了,那麽一年看不出來——看不出來,但是我們從理論推論一下:既然一百年裏邊它不斷地在變,那麽這個變是一點一點變的,一年裏邊也在變,哪怕一個月裏邊也在變,哪怕你才造好,每一分鐘每一秒鐘都在變,都走向毀壞的那個道路,“生住異滅”嘛,每一分鐘都在變。這個從外邊的物質來看還比較難看出一點,我們經常用鐘來看,你說一個秒針在動,我們看得出來的,但是時針根本看了不動的,這個分針也看不出來它在動,那麽你說它動不動?在動,怎麽知道?秒針在動,秒鐘動一格,分針就要動60分之一,那麽時針呢,再它的六十分之一,都在動,我們眼睛看不出來;那麽這個大殿造好之後,每一秒鐘都在向這個“老”變,都在老變,但是我們的眼睛鈍,看不出它在變,一定要到十年,二十年乃至一百年之後,看到它全部變了;一個人也一樣的,小孩子到老,你每天跟他打堆在一起的,看不出他在老,但是你十年不見,一看:你老了很多了,那就說我們的眼睛是粗的,看不出來;人的生理也一樣,我們身上的細胞,每一刹那都在變,據一般的人——我好像看到什麽雜誌,它說人身上的細胞,從小孩子養下來到七年還是十二年,從母親身上養來的細胞全部都變完了,全部是新的,改爲新的了,那就是不斷地在變。那就是從他嚴格的變,每一個月也在變,每一天也在變,每一個小時也在變,每一分鐘也變,每一秒鐘也變,一刹那一刹那地變,如果每一秒鐘不變的話,怎麽後來突然會變得那麽厲害呢?就是它很小的變化看不出來,那麽慢慢慢慢地積累起來,多了,我們就看出來了。

所以說刹那刹那都在生滅,每一個法只要是有爲法,它生出來之後馬上就消滅了。那麽馬上消滅,這東西還在,這個問題怎麽解決?你說第一刹那生了,第二刹那馬上就滅掉了,那麽我們說大殿造好了,刹那生,馬上就滅的——刹那生滅。那麽第一刹那生了之後,下邊第二刹那就滅掉了,沒有了,殿就看不到了,不會!因爲它的因緣還在,它這個造殿的因緣、緣起,第一刹那跟第二刹那基本上相同的,但是時間久了,慢慢慢慢地它的因緣就改變,改到最後,一百年之後全部改掉了,“嘩”一下就倒下來了。所以說改變是不斷的改變,一刹那一刹那都在變,這個唯物辯證法也講的,每一個物質它都在改變,沒有一個時候停下來的,學過現代哲學的這個沒有問題。那麽從心理上看,更看得出來了,我們的念頭你去抓抓看,哪一個時候你能定住一分鐘一秒鐘?修定的人要把念頭定下來,要經過九個次第,內住、等住、安住等等,要修得那個心,心一境性,是多困難的。我們自己靜下來——念佛的人經常這樣說:我不念佛還好,一念佛妄想更多,我剛剛念了二句不曉得想到哪里去了——這就是念頭刹那刹那都在改變。所以說內心來看,心的刹那變是很容易看出來的,而從心的刹那推論,外邊的物質也是刹那刹那地變,這就是上座部的刹那變,從心裏邊出發能夠推論到外面的物質同樣是刹那刹那在改變,有部也採取這個說法。

那麽這個五蘊它就是說有兩種,一種是一刹那一刹那變的五蘊,那就是說——我們說五蘊裏邊,色蘊裏邊有聲音——聲音我們說,這個話我才說,馬上聲音就沒有了,我說“一”,“一切法”,說“一”的時候——“一”,等到說“七”的時候,“一”就沒有了,等我說“八”的時候,“七”也沒有了,那就是刹那刹那在變的,這個是很容易體會到,從心的刹那變要推論到物質的刹那刹那變,這叫刹那蘊,這個五蘊都是有爲法,都是刹那刹那生滅的。

但是上座部卻認爲,固然某些五蘊它是刹那刹那生滅的,但是還有一些五蘊是一期生死相續,中間是等流的,可以暫時的穩定下來,不滅的,那就是第二個,叫“一生蘊”。其實這一生蘊中間還是刹那刹那生滅的,不過它前後相似相續看起來好像是連續下來的,但是每一個刹那都是中間一個小的生滅——小生滅,不像聲音那麽突出,聲音你說了之後,馬上第二個蘊沒有了,聲音就滅掉了,而這個呢,生了之後,第二個相續跟前面差不多——差不多——差不多,每一次生滅來一個新的,新的跟前面差不多,也看不出來它的生滅狀態。那麽安個名字,叫一生蘊,就是一期生死中間,從小孩子生一直到老死,中間這個相續叫一生蘊,沒有強調它每一刹那的生滅,但是就在一生蘊裏邊也是刹那生滅。

但是上座部、化地部就是認爲兩種:一種是刹那刹那生滅的,一種是可以暫時穩定一段時間。假如這個人可以活八十歲,這八十歲裏邊他是穩定的,到了八十歲以後他死掉了,那就是滅了。從小孩子生的時候是生,往生了就是滅,這個生滅有一段時間,叫一生蘊。那麽這就是我們說剛才一個人提的問題,刹那蘊跟一生蘊。總的來說有部是不承認一生蘊的,它認爲一切法都是刹那刹那生滅,雖然是相似相續一段時間,只不過是前面生的跟後面生的是相像而已,並不是說它中間沒有生滅,所以說有部跟化地部這一方面的觀點有差異。

 

今天我們把有部的講完,明天是犢子部。犢子部跟有部是有大辯論的。在《俱舍論》的第九品,就是無我品,專門是對付犢子部的,辯論有我沒有我的問題。《俱舍》在講世間品的時候,就是我們以前學十二因緣的時候,它有個頌就是“無我唯諸蘊”,生死流轉當中沒有我的,只有五蘊在裏邊流轉,這裏邊就提出它的主張了——沒有我,而犢子部偏偏說生死流轉有一個我,這個我叫“不可說我”,你不能說它就是五蘊,也不能說它離開五蘊。說它離開五蘊的是外道,外道認爲一切靈魂,是不屬於五蘊的,是五蘊之外的,有這麽一個東西。那麽說它就是五蘊的,這個地方說得很多了,這個我們以後再說。

那麽這一段,犢子部的跟大衆部的,就是部派佛學還有兩個科目,希望大家先看。有一個同學,他說他預習了之後,聽起來感到很有味道,如果這個書你預先沒有看,講的時候,看到講這個講那個,等於說你接皮球的話,不斷地丟過來,這個還沒有接住那個又來了,那個還沒有接住,那個又來了,把你弄得手足無措,招架不行,來不及了。那麽你如果看一看的話,把內容大概掌握住了,講的時候就不會那麽的手足無措,思想上接受不了:啊!這個東西,一會兒這個,一會兒那個。

我們以前在南普陀講《俱舍》的時候也有這個感覺,他們學生就是說《俱舍》裏邊法相名詞太多了,這個名詞還沒有消化了,那個又來了,這個還沒有那個又來了,不斷地連著地來,就是招架不住,簡直是——有的人害怕。但是過了一段時間熟悉了,不害怕了,爲什麽?就是那麽幾個人,天天來天天來,看熟了就沒有問題了,所以多看幾遍就熟悉了。你跑到一個上千人的大會場,你看到每個人都是認不到的,都是陌生的,但是你如果天天開會的話,不但是熟悉了,還會交朋友,所以說要多看,多聞多聞——聞,包括看,看書也是屬於聞的範圍,那麽多聞多聞,智慧才出來,所以我們提倡預習,聽的時候正式“諦聽諦聽”,聽好之後再復習,這樣子肯定智慧增長。這是佛的原則性的東西,聞思修,你肯下功夫聞的話,決定思慧修慧會出來的,這是肯定的,現在我們講到這裏。

 

第九講

昨天討論的有一組提兩個問題,那麽我們今天先把這個問題解答了再說。我們這一次講,其他部派是比較略一點,有部是講得比較多。問題是這樣子:

第一個,“阿毗達磨是不是就是現在說的論?”

我們說,論,是三藏之一——經藏、律藏、論藏,一般阿毗達磨藏就是論藏,這是什麽原因呢?我們先把阿毗達磨是什麽講一下。阿毗達磨,我們的書上有:對法、數法,也有其他地方大法——廣大的法,無比法——最高無比的。這個裏邊,對法這兩個名字在《俱舍》裏邊就講得很多,一個是“對觀四諦”,修行的時候,用無漏的慧來觀察四諦——苦集滅道;一個就是向著目標——“對向涅槃”,修行的目的,要證到最高無上的涅槃,那麽這個無漏慧就是能夠觀四諦達到涅槃的一個法。所以說有部就是阿毗達磨,極力提倡的是無漏慧,那就是智慧,這個智慧至高無上的,那麽要追求的也是追求這個智慧,將來達到涅槃也是靠它,所以我們說有部是非常重於理智的一個宗派。

那麽這個阿毗達磨——這個“阿毗”,不但是有分析對法的意思,還有現證現觀的意思,這個阿毗也有“現”的意思,所以說也可以翻“現法”,以無漏的慧來現觀那個實相的道理,以般若現證。所以說真正的阿毗達磨,是從觀察法相一直到最後現證實相,都是包在這個裏邊的,就是阿毗達磨的意思很廣。後來的一般人認爲阿毗達磨就是把法相分析得很仔細,這一點他們佩服,但是把修持的現證的一方面忽略了。我們說真正的阿毗達磨以前的原意不但是分析法相,還要現證,般若現證的意思都包在裏邊,那麽這是阿毗達磨的意思,。阿毗達磨是不是就是論呢?我們在《俱舍》裏邊有一個“對法藏論我當說”,“對法藏”就是“俱舍”,阿毗達磨俱舍,“俱舍”翻過來是“藏”——“對法藏論”,阿毗達磨後邊還有個論,這個論就是教授教誡弟子的一本書,叫論,也就是說把佛講的東西貫穿起來、系統起來、理論化起來,這樣子的書,教授教誡弟子的,叫論,爲什麽阿毗達磨叫論呢?這個意思我們再說一下……

10A開始)我們說世親菩薩做了一部,叫什麽優波提舍——好像是《往生論》,又叫優婆提舍,是論,那麽第一種論就叫優婆提舍;第二種——摩怛理迦;第三種——阿毗達磨。這三種論,數量是阿毗達磨最多,所以後來一般阿毗達磨就代表論藏了,前面二種,慢慢慢慢就少下去了,那麽有的人對它們也不熟悉了。所以說阿毗達磨論藏——阿毗達磨,它就是論的代表,不能說就是論,因爲大部分的論疏以講阿毗達磨的最多,有代表性的意思,所以阿毗達磨代表了論藏。真正的論,古代有三種,優婆提舍、摩怛理迦、阿毗達磨三種形式。那麽真正論的意思是把佛說的貫穿起來、系統化起來、理論化起來,來教授教誡弟子的叫論,因爲後來阿毗達磨的論是最多,一般論疏就以阿毗達磨代替,所以說經律論三藏,論藏就是稱阿毗達磨藏了。這是關於阿毗達磨的一個問題。

第二個,“恒有跟常有的區別在哪里?”

這個就是有部立論的關鍵,也在這裏。我們說假使一切法是常有的,那就是常見,一切法是永遠存在,那不會變了,那緣起也講不通了。既然有部是佛的緣起的論裏邊之一種,當然它不會立常。那麽常在有部裏邊——無爲法,沒有生住異滅的叫常;有爲法,有生住異滅,不能叫常。一切法實在有的,而且是恒有的,跟常有什麽差別呢?恒有,有爲法它有生住異滅,但是生了又滅,滅了又生,還是保持原來那個樣子,象我們這片山,對面那片山,它不斷地生滅,刹那刹那生滅,但是我們看過去,好象沒有變,那麽這個呢,還有稍稍的變;它這個恒有,基本上就是差不多,前後是差不多,沒有什麽大的變化,但是是有爲法。那麽我們說這個是什麽因果呢?在有爲法裏邊,我們講有因,講因果的,前面這個法生起後面那個法——同樣的,同類因、等流果,所以它們也是有因果在裏邊,前面一個法刹那生起了,滅掉了,那麽做後面的同類因,後面那個法生起了,它是前面那個法的等流果。所以我們再回顧一下有部的中道觀,它不但是一切現象的法都有因果關係,就是它恒存的法也是不斷地在生滅,不斷地等流下去,就是同類因等流果不斷地生滅生滅,所以它“果法生時,因法滅故”,我們就它的體來說,果法,等流果生的時候,同類因滅掉了,不是常,假使說是常存的話,那就是常見了,因爲是講緣起的,不能講常。所以說果法生的時候,因法就滅掉了,即使同類因、等流果兩個是一樣的,但是也有生滅,還是緣起。那麽“因法無間、有果法起”,前面那個同類因滅掉了,無間——中間沒有隔開一點點,馬上等流果生起來了,這還是離開斷邊,所以說還是緣起論。所以你不能說有部的三世法恒有,成了個常見了——不是,還是緣起,這是他們爲什麽用心思,用恒、不用常的一個關鍵在這裏。那麽有部我們基本上講了兩天,今天開始要講犢子部。

 

乙四、犢子系學說的要點

犢子部及其三藏

犢子部在佛教的部派裏邊是很特殊的一個部,主要是它主張補特伽羅是有的。那麽在《俱舍》的論裏邊——我們說《俱舍》它的頌在印度或者西藏叫《六百頌》,它的論廣,叫《八千頌》,大概《八千頌》裏邊後邊又多一品,第九品——無我品,這個裏邊就是辯論到底我——補特伽羅有沒有的問題,主要是針對犢子部的,其他的,對外道也有辯論。所以這裏我們先要把犢子部跟有部他們的原則立場知道以後,然後看到《俱舍》知道他們爲什麽要辯論了。

這裏先犢子部的學說大概介紹一下。犢子系學說的要點,“從南傳跋耆結集的傳說”——這是根據南傳的,斯里蘭卡,他們是巴利文系的。“犢子部有它自己的三藏”,經律論三藏,他們自己有他們自己的——每一個部派都有他們自己的三藏,因爲三藏不同,所以立的論點也不同——現在我們保存的只有一部,漢譯的,二十二個頌,就是《明了論》,是講律的一本論書。

 

犢子部主要學說

犢子部主要學說是與化地部對立的”,犢子部的分部——因爲跟化地部有很多地方不同的見,所以分的,所以說它跟化地部(上座部的本部)很多地方是對立的。有部也跟化地部對立的,他們兩個中間卻有一些相同,但是有部跟犢子部最大的分歧就是補特伽羅有沒有的問題。

 

與有部的不同點

《大毗婆沙論》第二卷裏邊說——犢子部跟有部許多地方相同,但是也有不同的,哪些主要不同呢?下邊有幾點:

第一個,“犢子認爲隨眠心不相應”,有部我們前面說過,隨眠,是指的根本煩惱——貪瞋癡慢疑見——五個見:身見、邊見、邪見、見取、戒禁取,等等,這個是根本煩惱,是心相應的心所法;而犢子部認爲這個隨眠是煩惱現在的勢力,還沒有現行的,不是心所法,是心不相應行。

另外一種,涅槃,它分三類,這是犢子部特殊的說法:學,無學,俱非——“學”就是有學,見道以上的,沒有證無學果的;無學果的涅槃,那證了無學果,當然有涅槃;但是還有個“俱非”,既不是學又不是無學,也有涅槃,這等於說是一切法的真如的意思差不多,那麽這是分了三類涅槃。

再一個,第三個,一般講五趣:天、人、地獄、餓鬼、畜生,但是到犢子部的時候,加了一個阿修羅,成了六道,那麽後來的人講六道的反而多了,講五趣的卻是不太多了,加一個天、人,加一個阿修羅——六道。

第四個,最特殊的,不但是跟有部不一樣,跟其他部都不一樣——補特伽羅實在有的。

 

補特伽羅實有

犢子部的主張,補特伽羅是有的,“把它看成諦義”——諦義就是實在,諦就是實實在在的——是實在的,勝義,勝義就是可以證的,不是假的,認爲補特伽羅是什麽一個東西呢?“非即蘊離蘊”,它既不是五蘊,也不是離開五蘊;“依蘊處界,假施設名”,它依靠蘊處界,假安立這麽一個東西,叫補特伽羅。那麽這個東西就是說既不是離蘊,即蘊——也不是就是五蘊。你說色是“我”吧,它也想到不對:身體死掉了,難道我就沒有了嗎?那麽受,有的時候苦受,有的時候樂受,要改變的,“我”卻沒有改變;那麽想也好,行也好,識也好,都不可能是“我”。所以即蘊的我也不行;離開了蘊,離開了五蘊還有什麽東西?找不出來了,離開了五蘊也不是,那麽怎麽辦呢?它說既不是即蘊,又不是離蘊,卻是依了蘊處界另外有這麽一個東西,這個是他們特殊的安立。

我們看看《異部宗輪論》,裏邊講它的補特伽羅安立的情況,《異部宗輪論》的下卷,第十四頁,我們看,十四頁,卷下,“其犢子部本宗同義,謂補特伽羅非即蘊離蘊”。這是根據《異部宗輪論》來的,它的解釋看一看:“其犢子部謂補特伽羅非即蘊離蘊,謂實有我,非有爲無爲”。這個“我”是有的,但是,不是有爲法也不是無爲法,“然與蘊不即不離”,對五蘊來說它的關係——既不是劃等號,又不是不相幹,是這麽個東西。“佛說無我,但無即蘊離蘊如外道等所計之我,悉皆是無,非無不可說非即蘊離蘊我”——它這樣子說,它說佛說的一切法無我,是怎麽說的呢?因爲外道,他執著這個五蘊就是“我”,或者離開五蘊另外一個靈魂是“我”,那麽因爲外道計這麽的我呢,佛說無我——這些都是沒有的。但是,犢子部所主張的不可說我,就是既不是即蘊又不是離蘊。這個,佛並沒有反對——它的講法是很巧妙的,它說佛說的無我是針對外道的,說五蘊是我,不對,沒有我的;說離開五蘊有個我,有個靈魂,不對,沒有。但是不是即蘊也不是離蘊有這麽一個不可說的我,佛並沒有反對,所以說這個是有的,這是犢子部的獨特的主張。既然這個我是不可說,那麽它的大小、形狀、怎麽樣子都不能講了,這個我到什麽時候沒有呢?一直到成佛爲止,在成佛之前,這個我常住,有這麽一個東西,這是犢子部的宗義。

那麽它這個我到底什麽東西呢?“依蘊處界假施設名”,依靠了五蘊,十二處,十八界,假安立一個;“謂我非即離蘊”,不是即蘊也不是離蘊,處界也是,既不是十二處也不離十二處,既不是十八界也不是離十八界。世間上說色是我乃至法也是我,“但依蘊等假施設此我名”,世間上一般說這個是我,這是假安立的,實在這個我並不是五蘊,也不是十二處,也不是十八界。

那麽這就是犢子部他們的主張。反正就是——我們簡單地說——有一個不可說的既不是五蘊也不離開五蘊,有這麽一個“我”,一直到成佛中間都是常住、存在,這麽一個東西。這是犢子部的一個特殊的,跟有部不同的,也跟一切部不同的主張。

針對有部,他們把佛所說法,歸爲五類:一過去、二現在、三未來、四無爲法、五不可說法(即不可定說)”。一定說是五蘊,一定說不是五蘊,都不能決定地說,不可說法就是指的這個補特伽羅,“補特伽羅即歸在第五類法中”。那麽他們因爲跟有部有不同的見,針對有部的教義,他們立——有部說三世一切都有,它就是說不對,過去是一類,現在是一類,未來是一類,這不是一樣的,第四種是無爲法,第五種不可說法,有部是沒有的。那麽有部這個“我”是沒有的,無我,唯五,只有五蘊,但是犢子部說有一個不可說的“我”,就是非離蘊非即蘊有這麽個東西。

 

犢子部的業力說

那麽犢子部爲什麽主張有“我”?“與其業力說有關”,跟它講業感的那些緣起有關,因爲你說造了業之後,沒有個“我”,這個業在哪里呢?後來又哪個受報呢?決定要找一個主出來——你說沒有的,那麽哪個受報呢?現在造了業,下一世哪個受報?這個業又存在哪個身上?找不到主了,所以說一定要有個“我”。“認爲既有業報、輪回,有過去、有現在、有未來三世”,那麽決定要有一個生命的主體,它能夠承受這個生死輪回,也有過去、未來、現在——過去世、現在世、未來世,有這麽一個生命主體,就是補特伽羅。

他們認爲業力是一種物質性的東西。”“業”,我們說這個各個部派說的就不同:在有部,身業是身表業,語業是語表業;經部說來,業就是思心所的種子,那麽歸於心法,所以說經部慢慢走向唯識,它把外面本來有些部派認爲物質性的東西,認爲是屬於心裏邊的東西;那麽犢子部,認爲業是物質性的,不是心裏的東西。“身語表業也有善惡”——既然物質性的,心有善惡,那麽物質性的身表業、語表業,它是物質,有沒有善惡呢?也有善惡,既然是業,它決定有善惡,這是犢子部的說法。

佛主張無我,是與其他一切學派不同處”,世間上所有的哲學也好,宗教也好,一切學派都認爲有一個我,或者是大我,或者是小我,或者怎麽怎麽,各式各樣的我,而佛教就是一個“無我”,是跟所有的一切宗教、哲學全部不相同的,然而在佛教的裏邊有一派——犢子部,卻是主張有我,跟無我的主張有一點偏移,這個“令人感到特殊”,這是很奇怪的。因爲佛教一般來說都是主張無我的,只有這一派是講有我。這個假使我們以後看《俱舍》的時候——《俱舍》的第九品在頌裏邊沒有的,要講論的時候才能講到,不過你講了這個頌之後,你再看最後第九品,基本上會看懂了,如果前面沒有學,馬上去看不一定會懂。

 

色法可以在心外獨立

講到有爲法,《異部宗輪論》舉一條,就是犢子部的說法——“諸法不完全是刹那滅”,這個跟有部不一樣了,有部跟其他上座部都認爲一切法,不管心法也好,色法也好,都是刹那滅,它的說法:有些法是可以暫時維持一段時間,暫時住的。那麽怎麽樣子是暫住?怎麽刹那滅呢?犢子部認爲,“心的起滅是刹那的”,心生起來,第二念決定滅掉了,不能住在那裏不動,就是入定了,也是刹那刹那前後同類地生起,並不是一塊不動的心,它還是有生滅的。心有刹那生滅,這個是很顯明的,我們只要自己看看心好了,它是不會前後不動的,總之是不斷地在打妄想,一會兒這個,一會兒那個,這很容易體會到。但是,心外的法,也有刹那滅的,什麽?燈燄,我們說燃的燈,前面那個燈燄熄了火,下面的燈柱裏邊把油升上去,又産生第二個火焰,不斷地生滅、生滅、生滅。前面火燄滅掉了,第二個火燄又生起來了,這也是刹那生滅,這個也看得出來;那麽鐘聲,我們打鐘的時候,一錘打下去,聲音出來了,慢慢消滅了,這個裏邊聲音也是生滅的,一陣一陣一陣一陣……這個是不斷地在生滅,這個一般人都發現得到,所以說外邊,心外的法,物質的東西,像燈燄,鐘聲之類,說話也一樣,這個都是有生滅的,刹那生滅的,這個也是顯而易見的。但是,另外一些法,山河大地、草木、房屋等等,這些可以暫時一段時間維持不動,我們說今天看見青山,明天看看,一模一樣,沒有改;今天看見這條河,明天看還是那麽樣子,那麽這一些可以維持一段時間,暫住。它認爲一切法,就是色法裏邊有二類,一種是跟心法一樣刹那滅,一種可以暫時住。

這樣子,它把色、心分開了,色跟心不是一回事情。前面的上座部也好,有部也好,都認爲心的刹那滅聯繫到外邊的色法,兩個是密切聯繫的;而它這個,因爲有一些色法跟心不一樣,不是刹那滅,把心跟色兩個關係扯得更遠了,所以說色法可以在心外獨立存在,(這裏好象少了個字,“色可以在心外獨立存在,與其他部派聯繫心的刹那不住,而說色心諸行刹那滅者不同”p209)。

這個裏邊,我們說犢子部,色可以在心的外邊獨立存在的話,這個跟唯識就有矛盾了。唯識就是說一切色法都不離開心的,是心變出來的一個相分,而它這裏,色可以跟心不生關係,它自己在外面暫時安住,那麽這個就有矛盾了。矛盾發展到後來——犢子部不是分了四部嘛,後來這四部裏邊,取到主要地位的,就是代替後來犢子部的,就是正量部。正量部後來跟唯識宗有大辯論,就是玄奘法師到印度去的時候,據說正量部到那爛陀寺來辯論,他們提的那些,立的量,答不了,那裏的論師都回答不了,好幾年,(笑)就是好幾年不能開腔,好幾年認輸了,結果玄奘法師去了之後,把它駁倒了。所以說玄奘法師在印度的地位有特殊高的,印度人對玄奘法師非常崇敬,也是這個道理。那時候立量的就是正量部,就是犢子部後來的分部,也是代表犢子部的那一部。因爲犢子部分了四部,後來主要的就是正量部,在玄奘法師那個時候,印度正量部的勢力極大。

這個我們說把犢子部的介紹一下。

 

乙五、大衆系學說的要點

大衆系及其分化

下邊大衆系的。大衆系的,跟《俱舍》的關係不大,但是我們既然說了,把這四種重要的學說都提一下。大衆系就是大衆部的學說,在第二次結集的時候,上座大衆分二部,分出來的。當時,贊成它的人多,流行普遍——上座部七百結集,上座部只有七百個人,而大衆部上萬人,所以說“大衆”。這個是人數多,因爲人多,流行很普遍。

但是我們這裏要強調一個,人多,並不等於是對的,我們說“取籌”,就是少數服從多數,這是無可奈何的時候,採取的辦法。如果個別的人,他是對的,而大多數人,是錯誤的,那麽少數對的也只好服從錯的,那就是說這個原則性就喪失了,因爲要保持和合,才採取這個辦法,假使小的,不是原則性的,這個關係也不大。

海公上師講經的時候經常打一個比喻,他說我們假使殿上要擡一個桌子進來,擡桌子進來呢,你從大門進來不是很方便嗎?擡進來好了,但是有的人要從邊門進來,邊門進來的人——主張邊門進來的人多,而邊門小,怎麽辦?他們主張把桌子拆了,把它拆了之後搬進來,之後再裝起來,那麽這個方式也可以搬進來,當然也可以的,但是不如這裏直接進來好。但是大多數人要邊門進來,少數的主張正門進來的人也可以將就他們,反正總是一個桌子擡進來,你花點工夫,就花點工夫,免得起鬥爭:好,你邊門進來也可以——邊門進來,他們把它拆開來,進來又把它釘起來,還不是一個桌子。這個情況之下要服從多數,和合,不要我犟起來了:你們這個不對!大吵。這個在僧團裏不好,這不是原則性的東西,應當要追求和合,少數服從多數。

但是原則性的——我們就看到大天的事情,這五百阿羅漢,他們認爲,你們既然要行大天的那些方法,他們就走了,這個是原則性問題。所以,日常法師經常說,最能夠破壞佛教的,兩個東西:一個是取籌,一個是相似佛法。相似佛法就是帶了佛教的標簽,來講不是佛教的東西,甚至於反對佛教的東西,甚至於破壞佛教的東西;那麽取籌就是說少數服從多數。真理掌握在少數人手裏的時候,你一定要服從多數,錯的,那就是一個破壞佛教的事情。但是要追求和合呢,有的時候也不能不採取這個方式。

後來上座系的化地部與有部在北印佔有優勢,它們的力量逐漸被削弱,而大衆部在南印度則比較發達”,這是說它的部派的力量了,當時分出來的時候人數很多,流行得很廣。但是後來上座部、化地部起來了,那麽他們的勢力削弱了,後來有部,分出來了,他們用阿毗達磨的方式,很有說服力。結果,他們的勢力就占了整個北方的印度,西北,都全部占了,中印度那一帶。那麽這個大衆部的力量就被他們削弱,慢慢慢慢向南方去,所以南方,比較他們還是很發達。

大衆部又叫“一說部”,前面我們講過,一說部。清辨論師又有一個解釋,它爲什麽叫一說部?他說“佛以一刹那智,能知一切法而施設言說”,佛一刹那的智慧,一切法都能知道,用哪一個方式來講,都可以弄的恰當其分的,這樣子叫一說。他們大衆部裏邊認爲佛就是這樣子的,那麽他們的主張,既然這樣子,就叫他們一說,這是清辨論師解釋的一說部。《異部宗輪論》的一說部,我們前面翻過了,講過了,這裏也引出來了,《異部宗輪論》則說此部認爲一切法皆沒有實體的,只有假的名字——“名”就是“說”,擺在嘴裏就是“說”,擺在心裏就是“名”,所以也叫一說部,一切都是言說,都是名字,假名,叫一說部。

這個一說部,後來大衆部裏邊又要分化。認爲佛所說的法都是出世間的,這一類叫“說出世部”,這一部是注重論藏的,也專門宣揚論藏,對經律不大弘揚;另外有一派住在灰山的,叫“灰山部”,根據它的地名安部的;更有——還有些弘揚迦旃延毗曇的,這一部,因爲這個毗曇裏邊分了九個分,九分就是九個段落,每一個段落都有“施設”的樣子——這個名字,“施設”就是翻成“假”或者“分別”,那麽他們這一部,既然弘揚迦旃延毗曇的,叫“說假部”或者“說分別部”,因爲說的都是他的施論裏的各式各樣的“施設”,施設就是“假”或者是“分別”,於是叫“說假部”、“說分別部”。

再後些——這是一步步分了,大衆部——大概知道就是了,我們不一定去專門研究這些部派的問題。

再後一些時間,對佛說的法,用“論門”來解釋了,這個論門,也是阿毗達磨,這是南傳的佛教裏邊叫蜫勒,它們也是論藏的一種形式,他們以這樣子的來解說佛的經律。那麽這樣子,他們分析得更仔細了,在《大智度論》談起這個蜫勒的問題,他們說如果用這個方式講經的話,其義無窮,說不完的,每一個法可以不斷地說,各式各樣樣子說出來,那就是論義很豐富。什麽叫論門呢?他這裏舉了個“隨相門”、“對治門”。我們說,就是把一切法,把它分了類,一類一類的,就是一門一門的來研究它,這個叫論門。但是我們在《俱舍》裏邊,第一品對三科(蘊處界),主要是十八界,分了二十二個門來研究:有見無見,有對無對,有漏無漏……,這些都是從某一個方面的角度來觀察這些法,這樣子的方式,就叫論門——有見無見門就是說,所有一切法哪些可以見的,哪一些是見不到的;有漏無漏門就是所有一切法哪些是有漏的,哪些是無漏的,這樣子一門一門地來觀察這個法,那就是把所有的法搞得非常清楚,這樣子可以把所有的那些法的情況,能夠得到充分的理解。這是一種佛教的研究方法,方法論。

10B開始)我們一般說對於論藏裏邊用論門的方法來研究佛教,這是用論門的方式來解釋,那麽它這個解釋整個三藏的範圍就更擴大了,因爲論門,就把它的內容無邊地擴大。“由其學說深廣”,它的學說又深又廣,又得到個名字,叫“多聞部”。多聞部我們以前說過了,在《異部宗輪論》中多聞部的來源,卻是另外一個說法,就是一個阿羅漢,佛在世的時候,他在入定,後來背出很多深的法來,那麽這個叫多聞部。這是北傳的說法,跟南傳的又不同——這個不奇怪,因爲古代的佛教裏邊,一方面傳承不同,一方面沒有歷史記載,沒有文字,很多都是傳說。

 

大衆部的學說

對佛的看法

《異部宗輪論》裏邊舉了很多大衆部對佛的看法,大概這裏,引了十五條,來表示他們跟上座部的不一樣。《論》中說:

一,“諸佛世尊皆是出世”,這個《異部宗輪論》我們可以看原文,那裏有註解,原文——卷中的第十四頁,大衆部的一些說法:“諸佛世尊皆是出世”,他說佛都是出世的,“四部同說”,看到註解——“世尊之身,並是出世,無可過故,唯無漏故”,釋迦牟尼佛的身、身體,都是出世的,沒有過失的,“唯無漏故”,都是無漏的;“謂諸異生說名爲世”,這個世就是異生,世間就是一切凡夫,凡夫叫世間,“可毀壞故”,我們前面講過,什麽叫世間呢?就是可以毀壞的,那麽就是凡夫,凡夫的話就可以——有漏法都可以毀壞的,那麽聖者,尤其是佛,他的法都是無漏的,佛身上一點有漏的東西也沒有,“劣諸聖故”,就是凡夫叫世,爲什麽?他比聖者是差一點,下劣,跟聖者比起來是下劣;“二乘有學,下過異生,劣無學故”,二乘有學,雖然是聖者——就是初果二果三果,他超過異生,但是,比無學來說還是差一點,二乘無學,比有學是好一點,但是比佛又差一點;“非超彼之身,唯無漏故,非不可壞”,只有佛是全部無漏,不能壞的。所以說一切,他認爲——大衆部認爲佛世尊,不管那一尊佛,都是出世的,都是無漏的,超過一切有壞。這是大衆部一說的意思,前面我們說這是一說,一邊的說法。

二、“一切如來,無有漏法”。第二個,一切如來,所有的佛,他的——“十八界等在佛身時,皆名無漏。非漏相應,非漏所縛,故名無漏。”佛所有的三業也皆是無漏,“故諸如來無有漏法”,所有佛的色身,他的身口意三業,都是無漏的。所以說一切如來,沒有有漏的法,那麽其他的部認爲佛身上還是有點有漏東西的,這是不同。

三、“諸如來語。皆轉法輪”——佛要麽不說話,一說話就是轉法輪;“佛所說語。皆爲法輪”——都是轉法輪;“故佛法輪。非唯八道”——不但是八正道是轉法輪,所有一句一語一言全部是轉法輪,這是大衆部的特色。我們說有部也好,其他的經部也好,三轉十二行相法輪,要講經的時候叫轉法輪。而大衆部,只要佛說一句話,都是轉法輪,這也是一邊的說法,所以又叫一說部。

那麽“薩婆多說八聖道支是正法輪”,有部認爲,轉正法輪就是講八正道,“見道稱輪。亦非佛語皆爲轉法輪。”見道的時候“皆(稱)輪”,這個我們講過了,八正道以一個輪子來比喻,轉法輪,就是當你見道的時候,生起見道來了,好像個輪子轉起來了,見道很快,一上一下,等等,我們上次講過了——那麽這個是有部認爲這樣子,它並不是說,所有佛的話,都是轉法輪。

而此部說,“非唯見道,獨名爲輪。佛所說語無非利益,故佛所說皆是法輪。”不但是見道的時候叫轉法輪,佛說的話,都是對衆生有利益的,都能叫法輪,“摧伏轉動說名爲輪”,把那些動轉的煩惱等等,可以摧伏,這就叫輪,輪子有壓伏摧毀地上一些路障的功能,那麽佛說話對衆生都有利益,都能斷煩惱等等;“佛語轉動在他身已,摧伏他身無知惑等故稱爲輪”,佛的話,從佛的口裏,轉到衆生的身上的時候,能夠把衆生身上的無知、煩惱等等,把它壓伏,把它斷掉,所以叫輪,它解釋轉法輪是這樣子解釋的。

那麽它又提問——“佛問阿難。天雨否”,經上有的時候,佛跟阿難講話,他說天上下了雨沒有啊?“問諸比丘汝調適否”,佛有的時候,關心比丘,他說你身體好不好啊等等,你這樣子說佛的話都轉法輪,那麽經上也有,佛也說這些話:天有沒有下雨啊,你們身體好不好啊,難道這個也是轉法輪嗎?答:“此皆利益”,這個也是,大衆部的說法,這個也是轉法輪。爲什麽?“爲令阿難,審諦事故。佛無不知,尚問天雨,況未圓智,不審諦耶。”他說佛問天上下不下雨,這個是叫阿難,對事情要仔細地觀察,不要隨隨便便地回答人家的話。佛本身無所不知的人,他還要問一問今天下不下雨,那麽你阿難,還沒有成就無學,沒有圓滿佛的智慧,你考慮問題,怎麽不要仔細呢?那就是說佛故意問天下不下雨,就是叫阿難:你做事情要仔細,不要隨隨便便回答。這是大衆部認爲佛就是這一句話,也是轉法輪,要摧伏阿難的疏忽麻痹大意的思想。“欲除餘人增上慢故。佛知尚問,況不知者。於餘未知諸法性相不審諦耶。”這個什麽意思?就是說,要有些人,自以爲了不得,增上慢起來了,所以佛明明知道的,知而故問,那麽你不知道的——佛知道的,什麽都知道的人尚且要問一下,那麽你什麽都不知道,你那個增上慢:我什麽都知道了,這個當然不行了,所以說這是叫人家要謙虛一點,不要增上慢。“如是多意”,那麽這樣子,很多的意思,一層一層地講,這是大衆部回答這個問題,佛裏邊有很多意思,第一個是教阿難,第二個是教其他的人,都不要起增上慢,還有很多的意思都沒有舉了。

那麽第二個問題,佛說你們比丘身體好不好啊——這個話是不是轉法輪呢?這裏有解釋了,他說這是顯佛的慈悲的原因——“若不問者,謂佛無慈悲,不知弟子安危之事,故發問耳。爲令比丘歡喜修道,佛問說我,生大歡喜而修學道故,亦令未來行此事故。由如是等種種因緣”,佛說此語,他說佛說你的身體好不好,這個也是轉法輪,有很多原因:一個是顯佛有慈悲,假使你不問的話,那麽佛沒有慈悲了,弟子的身體好不好,安不安適都不問,所以要問;第二個要使得比丘歡喜修道,因爲佛對我們那麽關心,他就生大歡喜,那麽修道就勁道也大起來了,這是第二個;第三,“亦令未來行此事故”,將來的人——佛在世,尚且要關心比丘,何況不是佛,也要學佛一樣,經常關心。所以說,這一句話,好像是沒有意思的話,好像是很膚淺的話,實際上也是轉法輪。所以大衆部說,佛一切話全部是轉法輪,那麽舉了兩個例。

四、下邊又說,“佛以一音,說一切法”,這個,我們一般都根據大衆部的意思,大家都通行了——佛一個聲音,但是聽到的人都對他——各別的,針對他說法一樣,可以說一切法,甚至印度人聽到是印度話,中國人聽到是漢話,英國人聽到是英語,這樣子,佛有這麽大的智慧。這是佛的功德圓滿、神通不可思議所致,這就說佛的功德。

五、下邊,第五條,“世尊所說,無不如義”,佛所說的,沒有虛話,都是有重大利益的,“佛所說語,令他利益,無有虛言,不利益者”——不如義的話,就是空話,對人沒有什麽好處的空話,“義謂義利”——不如理就是對人家沒有好處,義就是義利,對人家有好處,“皆饒益故”——佛說的話都是饒益衆生的話。那麽這個其他部就不一樣,薩婆多,就是有部:“諸佛世尊,亦有不如義言”,有部就是說,佛說的話,不一定都是饒益人家的,有的時候不如義的話也有。這是針對它,所以大衆部說佛說的話都是如理,如義的。

六、下邊,佛的——“如來色身,實無邊際”,大衆部就是說,佛經過多劫修得報身圓滿,充滿法界,沒有邊際。這個色身指的是報身,所見一丈六尺的,不是真的佛身,是應化身,這樣子說,佛的色身,充遍法界,沒有邊際的。

七、下邊,“如來威力,亦無邊際”,身體尚無邊際,他的威力更無邊際了,神通廣大,佛的威德、神力,“故名威力”。“佛不作意,一刹那中,能遍十方一切世界”,但是,其他部派,假使不作意的話,只能到三千大千世界,假使作意的時候,能遍十方,那麽這個,大衆部就把佛的威力說得比其他部派更大一些。因爲過去,一般講三千大千世界是一個世界,一個佛所化的,這裏大衆部——所以說大衆部後來接近於大乘,這些地方我們也看出來了,跟大乘的教義都相近的,說佛的威力,可以通遍十方世界,不單是一個三千大千世界。

八、“諸佛壽量,亦無邊際”,這個跟《法華經》裏邊的說法是一樣的了,“報身無限,多劫修得”,故實際佛的壽命——“亦無窮盡,爲利有情,多劫修道,有情界不盡,壽命亦無窮”。佛是爲了利益有情修道的,修道成就了,只要有情界沒有完的話,佛的壽命也沒有完的,這個《法華經》講得很仔細,《如來壽量品》裏。“利益有情,無息日故。若隨宜化,亦隱雙林。若由神足,引令壽長,諸部何別。今說實命,故無邊際”,這是說佛的實在的報身的壽命,無量無邊,那麽“雙林示寂”,這是應化的,當然也有,跟其他的部一樣,並不是說否定佛的“雙林示寂”,沒有這個事,這是應化身,報身壽命是無盡的。

九、下面又一條,“佛化有情,令生淨信,無厭足心”。“佛化有情,令彼有情深生信樂,佛無厭足之心”,使他能夠生起淨信了,佛並不以此滿足,“此部意說”,佛利益的心是無量無邊的,不會因爲幾個人生起信心了,就感到夠了,滿足了。所以說,佛因爲這個利益心無邊,他也不入涅槃,慈悲無限,壽命無際,永遠地窮生死際利益衆生。

十、再一條,“佛無睡夢”。佛不睡的,不做夢的。“睡心昧略,唯居散位故,佛無不定心,”,“那伽常在定”,佛一天到晚在定中,根本沒有睡意,也沒有夢,“佛無睡夢”,“(夢)由思想、欲等所起”,夢是我們心裏邊有思想,有欲望,這個引起我們的夢,那麽佛根本就沒有這些東西,這些凡夫的思想他沒有了,所以也沒有夢。而薩婆多師(有部的論師),他卻是說佛有睡眠而沒有夢,佛要睡的,但是夢沒有,“以無妄思欲念起故”——跟這個一樣,妄想、欲念等等,世間的一些心,佛沒有,所以佛不會有夢。但是有部認爲佛還要睡眠,而大衆部,卻說佛“行在定,住在定,那伽常在定”,行住座臥都在定中,不要睡覺的。

十一、那麽再下邊一條,“如來答問,不待思惟”,佛回答人家的話的時候,不要考慮的,直接就回答,現量的。“此部意說,佛無加行,不思惟所說名句字等,方爲他說”,他要回答人家話的時候,不是像我們一樣要想一想:該怎麽說能夠使他滿意,該怎麽說能夠使他幸福,佛不要考慮的,一說起,恰好,一點也不錯,起最大的好的作用,那就是佛的不思議的力量功德所成就的。

十二、再一條,“佛一切時不說名等,常在定故。然諸有情,謂說名等,歡喜踴躍”,這裏接下去,它說佛說法,“任運宣說”,不要思惟名句文身的,佛就是不要考慮的,他法爾有這個功能,一下就說出去了,他定中也不要用名句文身,但是我們聽到的——衆生卻聽到佛用名句文身來給我們說法,這是佛的不可思議功德的一種。我們說佛是不要動念頭的。提婆達多要害佛,放一個大象,吃醉了,他知道佛要從那個道來,就把那個醉象放在路上,渾身是髒的,想把佛壓死,結果佛看見那個象來了,他也沒有考慮該怎麽降伏它,就是把五個指一伸,自然這五個手指頭出來五個大獅子,一吼,把那個象嚇得倒在地下,屎尿都拉出來了,動也動不來了,癱瘓了,嚇它的獅子——五個獅子一吼,嚇倒了,這個,佛並沒有考慮:我放五個獅子來把它降伏。一下子就這麽現出來了,這是佛的神通的功德。

十三、下面,“一刹那心,了一切法”,一刹那心,所有法都能全部了。那麽有部就不一樣,有部的說法,一刹那心,不能了一切法的,這個我們講《俱舍》的時候要說。他(大衆部)這個,佛能夠。當然佛不是凡夫,是可以了一切法。

十四、“一刹那心相應般若,知一切法”。(……缺)

十五、還有,“諸佛世尊,盡智無生智恒常隨轉,乃至般涅槃”,佛,盡智、無生智就是成了佛以後的無學的智慧,這個經常隨他生起的,一直到涅槃,中間沒有斷的,這個也是大衆部的說法。

那麽,他們舉了那麽多,“由此可見大衆系在方法論採用一說”。就是用極端的說法,全部肯定,叫一說,這是我們前面說的一說部的意思。上座系呢,相反,分別說法,有些是這樣子的,有些不是那麽樣子的,佛的說話有些是轉法輪,有些不一定是轉法輪,這是上座部的說法。我們從實際的、一般的研究的說法,好象是上座部的,把這個佛看成是人間的佛,那麽大衆部有點神化了,就是把佛擡高了,那麽是不是神化呢?這個話我們不能說,因爲佛就是有那麽大的神力,因爲在他的化身,應化身,就是示現跟我們凡夫一樣,實際上他的神力是有的,那麽你仁者見仁,智者見智,你看到的是這樣的佛,他看到的是那樣的佛,當然各人各樣的看法不同,見到的佛也不同了。

 

關於心性及其解脫的主张

關於心性及其解脫的問題”,這是個重大問題,到底心性是怎麽回事,那麽如何得到解脫,“大衆系的主張與上座乃至有部都是對立的”,因爲上座部跟有部是對立的,他們兩個不一樣,而大衆部跟上座部跟有部都是對立的,他們跟他們兩個又不一樣。

前面我們講過,“上座系講‘心性本淨,客塵所染,淨心解脫’”,他說我們本來的心,它的本質,原來是清淨的,但是爲什麽現在這個煩惱的?受那個果呢?因爲客塵,這個煩惱是客,它把它染汙了;而這個染汙,對於心的本質說來,並沒有改變,只要把這些煩惱去掉了,這個清淨的心就得到解脫。那就是說天上的青天,烏雲把它遮掉了,這個烏雲雖然存在,青天是遮掉了,但是烏雲並不能染汙這個青天,等到烏雲散掉了,原來青天就可以清淨。這個,我們說跟大乘的說法是一回事的,當然有幾部是這麽說的。

那麽大衆部,它講什麽呢?“心性本淨”,這個他也承認,這個心性的本質是淨的,但是說原來卻不淨的,等於說金礦一樣,礦——金子本來是金,但是在礦的時候,不能說它本來已經成了金,那還沒有,但是它將來有達到清淨的可能性,就是金的礦能夠達到煉出真金來——礦不是金,但是,可以煉出金來,“未來可達到淨的境界,一旦達到清淨則不退回染汙”,再也不會退回染汙的地方去了。

什麽東西保證它不退回染汙?這個我們考慮考慮,因爲我們經常有人思想有點模糊,他說,“一切法,我們衆生本來是佛,自性清淨,……”他們講了半天,怎麽你現在是凡夫呢?——一念無明生起來了,成了凡夫了,那麽你把無明除掉了,你不是成了佛嗎?但是問題在無明除掉成佛了,本來清淨恢復了,會不會再起個無明,又流轉了,會不會?你們想想看,這個問題會不會,爲什麽不會?

(下面回答略)主要是有智慧了,以前就是沒有智慧,智慧有了之後,就再也不會退掉了——這樣子開玩笑了,(笑)你成了佛,好容易成了佛,一會兒又成了迷掉了,那不是沒完了,這樣搞起來。所以說,強調智慧重要性。這個智慧,盡智、無生智出來之後,再也不會——煩惱不會起了,永遠征服了,所以說,“一旦達到清淨之後,則再也不退回染汙。這樣強調的是染心得解脫”,開始的心,並不是象上座部一樣,原來是乾乾淨淨的——這個裏邊有點微細,我們看看好象是都對(笑),《起信論》不是說的嗎?好像心是金礦一樣的,一經過修煉之後,把礦裏的金提出來了——這個看看對,“自性本來清淨”,好像《六祖壇經》也這麽講的,到底哪一個對?這個問題大家考慮考慮。

那麽有部,卻是跟他們都不一樣,它主張是染的,心本來是有染汙的,就是業跟煩惱一起生起來的,解脫的時候把煩惱的去掉,那麽另外一個清淨的心生起來,這個又是一個說法。

化地部認爲心性本淨”——這是上座部,一樣的,“去掉染汙,就出現淨心”,主張就跟有部也不一樣,跟大衆部也不一樣。

這裏我們舉了一些解脫的樣子,我們說所謂部派佛學,一般認爲是二乘的,我們看看跟大乘到底差別在哪里,基本上差不多。

 

案達派的发展

以後,案達派”,就是案達地方的幾個部派,“大量地發展和豐富了大衆系的學說”。他們把大衆部的學說更發展更加豐富。“他們斷定四大是可見的”,他們的主張——我們說四大,地水火風,能不能看到?這個在《俱舍》裏有辯論,《俱舍》裏辯論,這個辯論爲什麽來的,就是這些地方來的,大衆部認爲四大是好看得到的,是有實質的物體,地水火風就是地、水、火、風,那麽《俱舍》裏就辯論了:真四大跟假四大,人看到的是假四大,而真四大是見不到的,《俱舍》裏就講這個問題,那麽真正的四大是什麽東西呢?下邊說。

我們先說這個大衆部的,它說四大,地水火風是有物質的東西,當它的四大分到最小的時候,就是極微的時候,還是看得到,這個是強調:當然是天眼見,不是說肉眼好見,分到最細最細的時候,因爲還有那個東西,最好的天眼一定能看到,那麽“承認了極微的物質性”,那就是有唯物的一些傾向了。

有部,它就主張不一樣的,它說四大不可見,不要說分到極微不可見,就是你一大堆,你也見不到,爲什麽?四大又不是眼睛的對象,四大是什麽呢?堅、濕、暖、動,堅硬的、濕的、暖的、動的,這個東西是堅硬的還是暖的,你眼睛能不能看出來?眼睛看不出來的,眼睛,有的時候我們看到一個東西,好象是很硬,結果你碰上去,卻不是硬梆梆的。最容易搞錯的,就是吃飯的時候,這個湯,擺了鹽巴的湯,影子沒有的,看不出來的,但是燙呢,特別燙,你這個湯,暖不暖,靠眼睛看,看不來的。據說有一個笑話,以前日本人侵略中國,那麽中國人對日本人很氣——非常之仇恨,有一次一個日本的外交官到我們中國來談判什麽事情,那麽吃飯,吃飯的時候他們就整他冤枉,就燒了一碗圓子,燒得非常燙,而樣子看不出來,那麽他們吃飯的時候——因爲外交官最講禮節,席上不能做一些不禮貌的事情或者是粗的樣子不能現出來。那麽來了嘛,他們招待客了,當時你日本人是客——請請請,叫他先請,他們也一樣,舀起來,放在嘴裏吃。日本的這個外交官看看大家在吃了,他拿起來,一口吞進去——啊呀,燙得不得了,吐也吐不出來,又不好吐,悶在那裏吃下去,結果後來說燙死了。就這麽(笑),看不出來的!這個燙不燙看不出來的。那麽堅也看不出來,暖也看不出來,濕也看不出來,動的——動的我們說一般還能看得出來,但是真正的微細的運動是看不出來的,我們呼吸,這個氣進來出去,你怎麽看得出來?所以說這是堅濕暖動,是什麽的對象呢?身的對象,碰到才知道,你碰到這個東西硬的,碰到這個東西軟的,碰到是濕的,碰到是暖的,碰到它在動的。

所以《俱舍》裏認爲真四大呢,“堅濕暖動性”,就是堅濕暖動爲它的體性,不是我們眼睛所看到的,眼睛看到的是假四大,這個在《俱舍》裏特別開了一個科,分辨這個事情,有個頌專門講真四大,假四大。“有部不然,以爲四大不可見,只可由身觸覺察”,那是觸的境界,色聲香味觸,是身的對象,“四大可分成極微,然而只是人的意識分析成的,因之極微是假設的,不是實在的”,有部認爲四大,是可以分成極微的,但是這個極微並不是真的把它一個東西分,一塊一塊的分小,這是用我們心的力量,把它分析到極細,那麽這只不過是一個概念,並不是可以拿出這麽一個東西——極微這個東西拿出來。我們現在科學研究原子、電子、質子,越分越小,越分越小,小得不得了,到最後,到底哪一個,到現在還沒有結論,也拿不出,也看不到東西。

其次案達派對三界中的無色界認爲不是絕對的無色,不過色微細一些,這就承認物質的普遍存在了”,這都有帶唯物的傾向,他們認爲——我們說三界了,欲界、色界、無色界,三界的標誌,欲界就是說有男女欲的,在欲界裏邊,“五趣雜居地”,不論你是天也好人也好……

11A開始)叫欲界;那麽色界就沒有女相了,純粹是男相,這個男相——男女是相對而論的,沒有女相,實際上也談不上男相,就是端嚴的相,一般就是三十二相,就是端嚴的相,這是色界;無色界根本連這個色身也沒有了,皆是精神的東西,五蘊裏邊只有四蘊——受想行識,但是大衆部卻認爲,無色界也有色,這個色很微細,肉眼看不到,但是最高的天眼還是看得到。這個他們有沒有依據?也有依據,據說好像還是《阿含經》——哪一個阿含記不起了,它說佛涅槃了,無色界的天人也感到很傷心,他們是痛哭,眼淚就像春天的毛毛雨一樣,不斷地流下來——這個經大概一般也聽到過,那就是說無色界也有色,這就承認物質遍三界,整個的三界,無色界也有物質。

 

對大乘學說的形成,佛教各部派有一定的影響”,我們說大乘,就是從根本乘來的,當然每一部都有影響。“然而一般認爲大乘與大衆部的關係更密切些”,因爲大衆部我們前面說過了,它的主張就是我們現在大乘的——很多是一樣的,那麽所以說,後來,當大乘的學說興起來之後,大衆部也不見了(笑),哪里去了?混在大乘佛教裏去了,並進去了,獨立的大衆部,就不大有了。

大衆部跟佛教的大乘有關係,我們說上座部的也有關係,這個我們舉一下,就是經部——我們將來要講--經部裏邊講,我們有一個微細的識,這個細識,就是後來唯識宗的阿賴耶識的前驅,這裏他們沒有講到第八識,就是說有一個很微細的識,將來就發展到阿賴耶識;還有一些——看東西,就是識緣境,不是直接緣的,是帶著相分緣的,這個也是唯識宗裏邊——後來就是唯識宗接受了這個說法。所以說,每一個部派和大乘的教義都有一定的關係,這裏就是說大衆部的多一點罷了。    

到這裏爲止,我們把原始佛教講完了。原始佛教我們回顧一下,是一味的,佛成道以後說法四十九年一直到他涅槃,這一百多年中間所有的學說都是沒有分歧——一味,那叫原始佛教。後來分了大衆部、上座部,就是第二次結集就分了兩部,這個時候部派慢慢興起來了,從根本的大衆上座兩部之後,大衆部裏又分,上座部裏也分,一共分了十八部,連那根本的兩部——二十部。這個裏邊,把主要的四個體系:一個是上座部的,一個是一切有部的,一個是犢子部的,一個是大衆部的——當時在二十個部派裏邊最占勢力的,學說比較最完整的,有代表性的,就是這麽四個體系。我們現在呢,把這四個體系講完了。

明天我們就開始講初期大乘,那就是龍樹的中觀出現了,那麽以後,還有一個——初期大乘之後,就是所謂的小乘佛教——這個小乘我們辨一下,不是真的小乘,是當時大小二乘互相爭論的時候,是大乘的人喊它小乘,實際上並不是真正的小乘,不要誤會,這個我們後邊講。講這個地方,有部我們講得更仔細,因爲這個時期就是跟世親菩薩有關係的事情。那麽經部——跟著就是經部,最後是正量部,這三部都是跟《俱舍》有關係的。這個過了之後,再過去就是中期大乘,那就是世親菩薩他們的唯識宗的成立了。最後,晚期,就是開始--密宗開始了。大概就是分了這麽幾期。

第二個階段——部派佛學我們基本上講過了,希望大家把它總的概念樹立起來,有些跟將來有關的,就是有部的一些主張,要把它大概地能記下來。主要是根據我們提綱,提綱裏邊能夠掌握好了,那基本上也總的綱領性東西有了。那麽我們要不要考呢?還是要考一下(笑),大概一半的時候考一下,因爲太多了,你不考——他們說猴子掰玉米,拿了這一把,丟了那一把,拿了那一把,又丟了這一把,這樣子搞了半天,累得來滿頭大汗,手上拿到的就是最後一把,前面的掉完了——那麽我們也不要這樣子,這樣子的話,白費心血了,花了很多時間,費了很多氣力,結果拿到的就是最後一把,什麽都沒有拿到,我們要把重要的東西記一下,那就得要經過考試一下,不過考試也是個麻煩事情,大概我們考試之前休息兩天,好復習。今天我們就講到這裏。

 

甲四、初期大乘佛學

第十講

部派佛學基本上講完了,今天我們要接下去,第二十五頁,第三個單元——初期大乘佛學。這個我們這裏介紹的不多,因爲講中觀的時候要廣講,現在,部分都提出來,因爲太高,也不容易馬上就理解。我想這一個講完,從六期來說,講了三期——一半;從頁數來說,超過一半,我們想考核一下。考核,不要害怕,考核主要是希望大家學的東西鞏固一下,因爲大家都有經驗,聽大座就是記不住——講過,忘掉;講過,忘掉——聽得再多也沒有用,我們現在就是說學好的東西,把它鞏固一下,在鞏固當中也可以深入一番,所以這個是對我們學法有好處的一個方式。所以我們這個地方講課,一方面採取古代的講經的方式;另一方面,近代學校可取的比較好的辦法我們也採取,這樣子兩面的長處把它結合起來,那麽一些短的地方避免掉,使學的效果更大一點。

 

概況

大乘佛学开始的标志

我們現在是初期大乘佛學。我們回顧一下,釋迦牟尼佛出世的時候,見道以後,經過四十九年說法,把佛教廣播到整個印度,把那些當時的外道的各派都降伏了。釋迦牟尼佛涅槃以後,在一百多年之間,弟子們都能夠受持佛的教誡,這樣子各個地方去遊行教化,而佛教的內部沒有産生分化,因爲離開佛的時間近,所以各方面的學說都是一致的,這一段時間我們說叫原始佛學時期,主要的特徵就是教理沒有分教派,佛教內部沒有分化。

後來,一百年以後,因爲時間久了,離開佛的時間長了,那麽各個部主他教化的地方,當地的人的機,同時對他自己學法的偏重哪一方面,所以,意見有分歧。最初是大衆部跟上座部的對立;後來上座部又慢慢分,分化地部跟一切有部,對立;後來犢子部又從一切有部分出去,又是成了另外一派;慢慢犢子部又分了四派;大衆部裏邊也分了好幾派,總的來說一共是分了十八派,再加上根本的大衆、上座二部——二十派,這個是大約的數字。那麽這些部派重點的一些學說,就是有部的、上座部的、犢子部的跟大衆部的,四大體系,我們基本上介紹一下。

現在是大乘的佛教的開始,這個大乘佛教,是怎麽樣子叫大乘,跟小乘的關係,我們下邊要講。

一般佛教史的分期,以大乘經典的出現”,這個出現——當然我們不能從只是歷史的觀點看。在佛在世的時候,講了很多經,因爲那個時侯的根機,這些經沒有廣泛地弘揚,到後來這些經就廣泛地弘傳起了,這個時期就是大乘開始的標誌。那麽這個出現——當然本來就是有的——就是弘揚的廣泛的一個標誌。“初期大乘佛學的開始,大體來說”,這是——大乘初期時代,大概是西元一世紀中葉——一世紀半,到四世紀這個時候。印度那個時候的政治是案達羅王朝中期(將教材中“朝”改爲“期”——整理者註),到岌多王朝的初期爲止。這是印度的歷史,兩個王朝中間,有這麽一段時間,我們叫初期的大乘佛學。

一般來說,大乘佛學特徵是《般若經》——一切我們的經典,不管大乘小乘,都是般若的智慧貫穿的,那麽大乘的佛學,特別發揮般若的這一方面——空的那一方面,所以說以般若爲重點。《般若經》的內容,主要講對佛法不要執著,法無自性,就是法空。我們前面說部派佛學並不是說不講法空,因爲他們主要是講人生的解脫,重在人空。人空絕對附帶到一部分的法空——這個我們在講中觀的時候,一開始介紹的時候,講過一些——人空法空是不能截然分割的。這個在以後講中觀要廣講,《廣論》裏邊後邊毗缽舍那那一部分也講得很多,你們也可以自己看。

 

般若思想——性空幻有

這個法空的思想,說明一切法“性空幻有”的道理。什麽叫法空思想呢?就是說一切法,它自性是空的,但是緣起的有,如幻的,是有的。“性空而幻有”——這個道理,性空是說一切法(現象),都沒有實在的自性;然而空是不是什麽都沒有了呢?雖然沒有自性,但是假的現象,如幻的現象還是有的,叫幻有。

這裏我們要講什麽叫自性,凡是稱爲自性的,就是這個法,它有這麽一個獨立性,不依靠人家的,可以自己站得住的,這個叫自性。我們說一切法都是因緣和合而生的,如果有自性的話,就不要因緣了,就自己可以站住了,獨立了,存在了,所以說一切法,沒有這個東西;但是我們也不要走向另一個極端,認爲“空”,就是什麽空空洞洞的,什麽都沒有了,也不是,“空”就是“有”的一個前提:我們說一個房間,你把它打空了,才可以放東西,人才可以去住,才可以裏邊做事情、開會、學習,如果這個房間滿滿的,你怎麽進去?什麽事情作用起不來了,所以說空性正是有的一個前提,有了“空”,才能緣起;如果空不了,緣起也就頂住了,起不來了,所以說緣起性空,兩個是一個事情的兩面觀,並不是絕對的、相反的兩個概念。

所以說“幻有”有兩個意思:一個,幻有並不是沒有,就是強調,不要說空了之後什麽都沒有了,幻有,是還有這個東西,緣起是有的——“即是相對於實有,說其非實在的”,就是說這個“幻有”的“有”,不是實實在在的、有自性的“有”,是緣起法,因緣和合了,有這麽一個現象,這個法生出來,如幻的,但是說,不是沒有生出來,是有的,但是不是實實在在的、有自性的“有”,所以叫“幻有”。第二個意思,“幻有非憑空而現”:它的産生是要有條件的,就是因緣和合而生成的,並不是自己無緣無故生出一個東西來了。這個也是——那是變無因論了,我們緣起論者,一切法的生起來,都是有因緣條件的。所以說,“幻有”也不是隨便來的——我們不要想到幻有,假的,做夢一樣的,亂七八糟的夢都自己會變出來的,這也不是那回事。

般若的思想,就是兩個方面,一個是性空,一切法沒有自性——獨立存在的,不依靠人家的,這個性——自性是沒有的,空;它自性空了之後,並不妨礙它一切如幻的緣起法的生起。所以說這個一方面是性空,一方面是幻有,這一雙範疇構成的,這兩個東西,“二互不違”。不但是不違,而且是相助,互相相輔相成。所以不能單執一邊,不要說“空”了,就什麽都沒有了,說“有”了,又是空不了了,這個就是不符合般若的思想。

那麽我們說,追到部派佛學的時候,也講空——性空的思想,本來部派佛學裏也有。我們前面講過的,上座部講補特伽羅人空,同時也講法空;那麽大衆部也講法空的,因爲大衆部一般說是最接近於大乘佛教。

後來傳到方廣(大衆部的一部),它就是空,空得過分了,走向極端了,把幻有也否定掉了,把緣起因果否定掉了,所以這叫做——龍樹菩薩就訶斥它爲“惡取空”。古代佛書上有這麽一句話“方廣道人惡取空”,因爲方廣道人把這個——他們這一派,把這個空推到極端去了,那就是把空過分了,成了個墮入惡趣的空。什麽叫“惡取空”呢?它這個空將來要墮三惡道的,這個空錯了,搞錯掉了,而且不講因果的空。在佛經裏邊有這麽一個說法,方廣道人——方廣的這一派,他們甚至於提出,修行的人,比丘、比丘尼,只要他們的意志是相同的,就是他們的意(信念、信仰、宗教儀式等等)都是相同的,可以結爲夫婦,可以搞淫欲事情,那就是空到一邊去了,就是什麽都——把戒律都空掉了,那就是錯誤了。所以龍樹菩薩說他們是“惡取空”——你這樣子空,將來要感惡趣的。

那麽這裏我們就聯想到一個我們以前講過的“野狐禪”,也就是說“惡取空”。他這個惡趣——因爲他還是一個比較持戒修行的人,所以墮了一個野狐,沒有墮地獄,總算是還比較好一點。假使你不修行的人,再執著那個見的話,那就是要下地獄的。所以這個叫“惡取空”,至少是三惡道,這是把空推到極端去了,搞錯了。

這部,這個方廣一部——否定一切的虛無主義,就是這一部把一切如幻的因果都否定掉的,這一種在哲學上叫虛無主義——什麽都沒有的,都是假的。它跟般若的“空”的思想不是一致的,一點兒也沒有共同之點,就是說般若的“空”跟他們的這個“惡取空”是完全不一樣的。

所以說我們講空,這個界線很難判斷:講一點點過分了,又錯了;講得不到了,差一點點,還沒有夠,將來我們學《四宗要義》的時候就會看到。有部,當然,它講一切有,它空的思想是沒有發展的;到了經部,發展了一部分的空,但是跟後邊的唯識講還差得遠;到唯識,更進一步,把一切境都空完了,只剩一個依他起的阿賴耶識了,但是跟中觀來比又差遠了;中觀裏邊又有自續派跟應成派兩種,自續派的空還差一點點,應成派的空才徹底的完整,那麽就是空的圓滿不圓滿,裏邊層次還是很多。

那麽要真正徹底地圓滿,能夠符合佛的《般若經》的意思的話,那就是龍樹菩薩是最善於闡發這一些意義的。那麽繼承龍樹菩薩的有提婆,後來就是佛護跟月稱論師,再後來阿底峽尊者,再下邊宗大師——一直傳下來,這是最正確的中觀見。所以這個中觀與其他部派的辯論,尤其是跟中觀內部的自續派的辯論,《廣論》的毗缽舍那這一章就講得非常多,而且用的是因明的方式,看起來很吃力,但是非常重要。

所以說過分地空了,跟般若的思想是違背了,沒有共同之點,這是龍樹菩薩訶斥的;但是,你走向另一邊,又說有了,像有部,一切法都是有自性的——這個剛才有個同學給我提了個問題,都有自性的,在有部說,當然它自己是把它的體系完整了,沒有問題。但是從高一點的,尤其是從中觀來看呢,那是不行的,它是走向了另一個極端。般若思想對這一種的看法也是反對的,就是說既反對過分的空,又反對執著一個有,就是說——一般說“非空非有”。但是“非空非有”,我們在中觀裏邊又不贊成用這句話。一切法你要麽說有,要麽說空,怎麽非空也非有,到底怎麽回事情,你拿得出來一個非空非有的東西嗎?這個東西好像是戲論,就是詭辯那個形式,在中觀裏邊不用。而我們中國裏邊,漢地的佛法最愛用這個名詞,因爲這個兩邊不著——既不著空也不著有,看起來很解脫。在唯識裏邊也有這個名詞。但中觀裏邊就不用這個名詞,它的空就是那個“無自性空”,這一個就夠了,不需要你來一個非空非有的解釋,這個我們以後慢慢會講的。

那麽般若的思想,到底它主張佛說的是什麽東西?既不是實在的有——自性有,沒有;而是幻有,緣起如幻的有,是有的。那麽提出它的“中道正觀”——它的中觀見,擴大了部派佛學的中道思想。中道思想我們說部派佛學本來有,有部的——我們說過了,一切法,前因,因斷了果又生出來,因滅了有果——不是斷;要果生出來之前,因就要滅掉的,也不是常,這是有部的中道思想。中觀的中道思想就比他們要高得多了,有部的還是執著一個有,那還是有問題的。

 

大乘經典的弘揚

那麽這裏呢,除了《般若經》之外,還有《寶積經》,《華嚴經》,這個時候都比較普遍地弘揚了。影響比較大的,尤其是《華嚴經》,它把成佛的範圍擴大了。因爲在部派佛學,它對世間宇宙的問題,不太研究,只著重於人生的解脫,出三界,所以說世界有多少,宇宙有多大,這些問題他們不去討論的。那麽《華嚴經》裏邊,把這些問題提出來了,它認爲在空間,十方都有無量無邊的世界,既然世界那麽多,也有無量無邊的佛,可以一時成道——本來在部派佛學裏邊,一個世界只有一尊佛,不可能有兩尊佛同時出來,在一個世界裏邊這樣子的,在十方世界呢?每一個世界裏邊都有佛,那麽這一個世界的佛跟那一個世界的佛同時成道,那個沒有矛盾,所以說一個世界裏邊,一佛所化,當然不同時生兩個佛;那麽十方世界呢,十方世界所化,十方的無量無邊佛所化,那當然可以無量無邊佛同時一起成佛,這個沒有矛盾。所以說十方成佛的思想,這個時候是突出的一個主張,是《華嚴經》裏邊特別強調的一個說法。那麽就是把我們宇宙觀擴大了,擴大到十方的世界去了,就是“華嚴世界”。後來我們漢地的華嚴宗就來個“法界緣起”,這就把整個法界的都放在緣起的一個網裏邊。

《華嚴經》裏邊也考察了宇宙本體是什麽的問題,說“三界所有,唯是一心”——這個心我們不要誤會,不要認爲是我們的意識,那個東西,這樣子想當然成唯心主義了。那麽一般研究學問的人,他們把佛教稱爲唯心主義,也就是看到《華嚴經》的“三界唯心”,唯識宗的“萬法唯識”,以爲識是心,心也是心,那就是唯心主義,那一點也沒有錯。但實際上我們這個“心”、“識”,跟我們第六識——一般地所謂心理學的識,不是一回事。我們單從唯識來說,阿賴那識這個“識”,它包括山河大地,宇宙全部包進去。你說這個是唯心還是唯識?它把物質也包在裏頭,把我們人也包在裏頭,人的根身,當然是第八識,但是山河大地,也是第八識的相分,並沒有離開第八識,這樣子的“識”,跟我們一般的唯心主義的“識”,那不能談了。

當然,有的人說,“你們唯識講的這個外界是假有的,只有心是真的,那麽這講起來還是唯心嘛。因爲你們說的這個外境都是心的相分,而心、識是實在有的,那麽到底你還是唯心主義。”這個,我們就是在中觀的見地裏說,阿賴耶識是假安立的,沒有真正那個阿賴耶識——這個說法一般人聽了要嚇一跳的。那一次我們印一部《入中論》,前面寫了一篇序,把中觀的一個“八難”的問題提了一下,就是把阿賴耶識就是假安立的這個。那個時候承印的那個居士,他馬上寫信來,他說:“哎呀!你這個東西寫出去行不行啊,阿賴耶識是有的,你說是沒有的,將來這個書出來了人家要批判了怎麽辦?”這個中觀裏邊是說沒有的,《入中論》裏邊也講了這個問題的。所以說我們真正佛教,真正緣起論徹底地講的話呢,不能說是唯心主義。

此外,還有《法華經》、《維摩詰經》等等,這個時候都比較盛,弘傳起來了。它們的主要思想都是般若思想以爲中心,採取“中道正觀”的方法,所得到的就是“諸法實相”。“中道正觀”所觀察的宇宙真理,宇宙就是一切法空的一個實相,實相什麽相呢?“實相無相”,你說出一個相來,就不是實相,你不能想像是怎麽一個樣子——你說一切法空,你空空洞洞的一個“空相”,也是一個“相”,“實相”也要把它空掉——沒有,那麽你說“實相”到底是什麽“相”呢?你不要想了,你想出來的都不是“實相”,真正的“實相”是沒有“相”的。你只要舉心動念有這麽一個“相”的話,就不是“實相”。那麽實相怎麽得到呢?就是要把一切戲論息下去,用無分別智直接去證到那個真如,那才是得到實相,所以說不是我們分別心可以去理解的。

這個裏邊,我們說禪宗的“如人飲水,冷暖自知”。你自己知道,你證到了空性之後自己知道,你要話說出來的話,總是隔一層了。不但是隔一層,它而且說的——你指月亮的手,手叫你指月亮的,就是我們的名言,說的思想概念,就是一個手指一樣,他叫你從手指上面去看月亮,你把手指執著了,你月亮就看不到了。所以凡是落於言詮的,可以思議的,都是手指的事情,你要脫開名言,從手指那裏追求月亮,才真正是實相——實相是離名言的,不可思議的——心不可思,嘴不可議,那麽只有唯證,只有自己直證,親證才能知道。

 

根本中觀師

這個時期的學說,主要哪些人提倡這些學說?馬鳴菩薩,龍樹,提婆,他們三個代表,馬鳴是《起信論》,我們知道,《起信論》……

11B開始)還有這個心。龍樹提婆,就是徹底的什麽都空掉了,一切法都沒有自性,心也沒有自性,識也沒有自性。那麽最徹底的是龍樹菩薩,能夠繼承龍樹菩薩的是提婆。“此中尤其是龍樹父子,被推崇爲最能無倒”——最最能夠無倒,就是沒有顛倒地解釋佛的般若思想的,稱之爲根本中觀師——中觀師有好幾種,最根本的最徹底的就是龍樹、提婆,他們既不著有,也不著空,在中觀裏邊稱爲根本的中觀師。從他後邊,都是以龍樹菩薩、提婆的學說發展了很多,那些是從根本上分出來的。

龍樹菩薩認爲佛陀提出的緣起論是全面的,不單說是“有”,或者說是“無”,而是有無的統一。就說是有、無,都是緣起的兩面觀,從這一面看它是性空,一切法都沒有自性;但是就在性空當中,從另一個角度來看,一切緣起法都在裏邊可以生得起來,你有點障礙的話就生不起來了,或者生得不多,不能全部的生,正是它一切法自性全部是空的,所以什麽緣起都可以生出來,只要你什麽因、什麽緣,什麽法就都可以生。他著名的“八不中道”觀,認爲只有“滅諸戲論”,才能得出對現象的認識,達到真實,叫實相。戲論就是什麽呢?我們的名言,說它有啊、無啊、常啊、斷啊這些,都是我們的思想範疇可以達到的,都是跟實相不相干的,都是隔靴抓癢的。真正的實相是離名言的,所以說要把這些戲論全部除掉才能得到實相。他的理論從認識論出發。什麽叫認識論呢?我們觀察宇宙的現象,怎麽樣子認識它,怎樣子正確地認識,這個哲學裏邊叫認識論——他就是從認識論的角度來講,如何對這個宇宙的現象認識,怎樣認識才能夠比較恰當、正確。

 

龍樹菩薩

那麽特別要介紹的是龍樹菩薩,昨天我們就是第一個要把這個概念印下去,佛的般若的思想,後來繼承它最完整地最正確地就是龍樹菩薩,這在佛在世的時候曾經授過記的:將來什麽什麽地方出一個什麽人,他最能繼承佛的般若思想。

那麽龍樹菩薩是怎麽樣一個人呢?我們大概介紹一下,他在南印度——本來是一個婆羅門種,是一個外道種子,外道家裏生的。他生下來特別聰明,這個人,他還在餵奶的時候,還沒斷奶的時候——我們說,不是婆羅門教有四吠陀,他聽了——在餵奶的時候,聽到其他的一些婆羅門念這個四吠陀的書,一共有多少個頌——四萬個偈,他聽了之後,都能夠背下來,這個聰明得不得了。所以這個人不是一個簡單的人,還沒有斷奶的時候就這麽了。到了他年紀到二十歲的時候,他就出名了,到處都能夠辯論,都沒有人跟他辯得過。

他曾經——這個公案,大家一般都知道——他學外道,什麽東西,他只要一看就會。他的師父知道他太聰明了,有些東西不教他,有一種藥,吃了身體可以隱下去的,他把那個藥——怎麽配方沒有告訴他的——他就把那個藥一看,它裏面幾個方子要多少份量都能搞清楚。結果他自己做了之後,就吃了那個藥,跟他的幾個師兄弟,一吃,吃下去,身體就看不到了——看不到,身體還在,就是人看不到了,人的肉眼看不到了。他們那個時候是外道——所以說外道,神通大就是有壞處——他有了隱身術呢,那就是好做壞事。宮殿裏邊有些宮娥彩女很漂亮的,他們幾個師兄弟就跑到裏邊去,天天去搞那些姦污的事情。那麽這個宮殿裏邊鬧得天翻地覆,莫名其妙——怎麽人也沒有看到,很多的宮女就被人家姦污了。

這個時候皇帝就非常憤怒,就一定要想辦法把他除掉,後來就請大臣,大家商量。最後一個大臣他說他們這些人肯定是隱身術,靠隱身術來的。那麽有什麽辦法?他說有辦法,地下鋪滿石灰,鋪滿石灰呢,把那些刀斧手都埋伏好,藏好,看到地下有腳印的就砍,不管你是空的,就砍。結果,這一次他們,龍樹跟其他幾個人來了之後,這些事情——正在作案的時候,那些刀斧手出現了,看到有腳印的地方的就砍,結果他幾個師兄弟就砍死了。龍樹——那個時候還不叫菩薩,他還是外道,那個時候他是聰明的,最聰明的人,他就躲在國王的身後頭,國王跑到哪里,他就走到哪里。那麽那些刀斧手國王後頭不敢砍了,一砍把國王砍到了,不得了。所以說他就逃避了,結果他就逃掉了。

經過這一次,他也感到這個東西是害人的事情,幾乎命都喪掉了,他就改悔了。後來就是他知道一切法,身體是苦,貪欲是苦的根本,他就開始信佛了。那麽這樣子呢,他就出家,出家之後,後來弘揚《般若經》。那是很有名的,密宗也主要是他弘揚的。他還到龍宮裏把很多的《華嚴經》等,本來世界上沒有的,把它背下來,傳到世界上。

 

提婆菩薩

龍樹菩薩大家都知道,提婆是他的弟子,他也是一個高貴的婆羅門家裏出生的,他本來也是外道。那個時候有個外道廟,大自在天,這個天的眼睛呢,活生生的,大家不敢看的,不能夠直接看他的。這個提婆就不相信,他說你怎麽不好看,就跑去偏偏把那個布拉開來,對著那個眼睛看。這個大自在天對他就不高興,兩個眼睛,就是憤怒的眼睛看他。他也不買賬,就爬上去,拿個梯子爬上去,把大自在天的眼睛挖了一個下來——這個東西畢竟是惱害衆生的事情。後來,某些傳記上說,他把自己眼睛也挖了一個補上去,反正他自己也少了一個眼睛,這可能也是因果的關係。提婆菩薩,他後來也是,信了佛之後,把龍樹的那些般若的空的道理全部繼承下來了。

到晚年的時候,他隱居了,不弘法了,隱居在山林裏邊,準備寫東西、寫書。那個時候,因爲他弘法的時候,很多外道被他辯輸了,心裏很不服,知道他隱居了之後,要報復。當他有一天正在林子裏的時候,一個外道就沖上來,他說:“你用空的刀破我們的論,我現在用真的刀來破你的肚子!”,就把他的肚子刺死了。這個外道把提婆刺了之後,他(提婆)的弟子發覺了,那是非同小可,趕緊要抓那個外道。結果提婆用他的定力,把身體暫時維持一下,對他們說:你們不要去抓他,這是因果,你們一抓他之後呢,你們學的般若就白白學了,這個是應當要明白一切法是空,等等。跟他們說了法之後才圓寂。

這就是說,真正能夠達到空性的人,對生命是不執著的,即使冤家把他殺死了,他還不報復。假使你嘴裏說得很好,人家罵你一兩句話,你就發脾氣了,那個這樣子你空啥東西?所以說我們現在的人呢,很慚愧,講空講空,你要實際上做到空才行,你講了半天你還是不著邊的。我們說有些人做文章做得很多,一本一本書寫出來,可是你要批判他這本書哪里錯了,他就氣得不得了,趕緊要拼命地吵起來了。那就是實際上空不了,這樣子功夫還差得遠。

 

龍樹薩的中道觀

八不中道

我們這裏就是說現在要把龍樹的中道觀——他最出名的就是“八不中道”觀,這個略略地講一下。龍樹菩薩的六部論——他做了六部講空性的論,其中一部是大家都知道的,《中論》,這個《中論》的第一個頌,一開端那個偈,也就是它的序,也可以說是全論的核心,就是有這麽八個“不”,那這八個不我們就把它說一說,一個是“不生不滅”,一個是“不常不斷”,一個是“不一不異”,一個是“不來不出”,這個代表了世間的一切的戲論的中心。我們來分析,這個是——他們說生滅,我們說世間有一個法,假使存在一個法,它決定要生起來,生滅就是現起來;常斷,那是從時間上看,既然有個法,它有著時間性,或者是常的或者是斷的;一異,是空間性,既然一個法存在於宇宙間,決定有它的空間的性,要麽是一個,要麽是異——異就是另外一個;來出,或者叫來去,那是運動,既然有法的話,決定有運動。這八個東西可以把一切法都包在裏邊,把這八個破掉了,那麽一切法的自性也就破掉了。

我們先看生滅,什麽叫生滅?生滅就是有幾種:一種是一期的生滅,我們人或者是一個動物生下來到它最後命終,這一期生滅,這叫“一期生滅”,這是很顯然的,哪個都看得出來;那麽世間來說,我們的地球,什麽時候成的,將來什麽時候壞,這個也是器世間的生滅,也是容易觀察到的。第二種就是我們前面講過的刹那生滅,這是比較微細了,不經過我們思想的考慮、推究,表面現象是不一定看得很透徹的。我們說刹那生滅,心的刹那生滅是可以感覺到,聲音、火焰這些刹那生滅也感覺到,但是山河大地,一切物質都有刹那生滅,這個比較要推論,才能夠深入地觀察,才能看到。最後一個,究竟的生滅,我們無始以來輪回生死,一直到最後出三界,生死斷了,這個究竟的生滅,是最長的。無始以來的生滅,一直到你成阿羅漢或者成了佛,那個把生滅斷掉了,這個是究竟生滅。不管你一期生滅也好,刹那生滅也好,究竟生滅也好,凡是一個法生起來,一個法存在於宇宙間,決定要生起來,生起來之後,它必定要滅掉,那麽這是生滅。

常斷,一段時間的相續叫常,假如說我們這個山,今天看如此,明天看也是如此,這個看起來像常的,如果一旦把它炸掉了,壞了,就是斷掉了,那麽這是一期的常斷;還有究竟的常斷,跟前面一樣,生死輪回,總在輪回裏轉——常,一旦你把煩惱斷掉了,出生死了,跳出來了——斷,這是究竟的常斷。

一異,我們說一個東西,它能夠獨立存在,跟其他東西不相干,那麽它是“一”,其他的是“異”,跟它兩個不相干的;另外一個,一個東西本身,它自己的和合相,叫“一”,它裏邊存在——假如說這個杯子存在,有塑膠、有瓷等等,那是“異”,它的和合相叫“一”,它裏邊的各式各樣的成份叫“異”,那麽這也是一個意義。

來出,從那裏到這裏叫“來”,從這裏到那邊叫“去”。這都是過去的一些執著,他們說人從自在天來的,這叫“來”,大梵天他又從天到人間——“去”,這個都是過去婆羅門他們的執著。

我們說世間上的事情,“生滅、常斷、一異、來出”,這些都是——執著它有自性的話,那就永遠認不到諸法實相。要把這些東西的自性全部破掉,那麽實相也就看到了,所以說“滅諸戲論”才能夠得到諸法的實相。

我們這裏可以舉一個例,我們在解放初期很流行一本哲學書——《大衆哲學》,艾思奇的。它裏邊引了一個故事,它就是說一個很會跑的運動員,他從這裏跑到那裏——他們的哲學推論呢,說他永遠跑不到,爲什麽跑不到?他說他假使從甲跑到乙,那麽他必定經過那個中點,甲乙之中點;那麽從甲到丙,必定要經過甲到丙的中點,那麽這個距離是無限的,每一個距離都有一個中點,那麽他跑的話要跑過那麽多、無數的中點,這個中點是無數的,是沒有數位的,那麽時間也就沒有數位了,你什麽時候跑到終點呢?不可能了。所以執著有這個自性呢,把一個很簡單的問題,成了一個達不到的問題——本來我們說跑到這裏,跑到那裏,是很簡單的,你跑過去就跑到了,很簡單。但是他從哲學觀點來看,永遠跑不到,爲啥?這裏到這裏要經過那個中點,那麽那個中點到這裏要經過它的中點,這個中點有無窮——無窮,你就要無窮的時間去跑,那麽你從這裏跑到那裏永遠跑不到,這麽一個荒謬的結論出來了。

這個問題在哪里呢?問題就是執著有個自性,一切法你把它執著自性之後,就矛盾百出,你不要說這個是比較顯著的矛盾,一看,人家小孩子也看得出來:這裏跑到那裏,一下就跑過去了,怎麽會跑不到呢?但是從學問的角度來看,如果你執著有自性的話,就是跑不到,你沒有辦法說他跑得到;但是有一個辦法說他跑得到——沒有自性,只要來一個沒有自性呢,馬上把它推翻。所以辯證法說世界是矛盾,這個話,一點兒也不錯,你把世界看作是有自性的話,到處是矛盾,沒有辦法妥協的,矛盾是搞不完的,層出不窮的,但是你把自性破掉了——一味,整個是和合,就是生滅——自性三寶的僧寶,完全是和合的,沒有一點點矛盾——那麽這些,就是要靠我們破除自性了。

 

以般若智慧斷煩惱

這些問題,是比較深一點。將來學中觀,就是專門講這些問題,現在我們是介紹一下,大概地知道一下。有自性,什麽事情也行不通,沒有自性,就是解放、自在,所以說我們要——生死,就是因爲執著一切法有自性,執著補特伽羅是有的,執著這個世界是有的,五蘊是實在的,那麽生死流轉。如果你把它這個自性破掉了,當下涅槃,清涼自在。所以說這個最大的問題,是看有沒有般若的問題,有了般若,一切圓融,一切都是行得通的,無不自在的;那麽沒有般若的話,到處碰壁,到處受折磨,受苦。

所以我們說,作爲一個佛教徒,既然知道了佛教之後,應當積極地,應當是刻不待緩地,要去追求那個最高的智慧——般若的智慧,得到這個才能夠解放。你說這個沒有的話,你談解放,解放不了,你這個自己把自己捆住了。我們說到底——人家捆住,還是你自己捆住;環境捆住你,還是你自己捆自己——這是自己捆自己。我們說一個阿羅漢,假使對五欲的環境——這個頌,很多經裏都引這個頌(慾我知汝根,意以思想生,我不思惟汝,則汝慾不有),那麽這個好像也不起作用了。這麽一個頌——就是說五欲,對人來說,有吸引力,可以把人係縛到這個環境。但是說真正係縛人的東西,並不是那個外境,實在是自己的貪心。假使自己貪心滅掉了,你再好的五欲境擺在面前,不貪。

這個東西我們想也想得到的,真正能夠對五欲産生貪心的就是我們的貪心。你說一個最好看的女人,老虎看起來,它根本不歡喜她,一口把她吃掉了;你說一個雞,看到一個女人,害怕,爲什麽?她要把它殺了煮起吃的,它根本不會愛她,它看到她,嚇也嚇死了,她是劊子手。所以說只有人的一個錯覺,就看到她,認爲:哎呀,這是不可少的,沒有了這樣子的東西,甚至天下一片灰色,活也不活不了——這都是自己的煩惱心産生的。如果你沒有煩惱心的話,根本就對你毫不相干。如果你不淨觀修成了——一堆的屎尿、大小便、膿、血、骨頭、腦膜……這些東西你有什麽好可愛的呢?

總的來說都是煩惱在作怪,我們真正要斷的也就是斷煩惱。煩惱要怎麽斷?煩惱的根子無明,無明就是沒有明,就是沒有般若。般若有了之後,無明沒有了,境也沒有了,識也沒有了……,什麽生死流轉都沒有了。所以真正的般若是我們的命根子,真正修佛教,不管你部派佛教也好,大乘佛教也好,乃至以後的密乘也好,離開般若是不行的。

我們說有的人歡喜修密法,上海一個居士,他跟我說,上海一個道場裏邊聽了一個生起次第的磁帶,他不滿意,他說他們只讓我聽一個生起次第,圓成次第不給我聽——實際上你聽了之後,你是不是修得起呢?你生起次第聽好之後,你修起了沒有?沒有啊,那麽你圓成次第聽了你怎麽修得起呢?再回過來問問自己,菩提心生了沒有?一切法空的見,真正一點沒有錯誤的生起了沒有?如果這兩個沒有,密法對你沒有緣,你拿去也沒有用。你菩提心沒有,假使有神通修出來了,就是要害自己。

所以說外道,氣功也好,他們所著重的——通,不重在斷煩惱。我們從龍樹菩薩他沒有進入佛門的時候,這個故事一看,有通了危險性極大,你什麽壞事都可以做了,因爲你煩惱沒有斷。你如果沒有煩惱的,佛法裏邊煩惱斷掉之下,你修通之後是弘法利生,這當然是最好的事情。但是你煩惱沒有斷的話,你要通越大,造罪的可能性也越多,那麽下地獄的時間越長,受的苦也越大。

所以這些來說,我們再三地勸大家,不要在自己煩惱還沒有控制的時候,來不及要追求那些希奇的東西——最好得到通了,什麽東西,很多人就追求這個東西,末法時期。這個東西,我們要知道——他好像認爲我拿了通之後,我不會亂來的——你有什麽把握呢?你煩惱沒有斷,你怎麽有把握不會亂搞呢?真正到了那個地步的話,恐怕你也搞不住了。有很多人他沒有登上高位置的時候,很好,表現得很好,一旦高位置爬上去了,手裏有了權,就要排斥反對他的人,那麽這個各式各樣的事情都會出來的。在革命的時候,大家都是團結的,成功了——朱元璋,他建立明朝的時候就是把他的功臣,幫助他鬧革命的人,都把他們一個一個除掉了,所以這個是煩惱沒有斷的表現。

我們佛教徒,重點是斷煩惱,斷煩惱最大的工具——般若智慧。所以我們這一方面要著力在這裏,不要去追求外邊的那些神通之類的東西。這個我們說——也不是說,自己沒有,就說,“你自己不要修”——我們說這個東西將來會有的。你只要得了禪定,不要說是佛教,就是婆羅門教,你初禪得到了,通很容易,一練就練出來了。如果你初禪沒有得到,那麽靠一個藥——像龍樹菩薩以前一樣,他沒有信佛之前,靠那個藥得到隱身術也好,得到什麽也好,這個藥沒有了,你的本事就沒有了。那麽氣功師的神通,他是靠那些神道幫助他的,如果神道走了,你也什麽都沒有了。氣功師在他有通的時候可以驅使鬼神,人家哪個家裏有鬼神惱害的,他可以用他的法術把它去掉,也可以把它降伏等等,但是一旦這個神跑掉了,那麽那些冤鬼都來找你了,死的時候,慘得不得了。所以很多氣功師走的時候,死的樣子不好,因爲他們這些事情做得太多了。

以前我們這裏有一位,他會打鬼。他現在走了,他身體盡不好,有人就說可能跟他做的事情有關係。你自己沒有一定的功力,專門去搞這些事情——佛教裏邊也不大贊成用降伏法的。降伏法,真正要對三寶的正法有關鍵性的問題,偶而用一下,平時最好不要用,總是用解冤的方式好一些。假使冤鬼惱害的時候,最好的方式就是給它解結、解冤。你假使用降伏法去降伏的話,自己道力強的,固然它是降伏了,但是它有冤,它要報。如果道力不強的,不但降不了它,反而自己遭損,而且,你即使降伏了,自己的福報壽命都要受損失,這個也不來。所以我們佛教裏邊,尤其是黃教,不大用降伏法,紅教用得很多。那麽我們說紅教用得多呢——當然,你道行高的,爲了三寶的事情,用一下我們不反對。但是你跟氣功師一樣,自己沒有道行,專門去結結冤。這個也並不是高明的——當然他的出發點也是好,救人,但是我們說一切衆生都是衆生,那個冤鬼也是衆生,也得要救它才好,兩方面都救才是上策,單救一面,打擊一面,那並不是真正的慈悲。所以我們說,一般這一些問題最好是解了,不要去越結越深。

 

悟達國師的公案

悟達國師的公案大家都知道,或者我們略略地講一下好了。悟達國師是唐朝的一個皇帝的國師,他在沒有成名之前是一個小和尚。他那個地方有一個老和尚生了個癩病,癩病很髒,吃飯、大小便都要收拾,髒得不得了,脾氣又壞,弄得不好要罵人了什麽東西,發脾氣的,一般的人都不願意敬佑他。他(悟達國師)就是好心,他就敬佑他,罵也好,什麽也好,他都忍下去,都不管,反正把你病搞好,搞了三年。三年之後,那個人病好了,病好了之後,他就走了,走之前他說:將來你有什麽事情嘛,到什麽山——青龍山還是什麽山,反正,有兩棵樹爲標誌,兩棵松樹,大概——你來找我好了。那麽悟達國師,他也好像做了好事,也想不到將來會找他的事情,聽過算了。

後來他慢慢慢慢出名了,做了皇帝國師,那麽很好。但是有一次皇帝佈施他一個沈香床——一個床座,沈香做的,是外國進口的,那高貴得不得了——他那個床上一坐,稍微起了一念歡喜心:這麽好的床給我坐了——這麽高興心一起來,馬上就空子給人家鑽了,一個冤鬼就找他了,冤鬼找到之後,在膝蓋地方生了個瘡。這個瘡呢,……

12A開始)沒有辦法,只有買一塊肉,貼在這個瘡上邊,可以使痛減輕。那麽這樣子呢,沒有辦法了,只好買肉,買了肉把它貼在上邊,痛輕一點。但是沒有好久,這個膿血把那個肉爛完了,要換一塊,那不斷地換。後來,外邊的傳說就不好聽了——他們說:“國師,他的嘴是要吃素的,他的腿要吃葷的,一天要吃很多的肉”。他弄得很難爲情,那麽這樣子他感到坐不住了,晚上就悄悄跑掉了。

跑掉之後,他到處跑,這麽想起過去那個老和尚跟他說:青龍山,哪里,兩棵樹……,他就去試試看。他跑到那裏去看,到處找找,果然看到兩棵樹。有兩棵樹跑進去,有個小沙彌出來了,他說:“你是不是來找師父?”,他說:“我正要找一個什麽人——一個老和尚!”他說:“你跟我來好啦”。跑進去一看,那個老和尚,很莊嚴,跟以前那個樣子不一樣了。這個老和尚看到他,說:“你來了!”。他說一個瘡很痛,他告訴老和尚,老和尚說有辦法。他這個時候才知道,以前那個老和尚就是一個羅漢化的,叫迦諾迦尊者。他就是說,他說:“你這個病呢,要靠一個三昧水去洗,洗了之後,會好,這個三昧水就在這個廟的前頭”,他叫個沙彌領他去,領他到那裏去洗好。這個沙彌就領他到水邊,他在水旁邊,坐在那裏,就洗了。

那個水一洗,痛得不得了,昏過去了。在昏過去中間,就看到一個很高大的人,這個人是漢朝的人,比唐朝高大——他就說他是以前漢朝的晁錯;他叫袁盎——這個悟達國師是以前的袁盎轉世的。他說,你那個時候——晁錯是忠臣,袁盎害了他,把他殺掉了,這個冤,他說他一直要報。但是袁盎後來十世都是出家高僧,沒有空子好找,現在這一世輩子也是高僧,但是就是一念裏邊起了個歡喜心、貪心,這麽個心起了,空子鑽進來了。“那麽現在”,他說,“本來是要把你痛死的,這個病,現在是這個迦諾迦尊者慈悲,用三昧水把我們的冤解了。”這個時候悟達國師才知道,這是迦諾迦尊者。從此,也是把這個過去的冤就解掉了,這樣子過去的仇就沒有了。所以這個羅漢的慈悲,故意以前現那個害病的身,就是考驗他是不是真的有道。那麽當他考驗到確實是這樣的話,他也知道將來有難,將來有難呢,他就是用這個方式把他們的冤解了。這就是說,我們的冤是要解的,不能夠用降伏法把它降掉。

這個公案也是教我們,假使有冤,一定要用這種功德、其他的方式,來把冤解掉。那麽後來悟達國師做的三昧水懺,就是懺——把這個事情,它出現之後,感到自己慚愧,過去很多的罪,就做了個三昧水懺。一直流傳到現在,還有人拜水懺的,還有。這個來源,就是這麽回事情。這個公案,海公上師擺了好幾次,實際上我們書上也沒有仔細談,三昧水懺前面有,也寫了一點。他這個事情,我們主要還是聽來的,所以說事實跟水懺上寫的有沒有出入,我們還不知道,我們沒有去對過,我們記到的就是耳朵裏聽到的一些,這個大概是這樣子。

我們看,初期大乘佛學的,我們就大概介紹到這裏。主要是龍樹菩薩的中觀,這個將來要——後期的時候還要講得廣一點。這裏,我們說一個段落,二分之一。那就是要準備考試了。考試,我們想,明天就停(明天幾號,明天十幾啊? 今天十六,十七、十八、十九,十九肯定要停的)。明天後天停兩天,停到十九,十九過了就考試——三天,三天復習,我想復習三天差不多了。復習三天,我們講課不講,但是可以討論,大組討論,一起討論,那當然有些問題可以提一下。那麽當然,提問題是一方面,記還是一方面,不是單是懂了就算了,你考的時候還要記住了。你單是懂了,你說:“我,因爲我知道,這麽說,書上有”——這個你考啥東西呢?那你講經,給人家講經的時候:我講經,那這本書你去看好了!——那還講什麽經呢?我們說要自己講出來,講出來嘛,書上講的還比較略,你要把它意思透出來。這樣子,我想,復習兩天,第三天,觀音聖誕,可能要念點經,時間比較匆忙一些。兩天裏邊,你們就是把那些——重點當然是提綱,我的一些思考題。也可以題外的,自己看到哪些重要的,也可以記一些。考的方式,還是口試、還是筆試、還是什麽,(笑)臨時再決定,到那個時候看,可能一起來。口試——問答也問一下,動筆的也稍微考一下。反正我們人不多。人不多,我們就是集中地考一次,再有抽點時間問答一下。那麽這兩天就是大家復習了,好,今天我們就早一點休息。

第十一講

昨天我們考試過了。考試呢,考卷還沒有改,大概的情況,就是一般說,能夠接受的是占大部分,有少部分——當然是各方面的條件,有的是才進佛門的,有的是文化基礎差一點,那麽只要肯趕上去,我們說都有希望,就是???自己畏難情緒來了,害怕了,那麽就沒有辦法了。

但是我們說,還有一點要強調的,有的人他就是說,學法感到有點困難,就是有些不好理解,有些就是記不住。那麽我們說,這個,如果你要想一個自己力量不夠,要希望得到加持的話,那就是念誦。所以說,有的人他不歡喜念誦,他以爲念誦耽擱時間。實際上,你念誦——我們念的是文殊法,就是開智慧的法,你念誦的時候好好地念,得了加持之後,學法修行都會快,而且會踏實。所以說念誦不是耽擱時間的事情,都是配合好的,整個的念誦跟我們的教理也是合起來的,所以這一點,希望大家重視。現在我們知道,有的人才進來,顯教的習氣還有,一下子拿密宗的念誦的儀軌,是拿不起來。這個是習慣問題,但是時間久了,慢慢習慣了,也就成了自然了。假使說你堅持這個習慣,不願去拿的話,一方面是加持得不到,另一方面,永遠這個習慣養不成。所以說希望有些對密宗的儀軌不太習慣的,就是要慢慢習慣起來,自己加以努力,這個沒有什麽困難的。我們說,顯教的儀軌——早晚課,楞嚴咒是夠麻煩的,但是老太婆現在很多也背得下來,有什麽麻煩呢?只要肯下功夫,什麽難都可以解除。那麽我們這裏都是年輕人,一般都是,文化也一般都是還可以的,所以不要害怕。

 

八不中道(續)

昨天我們出個題裏邊,關於八不中道的,因爲這個題是才講過,有的人認爲好像這不是一個重點,沒有去復習,那麽答得圓滿的恐怕不太多。那麽我們今天,把這個“八不”再重復一下。我們說,龍樹菩薩,他的中觀道,主要就是說,因爲部派佛學——經過原始佛教時期,慢慢地進入部派佛學,時間久了,出了一點偏差。因爲我們說,講緣起,緣起——我們在部派佛學的時候,主要的根本乘的,是講十二支緣起。這個緣起,又是重點講人的流轉生死跟還滅這兩方面的,從人生方面講,在宇宙方面講得不多。那麽時間久了,世間的其他的外道、哲學,跟其他世間上的世間的哲學,也慢慢發展了,都談到宇宙觀的問題了。那麽佛教徒當然要受一定影響,單是人生問題也必須要觸及到宇宙問題,那麽從原來的這個模式——十二支緣起,推論到宇宙問題,中間就會有一些走極端路線。

所以我們說,十二支緣起,本來中道是緣起性空,兩個範疇,是統一的,互相不違背、互相促進、相輔相成的,但是在凡夫的腦筋裏邊,緣起總是有,性空就是空,總是兩個,不太和諧。那麽在發展的這個道路上,就是在緣起從——這個十二支、緣起論的中道觀,從緣起方面發展過去,慢慢慢慢走向極端,就成了一個——執著一個有。本來緣起是有,但是是幻有,是因緣和合而出生的一個如幻的現象,本性是空的,但是過分強調緣起,慢慢慢慢時間久了,就執著一個有,那麽這個執著最厲害的、極端的,就是有部——一切有,三世一切法都是有實體的。那麽還有一方面,從性空方面發展的,它把性空方面過分強調了,又空得太過分了,超過了範圍,把緣起現象的因果也空掉了,那就是方廣道人的惡取空。

那麽龍樹菩薩出世的時候,正是碰在這個時候,就是這兩個極端的時候:一個就是執著太有了,過分的有;一個執著過分的空,那麽離開了、偏離了這個中道的正見。龍樹菩薩爲了挽救這個偏差,他就強調突出這個中道觀。實際上,中道觀,我們說在原始佛教裏邊本來是有的,但是因爲那個時候發展得沒有那麽多,那時候人的根利,稍微說兩句就懂了;那麽後來的人鈍了,不能理解,就執了兩邊。那麽龍樹菩薩出世,必須要把這個中道觀要詳細地闡明,可以糾正這兩個偏差,所以他就講他的般若的中道觀,特別強調這一個中道。這個中道就是我們這個講義上說的,《般若經》裏邊的“性空幻有”這個思想。

龍樹菩薩的中心思想,也就是破人、法二空,把人、法的自性破掉之後,就顯出自性空的這個緣起的原來的樣子(實相)。那麽怎樣子不出偏差呢?本來佛已講了完整的,但是因爲講得簡單,所以就慢慢地發展了偏差,龍樹菩薩又糾正。這時出現龍樹菩薩的思想體系,並不是他自己獨創一幟,不是說他自己另外創一個,就是佛原來的。

龍樹菩薩的中道思想最突出的就是他的《中觀論》。《中觀論》裏邊廣破人法的自性,顯出中道的緣起義。在中觀裏邊最重要的一個偈,就是開頭的一個頌,就是“八不”的頌,它就是說:“不生也不滅,不常也不斷,不一也不異,不來也不出。”這個生滅、常斷、一異、來出,都是在講因果緣起體系裏邊容易出偏差的四個方面。在上一次我們也講了,爲什麽這四個要容易出偏差?講緣起的時候,你說外道也好,凡夫也好,乃至部派裏邊有些執著,大概都在這八個字裏邊。

這八個字,從我們一般地來看,一切法,它必定有——存在的法,它決定有生起,就有“生滅”;它既然存在在世界上,一定有占時間性,從時間上看,就有“斷常”的兩個執著;那麽它當然要占一定的空間,它空間裏邊就有“一異”的執著;那麽這些空間時間,占的一個東西決定有運動,運動就是它有“來出”的執著。凡是你這個裏邊只要執著一個有自性的生、自性的滅、有自性的常、有自性的斷……這樣地去看問題,永遠得不到中道。中道就是要超出這些自性執著,而能夠透視出無自性的緣起性空的道理。所以一定要把自性空掉,你執著一個有自性的生、有自性的滅,這樣子去觀察宇宙的真理的話,永遠得不到它原來的那個實相,所以他要廣泛地破掉一切執著,就從這八個字下手。這八個字,假使你執著一個,決定得不到實相。那麽在真正《入中論》裏邊,重點還是破生滅,破生滅裏邊又是重點在破生,就是諸法不自生、不他生、不共生、不無因生,這個破掉了之後,一切法的自性也就破掉了。所以龍樹菩薩的這八個“不”,重點也就是要糾正那個偏差,而顯出真正的無自性的中道的緣起性空的道理,所以講這八個中道。

 

龍樹六論

那麽這裏,我們再介紹一下龍樹菩薩的一些思想,從他的著作裏邊我們可以看到一些,這個我們有點資料,我們可以把它大概地講一下。龍樹菩薩著的論也很多,一般地說,他也有個名號——“千部論主”,世親法師也是千部論主,他也是千部論主。他著的論非常多,現在現有的,我們說,在講世間的五明方面的和醫方明方面的,也有很多的書,那麽讚歎三寶的也有很多,《出世讚》、《法界讚》等等,也有不少。解釋經文的,《大智度論》就是一個——解釋《摩訶般若》的,按文解的;還有《十住毗婆沙論》,解釋《華嚴經》的;還有《稻稈經》的解釋,也是按著經文解釋的,那麽這是釋經論。

另外還有通經論,不按著經文的解釋,自己發揮的,也有很多。這個裏邊最重要的,有代表性的,我們說叫龍樹的六論。這六部論在西藏很有名望,宗大師他的評價——他怎麽說?他說,這六部論是求解脫成佛的人,指明道路的一個明燈。也就是說要辨清楚哪是正道、哪是歧途的一個智慧的眼睛,那麽這六部論的重要性就看到了。

我們說,我們修行,第一個重在知見。不但是西藏如此,中國也同樣,我們中國禪宗有句話:“不貴汝行持,只貴汝知見”。你行持再深,這個也不是頂可貴,而你知見的正不正,這才是真正可貴的。什麽原因?知見正了,行持決定會上去,如果行持很好,知見不正,總有一天會著魔,走邪道,所以說這個重點還在知見。我們西藏的學法,黃教爲什麽一定要學二十年的顯教才能進入密法呢?也就是知見問題,如果你知見沒有搞清楚,一下子密法弄起來了,那麽就是會出偏差。

我們不是講過嘛,昂旺堪布就說的,他說,當阿底峽尊者到西藏來弘法的時候,他因爲關心他印度的一些家鄉的事情,經常有印度人來的時候,就要問起印度的新聞。那個時候沒有報紙,只有人來了才能通點信。有一次,有一個人從印度來,他就問他:“印度最近有什麽其他的新聞呢?”他說:“有,最近有一個人,他大威德修成就了,結果後來是入惡道了”。什麽原因?他就是大威德成就了,他用他的息增懷伏的降伏法去降伏他的仇人去了,那就是這個知見沒有搞正,結果以這麽大的大法去降伏仇人,自己反而墮了惡道。所以說,這個就是你瞋心起來了,那就是自己——受害的還是自己。當然,對方也給你——受到一定的損失,但是自己反而——本來可以成就的,墮了個惡道去了,這是非常可惜的事情。

所以說,知見不正的話,你修行再好,也不會達到真正的成就,所以說知見是第一要緊的。我們一開始沒有講正課之前,爲什麽請大家先聽學《廣論》?也就是把正知見的眼睛開開來。眼睛開了之後,那你真正把《廣論》聽懂了——也不是說全部掌握了,就是把它的路子、方向辨明了,不叫你修行,你自己會修行。不教你,正路、直路、邪路不指給你看,你自己會知道,因爲你學過《廣論》了,基本上的方向明確了。如果你《廣論》沒有學好,或者學了——斷章取義地學,那就是得不到這個效果。

《廣論》的最突出的還是一句老話——斷煩惱,那麽你假使學了很多的法,自己的煩惱不對治,專門看人家,那是日常法師說的——照妖鏡照外邊!那麽看到人家一個都不如法,自己依止的師父也不如法,其他的更不要說了。那麽世界上就你是特別的,最高超的就是你了,那麽你學什麽呢?學自己,那不是學佛了,這樣子,你學法就沒有希望了。我們這裏就出現不少的人,他就是《廣論》也聽了,也是很用功。但是,越聽得多,知道得越多,就看人家過失看得越多。最後自己呆不住了,東跑西跑,跑了一大圈,西藏倒沒有進去,青海、甘肅都去了,最後,落腳點——回家去了。參訪的結果,家庭最舒服,其他學法都是很辛苦的,生活條件也不是那麽舒服的,而生活最好的是家裏邊,這是獨生子——父母最愛。那麽這樣子,自己耽誤掉了。家裏固然也可以學佛,我們說,你學佛沒有善知識,自己看書,有的時候就是跟了自己偏見在走:你認爲對的吸收,認爲不對的排斥,這樣你永遠學不好,學了一個片面的,那就不完整,甚至於會錯誤。那麽知見的重要性,真的重要。

這六部論,我們先說一下,大家可以記下來,這是很重要的六部論。

第一部就是《中觀論》,不要說了,那是我們中國翻譯的有。《中觀論》,它主要是講一切法,補特伽羅、一切法都沒有自性,這個就是直接地從人、法沒有自性當中,顯出緣起性空的道理。佛主要講的教理的核心是緣起性空,就是緣起論,所以它把人、法的自性都要破掉,就顯出這個緣起性空的道理,它下手就是破人、法兩個執著。這一部書,是大家都知道,非常之重要的,講中觀道理的甚深義都在這部書裏邊,也是龍樹菩薩所有論當中最精彩的一部。這部論,當然,現在學,可能是不會學得很透,我們要學過唯識以後,慢慢就要學這些。

第二部論,那就是比較陌生的——《精研論》(精神的的精,研究的研,一部論的論,《精研論》)。他這部《精研論》,是對治外道的。當時印度流行一種學說,它有十六句義(十六句,十六,句子的句,義,意義的義,就是大義、暇滿大義的義)。十六句義”,這是當時流行的很有名的一個學說。它用這十六句,一般公認的十六句,來證明人、法是有自性的。那麽龍樹菩薩在這部論裏邊用他的辯論的方式,就把這十六句,證明這十六句義它本身也是分別假安立,沒有自性的。那麽既然這十六句是沒有自性的,它所證明的安立的人法兩個有自性也不能成立。這是印度外道用這個邏輯來成立人法有自性,他就把你能成立的十六句本身也是假安立,也是沒有自性,那麽你沒有自性的東西,怎麽能成立有自性的人法呢?當然不可能。所以這部論重點就是,也是破人法的自性,而用的方式,卻是針對那時最流行的十六句義來破的。

第三部,《回諍論》(回去的回,諍論的諍,一部論的論),這個我們中國以前有翻譯,但是很不好懂。這一部論,它就是說,也是從另外一個側面來說空無自性的道理。有的人提出,他說,你講了那麽多空無自性,一切法沒有自性,他說:你說沒有自性,你這個話是不是有自性?你這個話假使說也沒有自性的話,你怎麽能破這個人、法的自性呢?你本身就是一個空的東西,空的東西你不能破其他的東西。那麽他這本書就是用他的這個辯論的邏輯來證明,雖然一切法,你說的話,本性也是自性空的,但是它的作用是有的。

它,能立所立——這是在講因明了。因明,你要自己立個主張,叫立,這個所立的主張就是你所立的宗;那麽能立就是要拿原因出來,那因要提出來。我們說什麽叫因明?因明就是三:自己立個主張;一定要把一定的理由提出來;然後舉個例,成立他的主張。那麽最重點是講因,要因提得正確,這個論點就會站住。所以因明這個科,這一門科學,是專門講因的,叫因明,明就是一個學問——專門講因的學問的那一門科,所以說叫因明。這裏就是說,能立的、所立的、能破的、所破的,雖然這些都是語言,也是沒有自性的。但是它能立、所立、能破、所破的作用是有的。那麽你用這些話來破人自性、法自性,是能成立的。這一本書重點講這個問題。

第四部,《七十空性論》,這個好像沒有翻過——是法尊法師翻了,原文很略,也是很不好懂,但是,很重要。他這裏講的,就是文殊菩薩——他(龍樹菩薩——整理者註)在《中觀論》裏邊有一個頌,他說這個頌——你們也可以記,他說:“如幻亦如夢”,這個是《金剛經》有的,如幻如夢。“如幻亦如夢,如乾達婆城”,乾達婆就是海市蜃樓,“如乾達婆城”,“所說生住滅,其相亦如是。”世間的一切法都是如幻、如夢、“如乾達婆城”,那麽你所講的那個佛說的“生住滅”,同樣也是沒有自性。那麽這裏,這個頌的意思,就是說一切有爲法,它的一個“生住滅”也是沒有自性的、如幻如夢的。

那麽在這裏有人就反駁,他說,佛經裏邊說的有生住滅三有爲之有爲相——這個《俱舍》裏也有,佛說過那些話,有“生住滅”三個有爲相的,有爲法就有三個相——生、住、滅。異爲什麽不說?反正你“生住滅”有了之後,“異”就包在裏頭了。有的人、地方說“生異滅”,“住”就不“住”了,因爲一切法本來沒有安住的時候,生出來馬上就變,變了就滅,那麽這個以三個來代表有爲法的相。所謂有爲法者,都是有生、有異、有滅,有生、有住、有滅,那麽沒有生住滅的,那就是無爲法。那麽這樣子說,佛不是明明說有這三個有爲相的嘛,你怎麽說它是沒有呢?也是如幻如化的呢?

他這部論就是反復地說明,佛說的生、住、滅三個有爲相是有的,這是從世俗諦名言上說,是有的;從勝義空的方面說,沒有自性,毫無違背。本來我們說緣起性空,一切緣起法,名言上、世俗諦上說,都是有的,你不能說沒有。那麽你說沒有,那麽佛也沒有,什麽也沒有,你修行也不要修了,成了那個惡取空了;因爲是有的,所以說,佛,我們要追求,修行的方法我們要去學、要去修,將來有成就——名言上是有的。但是從自性方面來說,當下是空,假使自性不空的話,那麽你是衆生,你永遠是衆生,你再修也不能成佛。爲什麽?你有衆生的自性,有了,你怎麽會成佛呢?改不了了,所以這個東西,自性是沒有的。

所以說,這個地方的誤會,或者說是偏見,都是在佛說的法裏邊,世俗諦跟勝義諦攪不清楚。我們碰到學佛的人,也有很多要攪的,這個話是從勝義諦方面上說的,他把世俗諦上去用了;世俗諦上說的話,他又放到勝義諦上去用了,搞得頭昏腦脹的,自己也搞不清楚。那麽狡辯的人呢,用這一套方法故意跟人家亂辯,這些都是愚蠢的表現,就是兩個諦搞不清楚,某些話從勝義諦方面說的,你要知道這是自性空。有,從世俗諦上說它是有,但是有,說的時候,當下就是自性空,說它自性空,正因爲空,它才能變化一切的有,這兩個本來沒有違背,但是你要執了一邊,就會出很多偏差,也會出很多矛盾。

這本書的重點,就是佛說的一切法有生、有滅,有高的、有低的、有利的、有鈍的、有生的,等等,這些都是從世俗諦名言上來說的,不要把它放在勝義諦上去看,那麽這也是把二諦搞清楚,那就是緣起性空的道理才能徹底明瞭。

第五、第六兩部,講修行。這麽前面四部重點都在講緣起性空的道理,要除掉人、法二執,人的自性、法的自性要除掉,要破掉。那麽下邊,就是說,你要解脫生死,不要說是成佛,哪怕你出生死,你也必須要通達人、法二空——人無我,法無我,都沒有自性。如果你說強調單要一個,不行,不要說成佛成不了,解脫生死也解脫不了,而且一個也不可能,你如果法執存在的話,人我執就破不完,破不掉,所以這兩個東西是龍樹菩薩的特殊的觀點。一切唯識也好,其他的,我們漢地流行的法,都認爲人我執是——小乘破人我執,大乘破法我執,這個在龍樹菩薩的論裏邊的見地看起來,不是那麽回事情。

第五部,就是《六十正理論》(六十,一個數字,正理,正大的正,就是正法住世那個正,道理的理,《六十正理論》)。它裏邊有一句話:假使“由有不解脫,由無住三有”,假使你執著有的話,你不能夠解脫生死;假使你執著空的話,那你當然離不開、出不了三有。那麽執著有的話還可以,至少你知道因果是有的,執著有,還可以在善趣裏邊;如果你執著空了,一切因果都是空的話,可能要墮惡道去。所以說執有執空都不能解脫,那麽你要怎麽辦?一定要達到一切法都無自性,一定要空掉這個。那就是說你要想出生死也好,成佛更不要說了,一定要通達人、法都沒有自性,這個道理要知道。那麽這個觀點,我們說是中觀宗的特殊的觀點,如果沒有看過這部論的,就不會理解這些道理。

第六部,《寶鬘論》。《寶鬘論》,是六部的論裏邊——法尊法師翻的是《七十空性論》跟《六十正理論》——《七十空性論》翻了,《六十正理論》好像過去有翻譯的,《回諍論》過去也有,《精研論》大概是法尊法師翻的。那麽這個《寶鬘論》呢,一直沒有翻。最近就是任傑——他本來是五臺山的一個老上座,後來到北京去了之後,文革以後還俗了,叫任傑,他翻了一部。這一部是他在北京學法的時候,那時候觀空法師講的,他的筆記,筆記記好了之後,又經過觀空法師的審核,所以說比較可靠的。這部論沒有公開地流通,但是印也是印出來了。

這一部書開頭好像是講得很淺,講人天因果。它是勸國王的一部書,勸國王要怎麽治國家,自己要該怎麽修行。看起來,講人天因果,善趣的因,它就是說一切,斷煩惱也好,成佛的智慧也好,你最起碼的根本的基礎就是要深信因果。那就是說,龍樹菩薩說的先要得法住智,後得涅槃智。你要得空性智慧,要從緣起的因果的下手,這本書是強調這一點。但是不僅如此,它裏邊,就是說,後面又是講到什麽呢?它說,你要知道這個人空,你必定要涉及到五蘊的法空,假使法空沒有空的話,人空也不會徹底,也解脫不了生死。那就是說,不要說是成佛,要成阿羅漢了生死的話,也要知道法空。

這個話也跟《六十空性論》是符合的,但是跟我們漢地的知見又是一個特殊的。那麽這個是龍樹菩薩親自說的,也是他的那六部論裏邊的一個精闢的觀點。這個在《菩提道次第廣論》裏邊,後邊毗缽舍那裏邊,引了很多《寶鬘論》的話來證明這個人空、法空裏邊互相的關系。

那麽這裏我們再說一下,既然聲聞緣覺也要證到法空,那麽跟成佛的有什麽差別?那就是證法空的範圍有大小,聲聞緣覺他要出離三界,他除了證到補特伽羅空之外,法空——涉及到的法空要證到,再遠的法空,與他出生死無關的,就不一定要證到,所以說他的法空是有限的;而成佛,他的法空要遍一切,宇宙閒所有的法,都要知道它們都無自性,那麽這個法空的範圍是圓滿的。所以說,從發心上,當然聲聞緣覺是沒有發菩提心,沒有修菩薩行;那麽從理解空性的深淺上說,一個就是法空的智慧沒有徹底圓滿,一個是法空的智慧徹底圓滿了,所以徹底圓滿,也就是因爲發菩提心度衆生,才能徹底圓滿。要度一切衆生,那你要用的空就要多。

這個,我們說,跟佛在世的比喻也是符合的。佛在世的時候,經常打這個說法:“三獸渡河”。一個生死大河,三個獸都能渡過去,兔、馬、象。兔子在水面上過去,那表示聲聞,他的法空的道理知道得很少,過去了,也度生死了;馬,在水的一半,它法空的道理深一層,但是還沒有踏到底;而象的過河,卻是從底上踏過去的,那是徹底圓滿的法空。這個跟佛的說法就是符合的,沒有什麽奇怪。

而我們漢地,卻是因爲這個成見:就是聲聞緣覺是證人空,不證法空的——這個見根深蒂固,好像聽了這些,反而成了奇怪。實際上一點不奇怪,《金剛經》裏邊也有這個說法。我是記不清楚了,大概是這樣子說:若有法相,則有我人衆生壽者。你還執著法相——就是法執還沒有完全去掉,還有法執的話,那麽——“我人衆生壽者相”也去不掉。那就是也說明人空、法空不能截然分割,只能是說圓滿不圓滿。聲聞緣覺對人空、法空是不夠圓滿,那麽佛、菩薩,就是要徹底圓滿這個法空的道理,最後成佛。這一點呢,《菩提道次第廣論》也講了很多。

現在我們介紹這六部論,就是西藏非常重視的。現在我們中國的漢地來說,基本上翻譯過來的也都有了,而我們,一般這個學的——必學的。那麽《寶鬘論》,也不多,而《六十正理論》、《七十空性論》、《精研論》,一般人名字都沒聽到過。那麽這個呢,真正要研究龍樹菩薩的思想的人,那是必讀之一。

好,我們今天就把初期大乘的補充了一下。因爲初期大乘主要的思想,就是龍樹菩薩的思想。提婆是能夠繼承龍樹菩薩的思想的一個大弟子,他們兩個稱父子。那麽你龍樹菩薩的思想知道了,提婆的思想基本上一樣。

甲五、小乘佛學時期

乙一、引言

小乘佛學及其大乘的判別標準

下邊我們要進入第四個單元。這個“小乘佛學時期”,開頭就有一個解釋,什麽叫“小乘”。在大乘學說流行之後,就是我們初期大乘,它這個學說出來之後,部派佛學並不是沒有了,並沒有消滅,他們還存在。但是,因爲這個大乘的般若思想出來之後,多少他們也受到一些影響,對原來的主張,因爲有些對人的機不合了,他們有所改變,所以他們進入一個新的階段。這個時間,大概地說來,從部派佛學開始,從部派佛學的時間接下來,一直到——大概是到,西元一百五十年到五百年的末,大概是這麽多年中間。這個五百年末,是印度的政治上,一個其他的外地民族,叫白匈奴,侵入到印度北部破壞佛教這一個階段爲止。

這個裏邊的部派佛學就改了個名字,叫小乘佛學。怎麽改的?“小乘”這個名字,是大乘佛學成立、盛行以後——本來部派佛學還在繼續地傳承下去,他們因爲大乘出來之後,當然有所辯論——對部派佛學的貶稱,就是對他們的一個不好的稱,就是他們在辯論的時候,對部派佛學的一個好像是貶低他們的稱號——“你們是小乘!”。當然,對部派佛學用小乘這個名字套上去,我們說是不合適的。不過因爲我們的文獻上,就是古代的書、那些歷史,都用慣了這個字,經常講小乘小乘,大家都用慣了,經上也有這個事——因爲大乘出來之後,跟他們辯論的時候,就說:你們是小乘,怎麽怎麽,那麽大家用慣了呢,習以爲常。照嚴格地說,這是一個貶稱,是他們辯論的時候,互相貶低對方的一個稱號。

我們說根據《菩提道次第》的觀點,真正大小乘的標準怎麽判斷?並不是從教派的學說上看,應該從行者(修行的人)是不是發菩提心,是不是修菩薩行,這個地方來做個標準,不能單從法上來看。所以說“小乘佛教”這個名字本身就有問題。我們說十六大阿羅漢,我們每天早上念的《羅漢儀軌》,都是佛再來的,都是大菩薩現的,度衆生的,哪是小乘呢?所以說這樣子片面地用小乘套上去,那是不大合適的。

現在有些人把這個部派佛學,就是所謂的小乘佛學,改過來,稱“根本佛教”。這個比較合適,我們現在也是用“根本教”。《俱舍》就是根本教,我們也用這個名字。因爲我們過去,在中國的,尤其是漢傳佛學——西藏要好一點,對《俱舍》很重視。漢地的《俱舍》呢,在藏經裏邊它分的類,就是小乘論裏邊的,這是小乘裏的論。那麽小乘經、四阿含經、大乘論、大乘經等等,從目錄裏就把它分好了,這是小乘的。那麽一般發大乘心的:“我們修菩薩行,小乘不要學的!”所以說這麽多年來,《俱舍》也好,一些阿毗達磨也好,在漢地不重視,就是這個帽子戴錯了,戴了個小乘帽子。那麽這個基礎沒有,你上面的東西也學不踏實。所以我們漢地的流弊就是學空,儘管你學了很多空,因爲你下邊的基礎不堅固,所以說,古代有一句話:“鼠唧鳥空”,它就是說,你“空空空”,好像鳥一樣,叫了半天,實際上什麽東西,不知道,那麽你這就是根機不踏實的關系。

 

學法的次第

那麽這裏我們要把學法的次第跟大家說一下。現在的人基本上也看出這個道理來了,歐陽竟無曾經說一個話:你如果學唯識,沒有學過《俱舍》的話,你們等於說你是個造房子沒有地基,一棵樹沒有根,是不會繁榮的,也不會長久的。那就是《俱舍》的重要,對學法相的人是必學的。不學的話,“無根之木,無基之屋”,決定是不行的,不長久,也不踏實的。

那麽西藏的學法,它就是四宗。它把根本乘裏邊學二部,一部是有部,那是講一切有,把有的法講得很仔細。然後學經部,經部是將來我們要介紹,經部是從有部裏分出來的,因爲不滿意有部的保守思想,它就是講一部分的空。有部是三世有,它說現在是有,過去未來是空;其他的方面,有部說三科都是有,蘊處界都是有,經部就是說,五蘊十二處都是假法,只有十八界才是真的,那麽就是空了很多。所以說第一個學一切有部的有,把一切法學得清清楚楚,然後一部分把它空掉,學經部的空。然後學唯識的空,唯識的空就把外界全部空掉了,只留下一個識,還留下一個主觀的識沒有空掉。再上去就是學中觀,把那個識也空掉。學法的次第必定如此,如果你從一步登天,直接學中觀,決定學不好,因爲你沒有次第,你學法都是籠籠統統的,就是“鼠唧鳥空”,跟鳥一樣,“啊,空空空空……”,空了半天,到底什麽叫空也不知道。這個空大家都會說:“一切法空!”

我們昨天好像是——我們昨天就是口試的時候也講了一下。你要知道空,你知道什麽空嘛——你要消滅敵人,你說敵人,什麽樣子叫敵人,或者你要抓一個逃犯,這個逃犯的樣子特徵要知道:他是大概幾歲的樣子,他的眼睛是怎麽樣子的,眉毛怎麽樣子的,人多少高,大概是臉型怎麽樣,身形怎麽樣,這個特徵知道了——或者說走路樣子怎麽樣——才好抓這個人。那麽你這個法的法相,緣起的法相都不知道,你說要空空,空什麽東西啊?所以說,你要知道空,先要知道有,有了之後不要執著就對了,那麽知道空,就是空這個東西:緣起,緣起知道它自性空,當下就空掉了。如果緣起都不知道,因果都不知道,糊裏糊塗,你怎麽空得了?

宗大師的《廣論》再三強調,你要得一切法空的智慧,一定要從緣起下手,先要持戒、依止善知識、聽聞正法、聞思修,這樣下去,慢慢慢慢才可以得到空的理解,然後通過定的修持,得到空的證驗。如果你沒有經過這個緣起的次第,你直接要空,空不了的。所以許多人想走捷徑,把眼睛閉起來,腿收起來,把一切法空,什麽都不要想,以爲是空了——這個不是空,這是無想,或者說是一個愚癡,就是什麽都沒有了,智慧就蓋掉了。智慧——我們說空,就是說知道這個東西,把它觀察,深入觀察,本身是緣起,緣起就是性空,從緣起的現象透入進去,知道它都是依靠其他的緣來的,沒有獨立存在的自性,當下就是空,這個要用智慧的。你說什麽都不想,單是把心靜下去,怎麽會達到這個空的智慧呢?

阿毗達磨是對法,對法學了之後,能夠生起無漏慧,這個無漏慧就是解空的慧;如果你阿毗達磨不學,佛法,聽聞正法、如理思惟,這些階段沒有,那麽最後那個無漏的智慧、般若,憑空生出來,那就是無因論了。我們說佛教是緣起論,一切法生出來都是有因緣的,那麽你過去的因緣,無漏慧、般若的因緣種子沒有下去,憑空怎麽會出來呢?單是你修定,腿收起來,眼睛閉起來,般若就出現了,那才是個奇迹了。這樣子你倒很便宜,三藏十二部,一下都通了,人家學了一輩子還沒有學通一、兩部,你就是眼睛一閉,全部都通完了?那是太便宜了!可是這個做不到,那是沒有辦法的。

這個《廣論》裏邊,廣辯這一方面的偏見,大家可以去參照。那麽現在,總之,現在通用的,不是同(講義上爲“同”),這個裏邊也有很多錯字,改一下。現在通用的“小乘”這個話,我們是一個習慣的用法,不是說這是真正的含義是它是小乘人修的法,不要有這樣子的偏見。如果這個注意了,那麽人家說小乘,你知道是怎麽回事就對了,也不要一定面紅耳赤地跟人家大辯論:這個小乘不對,什麽什麽——跟人家吵,也不要吵。他們說小乘,你知道是一個習慣的名稱,就是當時大小乘辯論的時候,對對方的一種貶低的稱號,並不是說真正他們是決定:修這個法一定是羅漢,不能成佛——不是那個意思就可以了。

 

小乘佛學的代表

在這個三百五十年中——就是說從部派佛學進入大乘佛學之後,兩個有辯論之後,這一段時間,部派佛學的名稱也改成小乘佛學了,因爲大、小對立起來了。主要的部派有有部、經部、正量部,就是那個時候比較有力的,基本這麽三部。上座部跑到斯里蘭卡去了,“上座部本宗在斯里蘭卡”,這個“期”要改一下(講義中“斯”爲“期”——整理者註),不是期裏蘭卡,這是印的時候印錯了。跑到斯里蘭卡去了之後,印度的本土,上座部的勢力就幾乎沒有什麽了。所以說我們講的印度佛學,上座部就不講,這個時候,它勢力已經差不多沒有了——那麽這個上座部,跑到斯里蘭卡去了,對印度本土沒有什麽代表性了,那就不再提了。大衆部,我們上一次部派佛學裏邊不是說還有個大衆部了,它等到大乘的學說一流行之後,它有的是並到大乘裏去了;有的,還留下一點點,就是力量不大了,所以也不受注意,沒有很大的勢力,所以這裏也不談。所以留下重要的就是有部、經部、正量部,這三部在當時還有一定的勢力。

尤其是正量部,在玄奘法師到印度去那一段時間,正量部的勢力大得不得了,甚至於那爛陀寺來辯論,這個,辯不過他,就是說——這個在正量部的時候,我們大概要提起,現在先說一下——正量部提了個問題,到那爛陀寺辯論,那爛陀寺十二年不敢開腔,辯不了,沒有人敢出去跟它對辯。一直到玄奘法師去了之後,才把這個問題解決。那麽這個,所以玄奘法師在印度人家對他尊重也可想而知——十二年裏邊,那爛陀寺,那麽大一個寺院,沒有人敢對正量部的問題對面去辯論,那就是正量部在當時的勢力是相當大的。

所以,在部派佛學裏邊,上座部跑到斯里蘭卡去了,那麽這裏這個時期,就不注意了,在印度本部沒有了,就不說了;有部還是有;經部是有部分出來的,因爲經部在那個時候力量很大,所以有一定的價值,也要把它說一下;正量部就是當時的犢子部,犢子部分了四部,真正完全繼承犢子部原來的本宗的意思的是正量部,在那時候力量也很大,所以主要說這三部。大衆部,它有的是並入大乘去了,留下的力量也不大,也不談了。

 

乙二、有部及新有部

那麽第一個,有部。還有新有部,有部裏邊,因爲《俱舍》出來之後,有爲有部辯論的,成了一個新的有部,這個後邊我們要講。在部派佛學時期,有部分成東西兩派,這個我們以前講過。

 

東方師及其論著

迦旃延尼子與《發智論》

東方是迦濕彌羅的,東方師當中最主要的代表——迦旃延尼子。他的著作《發智論》,這個我們大家可能都知道,在學《俱舍》的時候就是經常提起這個《發智》、《六足》,經常提起的。這個迦旃延尼子,他出世的時候,大概是佛涅槃了三百年的,三百年末,這個時候,大概離開佛涅槃有整整三百年的時候,他出來的。出來造了一部論——《發智論》,這個是有部他們推崇爲他們的根本論。有部就是以重論爲主的,所以他們非常理智,重智慧的,不是墨守陳法,講辯論的,講智慧的,所以他們裏邊,三藏裏邊,特別推崇這個論——論藏。《發智論》出來之後,因爲比較全面,所以他們認爲是一個根本的論。

 

《六足論》

那麽這個根本論裏邊,他用六部論來作它的補充。因爲這個根本論裏邊全是全了,但是某些地方還沒有詳細地發揮的,那麽用其他六部來補充它,稱爲《六足論》——等於說一個《發智》是身體,它有六個足,六個是來作補充的。那麽哪六足呢?這個我們大家一般都知道,說也說一下。

《六足論》,第一部是《集異門論》。這個我們在五臺山,每個人都有一部,但是現在一部也沒有了,不曉得哪里去了。可能五臺山的人還有,那時候至少有幾十部,文革的時候搜了,搜去了。《集異門論》(集是開會、集會的集;異嘛,差異的異;門嘛,一扇門的門;論),舍利子造的,舍利弗在佛在世的時候造的。(集異門論,集——異——門——論,集會的集,異就是差異的異,一異的異,就是不同的那個異,這個門,一扇門的門)《集異門論》是佛在世的時候舍利弗造的。

第二部是《法蘊足論》,這個大家都知道,目犍連尊者造的,也是佛在世時造的(《法蘊足論》,法相的法,五蘊的蘊,足就是一個腳,走路的那個腳的足,足論),目犍連尊者造,前面是舍利弗尊者造。

下邊第三部,《施設足論》——都是足論,反正它六足論,都有個“足”在裏邊,(施設,施就是佈施的施,設就是建設的設,假設的設,言旁一個沒有的沒那麽半個邊,佈施的施,設嘛,假設的設、設計的設,足嘛,還是那個足,六足論的足,論)。迦多衍那造,就是論議第一,佛在世的大弟子之一。這三部論都是佛在世的時候造的論,迦多衍那造,就是論議第一的那個。

第四部,《識身足論》(唯識的識,就是六個識,眼識耳識鼻識那個識,身體的身,足還是那個足,《識身足論》)。這個是佛涅槃以後,一百年裏邊,一個叫提婆設磨造(提婆,提婆達多那個提婆,設就是設計師那個設,就是前面那個設,言旁,一個設,假設的設,磨就是磨豆腐那個磨,用石的磨子那個磨,磨豆腐的那個磨子那個“磨”——麻字下面一個石頭,造,提婆設磨造),是佛涅槃以後一百年間一位,出一個尊者,提婆設磨,提婆設磨造。

第五部,《品類足論》,(上品、下品、中品那個品,三個口,類嘛,種類的類,足還是那個足,《品類足論》),世友尊者造。世友尊者我們見到過面的,世友尊者,佛涅槃以後三百年初這個時候出現的。

第六部,《界身足論》,(十八界的界,身體的身,界身足論,足也是那個一個腳的足),也是世友尊者造的,這兩部都是他造的,(對話:……世友尊者就是他一個人嘛,他造了兩部論。……就是一樣的,世友尊者在佛涅槃後三百年初那個時候,那個時候出現的,就是他造的,就是那個年代,假使說哪一年,具體哪一年造哪一部論,這個歷史上也沒有考證那麽多,反正他出現是在佛涅槃後三百年初的時候,出世的,那麽他出世之後,後來他就造了這兩部論)。

這六部論是補充——這個《發智論》裏邊,意義還不夠的,用這六部來補充它。那麽成了有部的最根本的論典,就是“一身六足”——《發智》是身體,六個足,就是六部論。《俱舍》裏邊就廣泛地要經常提起這六部論,這是東方師……

 

《大毗婆沙》

13A開始)那麽《六足論》的補充,後來《大毗婆沙》就是廣解釋《發智論》的。《發智論》是他們根本論典,那麽大家學習了很多的解釋,那時候彙集攏來——第四次結集,就在迦濕彌羅,把所有對《發智論》的解釋完全集中起來,然後由四個評家——法救、世友,還有什麽,反正四個人——妙音,還有一個什麽(覺天)——他們來評論哪一些法對,哪一個說法不對。那麽這樣子總括一部就是《大毗婆沙論》。這是東方師的情況。

 

西方代表及其論著

法勝論師與《阿毗曇心論》

西方在健陀羅那邊,那邊的代表人物也出了不少的論師。第一代的是法勝,他是把西方的有部的那些人的精華,把它集攏來,著了一部書,叫《阿毗曇心論》。這部《阿毗曇心論》,也是西方有部的一個很重要的論典,那麽註解也很多,裏邊有廣的註解、略的註解等等,各式各樣的說法也不一樣。但是有個特色, 迦濕彌羅裏邊比較保守,都是根據以前的說法,墨守陳規,自己傳承是怎麽說就怎麽說。迦濕彌羅爲什麽保守?我們以前好像提過,他們把《毗婆沙》造了之後,就是他們那個地方三面環山,只有一個城門,它就是用藥叉守門,不准人家拿出去,是相當保守的。而西方,在健陀羅那個地方,比較開放,其他的部派,尤其是經部,經常有論師在那裏說法。那麽他們那裏,思想也比較進取,哪個話說得對,就採取哪個的,不一定重傳承。所以說《阿毗曇心論》的註解很多,裏邊都是以理爲宗,哪個理——道理說得強的就以它爲宗,不一定墨守過去的傳承,那麽這是西方的特色。

後來《俱舍論》也是以理爲宗,有部也好,經部也好,你只要哪個說得對,《俱舍論》就採取哪個的說法。雖然世親菩薩是有部出家,但是他不一定有部說的就對了,其他的講得對的,他還是認爲這個是可取的,有部說錯的,他還是批掉的。

那麽以後,“有脅尊者、世友、法救、妙音,覺天等”,都是西方的論師——這是我們後來的人研究出來的,認爲這樣子。而在古代,認爲這些世友尊者、法救尊者、妙音尊者都是東方的,他們是四大評家之一。“他們的主要勢力在健陀羅一帶。雙方人數都多,議論各不相同”,兩方面勢力相當:一個是以迦濕彌羅爲中心,一個是犍陀羅爲中心,那麽它們的說法,雖然都是有部,有不同的論點很多。

 

法救尊者與《雜阿毗曇心論》

那麽後來“東派得勢,曾總結其學說,編爲《大毗婆沙論》,形成毗婆沙論一派,很得貴霜王朝迦膩色迦王的支援”。這個我們前面提過,迦膩色迦他因爲在王宮裏邊供養了一些僧人,就看到那些僧人,高僧大德,去問他們的時候,說的話回答得不一樣。他就很奇怪,他就問相當於他的國師的那個脅尊者,他說:那麽多部派中間哪個最可靠、最好,說得最好?那時候有部勢力很大,脅尊者也是西方有部的,他就說有部最好。那麽迦膩色迦王,就要結集有部的三藏。結果就選了在迦濕彌羅那個地方,編了《大毗婆沙》——三部:一個是經,一個是律,一個是論。那麽經、律的已經失去了,論藏還在,就是《大毗婆沙論》。那麽這是東方的毗婆沙師,那個時候力量很大,因爲政治上的支援,“遂取得了代表整個有部的地位”。他們就是因爲各方面的——學說也完整,政治上,也有迦膩色迦這個王的支援,幾乎把整個有部就是以他們爲代表了。

但是西方,後來又出了一位法救尊者——這個法救尊者不是四大評家之一的法救,這個西方還有個法救,跟那個東方法救不一樣,名字是都是法救。那麽因爲這個時候東方的《大毗婆沙》的勢力很大,他就採取了東方《大毗婆沙》裏邊可以取的,他們也認爲比較好的一些說法,把它加到以前的西方的《阿毗曇心論》裏邊去。那麽《阿毗曇心論》本來很略,只有二百五十頌,他把《大毗婆沙》裏邊有些好的說法加進去,“作了補充整理”——補充一下,再重新整理一下,他著了一部書,叫《雜阿毗曇心論》——《雜心論》。雜就是說把自己的釋,他的說法,加在這個《心論》裏邊。那麽這一次一補充,本來二百五十頌成了六百零六頌,擴大了三倍左右——不到三倍,那就是內容是更廣泛了。

那麽再進一步的發展——這個地方,跟我們古代的說法不一樣。近代的人,尤其是日本人,他們從各方面的考證,發現這個《俱舍論》有很多的話直接從《雜心論》裏邊引來的。所以他們認爲,世親菩薩既然是西方有部出家的,他同時對東方的《大毗婆沙》有一定的批判,所以他們認爲他是根據《雜心論》造的《俱舍論》,不是根據《大毗婆沙》造的。這是現在的考證,這個我們不去管它。反正這個西方有部,以前有《心論》——《阿毗曇心論》,後來東方出了《大毗婆沙》之後,他們也受了影響,就補充了一個雜的《阿毗曇心論》,也叫《雜心論》。那麽再後來,又出現了世親菩薩的《俱舍論》。

 

世親菩薩及其《俱舍論》

那麽這裏我們要說一下,既然阿毗達磨的這個《大毗婆沙》,它在迦濕彌羅是不准出口的,怎麽西方又採取了它們的一些說法呢?這裏邊,在過去的一個——好像是世親菩薩的傳裏邊有這麽個記載。他說,有一位尊者——名字忘記了,他也是西方的有部的,他爲了要知道東方有部的《大毗婆沙論》——他們是封閉的,外邊不傳的,相當保守,那麽他要學那個阿毗達磨到底是怎麽回事,他就跑到這個迦濕彌羅去學。學了之後,學好了,他就是要回國了,準備回去,把這個學說帶到他們那邊西方去。但是有藥叉守門,當他偷偷地跑出去的時候,藥叉就大叫,結果很多人就把他抓回來。抓回來之後,問他,他就裝瘋,瘋瘋顛顛的樣子,人家看他是個瘋子,就算了,不去管他。第二次,他又偷跑,又給藥叉叫了之後,大家把他抓住,抓住後,他又裝瘋,人家看這個瘋子:哎呀,抓兩次是個瘋子,沒有意思——好,也把他放掉了。第三次他偷跑的時候,藥叉不叫了,它說:我叫了兩次,你們抓住了,又放掉了,那就不管了,隨他跑——跑掉了。跑掉之後,他回到西方之後,他就跟他弟子說:“你們趕快拿筆來!”——他年紀已經大了,他說:“我把我所學到的背下來,你們趕快寫!”。這樣子寫,所以西方也有這個《大毗婆沙》的一些資料。

那是從這個世親菩薩的一個論裏邊,好像有這麽一段。但是這個又跟世親菩薩本人很相近,世親菩薩也是冒了名到迦濕彌羅,去學了四年。學了四年,他也是,他在四年裏邊——因爲他在西方出家的,他就是學過經部,在辯論時——印度西藏學法都是要辯論的,那麽他辯論的時候,經常用經部的話,把有部的《大毗婆沙》駁倒。那麽這時候,他們有部的人很奇怪這個人——他也冒名,他不說他是世親。世親菩薩很有名,大家、東方也知道。

那麽後來,一個阿羅漢——悟入(開悟的悟),這個書上恐怕有,悟入尊者他入定一觀察,看到是世親菩薩,他說:“好”,就勸他,說:“你趕快走吧,我們這裏有很多沒有離欲(沒有證果證道,還有煩惱)的,如果知道你是世親的話,你經常用經部來破他們有部,恐怕要害你”。那麽世親菩薩就回去了。回去之後,就是講《俱舍》去了。

那麽這裏介紹世親的歷史。世親菩薩,“世親是北印度富婁沙富羅人”,富婁沙富羅是一個地方,印度話,(我看看,富摟沙富羅人,這個錯是沒有錯,但是原來的婁,不是米字,上面樓上的樓,不是還有個寫法,就是一個,…… 啊,北因——北印度,噢,寫錯了,北因寫錯了——北印度,北印,是那個印,印度的印,北印富樓沙富羅人,這個樓也有問題,因爲那個婁他寫不來,恐怕鉛字沒有,是不是通用也不知道,反正是原來是那個婁)。那麽他就是那個國家,這個國家——富婁沙富羅,是印度一個,就是丈夫國——就是叫丈夫國,印度話翻漢語叫丈夫國。他們那裏的人,以前有一個公案的,是丈夫,有丈夫氣概的。這個不講了。

先在西方一切有部出家”,他開始是西方的有部出家的,“後來到東方阿逾陀一帶”,學了《毗婆沙論》。那麽這個就在我們玄奘法師的傳承裏邊,就說他是冒了名,偷偷地到這個迦濕彌羅去學的。在阿逾陀一帶學,它就是根據原來那個說法:因爲過去有一個人裝瘋,把那個迦濕彌羅的《大毗婆沙》已經帶出來了,就在這個地方已經流行了,那麽他去那裏,《大毗婆沙》學了一下。這兩個說法,我們說,佛教的歷史的考證很困難,因爲佛教一向不重視歷史的。那麽有的地方這麽說,有的地方那麽說,但是我們學佛教不是考證歷史,這些有些地方就不要去太執著了。那麽這兩個說法,隨便哪個說法都可以,你說是世親菩薩親自到迦濕彌羅去學的,也可以。

學了《大毗婆沙》之後,他因爲經部的學說也學過的,那麽他以《雜心論》爲基礎——這也是現在的人的說法。我們的玄奘法師的說法,就是他本來是學過經部的,也學過西方有部。後來到了迦濕彌羅學了《大毗婆沙》之後,他又根據他的看法——學過的經部的觀點,西方有部的觀點,再對東方有部的《大毗婆沙》來了一個批判性的總結,寫了一個《俱舍論》。有的說法,他同意他們的——大部分同意他們的觀點的;但是小部分他認爲不對的,採取經部的或者是其他部的來糾正他們的,也有。所以說《俱舍論》裏邊就是比較全面一點的一本論書。那麽他接觸了——因爲他在西方有部,他本來接觸過一些經部的學說,所以他對《大毗婆沙》,就寫了一部——“以《雜心論》爲基礎”,參考了當時各式各樣的學說,對有部,特別是《大毗婆沙》,寫了一個批判性的——這個批判性我們也不要說了,反正他有些認爲不對頭的,他就把它改掉了,那麽著了一部《俱舍論》。

論中對當時流行的”,(這個加三個字:“學說如”),“當時流行的學說如西方有部、毗婆娑(這個“娑”又沒有印出來)、經部等,也作了統一的工作”。不但是對有部有些批判,把那個時候各式各樣的學說統一起來,在《俱舍論》裏邊,把它著成一部整個的《俱舍論》。反正他採取——哪一方面說的有理,就採取哪一方面的觀點,這樣子成了一個系統的說法,叫《俱舍論》。裏邊有西方有部的說法,也有《大毗婆沙》的說法,也有少許經部的說法,作了統一的工作,那麽這樣子成了個整個的體系,把它們組織起來了。

《俱舍論》後來盛行一時,簡直有取代《婆沙》的地位”。這個《俱舍論》出來之後,大家,就是印度,就稱爲“聰明論”。那時候就是凡是有學問的人必學的,不管你是佛教徒也好,外道也好,不學《俱舍論》就不能說話。跟人家辯論的時候,《俱舍論》是個最好像基礎的學說,你如果《俱舍》不懂的話,人家拿《俱舍》的東西來跟你辯論的話,你就沒有開口的餘地。所以說,那個時候凡是研究學問的,不管你是佛教內部的,或者是外道,或者是世間上的,都要學一點《俱舍論》。那麽它的內容也非常好,叫“聰明論”,它的範圍就包括的很多——天文、地理等等,什麽都包完了,那麽所以說,都稱爲聰明論——學了會聰明的,這個聰明怎麽來的?就是你知識廣了,就聰明了。所以說《俱舍論》盛行一時,簡直《大毗婆沙》的地位給它代取了,已看作有部的代表作了。這是《俱舍》在當時的名望很高。

那麽《俱舍論》出來之後,對《大毗婆沙》有所批判,就是說有些地方改掉了,認爲不對,批掉了,那麽引起了婆沙師們的辯護。就是東方的《大毗婆沙》的那些論師,他們說:你《俱舍》——這個我們在《俱舍論》裏邊有,開始世親菩薩回來之後就講《俱舍論》,一天講一個頌,講好了就把它寫下來,後來講了六百個頌,全部講完。講完之後,就把那些頌,寫在一個銅的牌上,刻在上邊,用大象背起到處遊行:哪個能破它一個字的,他就謝他——謝他就是砍頭,以前辯論就是要砍頭的——那麽這樣子到處巡邏,沒有人敢辯他一個字。那麽,世親菩薩,我們說,不但是在內明學得好,聲明也好——文學也好,《俱舍論》這部書,在印度的那個時候,文學的價值也極高。因爲當時,《俱舍論》出來之後,東方有部對它很有看法了,他們要批判它。用佛教的教理跟他辯,是辯不過,那麽他們就是用一個方式——用聲明的道理,就是說用文學的角度,來破它。結果當時有人通一個外道的聲明論——最高的一部聲明,精通的人,他從這個方面來批判世親菩薩。結果世親菩薩給他回擊,使他那本批判的東西體無完膚。就從這一點看,世親菩薩的《俱舍論》,文學的價值也極高。時間到了,回向。

第十二講

有部的、新有部兩個,那麽還沒有講完。他們有一組提一些問題,我們先把問題解答一下。第一個,關於東方師和西方師根本上有什麽差別。那個書上,我們講義上講得有,東方師他們是以迦旃延尼子的《發智論》爲依據,西方師主要研究的《阿毗曇心論》。這兩個書著重的論點有所不同,學說當然也有不同。

第二個問題,東西方的分派,指在第四次結集以前還是以後?這個我們說,真正的兩個方面突出的分別,在第四次結集以後。在此以前,學說——東西方的,就有一點不一樣,那麽人才方面、地方,都有不同的地方。那麽,在東方的,在西方的,本來地區就不一樣,流傳的學說也不一樣。但是,主要的對立還在第四次結集以後。

第三個問題,世友尊者是否西方師?那爲什麽由他主持的《大毗婆沙論》卻爲東方所辯?我們說,東方的《大毗婆沙》是迦膩色迦王他主持的。這個,我們在《俱舍論》上就講到,他要結集的時候,就召請十方的大德,共同來結集。就是說開始的時候是很民主的,沒有排斥其他的,所有的人都邀請來。但是邀請人太多,那麽就是要聖者才能結集,凡夫僧就回去;結果聖者也是太多,最後就留下阿羅漢;阿羅漢還是太多,那麽要三明六通的阿羅漢留下來,那麽這樣是四百九十九個人。那個時候證果證道的人是不會少少的。那麽這一方面,都是四方召的來的,當然西方師有,那麽世友尊者是後來請來的。這一點我們也看出來,開始五百阿羅漢是不同意他做爲首的,正因爲後來他把線丟上去——他說他要證阿羅漢很容易,只要線團沒有到地,他就可以證得——那麽因爲天人,他對這個世友尊者這麽說:“你是要補彌勒菩薩後的補處的佛,不要爲了這一點小事證了阿羅漢了”。那麽就這個線把它接下去了,接住了,沒有掉下來。那麽阿羅漢看到這個情況,他們就服了。那也從這個地方就看出,他們本來是不服世友尊者的,所以說世友尊者是西方師,根本這個沒有關係。

那麽東方結集《大毗婆沙》的時候,本來是各家各派的學說都一起來自由地發揮的,那麽中間哪些對的、哪些不對的,經過大家的評論,不對的加以批判,對的大家一致地把它通過。所以說,開始,東方師也不是那麽保守,就是後來因爲這個《大毗婆沙》結集得太圓滿了,他們就是要只限於自己的地方的人可以學,不准其他的人來學。這個時候開始,才慢慢地走向保守的地方去,保守的那個傾向。所以說這一些問題在開端都是沒有什麽大的問題的,西方師也是可以參加。那麽大概這三個問題,我們就這麽回答了。

 

今天我們還是接下去。那麽《俱舍論》的問題,我們說,昨天我們講到——世親菩薩的歷史講了。那麽他講《俱舍論》,因爲他處在那個時代,正是思想非常發達的時候,各方面的學說都有。尤其是他西方的有部出家的,在健陀羅那一帶,那些新興的經部的論師也經常去弘法,那麽其他的也可以去——其他的部派也去。所以他那裏接觸的思想比較廣泛,不像這個東方,就是比較保守,就是守了自己《大毗婆沙》,排斥其他的學說——不一樣。所以世親菩薩當他學了經部的學說以後,他就感到有部裏邊有一些問題是值得要考核一下。那麽他爲了把《大毗婆沙》真正地要學到——外邊流傳的可能有的失真了,他要把迦濕彌羅真正內部的《大毗婆沙》想去考核一下,他就化了名,到迦濕彌羅去學習這個《大毗婆沙》。在那裏學了四年,學法,他們要辯論——跟西藏一樣,學了之後就經常要辯論,在辯論的時候,他經常用經部的那些道理把有部的駁倒,那麽這樣子,引起了很多人的驚訝。後來,一個阿羅漢,叫悟入,他入定一觀察,知道這個人原來是世親菩薩,世親菩薩的名氣在那時本來是已經遠佈四方了。他很聰明——這個人,也是學問極好,在其他的印度佛教史裏邊說他還是修密法成就的人。那麽他發現他是世親菩薩之後,他就跟他說:“你在這裏,因爲我們這裏的僧團裏邊,還有不少沒有證果證道的凡夫,如果他們知道你是世親的話,可能要對你不利。”這樣子就勸他早一點離開。

那麽世親菩薩離開之後,就回到他的那個地方,就是開講這個《俱舍》了。一天講一個頌,那麽把頌——這個根據玄奘法師的傳承,每一個頌都是把《大毗婆沙》的要義集中起來,一共講了六百零幾個頌——連序頌、流通分,一共是六百零七,中間的正宗是六百個頌。這樣子講了之後,他就把他的頌刻在銅的片片上,然後用大象背起那個片片到處敲鑼打鼓——就是找人家來辯論。結果沒有人敢辯,就是辯不倒,反正不敢辯,那麽他這樣子,《俱舍頌》當下就出名了。

那麽迦濕彌羅國的人,聽到世親菩薩在講《俱舍》,講這個《俱舍頌》,裏邊認爲就是弘揚《大毗婆沙》的那個宗旨,所以也很高興。但是,悟入就跟他們說,他說:“你們不要高興得太早了,他這個頌裏邊有些話是含蓄的,那麽這個意思看不出來。你們如果不相信,可以請他做一個註解,把它——頌是簡單——裏邊含蓄的意思透發出來。那你們就看他,他到底是弘揚我們《毗婆沙》,還是裏邊有一些地方是不一樣”。那麽他們就是拿了很多的金子——因爲古代印度對法是非常尊重,請一個論師造論,就供養了很多的金子,然後世親菩薩就造了一個《俱舍論》。這個論就是我們現在的《俱舍論》,是八千頌,本來是六百頌,他把註解一加,成了八千個了。這個八千頌造出來之後,大家一看,果然裏邊很多是批駁有部的。那麽這個時候,有部的裏邊,當然引起了有些對有部的,忠於有部教義的人不滿,尤其是悟入的弟子,就是衆賢論師——我們就接下去了。

《俱舍論》我們昨天講到了,因爲它出來之後,在當時的印度影響極大,大家都叫它“聰明論”——學了之後會聰明。一方面它講的知識,各方面都有,從內明——就是講佛教內部的,乃至天文、地理,裏邊都講的有,那麽是知識面的廣博;另一方面,它講得深透,一般人學了之後就是會聰明起來,所以叫“聰明論”。那麽那時候就是不但是佛教內部——本部的,乃至其他部派的,甚至於一般的不信仰佛教的,乃至外道,都要學《俱舍論》。並不是他們都相信《俱舍》,因爲這個《俱舍》的價值極高,如果你是一個文學裏邊有點聲望的人,不懂《俱舍》的話,人家看了鬧笑話的,所以每一個都要學一下。這個《俱舍》當時紅極一時,那麽所以有取代《毗婆沙》的地位,堪稱是有部的代表作。《大毗婆沙》反而地位比較降低了,《俱舍》後來居上,成了它的代表作了。那麽這時候當然引起他們內部毗婆沙裏邊的一些不滿。

 

《順正理論》與新有部

衆賢論師與《順正理論》

《俱舍論》對《大毗婆沙》作了批判,引起了婆沙師們的辯護”。他們的不滿,就要辯護,“最有力的一家,是悟入的弟子衆賢”。悟入的弟子衆賢論師,他是對自己有部的教義非常忠誠的,看到世親菩薩批判他的有部《毗婆沙》,他就非常不滿。他就是下了功夫,據說是專門把《俱舍》研究了十二年,然後就寫了一部書,專門批駁《俱舍》的,叫《俱舍雹論》——等於說下冰雹,把它打得稀爛,這麽一部。多少頌呢?二萬五千頌,那是很大一部,這個我們翻過來,漢地有。

後來,衆賢論師寫了這部論之後,他就是要請世親菩薩辯論,他就請世親菩薩當面來辯論。那麽世親菩薩知道,他這個人,雖然他想破《俱舍》,但是他們的教義,就是《毗婆沙》裏邊,世親菩薩學過了,是破不了的,《俱舍》的意思破不了的。那麽世親菩薩也不想跟他當面辯論,因爲一方面世親菩薩年紀也大了,同時他已經在弘揚他的法相宗——唯識宗了,所以對這個事情並不太重視。那麽他怎麽說呢?他說:“我現在年紀老了,你要做什麽你去做好了。至於說,我造論的時候,我那時候造《俱舍論》,我雖然是破了《毗婆沙》,但是也沒有找你來辯論,那麽你現在造論,我也沒有這個必要跟你辯論。”因爲世親菩薩知道,他造的論不會把《俱舍》駁倒,所以也沒有把這個空的時間跟他去辯。

那麽這個衆賢論師,他辛辛苦苦花了十二年工夫,做了這麽一部書。結果,要辯論,沒有辯成功。最後他害病了,他叫他的弟子把這個書拿去給世親菩薩看。他說:“你看,這個要得的話,就把它留下流通,要不得的,你就是毀掉它也可以”。那麽世親菩薩把他的書看了一看,看看裏邊雖然有些地方是攻《俱舍》的——主要什麽?他就是看《俱舍》裏邊用經部來破《毗婆沙》的地方,他是攻擊的,另外《俱舍》裏邊有些地方他還是同意的。那麽這一部書,他看看,世親菩薩認爲,它雖然是不能破《俱舍》,但是卻反面地對《俱舍》作一個補充的地方還有,因爲他講了很多,二萬五千頌。……

13B開始)補充資料,所以他就把它改了個名字,叫《順正理論》(順就是隨順的順,正理也就是正理)。這一部書,它駁是駁不倒《俱舍》,但是是隨順這個《俱舍》的,也就是順了《俱舍》跑的,就是說,它很多地方同意《俱舍》觀點的,而要破《俱舍》的地方根本又破不了,所以說叫《順正理論》。這樣子也就是把它流通了,這部書我們現在漢地大藏經裏也有。

 

《顯宗論》

那麽另外,他著了一個《順正理》之後,又寫了一部——就是衆賢論師,另外還寫一部——《顯宗論》(明顯的顯,宗,宗派的宗,論),就是《順正理論》的略本,跟一些廣論、略論一樣的。那麽《順正理論》,本來是《雹論》,改了名字——《順正理論》,那麽這個《顯宗論》的名字沒有什麽特殊,《雹論》這個就是不好聽了,改了《順正理論》——這個“雹”起不了作用,只是順就完了,那麽《顯宗論》的名字沒有什麽可以改的,還是保留原來的名字。

那麽這樣子,這兩部書,現在我們研究《俱舍》的都當一個參考資料來看,因爲它有些地方把《俱舍》的沒有講到的,它還反而深透地,更講得多了一點,可以作參考。世親認爲這個書“理雖不足,辭乃有餘”,就是說,他的理要駁倒《俱舍》的理是不足的,駁不倒的,但是講得很多,有的地方可以參考,理固不足以駁倒《俱舍》,然而對於有部的正宗發揮了很多,總算也做了一些工作,不妨並存,不妨也把它流通,可以作一個補充的資料——改了個名字叫《順正理論》。

 

新有部

那麽《順正理論》的立場,它基本是駁斥經部的,凡是《俱舍》裏邊引經部的學說來反駁有部的《毗婆沙》的,他都要駁斥,儘量地把它駁倒,那麽其他的《俱舍》的觀點他還贊成的,也很多。他主要目的是要維護他的有宗,純潔《婆沙》的正宗有部。那麽越辯,“道理越辯越深,因而它對《婆沙》原說有了新的發展和改動”。因爲《俱舍論》裏邊,攻擊《毗婆沙》的地方,你如果要以《毗婆沙》的原意來駁《俱舍》的話,沒有辦法駁倒的,這個世親菩薩早就知道了。那麽他又挖空心思地,爲了要駁倒《俱舍》,他甚至於把原來《毗婆沙》的意思改掉了,有些地方是他自己獨創的一些新的學說來了。那麽這樣子,它對《俱舍》有的加以肯定,有的加以駁斥,看起來好像是更全面、更新穎——這個是對有部來說,他對有部的原來的學說有所改變,等於說新的發展。那麽對於《俱舍》,它又有肯定的,又有駁斥的,好像不是偏在一邊的話,看起來好像是比較公正。

那麽那些東方有部的人,對他的說法就非常擁護,因爲他是站在《毗婆沙》的立場來說話的。所以到後來,這個成了新的有部。因爲有部《毗婆沙》到那個時候有些學說確實是成立不起來了,不加以改變的話,用新的補充的話,那就是給《俱舍論》一出來就駁倒了。那沒有辦法呢,新的有部他們就承認——承認衆賢論師的《順正理論》是新的有部。

這是新舊兩個有部的一些歷史發展,那麽大概我們這一段——在講《俱舍》的時候還要講到這一些問題。

 

乙三、經部

經部的概況

下邊是經部。我們說,《俱舍》裏邊世親菩薩所以引來駁斥這個《毗婆沙》的,就是用經部的學說,所以這個經部在我們這裏也是一個重要的部派。當時的部派,開始我們說有四個體系:一個是上座部的體系,一個是有部的,一個是犢子部的,一個是大衆部的。後來大衆部的並到大乘去了,上座部的到斯里蘭卡去了,印度主要留下來的就是有部,跟一個經部,還有一個正量部——犢子部的一個派。

 

從有部分出

那麽經部,它是個新出的學說,比較晚出的一個部派。《異部宗輪論》和《論事指南》——這是巴利文系的一個,一本書,它“都把它列爲從有部最後分出來的一派”,就是說經部本來是有部一起的,後來有一些論師,他們的思想跟有部有一些矛盾,慢慢慢慢發展發展,他們就另外一部,成了一個經部,脫離有部了。所以他們的這個部派成立地比較晚,以後發展爲一大家——開始是有部,後來慢慢分出來,最後它力量很強,它和《毗婆沙》抗衡爲二。就是說,當時的部派,一般地都站在《毗婆沙》那一邊,經部是新出的一派,這兩邊勢力是相等。而《毗婆沙》是代表了除了經部以外的所有的部派,都在《毗婆沙》的攝持下,這個新出的經部,跟他們,兩個兩邊對立起來了。

那麽據真諦法師、玄奘法師的傳,他們說的傳承:經部的前驅是譬喻論師——這是有部的。有部裏邊有一派,他們是——在歷史上叫他們譬喻論師,他們就是說,講經的時候善於用譬喻,他們原是屬於一切有部的。那麽一般,他們經部的祖宗、祖先——最初的一個祖,他們推鳩摩羅多——鳩摩羅多是印度話,翻成漢文就是童受,也有地方翻成豪童(豪就是豪傑的豪)——一般地就推他爲經部的第一個師祖,最初的倡導者(這個導寫錯了,下面加個寸,一寸兩寸的寸,導師的導,就是最初的倡導者),就是他們的初祖。

 

《成實論》

童受的弟子,就是鳩摩羅多的弟子——訶梨跋摩,翻成漢語是師子鎧。他覺得他的師父鳩摩羅多的一些學說,還沒有脫離《大毗婆沙論》的拘束,就是說還是在這個《大毗婆沙論》的範疇裏邊。他就離開了這個師父,他就跑到阿逾陀地方。那個地方比較自由的,各色各樣的學派的講說都有。在那裏學了一個多聞部——多聞部我們前面說過,是大衆部的一部,那個大衆部的思想比較自由的。那麽學了大衆部之後,他把以前的那一些思想總結了一下,寫了一部書,叫《成實論》,那很有名。

我們說在這個部派佛學裏邊,《俱舍》跟《成實》是兩個一對,我們說就是雙璧,等於說是兩個寶玉:《俱舍》是從有方面講的,從緣起方面講的;《成實》是講性空的。這兩部書,在研究部派佛學是很重要的兩部。

那麽《成實論》的意思是什麽呢?成什麽?成就真實,這個真實就是四諦。四諦,這個“諦”就是實實在在的意思,有四個實實在在的道理,那麽它成立這個四諦的道理,叫《成實論》。他的看法,認爲各家對四諦的內容說的都不一樣,每一個部派對四諦說的方式都不一樣,因而要成立四諦的——到底四諦是指什麽?那麽他要成立這個四諦真正的意義在哪里,所以叫《成實論》。

這一部論,首先是破人我,跟有部一樣,補特伽羅這個我執要破掉,最後,依次,破法我,最後連個“空”也破掉,這個相當徹底了。人空,法空,“空”也空,那麽這個樣子說法,跟大乘的中觀是接近了,其思想,跟大乘是比較接近的。那麽這個《成實論》,一般的說法,就是他的思想,因爲學了那個大衆部的多聞部,所以它跟真正的經部的傳統有一點偏離了,不是真正經部傳統的一個著作,這個我們要注意。

 

以經為定量

在印度一個笈多王朝的時候,它所統治下的中印度的一個地方,就發現了一個《大乘阿毗達磨經》。這個經,以前流傳不多,很多人是不大知道的,這個時候廣泛地出現了。那麽,譬喻論師本來是對這個有部有一點看法,那麽他們對它這個——這一本書出來,對他們的影響極大。因爲有部是學阿毗達磨的,我們前面講過,阿毗達磨是論,就是對法,講辯論的。那麽他們以論的阿毗達磨,發智六足,爲他們所主要的依據。那麽這個譬喻論師,他們也是有部之一,也是重阿毗達磨的,但是他們要標出他們跟以前的有部不一樣,那麽他這個阿毗達磨怎麽說呢?恰好這個時候流行了一個《大乘阿毗達磨經》。這個阿毗達磨是經的阿毗達磨,就是經裏邊的對法,那麽這對他們影響極大。他們就是說:我們的這個阿毗達磨是經上的阿毗達磨,以前的有部的阿毗達磨是論的阿毗達磨,所以他們自己稱自己“經部”——以經的,以經爲量,不是以論。這樣子就把它自己跟有部兩個分開了,成了一個——正式成立經部。

因爲佛說的本來就有完整的阿毗達磨的組織。他們本來是有部,是重論的,他們跟有部不一樣,他們:你們重論我們重經,經裏面也有阿毗達磨,所以說,他們不再重視以“論”形式出現的阿毗達磨,而直接從“經”裏邊去找阿毗達磨,這就是跟他們直接從有部裏邊分裂出來了。他們既然分裂出來,他們所依據的經論不能一樣了,他們就以經的阿毗達磨爲他們的主要依據。所以說,原來有部是以論的方式來決定是非標準的,就是你符合論的宗旨的,就是對的;不符合的,就是不對的,而他們現在不以論爲衡量了,以經裏邊的阿毗達磨爲定量:以合於經阿毗達磨的就是對;不符合經的阿毗達磨的,那就不對。跟有部的方式不一樣了,標準也不一樣了,依據的經典也不一樣了,所以說他們直接獨立了,叫一個經部。

 

經部的學說

那麽在經部裏邊,也是相當複雜的。在《俱舍論》裏邊,有的是叫譬喻論師,是早期的,有的是上座師,也有叫是一類經爲量的師,這個裏邊這些都是指經部的話。那麽他們的主張我們下邊看一看。

 

細心說

經部有個細心說。經部裏邊,本來我們說,心有六個識——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。經部裏邊就立一個細的心,有個心,就是第六意識裏邊還有一個微細的。他們有人就分成兩種:一般就是第六意識;還有一種,就是叫集起的心(集就是集會的集,起來的起)。一個是心,就是一般的六識;一個是集起心。那就是,有情,他的,相當於一個——他的業,造的業就寄託在這個地方,流轉生死就靠這個集起的心,那麽一直到他證了涅槃,這個集起心才消滅。這個第六意識的心,一期生死以後就要消滅的,你說在活的時候,第六意識固然存在,在活動,到了死亡的時候,第六意識就消滅了。那麽後來那個細的集起心,你死後是不消滅的,它可以投生,相當於這個阿賴耶識的作用,但是還沒有發展到阿賴耶識那麽完整,只能說是阿賴耶識的前驅。

在他們立這個第七個——這個集起心,他們叫第七個心。一般的六個識,他們認爲還有一個,在後頭,微細的、流轉生死的那個識,這個七識跟那個唯識的七識不一樣。唯識七識是末那識,他這個——第七個細心,這個細心,將來發展,就是阿賴耶識,在唯識裏邊,阿賴耶識。所以我們這裏看,經部跟唯識的關係是相當密切的。唯識裏邊很多的學說,從經部裏邊發展出來的。阿賴耶識就是經部先創一個微細的集起心,慢慢地再完整之後,成了阿賴耶識。

 

一切法體空

那麽下邊,“經部認爲五蘊由多種同類之法積聚假設,三無爲法都無實體”。五蘊,《俱舍》裏就也講了。《俱舍》講五蘊,“蘊”,什麽意思呢?積聚的意思,很多東西,同類的,把它們合在一起,在《俱舍》裏就講這個。假使色蘊,在這個整個的宇宙裏邊,凡有屬於色的一類,就是物質的一類,管你是過去的、未來的、現在的,近的、遠的,可以看的、看不到的,有見、無見,有漏、無漏,等等,凡是屬於物質一類的都叫色蘊。所以說,蘊的本身,它就是一個積聚,堆起來的,所以既然是很多東西堆起來的叫一個蘊。那麽蘊本身就不是實在的東西,如果把它內容拿掉了,就空掉了。所以色蘊這個東西只不過是各色各樣的色合攏來,叫一個色蘊。那麽同樣,受蘊、想蘊、行蘊也是積聚的意思,都沒有實在的東西的。所以說這什麽意思呢?就是有部裏邊認爲蘊處界是實在有東西的,而經部把它空掉了:這都是假的法,堆起來的,並沒有實在的東西,你把一個一個的色法拿掉之後,你找一個色蘊出來——沒有,所以說這個蘊是假安立的。

在經部裏邊,無爲法也是沒有實體的。經部裏邊的意思,就是說一切法有作用的才是實在的東西,無爲法沒有作用,它起不了作用的,那麽它就不是實在的。那麽說,有爲法裏邊,五蘊是有爲法,有爲法它是假積聚的、假安立的,有爲法空掉了;無爲法沒有實體的,無爲法也空掉了,這樣子就把有部很執著的三世有的法,很多都空掉了。所以這樣總說一切法的體空,那比《成實論》更進一步,它理論根據還要充實。“因此和大乘佛學更加靠攏”。那也沒有什麽奇怪,經部,我們一般說,就是從有部走向唯識的一個……

唯識很多學說都是經部裏邊發展出來的,加以完整、加以組織體系,給它完整之後,成了唯識的。再我們重看一看,從世親菩薩本身來說,他從有部學了經部之後,又進了唯識。這個體系也是很明顯地擺在那裏,從有部要到唯識,當然有點距離,但是經部——通過經部之後,進唯識是很自然的。雖然我們說無著菩薩勸世親菩薩是有一段公案的,但世親菩薩經過經部的學習,要進入這個唯識,也是很自然的,無著菩薩也是看准了這一點才把他勸過來,如果他沒有這一些思想準備的話,恐怕也勸不過來。那麽這就是說經部跟唯識的關係了。

 

心法緣境的帶相說

經部的學說還有兩個要點。一個是心法緣境的帶相說,這個學過唯識的知道了,沒學過唯識的,說起來很費勁。我們說,我們的心,不管是眼睛也好,眼睛看東西也好,耳朵聽聲音也好,我們是不是眼睛直接看到外面的東西?一般人:“我們看東西嘛,直接看到了”,在經部說,你看到的東西,並不是外邊那個,是你眼睛裏邊有一個相——眼睛的眼識,它變一個相分,這個相分跟外邊東西一樣的,然後你看到的就是眼睛變的那個相分。這個我們也用現在的生理學來講,也很簡單,眼睛要看東西,它眼珠裏邊,焦距裏邊,先把那面外面的東西——光,收集過來,在眼睛裏就有個反映,映射在眼睛裏邊,然後你眼睛的神經就看到裏邊自己眼睛的影子,並不是神經直接看到外邊,這個經部就這麽說。我們的眼睛要看東西,都是眼識裏邊先把外相變好了,然後你看那個相,並不是直接看外邊的色法,這個當時跟有部是不一樣的。那麽耳朵聽聲音也一樣,鼻子聞香味也一樣。

他們認爲心法生的時候,必定變帶所緣境界的表像,成爲心法的相分”,他們認爲心法要生起來的時候,它要緣境。假使眼睛看,眼識,看色法,耳朵聽聲音,乃至身體碰到一些硬的、軟的,都使它變了一個相,外邊的相在其識裏邊有個相分,這個相分就是一個照片一樣的,把外邊東西一模一樣地變了之後,然後見分就緣那個相分,不是直接緣外境。那我們這個想想也想得通的,你手碰到東西,是硬的,那麽你決定是神經感到的,是你手裏邊的一個感覺,不是直接碰到那個桌子上的感覺,你手上有個桌子的硬的反應,那它神經就碰到那個反應,所以我們感到的還是自己內部的感覺,並不是外邊的東西。

這是經部突出的一個學說,這是一點,這個唯識裏邊就是直接采進去了。心有兩分,最初的是兩分——見分、相分,後來是三分——一個自證分,最後到護法菩薩的時候就成了四分,還有證自證分。這樣子把這個心的作用完整地說了四個分。那麽這個經部已經發展到心有兩個分:一個是見分,一個是相分,看東西是看它的相分,不是看到的直接外邊的東西。

 

心法自緣的自證說

那麽第二個是心法自緣的自證說,就是心它可以緣自己,不但是緣外境,也可以緣自己。打個比喻說,一個火點著的時候,一方面照了外邊的東西,但是自己也照了,把自己也照亮了。那麽它以這個樣子的比喻來證明:心固然可以緣外境,但是也可以緣它自己,那就是自證分的前驅。這個唯識裏邊有個自證分,心能夠緣自己的,那麽這個學說也是經部發展出來的。意識也一樣,意識生起的時候,不但是對外了別境界,也可以了別自己,也可以知道自己。

這兩個學說都是由後來陳那——陳那大家知道,講因明的一個。印度,我們佛教裏邊講因明最有名的是陳那、法稱,陳那在前,法稱——他的再傳弟子。那麽它是由陳那把它引入瑜伽學說體系裏邊——瑜伽就是唯識那個學說。所以這一些經部的學說,在陳那菩薩的時候,他都把它歸入這個唯識的體系裏去了。

所以“經部學說可爲瞭解大乘瑜珈的開導”,所以說經部就是初期的瑜伽。所以在後世有一本書,密宗的書——《上師相承次第論議》。這一些書裏邊,他們判斷經部是初期大乘,這個不是無所見的,就是有見地的。因爲經部的學說很多已經接近於瑜伽了,就是說它初期的大乘,也可以說。那麽這是經部的情況,我們先介紹一下。

 

乙四、正量部

正量部的概況

下邊是正量部。正量部在當時勢力也很大,玄奘法師進印度的時候,那時正量部正是極盛的時候。後來義淨法師到印度去留學的時候,正量部的勢力還很盛,那就是說在這一段時間,正量部在印度,它的力量還是相當大的,所以這裏要介紹一下。同時正量部裏邊跟玄奘法師還有關係。

印度的部派佛學,勢力足以和大乘佛學抗衡的,開始是說一切有部”,因爲有部在上座部裏邊力量很強,開始有部的勢力很大,《俱舍論》出來之後,有部勢力就小下去了。所以說開始有部勢力很大,可以跟大乘佛學兩個並肩抗衡,後來屬於正量部了。那麽經部怎麽?經部後來並入大乘的唯識去了。所以說真正站在部派佛學的立場,還可以跟大乘辯論的,就是正量部了。這一部從犢子部分出來的——這個我們已經看過,犢子部裏邊分了幾部,是分了四部,其中一部就是正量部。

 

正量部的學說

補特伽羅勝義有

犢子部主張補特伽羅勝義有”,是實在有的,是實在的,就是說勝義諦也是有補特伽羅的。“正量部仍循其說,但加了許多補充”,正量部是犢子部的分支,而且是後來成了犢子部的代表了,所以它很多學說是繼承犢子部的。

那麽正量部它說這個補特伽羅怎麽有的呢?它就引了很多的書,就是引了很多的依據,證明佛在世的時候也是說有我的。這個我們可以大概地說一下。它說,爲什麽說補特伽羅是我,這個我是有的呢?它說,佛在世的時候他也說“我”,這個“我”可以分三類,那麽這三類名字我們不去管它了。它就是說,有的人就是執著現在的自己的身體、或者是精神是我,這是依託了這個五蘊來說的我;那麽另外一種,它說,假使有宿命通的,他說:以前的那個什麽人,什麽人,以前就是我,那麽佛自己也說的,他過去世——一個公案,頂生王,就是佛的以前的過去的事情,他說就是我,這樣子,就是說通三世的這一個另外一種我;那麽另外,還有,它說這個——我們說證阿羅漢,得到涅槃了,有的時候是暫時地捨了這個身體,有的時候證了無餘涅槃,永遠不受了,這一個,甚至於到佛這個我還是有的。它說:佛他也說,說話的時候也有我,這個我。

那麽爲什麽佛說的沒有我呢?它說:佛說的沒有我,就是指那些外道,或者凡夫,執著五蘊是我,或者離開五蘊還有個我,這個我是沒有的,佛說的無我是這個。而我們假設的,就是非蘊,也不是離蘊、也不是即蘊,那個假安立的我是有的,佛也經常說這個。實際上這個就是世俗諦的我,假的我。但是這個犢子部——正量部,它就是說這個我勝義有,在勝義諦也有,這個就是他們執過分了。那麽這一點,正量部同樣,跟犢子部一樣,它認爲補特伽羅是有的,實在的。

 

色法在心法之外各自獨立

那麽正量部,他們對犢子部的學說,許多地方更擴充了一些。“他們認爲色法在心法之外,各自獨立”,這個跟瑜伽不一樣了。我們說,唯識的那個說法——一切色都是我們心裏的反映,真正的色,外界是不存在的,都是我們的心的相分。那麽他們(正量部)認爲色在心之外,可以獨立存在的,那是有點唯物的觀點。

 

色非刹那滅

又說色非刹那滅”,既然色是可以獨立存在的,它跟心不一樣,心就刹那刹那要生滅,色法固然前面講過的,像那些燈焰、聲音,這些是刹那滅的,但是還有一些東西,就是不刹那滅的。這個我們以前講這個犢子部的時候講過。它說,色不但是可以繼續一段時間,甚至於跟心法不聯繫的、獨立存在的,當然可以維持一段時間。

那麽既然它不是刹那滅的,這個問題就是說,那它怎麽樣子滅呢?“這又牽涉到滅法待因的問題”,這個問題就是佛教裏邊那個問題。刹那滅的,就是一個東西,一個法,不管你哪個東西,生出來之後,不要靠其他的力量,它自己就是要滅的,就是刹那滅。那麽它這個既然能存在一段時間,它滅,決定要外邊的力量加上去,那麽才它滅得了;如果沒有其他的因素加上去,它就不滅。所以這個裏邊的說法也不一樣了,“滅法待因”:這個東西你要把它滅掉,一定要其他的因緣加進去——牽涉到這個問題了。那麽這裏,就是說“形動表色不像燈焰、琴聲自然歇滅”,就是說不是刹那滅的,這就是要待因緣,那就是它要滅掉,要其他的因緣把它擺上去,它才滅得掉。

 

對業力說的發揮——不失法

由此出發”,從這個論點出發,“他們把業力說作了特別的發揮”。凡是佛教裏邊主要講的一些理論,都是說,我們造了業,後邊感果,但是人是無常的,一期生死了了之後,沒有了,這個業存在哪里?這個問題就是一個最重要的,每一個部都要把這個問題解決,他們怎麽樣子想一套理論——當然不是編一套,根據他們的修證,要做一個完整的一個學說,來解釋這個問題。那麽唯識就是用阿賴耶識來解釋了,它的業就存在阿賴耶識裏邊,阿賴耶識不滅的,所以說業可以下一輩子受報,不會滅掉,那麽他們那裏……

14A開始)我們說業有三種,身業、語業跟意業,這個跟有部差不多,表色就是我們的行動:假使你拜佛,拜佛的樣子,這個動作,就是好的事情;你假使殺生,你拿了刀殺過去,這些行動就是殺業;所以,說話也一樣,你說的這個話——好的話,講經,勸人家好,那就是好的業;假使你罵人,或者是挑撥是非,打妄語,那就是口業,所以語言、行動就是色,就是身、語二業,那麽它是看作是業的一類。

業之能招果報,乃由於它熏習積聚的力量”,業,我們說,人是要到一期生死的時候,六識都滅掉了,那麽你這個業寄託在哪里呢?講輪回,一定要把這個問題解決了。他們認爲,這個業是招果報的,它寄託在哪里?他們說它這個業的力量——它的業本身就是行動、語言、思想,但是它的業的力量熏習在哪里呢,就是它的力量保存在哪里呢?這個力量保存在一個法,叫不失法,這個不失法是心不相應行。這個,我們說無爲裏邊,心法、心所法、色法、無爲法,還有個心不相應行——既不是心法,又不是色法,是心不相應的一個有爲法,行——就是有爲法,有生滅的法。那麽這個法,名字叫不失法——就是下邊第三行,它把這個力量積聚在哪里?這個不相應行,它跟心是一起生滅的,但是跟心不相應行——不相應的。這個業力的力量,就存在在那個地方。這個不失法,它不是人死了,就沒有了,不是一期生死就了了,一直要跟你跑,跟你去流轉生死。到修道或者到涅槃,這個不失法才沒有,那麽業到那個時候也就不起作用了。

這裏我們說,我們修行,到見道的時候,斷的是見惑,斷掉了。但是這個不失法,你造的業,一定要到修道,或者到涅槃的時候才能消完。修道斷什麽呢?我們一般的修道,叫斷修惑,古代也翻成思惑,思,思想的思,惑就是煩惱,古代以前舊翻叫思惑,爲什麽叫思惑呢?中觀論有一句話:見道所不斷的,在思惟所斷,就是見道斷的八十八使,斷掉了,還有些斷不了的,要靠平時思惟之後,修道的時候靠思惟來斷掉,所以也叫思惑,也叫修惑,修惑是新的翻譯,在修道的時候斷的惑。那麽思惑就是這些煩惱要靠修道的時候,再再地思惟四諦的道理來把它斷掉的——也叫思惑。那麽這些業就是要靠修道,把它斷一部分,最後到涅槃的時候全部斷完。我們在修行——我們說四加行,四加行的時候,在到忍的時候,惡道是不會去了。雖然惡道的種子沒有斷掉,但是成了一個不會發芽的種子;那麽到了阿羅漢、不還果的時候,一切欲界的業是沒有了、斷完了,要生,生在色界、無色界;那麽成了阿羅漢或者成佛之後,三界的業都沒有了,這個不失法到那個時候全部失去它的作用。但是你沒有證果證道之前,不失法是存在的,你雖然人死掉了,這個不失法,它一個不相應行,是跟了你的流轉生死一起跑,不會丟掉的。經上說不失法這個東西,就打個比喻,就是說等於一個債券一樣,它給你寫了你欠了多少債,就憑這個債券可以還債,那麽不失法就把業的力量熏在裏邊,將來這個力量生出來就受報,這個叫不失法。這個不失法,經上有。

正量部,就把佛經上說的不失法以這個來解釋,這是把他們業果的體系就寄託在不失法裏邊,這是正量部的一個特殊的說法。他們認爲經上佛說的不失法就是指這個東西,是業,熏的力量,積聚在一個不相應行裏邊,這個法就叫做不失法。這個不失法看起來好象沒有什麽關係,但是和後來唯識裏邊的果報識、異熟識,就是阿賴耶識直接有關係。所以說儘管正量部他們跟唯識有大辯論,但是唯識學說裏邊,畢竟有一部分還是採取了正量部的學說,來補充經部的第七心、細心,完整了它的真正的阿賴耶識。所以說唯識裏邊,各個部派的長處都是採取了,即使跟他們直接辯論的正量部,也採取了他們的一定的可取的地方。所以說跟後來大乘的果報識也好,異熟識也好,阿賴耶識也好,都是有直接關係。

 

心直接緣境說

此外——這個跟經部是反其道而行之的,正量部認爲心緣境是直接的。眼睛看東西,就是看到外邊那個東西。那麽打個比喻,好像手拿東西一樣的,手到了,東西就拿到手裏,不是拿了個空的影子,是拿了的實在東西。後來,正量部,他們就是反對唯識。他們認爲,心緣境不要帶相的——這個,我們前面說,經部是帶相的,跟唯識一樣——他說不要帶相的。不要帶相呢,他就認爲,你說要帶相的話,那麽佛的——成了佛之後,他的無分別智,佛的智慧,這個無分別智緣境是直接緣的,就是心境合在一起的,中間沒有隔開的——現量境。那麽這個緣的時候你是帶什麽相?他用這樣子駁唯識。

據說那爛陀寺那個時候主講是唯識,他以這個問題跟唯識辯論,唯識裏邊十二年沒有人敢回答,就是低頭,受了十二年的氣。所以正量部那時候勢力很大。一直到玄奘法師去了,他後來學好了之後,他跟他們辯論,雖然不是直接辯論,他著了一部書,把他們辯倒了。

 

玄奘法師的辯論

玄奘法師的意思——這個比較深一點,學唯識之後才能懂,現在我們大概講一下。我們說帶相緣境,這個“帶”,他說有兩種,一種是變帶,一種是挾帶。平時,我們緣境的時候,心變了外面那個相,我們緣那個變的相,來緣,這叫變帶;那麽在無分別智緣境的時候,這個時候並不是變帶了,是挾帶,這個見分——這個智慧的見分,它本身有行相,就是那個無分別的真如的行相。正智要證真如的時候,它正智裏邊的決定有真如的行相,這不是變個相來緣,是它本身的見分裏邊就有那個行相。所以說它的“帶”、帶相,一個是帶行相,一個是帶相分,二個都是“帶”;而正量部攻擊的是變帶——帶那個相分,而行相那一部分他們不知道,這是玄奘法師從陳那的學說裏邊找出來的。這個“帶”,可以兩種帶法,一種是帶相分,外面的境,變個相,緣它;一個是帶行相,本身見分裏邊就有那個行相,這個帶可以帶的,那麽唯識還是站住了。所以這個影響極大,當時玄奘法師把這個問題——那爛陀寺那麽大一個學府裏邊的人都回答不了的問題,他把它解決了。所以玄法師在印度聲譽極高——“大乘天”,封得很高,正量部一向的囂張的氣餡到這個時候才息下去。

另外,玄奘法師在印度對中觀學說也有辯論。那時候在那爛陀寺,主講是講唯識的,是戒賢論師(玄奘法師的師父)。另外一個論師講中觀的,他來辯論,那麽玄奘法師去跟他辯。玄奘法師著了本書,叫《會中論》。那個人也著了本書,是攻擊唯識的,那麽玄奘法師著了部《會中論》,就把它駁倒了。後來這個論師,他駁倒之後——他是講中觀的主講,戒賢論師是講唯識的主講,戒賢論師的座下出了個玄奘法師,把那個中觀的那部著名的論駁倒之後,這個論師感到很難爲情,他就不好意思,就回去了,那爛陀寺不住了。不住回去,心還不甘,他有個同學,學得很好,叫他來跟玄奘法師辯論。那個人,開始,他學中觀的,辯輸了當然心裏不服,他也就是來了,來了之後,對玄奘法師觀察了一下,話也不說,走了。就有點象我們昨天擺的那個北京畢業的學生,跑到南普陀來瞭解了一下之後,一句話也不敢辯,走了。他這個論師也是,他看這個樣子,辯不過的,他看不會辯贏,勝利的把握是沒有的,看了看就走了。

這樣子,玄奘法師在印度的聲譽就是高得不得了,不但是把正量部的辯倒了,甚至於把中觀的也駁倒了。那麽可惜的就是說,這兩部書都沒有翻過來,到現在藏經裏面都沒有,我們藏經裏沒有翻過來。印度的梵文的書,當然是都沒有了,因爲印度佛教消滅之後——這個外道是很殘酷的,不但是把寺廟燒掉,經書燒了,甚至於出家人你要是信他的教,就可以,改他的教,不然的話,殺頭。他們外道教規——據說書上這麽說,反正異教徒,就是不信他教的人,殺得越多,將來生天的把握越大。所以他們這一點是——一個手拿寶劍,一個手拿他們外道經書,經書顯示他的信仰,寶劍就是消滅異教徒。這個手腕是蠻野蠻的,那麽佛教摧殘得很厲害。

所以說可能是玄奘法師本人因爲謙虛——他自己的作品翻過來,這個好像是擡高自己了,沒有翻,那麽印度後來又沒有保存下去,結果這兩部書沒有了。假使有的話,中觀唯識的問題,裏面絕對是講得很多。

這些就是說——正量部,爲什麽這裏談正量部呢?第一是正量部當時的勢力很大;第二,正量部後來跟玄奘法師的辯論也是在中外都很出名的。

到這裏爲止,我們把小乘佛學大概的幾個重要的派系講完了,再下邊是中期的大乘佛教。這個我們想,就暫時地今天就不要講。

 

學習《俱舍》的參考資料

那麽在這個小乘佛學裏邊,我們大家是把有部要注意,多看一點,把它搞得深透一點;經部也是很重要的,這一點點資料是不夠的,希望大家有其他的書的,多看一點。昨天我們介紹了一部《龍樹六論》,你們可能看了,那在法尊法師論文集是講得比較仔細,有那本書的就可以拿出來參考一下。龍樹菩薩他的思想體系,主要就是在這六部論裏邊,都發揮得很完整了。西藏對這六部論非常崇拜,叫《龍樹六論》,當然龍樹的論很多,這六部論是代表作。

《寶鬘論》現在也有了,四川有,四川有那個書。(整理者註:以下是關於資料的對話。現在能不能請到(下面人回答……)現在能不能請?我們想這裏人也不多,你是不是寫個信去(下面回答……)那最好了,你或者去寫個信去要它個二十本左右,這裏人不太多,這個拿來可以參考,當然現在參考是還早一點,不過我們說手頭參考書多一點更好,《寶鬘論》裏邊,就是龍樹六論也略略講一下,那比法尊法師講得那個論文集講得要略得多了。(衆對話,有關寶光寺有印的問題)你寫信,你說要一本也好,要一本我們再翻好了。(下面人講,我那本只有手抄)手抄的話就怕有錯字,他那個校對好不好也不知道。我看那個好像是寶光寺的《寶鬘論》的錯字也不少,這次印的曉得錯字有不有也知不知道。(下面回答……)就是我們沒有底稿,不好校對。(下面回答:我有一本。)底稿有啊,就是他們印好的,印好的他們有錯的沒有不知道哎,他們勘誤表也沒有吧,沒有噢。反正我總感到現在印的書,錯是不可避免的,像臺灣他們,那麽仔細的書,《廣論》裏邊,他說沒有錯字了,還是有幾個錯字邊,個別還有,一個兩個還是找得出來。那麽我們內地,大陸上印的,一般是水平差的,校對的人,一般印刷所裏邊的,他們繁體字都認不到的,校對排版是很困難的,那麽校對的人也不會很仔細。不去管它了。《寶鬘論》是要得到的啊?那麽《六十正理論》要得到嘛也要一點,要不到麽要一本,要一本我們自己把它再印一下也可以。學法的資料是需要的,當然這些是中觀的資料,現在的用處不大,但是將來是要用的。)

我們這一次講的時間呢,我們的預計是半個月,也差不多,沒有幾天了。中期大乘重要的講一下,而晚期大乘講好了之後,印度的佛教到此爲止。以後就流到西藏去了,或者到斯里蘭卡,再一部分到漢地,傳到日本。

這個講完了,我們就講《俱舍》,《俱舍》的書已經來了。那麽參考書呢,不知你們有沒有辦法,如果有辦法最好去借也好。就是現在可以參考的,我們是有一部,叫《俱舍要義》,這是海外送的,就是把《俱舍》提綱講了一下,很簡單。如果真正學了《俱舍》那部書呢,這本書是作用不大了,這個復習的時候當作提綱看可以,那沒有這部書呢——這個《俱舍》介紹一下也可以,可以看一看。至於我們現在,現有的資料有這麽一部書,這部書,每個人有一本的,都可以發的。其他的我們所知道的--就是《俱舍》方面的,以前的有個《略釋》,《略釋》好像南普陀印過,但是他們也是很保守,這是內部用的,學生用的,外面不太肯請的——這個參考價值也不大,因爲它的也是很略。

還有一部,倒有點參考價值的,就是演培的《俱舍》的語體釋,海外本,恐怕國內要請,也是相當困難,只有借。因爲這部書我們在南普陀給廣化講的時候,學生——福建的學生海外關係很好,很多的,基本上學生都會有那本書。那麽他們手裏,學過了,不會一天到晚拿在手裏不放,也不會的,如果這些人,你們認得到的跟他們借借看,借了用好之後,還給他們就是了。

藏經裏邊,當然對《俱舍》的參考資料不少的,《俱舍》的論——我們學的是頌,頌疏主要是從論裏邊,精要部分取來的,當然是不完整的,如果要參考原論那更好。但是這一部論,現在單行本沒有,解放以後大概沒有印過,解放之前的,文革以後基本上都搞完了,即使留下一部兩部,當寶貝了,借也借不到了——肯定是五臺山會有,但是不曉得你們看到過沒有,五臺山上座裏邊肯定有。因爲在我們以前學的時候幾乎每一個人都有,《俱舍》,那時候,他們是都有的,《俱舍論》。現在,就是文革以後這些書是毀掉了呢,還不知道是一些人藏起來了,不知道。反正你們借得到的,你們說明是借,不要自己說是要了來,要了來肯定不肯的,要借。你或者問問那些老的、老上座裏邊會不會有,可能會有,去借借看。

其他的呢,我們這裏藏經還沒有請到。這些書都沒有,那麽只有自己通過各個渠道——現在開始就好寫信了。我們大概最多一個多星期再考一次,一個多星期或者是休息幾天。因爲《俱舍》的講義要編一下,編一下呢要花一點時間,編好還要印。那麽這段時間,你們就是利用這個時間,把這個參考資料儘量能借到的,就這個時候,趕快叫他們寄來。

我再重復一遍,一本是《俱舍略釋》,是以前武昌佛學院的教材。(《俱舍略釋》,你這裏有一部嘛,現在最好是每一個人一部。)你們去,有認得到的人呢——反正你們在廣化或者是南普陀有同學,有認得到的,就叫他們去借一下,或者他們自己有,或者他們借得到——南普陀是決定有,他們每個學生都會有,因爲他們的教本。《俱舍略釋》,這是武昌佛學院的教材。一個是《俱舍頌》的語體釋,演培法師著的,海外本。那麽福建的學生可能會有,因爲他們海外關係很好,這個書大概是有的人不少的。《俱舍頌語體釋》——就是白話的,語體文,語體釋。演培法師(演講的演,培養的培),演培法師著的。

另外還有什麽呢,另外還有沒有什麽了?(下面人說《俱舍大綱》)《俱舍大綱》,《俱舍大綱》我看了,這個字看了眼睛都難過得很,印得太差了。所以說一本書印得好不好,裝訂好不好,對學的人關係很大,像《菩提道(次第)廣論》,這樣子的書拿來,你不懂心裏都高興。那個《俱舍大綱》我翻了一下實在不想看,這個字看了花得——印得來花花的,大概內容也不見得很廣,大概裏邊,我們《俱舍要義》裏邊都會有了。《俱舍要義》這本書,我們有,也是海外結緣的,他專門知道我們講《俱舍》給我們的,大概每個人一部沒有問題,就是外邊居士要請呢,恐怕比較緊張一些了,內部的大概是沒有問題。

另外就是印順法師的書,他的《唯識學探源》,好像這一本書,《唯識學探源》,這本書如果借得到,也可以作個參考。還有一部印順法師的《說一切有部爲主的論師及論書之研究》,好像有這麽一部書,這部能夠借得到也更好,但這些恐怕困難。他專門講這個有部的論師跟論典,這一部書是專門研究有部的學說的,也可以作個參考——當然不是《俱舍》。我們因爲《俱舍》是有部、經部直接有關的兩部,所以對有部資料也可以參考。

經部的資料基本上是很少了,一般我們說漢地是不大有了,西藏也是片片斷斷的還有一些。作爲《四宗要義》,就是把經部講了一點,也不很多。反正經部的資料,因爲後來唯識的體系出來以後,經部的資料一般保存不多了。我們學《俱舍》主要是對照有部跟經部兩個中間的資料,正量部的,我們這裏基本上要點拿出來了,大概可以,這一點就夠了,正量部的東西不太多,大概就是這樣子。

我們說,現在,印度佛教分期基本快講完之前,就是《俱舍》的一些資料大家好先準備起來。到那個時候,能夠馬上的手頭可以參考,最好。

 

考試中發現的問題

我們學習的方式跟佛學院不一樣,我們現在是只開了兩門課。一門課就是語文——這個很要緊,我這一次考卷沒有改完,就是發現,有一些問題。就是說,有的人他並不是說講不出來,但是表達能力太差了,講得很囉嗦。看了之後,好像不能很明確地把你的意思看出來,講了一大堆,話也聯繫不起來,句子組織也不太簡潔。這一方面很吃虧,我們說你有了東西倒不出來,不能利人;還有的,就是說好象是比較不太下功夫。我們說這裏這一次考的,我們總的來說,是滿意的,我改了大概六、七本,六、七本基本上都是八九十分的,都是可以的。那麽還有幾個沒有改,還有幾個沒有改呢——當然有幾本也是特殊情況的。

我們知道,總的來說是可以說是滿意了,雖然人數不多,總算是成績還是可以。但是有一部分,就是說本來是文化水平高,應當沖在頭上的,結果好象是忽略了一點——像是有一位,他是講十二因緣的時候,可能是筆誤,也可能是什麽情況,就不知道了。他說好像——無明是煩惱,在中際的裏邊也有煩惱,他卻指的識、名色、六處、觸,這不是煩惱,這是事,是果——所以說這個地方,可能是文化高了有點大意。那麽我們說龜兔賽跑,烏龜它腳短,它就拼命跑,而兔子它腿是跑起來很快的,它認爲是這不在乎,反正是很容易應付的,結果跑下去還是烏龜在前。那麽我們說兔子嘛要提高警惕,再跑得快一點,這個抓把緊就可以了,你只要很輕鬆地,甚至於不要睡覺就對了,你一衝衝上去,就趕在前頭了。因爲照我們來說——這個說個老實話,大學畢業學生應當是考在第一的,現在是沒有,反而是初中生在前頭。這一點我們說就是大學生要敲敲警鐘,你們要發揮你們的能力出來。我們培養的人,將來都是做人天師的,做法師的,那麽你們學的知識,接觸面很廣,把佛學學好了,將來聯繫到世間的各種學問,那你們弘法的對象就可以很廣泛地吸收一大部分人。那麽這個你們學好了之後,對整個佛法有利,就是希望你們功夫再下一點,多下一點。

現在我們是討論方式,對(其時某位)講過了,讓他們展開辯論,就是學西藏的方法,不管你是懂的不懂的,就是問他,這個人考不考——就是考驗他,自己考驗,自己互相地問。那麽這樣子做法,一方面是情緒提高了——昨天他們說辯得很好;一方面可以深入,平時你不注意的,這麽一問的時候,感到——咦?這個問題好象還沒有注意——可以深入下去;再一個好處:記不住的,你經過人家一問,你沒有答出來,這個問題你一輩子恐怕忘不了。你自己再去看看書,永遠記得很牢固——我們記得在南普陀,考一個問題,就是世間叫“變壞”,有兩種壞:一種是自己的,自相壞;一種是對治壞。有個同學只寫了一個,還有個對治壞沒有寫。後來我指出:你這個沒有寫——他記住了,因爲這個同學很愛面子的,本來考得也蠻高的,這一次失敗了,一個小地方沒有注意。這一個打擊,把它牢牢地記住——還有個對治壞,恐怕一輩子忘不了。那麽這個東西——對我們記憶方面有好處,就是互相展開辯論,西藏的辯論是一個人在中間,那個是吃不消,辯不出來還要打。我們的辯論就是說互相問,辯不出來也不打,就是不好意思,但是你大學畢業生,問你個問題答不出來,自己感到難爲情,就完了。就到這裏,好了,今天回向。

第十三講

14B開始)是這麽一回事。我們討論的中間,有幾方面的意見,他們也寫了。那麽這個我想從正面的講一下。另外一個問題,不相應行的問題,這個也有兩方面的意見,各人各人討論的,那麽這個也是從正面講一下。

(事先我們先把錯字對一下。昨天沒有講,就是在二十七頁,經部的裏邊,第三行“經部是部派佛學中,比較晚出現的一個派別”,一“個”派別,掉一個“個”字,一“個”派別,掉一個“個”;下邊,第二段第二行,“一般推鳩摩羅多爲最初的倡導者”,這個改了;最下邊,倒數第十行,“原來單純以論爲決定是非標準的,一變而以經爲定量”,少一個“爲”,因爲的“爲”,爲什麽的“爲”;再翻過去,二十八頁,“經部的細心說,可以說成是”,掉了一個“是”,是非的是,“可以說成是瑜伽派賴耶思想的前驅”;在這個下邊,倒數第二行,“那種積聚是心不相應行”,應該的“應”,掉一個字,不相“應”行;下邊二句,“和心一道滅,卻不相應”,這一句比較混淆,乾脆不要了,把它劃掉好了,“和心一道滅,卻不相應”,這二句不要了,不相應行就可以了,到此爲止,這一句就完了。後邊我們乾脆一下改一下,在三十頁倒數第六行,“以名言表示而執爲實有,這樣所得的認識”,不是所“謂”的認識,這樣所——得到的“得”,這樣所“得”的認識,是這個;下邊還有,這中間十一行,三十頁十一行,“內根是能取”,下面一個括了弧,“能受用”,“外境是所取”,下面也有個括弧,“所受用”,一個能受用,一個所受用——這個要補上去;再下邊,在三十三頁,第一行,“這時期”,“的”不要了,“這時期約當西元第七世紀”,這個“的”不要了;這個印錯的,錯字不少,在這中間十二行的最後,“博學精微,廣通內外學說。他曾”,不是“請”——“詣”,言旁一個宗旨的“旨”,不是“請”,“詣”就是到,到那爛陀寺去辯論過,言旁一個宗旨的“旨”,皇帝下聖旨那個“旨”;再下邊兩行,第一個字,“往返爭辯達七年之久”,辯論的"",那是寫——中間一個語言的“言”,不是辨別的辨,“往返爭辯達七年之久”,好了,大概這樣子。)

 

正量部的學說(續)

現在我們先把不失法這個東西講一講。因爲昨天第一次講,怕有些人對一些概念不太熟悉,反正這不是我們學《俱舍》很重要的問題,所以很略地講過去了。那麽今天既然有人提出這個問題,我們還是把它大概地比較具體地講一下。

 

色法在心法之外——正量與唯識學派的不同

我們說不失法——我們還是把正量部的原文看一看,第四行開始,正量部它是加了很多補充——他們認爲“色法在心法之外”,就是色法跟心法獨立的——有唯物的傾向——各自獨立,和瑜伽系學說根本相反,瑜伽系是唯識學派,講唯識的,他認爲一切外境都是離不開心的,是心的相分。

昨天有人講相分,相分問了一下,什麽叫相分?那麽我們這裏也再解釋一下。講唯識的,他們認爲,我們的一切外境都是我們主觀上的見分的一個變的樣子,就是說我們所能夠看到的東西,都不是直接看到外邊的、客觀的那個東西,而是我們的識,分了兩個部分,一個是見,能見的見分;一個是相分——相分就是把外邊的外境、實在的外境東西吸取過來,它變個樣子,我們識直接看到的是那個變了外邊的一個照片一樣的東西。

這個很好解釋。我們說我們看東西,是不是看到外邊的?假使說我們看這個桌子,是不是看到桌子,實際上我們沒有看到桌子,只不過桌子的光線聚到我們眼珠上來了,我們眼球裏邊就顯一個影子,跟外邊的東西——好象照相機一樣的,現在我們眼睛裏邊,我們的眼神經就是感到這個東西,它就看到了,不是直接看到外邊,這個你們想得起來吧?我們眼睛等於照相機一樣,把外邊的景象攝取過來,在我們眼珠裏邊顯一個倒相,這個相就是外邊的相,我們眼的神經就看那個相,看到那個倒相,我們的認爲看到外邊了,實際上是隔了一層的。那麽我們的見分、相分也這麽回事。我們看到的是相分,不是直接看到外邊的,這是唯識學派裏邊的說法,他們這樣說的。

這樣子呢,正量部的看法就不一樣,他們認爲色法是獨立的,不需要變個相分來看,所以他們跟唯識後來有辯論。他們又說,因爲既然色法是獨立的,跟心法就不一樣。心法是刹那滅的,色法並不刹那滅,可以繼續存在一段時間,它可以維持一段時間。這個就牽涉到:它能夠存在,它怎麽滅呢?刹那滅,它不要其他的因素,自己滅了;這個它自己能存在的,就必須要其他一個因素給它滅掉——這是後來講不失法的時候要聯繫到這個問題。從這點理論出發,他們把業力的說法作了很多的發揮,那麽就是講到不失法了。

 

不失法(續)

先說什麽叫不失法。他們說我們造的業,主要是表色,就是行動語言——這個昨天講過,我們的動作、說的話,這都是有表於我們心裏邊的,你思想,不能表達,我們外邊看不到,語言行動可以表達出來,人家看得到的——那麽這個是業。他們認爲,這個表色,語言也好,行動也好,這是業:假使殺人,拿刀,把它砍下去,這個行動就是殺業;假使罵人,這個語言就是惡口,這是——當下就是業,這個業能招果報,我們說造了業嘛感報了。

但是問題就是說,你這個業造了,這個表色他造了之後,它不是盡是維持在那個樣子,它改變了:說的話,馬上聲音沒有了,就消失了;行動,他殺的事情搞完了,他又做旁的事情去了,這個殺的行動也沒有了,那麽這個業保存在哪里呢?報是決定要報的,這個業存在哪里?他們就認爲它這個業的力量,它有一種熏染的力量,好像我們說香的或者臭的,它本身香的花拿掉了,但是香味熏在其他地方,那個東西就帶有香味。那麽這個業也一樣,它熏在一個地方,在這個地方,那個東西就可以把它的力量積聚起來。那種積聚的是什麽東西?就是不失法。因爲不失法,在佛經裏邊是提到那個東西的。那麽它具體到底是什麽東西?正量部就認爲,就是業積聚的那個東西,這個東西是心不相應行。

我們現在簡單說一下:一切法我們分了五位。一個是心法;一個是心所法,這是心理狀態;一個是色法,物質的東西;一個是無爲法,那是不生滅的東西;再一個就是不相應行。不相應行,簡單說一下——行就是有造作,有作爲的,就是有爲法,無爲法沒有行的。行動遷流,這個是有爲法的特徵——這個有爲法是跟心不相應的。因爲我們說心所法跟心同時生起來,是相應的。而這個有爲法是不相應的,所以叫心不相應行,很簡單,沒有什麽多花腦筋的事情。

他們昨天提的問題就是說,那個積聚是心不相應行,如何解釋?就是一個法,這個法不是相應的心所法,它是一個不相應的有爲法,就是這麽一個東西,叫不失法。那麽這個業存在在哪里?它可以相續存在,就是說這一個東西——不失法,本身不是一個刹那滅的東西,它可以連續一段時間。不是一期生死即了,不是生死——你這一輩子死掉了,這個不失法也就沒有了,那你下輩子不感報了,沒有那麽便宜——那麽生死,死了之後不失法還是跟了到下一輩子去,怎麽跟?“我”帶了走的。它跟“我”,兩個有關係,爲什麽正量部要立一個——就是犢子部一樣的,不可說的非即蘊非離蘊的“我”呢?就是要把這個業帶起走;如果你這個“我”沒有的話,這個業沒有地方擺了,這一輩子生死沒有了,它的五識也好,它的色身也好,都沒有了,那不失法到哪里去呢?那就是“我”把它帶起走了。我投生到哪里,不失法就跟到哪里,所以這個不失法跟了那個投生,輾轉輪回,一直要相隨——跟,跟到什麽時候?跟到要修道或者說涅槃才消滅。修道,我們說,到了第三果的時候,欲界的業就沒有了,他欲界再也不來了——不還果,不來欲界;到了涅槃的時候,三界的業都消滅了,三界再不來了,所以說要到修道的時候,或者到涅槃的時候才能消滅。

佛在經上說的不失法,正量部認爲就是指這個東西,他們以這個東西,就是業積聚的力量存在的地方,就是佛說的不失法。這個不失法是有東西的,佛說過的,但是到底什麽東西,沒有明確指出來。正量部就認爲,就是積聚業的那個法。那麽這個不失法,和後來大乘的唯識“果報識”、“異熟識”、“阿賴耶識”有一定的關係,也是跟著人跑的。

這個方面我們先加一點資料,你們要寫就寫下來,是一本論上的,《隨相論》(隨便的“隨”,隨著跑的“隨”,“相”,法相的“相”,“論”,是部論)。這本論裏邊有句話,它說業體——造業的體,“生即謝滅”,語表也好,身表也好,造了之後馬上就謝滅了,就消失了——業,“體生即謝滅”,謝掉了,滅掉了。“無失法不滅”,無失法就是不失法,它就是名字翻譯的時候翻得不一樣,“不”、“無”意思是一樣,無——沒有,無失法——但是它不消滅的。就是你造了業之後,這個表色,語表也好,行動的身表也好,它們是馬上就消失了,沒有了。但是,它的力量熏習的那個無失法,它是不滅的,它不是刹那滅,是能夠暫時存在的。他們就認爲這個東西是一期滅,一期生死可以存在——所以說——那個其實我們劃掉的“和心一道起滅”,就是說我們的心到死之前,它人生,投生了,造了業,這個不失法就起來了;一直到你死的時候,也滅掉了。那實際上它滅不滅呢?它卻是不滅。所以這一句話我們劃掉算了,不要了。

那麽它怎麽走呢?人死掉了,六個意識都滅掉了,哪個把它帶起走呢?就是“我”,就是“補特伽羅我”,他們安立“我”的意思就在這裏。“攝業果令不失”,它因爲無失法不滅的話,能夠攝持這個業果,使它不消失。“攝業果令不失”,這個你們寫下來--“攝業果令不失”,攝持業果,令它不消滅。“無失法非念念滅法”,無失法,不是念念滅的法,就是不是刹那滅的,它是一期滅的。一期滅,“是待時滅法”,就是它要——前面說的,滅要待因的,這個就是一期的,能夠維持一期的。它怎麽滅掉呢?有其他因素來了,它才滅,不是刹那滅。刹那滅不要其他因素,它自己就滅了,生了之後自己要滅的。這個無失法不是念念滅法,不是刹那滅的法,要“待時滅法”,要等待一個因緣。這個因緣就是時間因緣,時間到了才滅。什麽時間?“其間有暫住義”,在沒有滅之前,它的中間有暫住,一期能夠住的,這個意義存在——其間有暫住義。“待果生時”,什麽時候滅呢?果生了之後,待——等待,果生時——“待果生時其體方謝”,它果報現了,這個業就消失了。跟花一樣的,開了,結了果,這個花也謝掉了,那個失去作用了,沒有了。所以說它要滅,不是隨便可以滅的,要等待時間因緣,什麽時間因緣?果生的時候,這個不失法,這一部分的業報沒有了,果現了,以後再也不再——第二次感果沒有了,那麽其他沒有感果的,還要等待,等待果現了才滅。

那麽這個原文到這裏爲止,我再念一遍,“體生即謝滅。無失法不滅。攝業果令不失。無失法非念念滅法。是待時滅法。其有暫住義。待果生時其體方謝。”這是《隨相論》的一句話。

那麽這樣子,我們說無失法就是能夠把業的力量保持在那裏,它不是念念滅的,是一期生滅的,就是說跟你一直到死,但死了之後怎麽樣?後邊有講的。死了之後,又有跟“我”的關係。爲什麽犢子部,就是正量部要立一個不可說的“補特伽羅我”呢?就是要解釋這個業報的問題。如果“我”是沒有的,哪個把業、不失法帶起走,帶到下一輩子去呢?所以說,不失法跟“補特伽羅我”有一定的關係,一方面說,有這個“補特伽羅我”,對業,這個不失法,把它——執持它,在生死流轉的時候,不失法——本來一期生死,到你死的時候,是不是跟死一起起滅呢?但是,它把它(業)帶起走,雖然死的心——死了之後,死心生起了,一期生死沒有了,心是滅掉了,前面說的與心一道起滅,但是這裏是不是沒有寄託地方了呢?但是這個“我”把它帶起走了,所以它不靠心了,靠“我”,這個“我”,把它帶到下輩子去。所以說不失法,它不至於跟那個死的心一起滅——本來是跟心一道起滅的,因爲“我”的執持,雖然心滅掉了,不失法可以不滅,有“我”把它執持到,帶到下輩子去,這是一方面——“我”對不失法的作用。

另一方面,不失法對“我”也有反作用。這個補特伽羅在流轉生死的時候,生死去彼岸(此句待查),這裏捨掉了,去那個地方投生,完全依靠哪個呢?依靠這個不失法的業的作用:該是富貴的,造的好業、善業,就帶它到天上去;造了惡業的,那就到三惡道去了。這個不能由自己選擇,這個補特伽羅沒有選擇的餘地,完全受這個不失法的業所制約,它要你哪里去,你非去不可。所以說“我”固然是把不失法攝到,不令它失掉,而不失法反過來可以使“我”在投生六道的時候,哪里去——到哪里去,有它一定的去向,是決定的。所以這兩個有這麽的關係,互相有因果的關係。那麽這個不失法無始以來,只要你投生開始,永遠是跟著補特伽羅跑的,一直到什麽時候爲止?到證三果的時候,修道,一部分——假使三果證到了,欲界的那些業沒有了,不跟它跑了,消滅了;到證了涅槃之後,整個的三界都跳出了,那麽這個不失法也就不起作用了。所以說這個不失法跟“我”有特別的關係。

那麽這裏我們也看出來了。爲什麽犢子部要立這個補特伽羅我?就是這個原因,你沒有這個東西,它的業報就沒有地方擺了,下一輩子投胎,這個業它就不起作用了,一起起滅——跟了死的心一起滅掉了,就沒有了。正因爲它有這個東西,它才可以攝持它(業)到下輩子去;而業又決定它下一輩子投生的地方,下一世受的果報,是樂報還是苦報,決定於這個不失法的業。

所以有的人提的問題,一個,不失法是不是就是業?不是業,不失法就是業、力量寄存的地方。那麽在《中觀論》裏邊,就把這個問題,它也當然辯論,跟正量部辯論。在正量部辯論的時候,要把正量部的說法講出來——它怎麽說的,我們怎麽辯——那麽它裏邊,正量部的說法,有兩句話。它說“不失法如券”——中觀的論,第二卷,有這麽一句話,“不失法如券”,銀錢券是一個借據一樣的東西——是券(金融券這個券),“不失法如券,業如負財物”,等於說借券、借票,不失法等於說借票,它本身不是業,業是負財物——借票裏邊你寫了欠一萬塊錢,或者欠了一百萬塊錢,或者一億塊,這個“一億元”是業,這個業就靠這張借據存在,你拿了這個紙就可以要到一億元,這是它的憑據。那麽所以說不失法跟業的關係也如此,不失法好象一張券一樣——一張借據,業就是它負債的錢,它兩邊一定關係,但是不是一個東西。不失法跟業,它們的關係,中觀的這句話就十分明白地表現出來了——不失法是券,業是負財物,欠的財物就是業,但是這個財物就寫在借券上,你拿這個借據就可以收到那個財物,所以說不失法的作用是這樣子的。

另外,我們再說一說正量部裏邊,它認爲心王、心所,它們是刹那滅,那麽外面的色法、聲音、光等等,像我們天上的閃電,這些都是刹那滅的;但是身表色、不相應行——身體,我們的色身、山河大地,等等,樹木,一期滅,它又可以暫時住一段時間滅的,這是正量部的說法。所以說一切法,上座部——我們上次考試的時候,刹那滅——當然,解釋刹那滅是什麽東西,什麽意思,講一下,還要說的要求,就是說——哪一部主張刹那滅。這個有的人寫了,有的人沒有寫,沒有寫當然分數要差一點。我就是說那個話了,有些大學生,懂是懂了,但是工夫沒有下得仔細,把哪一部的沒有去看,考的時候差一點勁了。而那些初中生卻是拼命搞的,他什麽都寫上去了,哪一部都寫上了(笑),那個比較圓滿了。不失法,我們想想是哪一部?上座系的學說裏邊有——化地部有,一切有部也有,這個是刹那滅,他們講刹那滅的。那麽再是一期滅呢?就是犢子部、大衆部那些,就說這個話——正量部就是犢子部來的。不失法的一些問題,我想大概這麽解決了,假使還有不清楚的可以再問一下。

 

不相應行

不相應行,我想也沒什麽多講的,它們這裏編了很多,精神的、物質的、啥東西,很多。不相應行就是非心非物,這個,既不是心王,又不是心所法,又不是物質,它就是三個東西的分位差別,就是它們起作用的時候,心王、心所或者色法活動的時候,表現出來的一些現象的法,就是不相應行法。那直截了當地說,就是叫做一個——有爲法。它這個有爲法跟心是不相應的,就不是跟心那麽——相應有五個條件:同樣一個境,同時生起,同樣一個根——五個條件,叫相應,五義相應。它這五個義都沒有,叫不相應。五義相應,這個我們將來學《俱舍》、學唯識都要講,現在不要記那麽多了。就是相應呢,跟心,兩個東西是同時緣一個境、同時生起來、同時互相……行相也一樣,這個就叫相應,那麽這個不相應行,跟心,兩個東西不相幹,當然叫不相應行,兩個不相應。行就是有爲法的另外一個名字,它在行蘊裏邊,因爲它是行蘊——色蘊是物質方面的,受蘊是受心所的感覺,想蘊是想心所,當然不能擺進去,識蘊是心王,也擺不進去,那麽當然是行蘊裏邊了,行蘊在五蘊裏邊最多,有幾十個法,凡是心王、心所、色蘊包不進的,都一下並在行蘊裏邊。那麽這個法也在行蘊裏邊,所以叫屬於行蘊所攝。

不相應行沒有什麽很難的解釋,就是心王,心所、色法三個東西的分位差別,它們在活動的時候,互相的關係裏邊所産生的現象的這些法叫做不相應行。舉個例子:在成唯識論裏邊,在法裏邊,有一個“勢速”,就是速度,速度這個東西,你說是心法吧,不是心法,心所法嘛也不是心所法,物質嘛也不是物質,但是不離開心王、心所、物質。我們考試考問題,考得快,想得快;辯論的時候,你裏邊思想極快,馬上就回答了,思想動得快——勢速,跟心王心所有關係;行動,你跑步跑得很快,或者飛機飛得很快,跟物質有關係,但不是物質,這一種叫心不相應行。那很多,各式各樣的,在百法裏有二十四個,《俱舍》裏有十四個,這個以後慢慢學好了,大概不相應行這麽一個東西,知道就可以了。在正量部裏邊,我們補充這個不失法的問題,先講了這一些。

 

那麽我們現在這裏要重新強調一下,在正量部,跟唯識直接相反的,重點有幾個:一個是說色法可以獨立在心法之外,跟唯識完全是相反的,唯識,一切色法不離開心的,這是一點;另外,我們心王、心所緣境的時候,在唯識說是帶相緣的,有相分的,就是我們講的,先變一個相,然後緣的是那個相,不是直接緣那個外境。聲音也一樣。我們聽到的聲音,不是聽到直接聲音,是聽到聲音的聲波,在我們耳朵裏邊,耳膜上起了一個振動,耳膜裏邊就有反應了。我們神經,耳膜上的反應,聽到這個聲音,不是直接聽到外面的聲音,所以說也是變相的。而正量部,它認爲——不要,你看也好,聽也好,直接就是外面那個東西——打個比喻,好像手拿東西,拿個茶杯,茶杯就在你手裏,並不是變個茶杯在你手裏,這裏茶杯不在你手裏,不是那回事,那麽這一個跟唯識直接相反的。

就是我們以前講的,那爛陀寺的辯論,玄奘法師就是辯這個帶相的問題。就是變不變相的問題,這是一個後來正量部跟唯識宗大辨論的課題,那麽正量部的問題我們講到這裏。

 

經部的學說(續)

經部我們還是要補充一下,因爲經部特別重要,《俱舍論》跟毗婆沙,它們兩個不一致,主要是受經部的影響,那麽經部對《俱舍論》有大的影響,而經部在大乘裏邊也有極……

15A開始)唯識很多學說是採取經部的,帶相說、細心說都是經部原來有的思想,慢慢發展到唯識。這裏所以說,經部,我們還要補充一點經部的一些問題,那麽除了我們這裏說的,經部,它是細心說我們已經說過。經部裏邊認爲第六識有兩個,一個就是我們一般所感到的識,一個就是很細的——細心。這個細心,它是這樣——我再重復一遍,昨天講過了。

他們經部也有好幾個派系,大概的主張,就是說我們的心,表面上的、浮在面上的是粗心;下面,還有一個很微細的,我們感覺不到的心,這個取個名字叫集起心(集會的集,起來的起,集起心),它對於我們的一味相續的細心,是這麽一個東西。它是在入滅盡定的時候,也不消滅的。一般說,入滅盡定,什麽心都停下來,而經部認爲,入滅盡定,心還有,這個心不是我們很明確感到的一個粗心,是一個極微細的細心,也叫集起心。這個集起心,生死流轉的時候它還存在,那麽所以這個集起心的細心,將來就是慢慢地發展到阿賴耶識去了。所以說,經部的這個細心的思想跟將來唯識的阿賴耶識有直接的關係,雖然它還沒有達到第八識的那個階段,他們只說是第七個細心——因爲六識以外了,第七個細心。這個細心實際上就是阿賴耶識的前驅,就是將來再發展過去,充實一下,就成了阿賴耶識,這是經部跟唯識的直接關係。

另外,它說心緣境的時候帶相的,這是一個重點,我們也說過,帶相的。跟唯識一模一樣,唯識是採取他們的說法的。另外一個是心緣——可以自緣。自證分,有自證分,可以自己緣自己,好像點了個燈,不但在外面的境照亮了,燈本身自己也照到了。也是唯識採取了經部的說法。

那麽有部,我們說這個新有部——就是《順正理論》,它駁斥《俱舍》,並不是對《俱舍》有什麽刻骨仇恨,而對經部是非常痛恨,只要在《俱舍》裏邊以經部的道理來駁斥有部的話,它非要把它痛斥一番,把它完全破掉。那麽就可以見得,有部,毗婆沙師,對經部是非常痛恨的。爲什麽痛恨?所以說我們要把它意思也講一下,這裏是補充材料,書上沒有,你們大概可以記個綱要就是了,這也是補充的意思。

爲什麽有部那麽不歡喜經部?我們說,有部——我們以前講過,在第一個部派佛學的時候,他們是說因部。有個名字叫說因部,它是最善於說因緣的,一般講因沒有講得那麽仔細。他們分六因,六因裏邊,尤其是俱有因,是相當微細的一個法。俱有因就是同時因果,因果同存在一個時候,而互相依賴、互相促進,那就比喻就是三角的架子——束蘆,三角架,三角架同時存在,互相依靠,可以把這個架子站起來,缺了一個,倒下去了,那麽這就是同時因果的作用,就在一個時間。而經部講因果,卻是講因在前、果在後——異時因果:當果出現的時候,因已經滅掉,因成了過去。但是經部後來發展它的因緣學說,講得很透,把這個有部的、以俱有因爲基礎的六因四緣五果基本上推翻了。所以說有部的特色被他們推倒了,這是有部所以討厭經部的一個原因。

第二個原因,在後來經部的後階段,就是新有部的時候,他們(有部——整理者註)說三世一切有,由境的方面來講它。它說一切法,所緣的境、所緣的法,都是實在的。那麽既然一切法,能夠被我們所緣的,都是實在的;假使沒有的、不是實在的法,我們就緣不到,這是有部的理論。那麽既然所緣的法都是實在的話,那麽一切法都是實在的——我們可以想到的法,思想所緣的法,那什麽都可以想得到,都是實在的,所以一切有。它從境上來解釋成立一切有,但是經部卻把它推倒了,它說你所緣的境可以是實在的,也可以有些法不實在、虛妄——“龜毛兔角”,我們可以想象,但是它不實在,沒有。那麽就是說,所緣的境,雖然成了我們所緣,但是不一定實在,那麽你說三世一切法都是實在的,這個話有問題——所以說把它從所緣境實在安立三世一切法都是有的這個依據,又把它推翻了。

所以有部的特色,就是這兩點,而它全部推翻了,這個經部對有部來說是一個最討厭的對手。所以說,在《順正理論》裏邊可以很明確地看出來,它對《俱舍論》裏邊,有些不但是沒有駁掉,還是附和它,還是給它充實了很多意思。而一旦提到經部的意思來駁有部的時候,非將它痛斥一番不可,徹底地把它駁掉,也可見得它對經部痛恨的程度。

 

《順正理論》對《俱舍》所起的作用

昨天我們出一個題,這個題,我記得有一個:《順正理論》出來之後,到底起了些什麽作用,對《俱舍》起什麽作用。這個我們昨天沒有講,今天我們補充一下——昨天講是講了一點,沒有講得那麽明確,沒有突出地講,今天把它——因爲提出來了,大家要把這個題比較明確地說一下。

我們說,在有部,它跟《俱舍》辯論的時候,因爲《俱舍》的依據非常之合理,你要是根據以前的《大毗婆沙》來跟它辯,有的時候自己也感到理虧,沒有辦法辯。所以衆賢論師在《順正理論》以後,有的時候他爲了要跟《俱舍》辯論,甚至於把他自己的立場已經抛出了《大毗婆沙》的範圍了,而自己安了一套理論出來。這樣子,雖然表面上是在駁《俱舍》,實際上就是給《俱舍》牽了鼻子跑了,已經給《俱舍》牽了鼻子跑,跑到離開了他《大毗婆沙》的立場了。那也就是說,他不但是沒有駁倒《俱舍》,甚至爲《俱舍》服務了。那麽這一點,所以《順正理論》起的作用,並不是把《俱舍》打倒了,等於說在輔助《俱舍》,來反對、駁斥。《大毗婆沙》裏邊是有缺點,他自己都改掉了,爲了順《俱舍》的話,他把《大毗婆沙》的一些道理已經是改過了,所以說等於聽了世親菩薩的話,來改變那個《大毗婆沙》的意思了。世親菩薩就是不滿意《大毗婆沙》有些意思,他爲了駁《俱舍》,他只好——《俱舍》的話很正確,根據《大毗婆沙》不能駁它,只能自己另外脫離了《大毗婆沙》的軌道來跟它辯論,那麽就是等於聽《俱舍》的話了,他也離開《大毗婆沙》了。

所以這一點,不但沒有起他所想的作用,反而起了反作用,所以說世親菩薩沒有把他這個書取消,還是把它流通——《順正理論》,很有意思。實際這部書,你的道理駁《俱舍》是駁不倒的,世親菩薩很明確,你根本駁不倒。但是,你很多地方是給《俱舍》牽了鼻子走,順了《俱舍》的道路在走,反對《大毗婆沙》了,所以叫《順正理論》——起了這個作用。那麽這個我們就補充一下,昨天的題,這個題,你們把這個意思寫上去就可以了。

甲六、中期大乘佛學

概況

現在,我們要開始另外一個課題,就是中期大乘佛學。印度的大乘佛學,這段時期,就是中期大乘佛學這段時間,大約在公元五、六世紀的兩百年裏邊——這個年代是歷史上的話,我們說了就算了,不是重點。“這是大乘佛學的極盛時期”,就是大乘佛學最盛的時期——全盛時期,就在這個時候。

前面是初期,才興的時期、初興的時期,這是最高的時期,後期就是向下衰敗的時期,衰退的時期。大乘佛學有三個時期,前面初期是初興的時候;中期是全盛的時候;後期是在印度走向衰退的時候。但在西藏——卻是很多大德,因爲伊斯蘭教入侵的緣故,跑到西藏去了,西藏卻是大興的時候(那麽這些,我們——將來西藏佛教史的時候我們再講這些。現在講印度的)。

這一個大乘時期,極盛時期,成了這個時代的標誌的,就是“無著世親組織成了瑜伽行派”——唯識宗的學說,這個時期組織成功的。前面是中觀成立了,這個時候瑜伽也成立了。瑜伽成立之後,促進了中觀,因爲要辯論,中觀又把它更擴大了、更加深透了。當時的中觀論師就是佛護跟月稱論師,這些。

 

緣起的發展

原始佛學——十二支緣起說

兩家的學說”,就是無著世親的學說。“一開頭就講緣起問題”,我們佛教都離不開緣起,教理的核心都在緣起上,就是講緣起,對它的緣起論認識的深淺,跟講的範圍的寬窄,跟所對的機,各種各樣不同,就是有很多的樣子。這個時候,對原始佛學時期的重點——在人生問題現象上看的十二支緣起——我們以前講的,十二支分位緣起就是人生方面講的——感到已經不夠了。因爲人的思想,越來越大,這個跟我們——從現在的學說說也有一定的依據,因爲古代是比較封閉的,所以說,對外界的接觸少,對宇宙的問題也不大考慮。後來交通發達了,外邊接觸多了,知識也豐富了,對宇宙的問題越來越成爲一個重要的課題研究的。那麽佛教內部也是,這個時機因緣的不同、思潮的不同,那麽對於緣起的、宇宙方面的學說也需要了。單從前面的十二支緣起,講人生的問題是很透了,要拿這個來講宇宙的問題呢——因爲佛對宇宙問題當時沒有講得很多,各派各派的以這個出發來觀察宇宙問題呢,那就成了——有些看法就不一定是那麽符合佛的原意。所以出了二個偏向,涉及到宇宙現象的問題,産生了兩個極端:一個執有,一個執空。我們前面說過,執有走到極端的就是有部,執到三世一切都有,什麽法都是實在有的;執空的就是方廣部,大衆部的方廣部,它認爲一切法都是空的,因果也空掉了——惡取空。

 

龍樹菩薩——受用緣起說

那麽龍樹菩薩他就是針對這兩個偏向,他提倡中道,所以龍樹的學說,主要是反對有部的執有,同時也反對方廣部的執空——惡取空。那麽他把佛的緣起論再重新地整理一下,重點在糾正兩個偏向,成立他的中道觀。

他講的什麽?“受用緣起”。這個受用緣起,從認識方面說的,我們哲學裏邊叫認識論。我們的認識,人靠什麽認識?六根對六境,我們要根境相對就産生識,認識外界。這個根子就是從根境兩個産生的。開始的認識是感性的、膚淺的,慢慢深入到理性認識。那麽感性認識呢,五官的認識;理性認識從意識,把它提高。我們的五官——眼、耳、鼻、舌、身,對外境——色、聲、香、味、觸起作用,內根是能取,就是能受用;外境是所取,所受用,兩個都是自性空,能取所取都是空,這就是二取空。

那麽怎麽能受用、所受用、受用緣起。這個意思我們再說一下。我們說,根跟境兩個相對的時候——三和合生觸,根、境相對就生識,識生起來了,根、境、識三個和合生個觸,這個觸心所一起,受就來了,所以說,根、境就牽涉到受。那麽這個受,我們的,是苦受,或者樂受,這個受對我們的思想起決定的作用。我們根、境相對和合了起觸、起受的時候,那麽我們對這個境,是樂的就要趨向它,追求;是苦的,我們逃避,或者是要消滅它,所以說一切思想行動都離不開受的支配,受就是我們一切行動的指揮者:好的我們要去需求;不好受的,要逃避,甚至於消滅它。所以說,受的作用很大,從這個出發,受是指導我們一切思想行動的,那麽這個現象,叫“受用緣起”。“受用緣起”的大概意思就是這麽一回事情。而它的實際,就是根、境相對之後,産生一些受的作用,然後我們認識外境,認識的外境是好的,就起樂受,認識的外境是不好的,就起苦受。

那麽到底認識的正不正確?這個樂受、苦受是不是真的?問題就在這裏産生了。我們說的,現在我們一般認識到的,所謂世間上樂受,是不是真的樂受?我們以前都分析過了,這就是深一層去觀它的性空。

 

無著世親——分別自性緣起說

那麽無著世親的緣起更擴大了——那個時候還在初級大乘時期,講的是受用緣起,跟十二支的分位緣起已不同,範圍擴大了。那麽到了無著世親——那個時候也正是世間上唯識主義最擡頭的時候,這不可避免會影響到印度的思想,所以他們研究宇宙的學說越來越豐富,他們也就把整個的研究範圍擴大到對整個宇宙一切現象的宇宙觀,那麽要解釋這個問題,就提出阿賴耶識來解釋這個問題。

他們的緣起,叫“分別自性緣起”,這是又一個緣起。我們不是開始講緣起時候講了很多樣子麽,有分位緣起、刹那緣起、遠續緣起、連縛緣起,還有受用緣起,那麽還有分別自性緣起,就是阿賴耶緣起,那麽到中國來,還有法界緣起等等,各式各樣的。那都是以佛的緣起論的核心,各方面來發揮出來的樣子,其實都沒有脫離這個緣起論的範圍。

那麽什麽叫分別自性緣起呢?這個在《攝大乘論》裏有這一句話,它說:“此中依止阿賴耶識”,一切法都是從阿賴耶識的種子裏産生的,“諸法生起”——這個就叫做“分別自性緣起”,就是阿賴耶緣起。爲什麽叫分別自性緣起呢?它就是能夠分別種種的自性,爲它的緣,所以這個原因,這個我們在《攝大乘論》再仔細講,反正現在我們知道分別自性緣起就是阿賴耶緣起,以阿賴耶識爲一切法的總的根源。“它認爲阿賴耶識是一切所知法的所依”。所知,這個問題我們要解釋一下。凡是宇宙上的東西存在,都是我們知識的範圍,都是我們所知的法,那麽這一切法,就叫所知法。所知法,所有的一切法,它生起來,都是從阿賴耶識裏邊生的,所以認爲阿賴耶識是一切所知法的總的依靠,都在它那裏,阿賴耶識的種子能夠生一切萬法,所以叫“分別自性緣起”——這是到中期大乘佛學的時候,無著世親提出的緣起論。

 

無著世親的三性說

那麽要解釋一切法的實相,無著世親又提出一個學說,叫“三性說”, 這是唯識裏邊很重要的一個。三性就是遍計所執性、依他起性,還有圓成實性,這三個性,這三個性我們後邊有個註解,等一下看,先把原文看了。

什麽叫遍計所執性?用名言——名言就是我們的概念,名言就是說:這個話,不在嘴裏說的話,在肚子裏邊思想的話,那就是概念了。“(以)名言表示(而)執爲實有”,本來一切法都是名言——這是唯識的學說,我們不懂嘛,將來會懂,現在把它大概地知道一下就行了,不能全部把唯識這本書打開來講,也不行。一切法都是名言表示的,而你當它是實在的,那就錯了,這一個執它爲實在的,就是遍計所執性。我們這個識裏邊,遍計所執:本來是不實在的東西,是名言的東西,你說它是實在有的,那麽這個就是遍計所執,“這樣所謂的認識,是不實的分別”,是錯誤的分別,這種分別,取個名字,叫遍計所執,執——有所執著的。“因爲它出於遍計執著,所以是‘無’”。遍計執著——周遍地計度,執著那個是實的。所以它本身就是錯誤的,這樣的遍計所執的法,是沒有的,所以這是空的,沒有的,沒有自性的。

第二種,依他起性,依他起性是什麽?是遍計所執的依據。遍計所執不是憑空來的,“是有所依的,它所依的自性”——它怎麽來呢?它依靠的那個東西就叫依他起,就是依了各式各樣的因緣來的,這個遍計執就靠它來的。這依他起本身是有的,不過它不是實在的有,是假有,因緣和合而有,假有。這個裏邊比較有點麻煩,講唯識,這是一個關鍵問題,就是說,我們的識生出來的時候,八個識,都是依他起,因緣條件和合而生的,本身識來說是依他起,是有那個東西——當然因緣和合是假有,但是有是有的。而在識裏邊,一種錯識的認識,認爲它是實在的了,那個遍計執——依這個分別的。依他起起的遍計,這是假的,是空的,沒有的。

那麽這個你們現在能不能領會?我們在學唯識的時候,一下子領會不了的,經過自己再三地思惟,白天也在想,晚上睡覺也在想,後來就慢慢想通了。這是要經過一段過程的,你們現在把它吞下去再說,跟牛一樣的。吞下去之後,以後再吐出來,再嚼一下,你要不吞下去,這東西不是你的,你跑開了,這個草不是你吃不到了?先吞下去,吞下去到一定的時間,把它再消化。就是說從依他起裏邊産生一種虛妄的錯誤的分別,把一切不實在的東西認爲實在了,這種分別是錯的。而依他起本身是依靠因緣來的,“他”就是因緣,依靠其他的因緣和合而産生這個東西,這本身是有的,就是“依各種因緣而起”,這叫依他起,它自己沒有個自性,但是各種因緣和合了,這個假有的現象是有的,不能說它沒有。因緣生的法是沒有的,那跟一個無中生有的“龜毛兔角”一樣了,那不是顛倒了嗎?什麽東西都是成了個糊裏糊塗了——這是有的,因緣起來的東西是有的,跟“龜毛兔角”不一樣,不過它不是真正的有,是假有,和合而有,自己沒有一個實在的,獨立的本性沒有。

最後,圓成實性——圓滿、成就、真實,這個性(真如)是實在的。這個依他起上的遍計執——我們說,“遍計執”依靠“依他起”來的,在“依他起”起了“遍計執”,就把各式各樣的本來不實在的名言當作實在的東西看了,錯了。假使你把這個不真實的遍計執去掉了,那麽你所得到的就是圓成實。所以說,依他起等於是中間的一個媒介的東西,它從錯誤的發展,産生了遍計執;如果把錯誤的遍計執去掉了,雲霧撥開了,那當下圓成實就顯出來了,所以說,那依他起本身也就是圓成實。所以能夠得到諸法的實性,真實性,這樣子是認得到的,就是最完備、圓滿,也是最真實,就是實——圓、成、實:圓滿、成就、真實,這才是我們真正最高的真理(實相),它是實實在在有。

我們記住,唯識還有個“有”,還有個東西,而到中觀卻一切法沒有自性,不能談到實有,所以這是他們的區別。但是我們講要達到中觀的高度,非要經過唯識不可,所以先要知道唯識。那麽唯識的圓成實是實有的。這樣子來認識這個三性,對一切法以三性來分別,這樣子不但是哪些是有、哪些是無,正正確確的認識有了,而且對“有”裏邊的真有(實有)、假有也有正確的認識,這一種毫無偏見的認識——中道觀,就是唯識的中道觀。

 

經部的中道觀

我這裏忘掉了,我們有部的中道觀講過了,唯識的中道觀這裏也講了,經部的中道觀漏掉了(笑),昨天沒有念。昨天有人提起,今天我們回過去把它再念一下——講的時候,帶過去了,沒有看到文,自由發揮的時候就把文都忘掉了。

那麽這裏我們翻到二十七頁。經部的中道觀:“諸有爲法相續轉故,遠離斷邊”,一切有爲法,它不斷的生起,相續——雖然不是常的,不是不變的,但是它在變化之中不斷地連續地生起來:像我們一條河,河裏的水不斷地在變,今天的水不是昨天的水,不但今天的不是昨天的,上午的水不是下午的水,下午的水一小時以前的跟現在的水也不是一個,不斷地往前面流,乃至一刹那一刹那都在變。但是這個變,前面的消失了,後面又來了,不斷地連續下去,這個不是斷——雖然不是常,卻不是斷,那麽這是“遠離斷邊”。它是有爲法不斷相續生起——“轉”就是生起,所以它不是斷。

那麽,“刹那滅故”,又不是像外道一樣,常因,它永遠存在的——不是,一刹那生了就滅的。經部跟有部一樣,有部是刹那滅者,刹那滅的論者,經部這一個是繼承下來的。經部從有部分出來的,他們也承認刹那滅,正量部、大衆部才有一期滅。那麽既然是刹那滅的,不是常——這是經部的中道觀。這個我們現在是知道一下,將來仔細分析的,《四宗要義》的時候那是重點,這些都是研究的重點,現在知道一下就完了。

 

無著世親的三性說(續一)

三性說——依《解深密經》

下邊,我們就是接下去。三性,三性中道觀,看註解(後面翻過來)。《解深密經》裏邊——什麽叫三相?這個三相是根據《解深密經》來的,我們把《解深密經》的原文引了一下。

《解深密經》第四品,就是《一切法相品》。什麽叫諸法的遍計執相?——“性”和“相”在法相裏邊差不多的,“謂一切法名假安立自性差別。乃至爲令隨起言說。”,一切法它是名言安立的,假安立的,它的自性也好、差別也好,自性——假使說我們這個桌子,它的差別:木頭的、鐵的、長的、圓的、高的、低的,各種各樣差別都有,它一切法的自性差別安立好之後,才可以起言說,有了這個概念話才好說出來,這都是屬於遍計執的範圍的。

第二個,什麽叫依他起相?“一切法緣生自性”,因緣和合而生的一個法,叫依他起,那麽就是“此有故彼有,此生故彼生”,跟我們以前的緣起論一樣。所以說,三性裏邊依他起是重點,依他起爲核心,它發展到錯誤一邊——遍計執;它發展達到真正實相那一邊——圓成實。那麽跟我們的十二支緣起一樣,“此生則彼生,此滅故彼滅”,那麽你從發展到流轉生死那一邊,就是輪回六道,受苦;你還滅那一邊,就是涅槃寂靜。實際上還是差不多的,都是屬於佛的緣起論,它的意思都有這一類,相同的。

 “則此有故彼有。此生故彼生。謂無明緣行。乃至招集純大苦蘊”——“純大苦蘊集”,前面講過。“純大苦蘊集”,我們考試有這個題目,有些人是圓滿地講了,有些人就是講了一半——你們幾位都講了,那麽有幾位,我們說大學生,你們要注意,講得沒有全。如是指十二支,前面講的十二支,“純”:裏邊都是五蘊,沒有個“我”,沒有補特伽羅,叫“純”——純粹的沒有一個“我”在裏邊,乾乾淨淨,都是五蘊。我們說,流轉生死有沒有我,問題就在這裏。十二支主要辨補特伽羅我是沒有的,純粹是五蘊,沒有一個我在裏邊叫“純”。“大”,這個生死,無始以來流轉到現在,將來還要不斷地流下去,無始無終,一直到什麽時候。……

15B開始)那怎麽的大,這個是無始無終的,無邊無際的大,這個是特別的大。那麽大苦蘊集,從果方面看,苦蘊,一切果都是苦的,叫苦蘊;從因方面看,叫集,煩惱業。我們的十二支不是三類嘛,一個是果,或者叫事;一個是業;一個是惑。惑、業是集,就是因——集,果就是苦蘊。

這十二支,我們分析下來,如是十二支,裏邊一點點我的影子也找不出來,都是五蘊——“純”。“大”——這個五蘊流轉生死無始無終,什麽時候開始?不曉得推上去哪個年代,都不知道,將來什麽時候終了?如果你不修行的話,繼續地生死延續,無邊無際地可以延續下去,那麽是無始無終的一個大。苦蘊集,什麽東西?果方面說,苦蘊;因方面說,煩惱業,就這麽個東西,所以你要把這一句話這樣子解釋,那就是恰當了。

我看全部講完的大概有三、五個人,還是有的,還是不錯。但是有些人,這邊講了那邊掉了,那邊講了這邊掉了,不完整。我們說要希望一個字也不差地不漏地完整地把它答出來,這才是達到要求。

那麽什麽叫圓成實相呢?“一切法平等真如”,就是說在依他起性上面把???些遍計執的偏見全部掃除了,當下現出來的真如相,那就是圓成實性。那麽大概這個三相,今天就把《解深密經》講了一點,下一次我們還要把這三相再補充一點,今天因爲他們有些居士來了,他們可能時間很緊迫的,我們就提早一點結束。

第十四講

分別自性緣起說(續)

有人提一個問題,我們看一看。他提的是:《攝大乘論》卷一,“能分別種種自性爲緣性故”,這句話,他不理解。那麽裏邊,他們討論的時候,有幾個說法,第一個,講第八識是緣起的——這個對的;第二個,第八識有分別種種法的自性,但這自性是由緣起的——這個也是差不多的,意義都包在裏邊;第三,指能分別種種自性爲它所緣的特性,此中“種種”指什麽?種種嘛,各式各樣了。

這個問題我們今天稍微打開一點點講一下。我們說這個原文是這樣子的,《攝大乘論》第一卷,有這麽一句話:“此中依止阿賴耶識諸法生起,是名分別自性緣起”,這個就是說,分別自性緣起——因爲它有這個話,它到底怎麽回事,我們根據原文,《攝大乘論》的原文,把它解一下。爲什麽叫分別自性緣起?“以能分別種種自性爲緣性故”,本身阿賴耶識就是個緣,它有這個功能——分別種種自性,那麽這個裏邊,就是打開講呢,稍微多講一點了。

阿賴耶識本身是什麽個東西,我們先要認識一下。阿賴耶識,它是能藏、所藏、執藏,有三個特性。從它的能藏來說,我們所有的前面七個識,它的種,它這個熏習的種子,就是熏習在阿賴耶識上邊。這個種子熏習在上邊之後,將來能感果,碰到因緣成熟了,就感果,那麽感的果是怎麽感出來的?就是種子是一味的,我們說,七個識都有它的功能,它的功能好象是花的香味道一樣,就熏在這個阿賴耶識的體上,那麽這個阿賴耶識就帶了種種的味道,這個味道是沒有東西的,看不出——既不是花,又不是什麽,但是香味道是有。那麽這個種子的功能,當它因緣成熟的時候,種子變成現行的時候,那各式各樣的功能就出來了。

它論裏邊打個比喻,這是古代的織布、染衣服的一個技術,那麽大概的,根據世親菩薩的解釋——大概是這樣子的:他說古代織布的時候,有些線是可以染色的,有一些線它是不受色的,那麽這兩種線織的時候,織在一起,織了各種的花紋,織好了,但是你布沒有染之前是看不出花紋的,都是白的,但是你泡了染缸裏,一泡,那個受色的就染了顔色,不受色的那個顔色還是沒有動,那麽這樣子染出來,花紋就現出來。

那麽這一種比喻,就是說,阿賴耶識的種子,在沒有成果之前,它是看不出有什麽差別,都是一樣,都是種子。當種子因緣成熟了,那生出來的東西就不一樣了:有的是色法,有的是心法,有的是心所法,有的是……它的各式各樣的差別自性都現出來了。這一個就是阿賴耶識的有這個功能,依止阿賴耶識,它的種子熏習在上邊是一味、沒有差別的,但是當它因緣成熟之後,它就可以産生種種各式各樣的自性。就是色的自性。色什麽自性?變礙爲性;受什麽自性?領納爲性;想是取相爲性等等,它有各式各樣的不同的性。有善的、惡的、好的、壞的等等,各式各樣的自性都是有。種子本來含有這個功能,但是現行的時候就能夠各式各樣的現出來,這個現出來的自性,各式各樣不同的,叫分別。能夠分別的就是種子,這個種子能夠産生各式各樣不同的自性,所以叫——這一句原文就是:“此中依止阿賴耶識諸法生起”,那麽就是說種子,能生一切法,這麽叫分別自性緣起。爲什麽叫分別自性緣起?因爲它種子的阿賴耶識,能夠分別地現出各式各樣有自性的法,爲它的——它就是它的緣性,這是它本身做“緣”,就有這個功能。

你們在問題裏邊,就是第一句話:“八識是緣起的”——“緣起的”這個話就看你們怎麽理解了。八識,第八識本身就是個因緣,能夠緣起一切法,這個法緣起的時候,能産生出各式各樣不同的自性,叫分別自性緣起。

第二個回答是:“八識有分別種種法的自性”——這個是對的,但是第八識,不是第八識的見分來分別。這個就是說,它産生法的時候,由它的種子不同,能夠區分出各式各樣不同的自性出來。那麽這個自性當然是緣起的,這個自性就是由種子跟其他的因緣成熟了,它就産生出來了。

第三個人回答,“指能分別種種自性爲它所緣的特性”——這個話有點兒好像是扯到一邊去了。本身阿賴耶識就是一個緣性,就是能夠産生的一個緣,這個緣能生種種的(分別的、各式各樣的)自性,就是它種子有這個功能。

我們再重復一下,阿賴耶識它是所藏,所藏就是說前七識的熏習(種子)都藏在阿賴耶識裏邊,這些種子有功能,將來能産生各式各樣的法,這樣各式各樣的法,都有自性:色有色的自性,受有受的自性,想有想的自性,乃至識有識的自性;那麽色裏邊,又是有能見的,有些是不能見的,有些又是有漏的、無漏的——各式各樣自性差別很多。但是這些自性差別,都是由阿賴耶識的識,能夠把它們區分出來,叫“分別種種自性爲緣性”。它有這個功能,是做“緣”——阿賴耶識等等,做這個“緣”,所以這個緣起叫分別自性緣起。

在《攝大乘論》裏邊,它把緣起分了兩個說,一個是分別自性緣起,是從宇宙觀方面說的;一個是分別愛非愛緣起,那就是十二支緣起。“愛非愛”:假使你造了業,造了業之後,十二支——無明緣行,行緣識,這樣子起煩惱、造業、感果,感的果就是生到人天,到人天就是愛處——可愛的地方;假使三惡道,就是非愛處。“分別愛非愛緣起”,就是說人生流轉的十二支緣起。

所以說——這裏我們書上不是說了嗎,到那個時候,因爲世界的交通,各方面發達了,接觸也廣泛了,人的思想也擴大了,從人生觀擴大到宇宙觀去了。那麽單是從十二支緣起的,輪回生死的分位緣起,來揣測宇宙觀,那有的時候就會出邊去了。以前,就是有有部的執有,跟大衆部、方廣部的執空,執了這兩個極端。龍樹菩薩把它糾正,那麽這個時候起了一定的作用,但是時間久了,擴大的範圍——龍樹菩薩講的受用緣起,這個時候又不夠了,那麽他們——因爲不夠之處憑自己想象也會出偏差,那麽無著、世親菩薩,他們有更圓滿的宇宙的一個緣起,叫分別自性緣起:把阿賴耶識當作一個一切法的生因——那麽這個阿賴耶識遍宇宙、遍法界,那就是真如的--不生不滅的是真如,有生滅的就是阿賴耶識,那麽這個就是範圍最大了。所以說分別自性緣起是適合於講宇宙觀了——也是當時的要求,思潮的要求,非要這樣子的一個宇宙觀,那麽無著世親菩薩就應運而出,他們就來把佛的教理組織成一個阿賴耶識的分別自性緣起。

這個阿賴耶識並不是他們自創的,他們引經據典,在佛經裏邊,關於阿賴耶識的那些,他們都把它引下來,證明佛是說過阿賴耶識的。那麽當時一般人因爲根利,沒有廣說,現在的人根鈍了,就需要廣泛地解釋,所以成了這個分別自性緣起。分別自性緣起簡單的說法就是賴耶緣起,因爲分別自性就是阿賴耶識種子的功能,本身來說也就是阿賴耶識的功能之一部分,阿賴耶識——能藏、所藏、執藏(能藏的、所藏的、還有我執執持的),三個功能。它是能夠藏種子,這個種子本身就是能夠産生各式各樣的分別的自性的法,這樣子的緣起,叫分別自性緣起。

 

無著世親的三性說(續二)

三性說——依講義

這個分別自性緣起說了之後,你要解釋這個問題,那就是要“三性說”來解釋了。就是說,哪些法是實在有的,哪些法是虛妄的,那麽這樣子,以前,龍樹菩薩提的是“性空幻有”這個說法,但是那個說法,過了這麽幾百年以後,當時人,又開始對這個法不理解了,因爲人的根機鈍了,這樣子的說法又嫌高了,那麽再要更廣泛、更具體的說明,就用這個——無著世親就創立這個三性說來解釋這個問題,提出三性說。

三性說我們再看一看,因爲上一次講的,就怕人第一次見面,恐怕不太熟悉,多見兩次就熟悉了。我們這裏不是講唯識,不能全部打開講,但是要給你們介紹一下唯識,也要知道一定的概念,那就是把一切法到底是有的、還是虛妄的,要說明這個問題,用三性來說。什麽叫三性?遍計所執、依他起性跟圓成實性,這個我們《解深密經》的註解已經念過了。

下邊,我們把這個原文再看一看,“遍計所執性,以名言表示執爲實有”,這樣得的認識,“是不實的分別,謂之遍計所執性”。我們說,遍計所執,在《成唯識論》裏邊講的,到底哪個來遍計?遍計的就是第六、第七兩個識,主要是第六識,第七識執著阿賴耶識爲自己,雖然也是遍計,但是作用不大,這是對內的,內緣的,而對外的一切的、內外都緣的,就是第六識。第六識,一個力量最廣泛,我們修行也靠它,造業、墮惡趣也是它,所以第六識要掌握好,把第六識掌握好之後,那就是染的、淨的,生死、解脫,關鍵都在這個裏邊,那麽真正能遍計的——第六識、第七識,實際上重點是第六識。

那麽它遍計什麽東西呢?本身第六識、第七識就是從種子生的,是依他起,各式各樣因緣和合,它原來的種子加其他的緣,生了這麽兩個識,這是轉識。我們說阿賴耶識是根本識,六識——眼、耳、鼻、舌、身、意,再加這個末那,這是轉識,從阿賴耶識裏邊生出來的,那麽這些東西當然都是依他起——因緣和合而生的,本來是如幻如化的,依他的緣生起,衆緣和合而生起,叫依他起,這是緣生法。不論你是心法也好,山河大地色法也好,都是因緣和合而起。

在唯識裏邊就是說一個阿賴耶識,它生的轉識,它本身也好,其他的識也好,都有兩分,或者說四分。最起碼的是兩分,就是見分、相分,這個我們上次講過了。一個識,它的作用,能認識的那一方面說——見分;它所認識的那一方面說——相分,這個相分不是離開見分客觀存在的東西,就是見分的一個功能,見分裏邊附帶一個能所見的,就是相分。這個相分我們上次說過了,就像眼珠裏邊的一個像一樣,我們看到眼神經的所接觸的像,就是我們眼珠裏邊的光波的反映,並不是真正能夠直接看到外邊的東西,那麽這個相分當然還要微細,不是我們物質的東西,它是識裏邊一個功能,叫相分。

這個相分,當能見的六識跟所見的相分,它們在交織的時候,搞錯了——本來是緣生和合、生滅無常、如幻如化的,但是它執著有個實在的東西,這個叫遍計執。能遍計的、搞錯的,就是六識,裏邊有無明,依了無明那些貪瞋癡煩惱的話,把所見的本來如幻如化的、無常變幻、不實的東西執爲實在了,那麽這個東西就叫遍計執——所觀的東西本來是如幻如化的,他看成是實在的、確實有的了,這個能遍計、所遍計合攏來,就是一個遍計執性——遍計執自性。這個遍計執性,是錯誤的、不實在的、虛妄的、沒有的,沒有體的。

那麽依他起,它本身就是因緣和合而生,不能說它沒有,但是因爲因緣和合生的,又不是實在地有自性——這個佛教裏邊講緣起,不能講有自性的,所以它有是有,不是講實在的有。

那麽圓成實性什麽東西?就是在依他起上邊,把那些錯誤的概念、遍計執掃除了,所現的就是叫圓成實性。所以說圓成實性跟依他起兩個東西,不能說“一”也不能說“異”。你說它是一個:依他起是因緣和合而生,如幻如化的、有生滅的;圓成實性是真如,不生不滅的,所以不能說它是一個。但是就在依他起把遍計執掃掉之後,所現的圓成實,這個就是依他起的法性——就是依他起是現象,而它的本性就是圓成實,這個又不能說它是兩個東西。那就是說“緣起性空”了,緣起是一個現象,它的空性就是它的本來的面目,那麽說它是一個是不對,說它是異也不對。所以說,有的地方說依他起又分兩份:一個是染汙的一份,就是遍計執;清淨的那一份,就是圓成實,所以依他起跟圓成實不能拆開分兩個。

所以說,在唯識裏邊,依他起,認爲還是有的,一切法是由依他起而生的,因緣和合生,有自性——這個在中觀裏又破掉了。當然,這個自性不是說勝義諦裏邊踏踏實實有那個東西,但是圓成實在唯識裏邊認爲是有的,實在有的東西,那麽依他起跟圓成實又是不一不異的,也不能說它是假的,所以這個地方,將來就是中觀對唯識還是有它的看法,這個我們暫時不談,先把三性的問題,把它理解了。

一個是依他起,就是在所生的——阿賴耶識裏生的六、七二識,它們觀察那些依他起的一些相分,搞錯了,執爲實在有自性的東西,以爲實在的,這個錯誤的就叫遍計執,那麽當下它本身就是依他起。六、七二識是因緣和合而生的,所見到的相分也是因緣和合而生的,只不過它們搞錯了,把遍計執除掉,這個依他起就叫做圓成實。所以依他起是一個中間的紐帶,關鍵的一個中心部分,它從錯誤方面說,就成了遍計所執;從遍計所執錯誤掃除了一方面說,當下就是圓成實,所以三自性有它的特別的地方,這個我們把文念完了再說。

那麽一遍就是講完了,遍計執也不是憑空而來,它是有依據的,依靠什麽來的?依靠依他起來的。它依的自性叫依它起,就是由六、七二識觀察那些相分,搞錯了,只不過是搞錯了,問題是錯了。我們經常說:“佛法在世間,不離世間覺”,世間就是錯誤了,世間的覺把它糾正過來了,當下還是這個東西,就是這個東西——你沒有覺就是世間,就是遍計執,一覺了之後,那就是圓成實。所以依他起本身來說,因緣和合而生,你遍計執把它執偏了,執爲實在,成遍計執;如果把這個實在的執著去掉了,那當下就是圓成實。所以說,就是依各種因緣而起,它本身是緣生法,各式各樣因緣和合而起的法,那麽遍計執就依靠了這個東西,但是遍計執就是把它如幻如化的性沒有看出來,而把它執在實在有的,那麽就是錯了這一點,就是不覺了。

因而是‘有’”,這個依他起既然因緣和合而有的,不是遍計執虛妄的,是有,不過不是實在有,爲什麽?它不是有自性的,它這個“有”是幻有,是因緣和合就有了,因緣變遷了,它又消失了,但是跟遍計執不一樣,遍計執全部是虛妄的,根本無中生有的。遍計執好像是你看——遠遠看一個木樁,一棵枯樹,枝枝都沒有了,你晚上看不清楚,以爲站了個人,嚇得不得了,以爲是什麽晚上做壞事的人,經過一場虛驚,明天早上一看:“啊!是一個木頭!”——根本不是人,你白白起恐怖。那麽這個遍計執也是一樣,你把依他起裏邊,本來是緣生和合、虛妄不實的東西,你看它以爲實在有,那麽裏邊起了貪、愛、瞋,等等的煩惱起了——總的關鍵就在看錯了,看錯了就造業。那麽這個完全是假的,看錯的那個人本來是沒有的,但這個木頭畢竟還是有的,它是因緣和合而生的。所以說依他起是有,但是不是實在有,是因緣和合而起的,暫時有這個現象。

那麽圓成實,就是安立在依他起上的遍計執——是不實在的,把它去掉之後,那麽當下就看到諸法的真實性。那就是天上的雲彩,我們看起來各式各樣變的東西很多——假使你有空的話,去看天上的雲好了:一會兒看,像一匹馬;一會兒看像一條龍;一會兒像一個人;一會兒像一個阿修羅——這個各式各樣的你都可以自己想出來,但是當雲掃開了,什麽也沒有了,就是青天。圓成實就是這樣子,把遍計執的那些不實在的東西掃完了,那當下清淨就現了,那就是圓成實性(真如),這樣所認識的就是最完備的、圓滿的,就叫圓;最真實的,就是實——叫圓成實:圓滿、成就、真實的性,這個是真正的有,唯識裏邊就執著有這個東西。那麽這個中觀裏邊又有看法,中觀認爲空性不能是一個東西,只能說是個空,空也不能執著有個空,這裏邊就是有一點點小的差別。

這樣認識三性,非但對有、無有了正確的認識”,就是說“有”——依他、圓成實是有的,遍計所執是沒有的、是無,這個正確了,不會錯了;而且“有”的裏邊,依他是“假有”,圓成實是“實有”,也有一定的認識,這樣,我們得到的中道觀——“無偏見的認識”,這個就是唯識的中道觀,所以我們的唯識中道觀是用三自性來說的。

所以我們學到現在,介紹的有:有部的中道觀、經部的中道觀、中觀的中道觀跟唯識的中道觀,基本上在佛教的學說裏邊重要的幾個部派的中道觀都介紹了,這個介紹有什麽好處?將來學的時候就可以分別層次高低,那麽現在你們第一次見面,當然分不出來,慢慢地學得多了就會看出來了。

 

三性說的淵源與特色

這個裏邊,我們下邊念下去。“三性說淵源於《般若經》”,它從《般若經》裏邊的意思裏邊透發出來的。“三性”,就是三自性,“以依他起爲中心”——這個我們前面也看出來了,依他起,起了執著,染汙的方面,就成了遍計執;那麽依他起,清淨的那一方面,把執著掃除了,那就是圓成實,所以中間的一個自性,依他起爲中心。那麽這裏的“依他起指的就是一切法,也就是說諸法皆待緣生”,這個就是緣起,依他起本身就是依各式各樣的條件,是“他”——因緣,叫依“他”,依“他”而生起來的。

這是無著、世親學說的特點”,這是他們創立的,以前是沒有提出這三自性,明確地提出來講中道觀是沒有的。“不過”,這也是認識論的角度來看問題的:就是這樣子認識是真,認識是不實在、虛妄的;這一切都是認識論的角度來看問題,這個“構成的唯識論”。並不是他們特長,龍樹菩薩已經指了方向,“受用緣起”就是從認識論方面來指出道路來的,再進一步地發展,就是三自性的這個認識論。所以說,在開始,龍樹到世親、無著,他們的學說是一脈相承,是沒有矛盾的,但是到了後期的大乘佛學,中觀跟唯識成了極端的兩個對立派,裏邊辯論很厲害,尤其是清辨論師出來之後。那就是月稱論師又對唯識是批判得很多,那麽有些唯識家——在後面要講到。

在那爛陀寺,當月稱論師做主講的時候,印度有一個學問很好的——這個恐怕前面講過,叫月官論師,他是唯識宗的,他們兩個人辯論中觀唯識的道理,辯論了七年,這個辯論深透得不得了。辯論當中,旁觀的人、聽講的人,也很多很多,那麽經過他們這樣子七年的辯論,那些旁邊聽的人,不要說有學問的,就是放牛娃對唯識中觀也能懂一點了,所以說七年下來等於上了七年課,那當然是弄得——辯來辯去、辯來辯去,裏邊微細的,旁聽的人都懂一點了。所以這個在歷史上很有名。但是正是世親、無著提出這個三性的唯識中道觀的時候,實際上那個時候跟龍樹菩薩是沒有矛盾的,後來慢慢發展、發展,各向一端地發展呢,就顯出不同的地方來了。

這學說的最後一個特點,是方法論上運用了因明”,這個因明我們等一下介紹,我們把三性再來講一下。

那麽,再發展,“此後,大乘學說內部有了鮮明的分立”,主要是兩派:一個是瑜伽行派,一個是中觀派,就是因爲他們提倡了這個東西,兩邊慢慢慢慢分歧,就成了兩個派系。本來在無著、世親並沒有另立一派,只不過是把龍樹菩薩的中道觀用另一個方式來解釋,內容是一脈相承的,沒有矛盾的,但是因爲這個方式不一樣,兩邊的人,時間久了,就産生分歧,那麽就成了兩派:一個叫瑜伽行派,講唯識的;一個是中觀派,講中觀的道理的。