世親菩薩


智敏上師









多寶講寺

<內部資料, 僅供參考>





第一講 1


甲一 引言 1

乙一 緣起 1

乙二 為什麼要學法相 1

乙三 法相之入門——《大乘五蘊論》 5

傳承問題 6

乙四 學習應具之態度與組織 7

乙五 世親菩薩事迹功德簡介 10


甲二 總標名數 11

第二講 13

無爲非蘊攝——依《俱舍論頌疏》 13


甲三 別牒解釋 14


乙一 色蘊 14

丙一 四大種 15

五因釋造——依《雜集論》 16

丙二 四大種所造色 17

丁一 五根 17

丁二 五境 24

丁三 無表色等 30

第三講 33

問題解答 33


乙二 受蘊 38


乙三 想蘊 39


乙四 行蘊 40

丙一 徧行心所 44

觸心所 44

作意心所 46

思心所 46

第四講 47

問題解答 47

丙二 別境心所 48

欲心所 49

勝解心所 50

念心所 51

三摩地心所 52

慧心所 53

丙三 善心所 57

信心所 57

慚心所 愧心所 60

無貪心所 61

無瞋心所 62

無癡心所 62

第五講 63

精進心所 64

輕安心所 66

不放逸心所 69

捨心所 70

不害心所 71

丙四 煩惱心所 74

貪心所 75

五取蘊、有漏法、有、有具 76

第六講 78

精進跟不放逸之差別 78

瞋心所 80

慢心所 80

學法反增煩惱 83

無明心所 85

見心所 87

第七講 94

疑心所 102

丙五 随煩惱心所 104

忿心所 104

恨心所 104

覆心所 104

惱心所 106

嫉心所 106

第八講 108

誑心所 108

 諂心所 109

憍心所 110

害心所 112

慳心所 112

無慚 115

無愧 115

惛沉 115

掉舉 117

不信 118

懈怠 120

放逸 120

失念 121

散亂 121

第九講 122

覆跟諂之差別 122

掉舉跟散亂之差別 123

不正知 124

丙六 不定心所 126

惡作 126

睡眠 129

尋、伺 131

第十講 136

丙七 心不相應行 136

預流四支 137

參考書的問題 138

139

無想定 142

滅盡定 144

無想天 147

命根 148

衆同分 149

150

150

151

無常 151

名身 151

句身 152

文身 152

異生性 154

第十一講 154

提問 154

真假四大 155


乙五、識蘊 157


甲四 釋蘊義 兼明十二處、十八界、及處、界義 162

蘊爲何義 162

五蘊之數量次第 163

十二處 166

五蘊、十二處與八十七法之間之對應關係 167

第十二講 168

問題解答 168

無爲法 170

十八界 173



甲五 就十八界明諸門分別 178

有色無色 178

有見無見 179

有對無對 179

有漏無漏 179

欲界、色界、無色界繫不繫 180

蘊、取蘊所攝 181

善、不善、無記 181

內外 182

有緣無緣 182

有分別無分別 182

執受非執受 183

同分彼同分 183


附、思考題 185


說明:

本資料系根據上師講課錄音記錄整理而成,未經上師審閱。

本資料主要面對講寺內部及函授學員學習臨時使用,不足為凴。僅供參考,請勿翻印。由於記錄整理者水平、時間所限,其中可能存在諸如誤聼誤記等錯誤,如在閱讀中發現,請及時指出,並反饋給講寺函授部,以便更正。

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第一講

甲一 引言

乙一 緣起

現在我們開始多寶講寺講法的第二個單元的課程 ,第一單元是根本乘。我們把佛教分三個階段,第一是根本乘,一般也叫部派佛學,是原始佛教直接流傳下來的,還是保持以前的形式;第二個階段是瑜伽的階段,是從根本佛教發展到大乘的,特別地重視大乘的意義,而從唯識的觀點來講一切法的;最後是中觀的體係,以一切法自性空的道理來講佛教。

第一個階段是根本乘,基本上是講過了,不管聽的人已經走了多少,這個兩年課程,已經是結束了。那麽新來的,以前的根本乘沒有聽到的可以補。我們不能僅停留在第一個階段,所以還是要進入第二個階段——“瑜伽”的那一部分。

在印度的佛學裏邊,從根本乘分出兩支,發展到兩支:一個是從緣起的方面特別強調的,認爲一切法都是從識所變的——“瑜伽”的那一部分;另外一個就是“中觀”的部分,一切法都是自性空,沒有一個根本的——什麽阿賴耶識之類的都沒有的,都是自性空的。那麽這兩個,我們按照次第學,應當是從根本乘到瑜伽,再從瑜伽進入中觀,這是一般的這個發展的次第如此。學法的次第也應當如此。如果根本乘沒有的話,我們學瑜伽就是空洞的,也是界限不明的。那麽瑜伽的階段不經過的話,學中觀更是沒有抓撓的。

我們經常看到有些人儘管他學的天臺、華嚴——這個很高的,但他就是抓不到個要領。這個我自己也有經驗,在我們最初接觸佛教的時候,十多歲的時候,那時候一般都是宣傳的印光老法師的淨土宗的那些教義。淨土宗,當然是不能停留在一句阿彌陀佛,總要講點道理。那時候講教理的,淨土宗的主要的理論基礎都是天臺宗的。從這個天臺宗的智者大師的《十疑論》開始,歷代的天臺宗的祖師,都是弘揚淨土的,也是帶修淨土的,一直到印光大師,他本身也是天臺宗的教理。所以在這樣的情況下,我們學淨土,開始也是研究天臺,但是佛教的基礎沒有,直接地跳到天臺的教理去呢,有一定的困難。學的東西不能說不懂,但是懂得不透,真正是哪麽回事呢,自己心裏也是沒有一個踏實的概念。所以那個時候我們學法,自己感到不踏實。

後來一個機會,就是范老居士在法相學社講法相這個學說,他是根據深淺、按照次第編了六冊法相課本。那時很多學佛的都去報名了。但是法相是不好學的,開始我們學的時候,那個講堂是坐滿的,還擠不下,過了一兩個月之後,就少了一大半。再過了一兩個月,那基本上就是十來個人,一直到最後范老往生,聽衆就是十來個居士,就是這麽多。因爲法相是比較嚴密的一門課,不是大而化之地講了,大概知道就算了,如果搞不清楚的話,那還是懂不了的。


乙二 為什麼要學法相

法相有什麽好處?法相就是佛親口說的那些名詞。我們在世間上講一門什麽課,假使說數學的,數學裏邊有很多的專門名詞;講醫學的,醫學裏邊有很多專門名詞;講工程的也有很多專門的名詞。如果這些名詞你不知道,那麽他這套學說你是不會知道的。同樣的,我們在佛教裏邊,也有很多專門名詞,這是佛親口說的法相。那麽這個法相如果你不學的話,你要把佛教搞得清清楚楚的,當然不可能。所以說我們要學佛教呢,決定要把佛的那些專門名詞學到手,然後,佛的這個內涵,才能夠明確地知道。

講法相的時候,界限是很嚴格的。我們舉一個例,一般人說:“善有善報、惡有惡報”,這個大家都知道,但是從法相的角度來看,這話是錯的。這個“報”,異熟報是無記的沒有善惡,所以說善報惡報這個話就講錯了,根本不符合法相。那麽該怎麽樣地說呢?“善有樂報、惡有苦報”。你做了善,感的報是快樂的,就是可以使人感到舒服的;那麽做了惡之後有苦報,那麽三惡道地獄、餓鬼、畜生了,或者人間受苦等等。這個就是說,你如果不明法相的話,你就會犯錯誤。因爲法相裏邊“異熟報”是無記的,不能有善惡的,你講了善報惡報就錯了。

那麽這個界限爲什麽那麽嚴密呢?因爲不嚴密的話,很多意思就會搞錯。我們說一個經常用的例子,那就是說“煩惱障”、“所知障”。“煩惱障”——煩惱障我們的道,把我們的自性蒙蔽了,起了煩惱呢,做壞事了,那跟修道是不順的,障住我們修道的——煩惱障。那麽“所知障”呢?一般人就是煩惱障這麽解,所知障也是這麽解了:你知道得太多了,就把你障住了,你就不能進道了,——最好就是說什麽都不知道,那才進道了。

這個話對不對頭呢?錯誤的!“所知障”,我們說你所知不夠,才叫“所知障”。所知裏邊你是太少了,這個叫“所知障”。那麽“煩惱障”呢——煩惱本身是障。“所知障”呢——所知的障,就是把你所知障住了,使你不知道,這個叫“所知障”。如果照六離合釋來說,“煩惱障”是持業釋,煩惱就是障;“所知障”是依主釋,所知的障,這個障把你“所知”障住了,這個叫所知障。並不是說你知得太多了,你就修不來道了。所以很多人誤會,“你要修行,最好不要看書,看了書之後,你的知見就很多,就修不成行”,這個話是錯的。

你把知見學錯了,或者學得很龐雜,沒有定解;或者是東學西學的,弄不成一個體係,成不了一個套,那當然修行不行。假使你要修行的話,沒有一個體係的明確的理論爲指導的話,你根本就不能上路。那就是所知要有明確的所知,才能修道,所以這個“所知障”、“煩惱障”不能依文解義地講,一定要以佛的原意來講。所以從這一點上看,法相是非常重要的。

如果不學法相的話,那你犯了很多錯誤,自己把佛的意思搞錯了也不知道,你認爲自己是對的。這個很簡單,我們在上海,那個時候有一本書,好像是江味農的《金剛經》的註解,很厚一本,出來了,很多人去請。當然佛教徒請的也有,後來一個氣功師也要請。我就問他:“你個氣功師,你請它幹什麽呢?”他說:“這個跟我們氣功裏邊很有關係,我們很需要這個書。”那麽我說:“你的見地和金剛經的見地是不是一樣的呢?他講了那麽多,跟你們氣功裏面修法是不是一個道理呢?”他說:“一模一樣。”一模一樣的話,你就是佛教了,你怎麽還練氣功呢?那就是依文解義,他糊裏糊塗地看一看,好像是跟我講的是一樣的,實際上他這個裏邊的法相你沒看清楚,你根本就沒有學,你以爲是跟你一樣的,實際上跟你不一樣的。

《金剛經》的境界須菩提才能真正領會,須菩提是哪個?解空第一的大弟子,證了阿羅漢果以上的,那麽你這個氣功師,證了什麽果呢?跟那個阿羅漢須菩提見解一模一樣了?這個話我們說你不是吹牛麽,就是什麽?就是“增上慢”了。你根本不會跟他一樣的。如果你有幾分相似了,你決定投身到佛教來了,把氣功就丟了,你怎麽還會搞你的氣功呢?你自己認爲是一樣的,那就是說把那個書根本沒有看懂,就是以自己的私心作解——以爲這個書跟我想得一樣——實際上根本不一樣。所以說,像這些情況我們舉了很多例,你不學法相的話,你想把佛教學好,一般是不大可能的。

當時我講自己的經驗,學天臺感到不踏實,我給自己打個比喻就是:水裏抓皮球。你抓了這個,它滾過去了,抓了那個,它又滾到那邊去了,總不能把它抓實。學法相一開始學了之後就有很明確的踏實感,一是一、二是二,沒有什麽猶豫的,這個就是不一樣了,而且是很科學化。佛教本來是很科學化的,佛教的理論是緣起論。緣起論就是說你哪一些條件組合以後,産生的效果是決定的。那跟我們科學裏邊一樣的。假使我們說化學裏邊,兩個氫原子跟一個氧原子結合之後,一燒,決定成這個水,不會變其他東西的。那麽佛教裏邊的緣起論一樣的,你什麽緣起碰到之後,將來産生的果,決定如此,不會調第二個果來的。

那麽我們海公上師簡單的比喻就是燒飯:你要吃飯,你要的是飯,但你不能求飯,你求飯只有討飯去了。你要吃飯的話,你要求的是米、水、鍋、柴,還有引火的火柴。你把鍋、米洗乾淨,加了水擺在鍋裏,把柴用引火柴燒起,半個多小時,決定是飯,不會是其他東西的。如果你缺了一個條件的話,那就是不行的。沒有鍋的話,你燒什麽?沒有水的話,你燒的飯是焦的米;沒有火的話,擺一萬年還是生的米;如果沒有引火柴,什麽都搞好了,火引不起來,也不行;如果沒有米,你煮了半天是一鍋水。

所以緣起論就是說,你一個法的緣起缺一個,就不能成這個法。這個是很科學的,一點也沒有帶一點玄的味道,所以說我們真正要學佛法,一定要有科學的態度來學。

從民國以來,法相宗是在擡頭、在復興,什麽原因?就是說我們中國在開放以後,接受了海外的科學思想以後,以前玄學的那個氣味已經掃蕩得差不多了。尤其是經過文革,很多人連孔夫子的儒家都不太清楚了,不要說老、莊之類的了。那麽這些玄學的氣味掃掉之後,接受這個科學的佛教,是最適合的時機。當時因爲我們天臺宗、三論宗的時候,一般的知識份子都是儒家、老莊之類的學得很多,所以以他們的這個思想理論基礎接受這個空性的理論,決定是帶玄的味道。而現在的人,他是接受科學的,那麽跟佛原始講的法相是非常接近的。所以說我們講,現在法相宗是對機的。

法相宗,也就是唯識宗。法相跟唯識是一個事情兩方面,講法相就是講宇宙的萬法是什麽東西;講唯識,宇宙的萬法它歸根結底是怎麽變出來的。這兩個是一個東西兩方面。在一般的研究佛教的那些人,他們的結論就是:最哲學化的佛教理論就是唯識宗的理論。那就是最接近於現在的哲學的理論就是唯識法相的理論,所以說我們真正要做一個對佛教有一定知識的人,那對法相是不能不學。

如果你飘飘皮皮,“我念一句阿彌陀佛往生了”。當然,只要一句阿彌陀佛,你能夠踏踏實實地念下去,那是當然可以——你到西方再去學。如果你這輩子一句阿彌陀佛念的時候,心還打妄想,感到這個道理沒搞清楚,不踏實,那你要研究法相。

如你要勸人家信佛的話,你更要研究法相。因爲沒有法相的話,不能使人信服。你說念阿彌陀佛功德很大,爲什麽功德大?幾句話一問,你就沒有話說了。如果法相學好的話,你可以滔滔不絕地給他講一大套;如果你法相學得非常深透的,講一天一夜也講不完的。你讀的東西很多,你學了那麽多書,你把相應的道理都給他講,那他聽起來當然信服。所以說我們要自利利他,一定要學法相。

再一個,我們如果要學空觀,空性的、般若的道理,如果沒有法相的基礎,那也是學得個“豁達空”,或者是模棱兩可的空,就是不踏實的空。因爲空的概念,不能直接從把一個空,“一切法空,我知道了!一切法就是空的”。那太簡單了,這個小孩子也懂。真正的空,要把它了解的話,不是那麽簡單。龍樹菩薩就是那個話,你要涅槃智,涅槃就是空性,這個空性的智慧要知道的話,先要學一切法有的智,就是法住智。他的原話是“先得法住智,後得涅槃智”,你要知道一切法空的道理,你先要把一切法的緣起的道理知道。緣起的道理知道後,性空自然在裏邊。如果緣起不知道,你說一切法空,那就不曉得空什麽了。

他們有的人說一切法是空,這個桌子空的,那麽桌子到底有沒有呢?空的麽,你說東西怎麽擺得住呢?你走過去怎麽把你頂住呢?你說空的話,我過去應當是毫無阻礙的,但是它又把你頂住了。我們說緣起性空是自性空,並不是那個法沒有。在我們執著實在的那個感覺沒有去掉之前,這個東西在我們裏邊要起作用的,作用是有的。真正我們證了空性之後,把這個執著去掉了,須彌山也擋你不住,你可以穿過去,那個時候,你是空性證到了。現在,你要緣起的道理知道之後,才能證到空性。所以說緣起不知道,空性也證不到。

我們說《心經》“觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空”,這句話我們一般的註解都會這麽說,“照見五蘊皆空”,先要“照見五蘊”,五蘊是什麽東西,然後是“皆空”,才是空。你“五蘊”都不知道,你怎麽空得了呢,空什麽東西呢?

假使我們說我們要抓一個敵人,那你把這個敵人一定要認得很清楚,他是個子有怎麽高,年齡大概幾歲,臉上有什麽特徵,說話的口音是怎麽樣的,帶什麽口音的,你弄得一清二楚的話,你假使關口裏邊、或者火車、輪船上碰到這個人了,一看樣子就知道他是我們要抓的人,把他抓住了,可以消滅他了。如果他本身的形狀你也不知道,他什麽特徵,什麽都不知道,你說我要消滅他,你亂抓一個人,把他消滅掉了。你把自己人害了,把敵人還放在那裏。那你怎麽空得了呢?空他不了的。所以一定要把它的這個緣起的一些特徵(法相)知道之後,才能使它空掉。所以從各方面來說,法相的重要性,是非常重要的。我們學佛,如果把這個階段跳過去,那就是不能徹底地把佛學學好的。

我們這裏現在,回顧到我們本道場,不是最近一些沙彌正在學《沙彌律》了?那麽《沙彌律》,我們從戒下手是對的,但是我們從戒下手,爲什麽要持戒,戒有什麽重要性等等,也是要從論裏邊得到的。所以學論有助於我們學戒。

你們的戒學到一半,該怎麽樣子處理,那個我們可以給你們安排。一個是你們晚上有幾個學戒的,晚課你們就不上,就去學戒去。當然不學戒的是不行的,你殿也不上,戒也不聽,那是不允許。如果你可以聽戒去了的話,允許你這段時間不上殿,那麽下了殿之後去討論去。我們這節課,上午上,下午討論,規定是這樣子。或許你們說不願意放棄這座殿的話,也可以在假期,我們一個月放幾天假,初八、十五、二十三、三十等,這個假期裏去補也可以。這個方法是靈活的,那麽你們自己去研究。


乙三 法相之入門——《大乘五蘊論》

我們說法相裏邊,我們現在選擇的課本是《大乘五蘊論 》、 《廣五蘊論》,這兩本書是最基礎的,法相的基礎。

我們講佛教,一般說都是“境、行、果”。“境”就是現實的一些擺在那裏的一些法,是我們修行的境界,就是我們要修行的依靠的東西,就是擺在現在的宇宙的萬法;“行”就是修行,如何修行;“果”,就是修行之後要得到的果,或是阿羅漢果,或是佛的果。一般的佛教經論,都是把它扼要地分爲“境、行、果”三個。境,講宇宙的一切萬法;一切法我們知道之後,然後知道哪些該捨掉的,哪些該取的,這就是修行;修行之後要感什麽果?初果、二果、三果、四果,大乘的初地、二地、三地乃至佛地,這個就是果。

開始是講境,宇宙萬法,它的法跟它的理,一個是事、一個是理,這是境,屬於境裏邊的。那麽這個境的法呢,《五蘊論》就是談這個東西,把一切法談清楚了,道理就在裏頭了。

假使我們說“五蘊”。“五蘊”,最初佛講五蘊是什麽原因呢?因爲外道都執著一個“我”。他們也知道流轉生死,要投生,從這一輩子到那一輩子,就是這個靈魂或者是“我”在作主。你投到好地方了,“我”就受樂,投到壞地方去麽“我”就受苦,這樣子,中間個“我”是不生不滅的,總是在的。耶穌教也這麽說,靈魂是永生的。但是投生是生命的現象,靈魂在裏邊還是不生不滅的。那麽這樣一個靈魂,我們佛教裏邊認爲是沒有的。

那麽這個“我”到底是什麽東西?這個“我”很簡單,佛就告訴你,是“五蘊”。我們說我們的身體是什麽?是“色蘊”,是物質的東西。那麽感覺,因爲是有一個“我”,“我”感覺苦、感覺快樂,那這個感覺是什麽,是不是“我”呢?不是,是“受蘊”。那麽“我”能夠知道一切,知道外邊的苦的、樂的、好的、壞的,這個知道的能夠想象的心是不是“我”呢?也不是“我”,是“想蘊”。那麽“我”能夠造作意志,能夠行動,這個應該是“我”了吧?記得歐洲有個哲學家,好像是叔本華,他認爲意志就是“我”。我們說這個意志是“行蘊”,也不是“我”。推到最後,令我能夠知道一切的那個識蘊,第六識等等,能夠了別一切法的這個根本的東西,應該是“我”了吧?也不是“我”,是“識蘊”。那這樣子推論下去,這樣找一個“我”,沒有,就是五蘊。這個道理知道之後,這個“我”就破掉了。

所以佛在世的時候,要破“人我”的這個執著呢——“五蘊”的法來破,所以要講五蘊。就是把世間上一切東西歸納成五蘊,這五個蘊你知道之後,然後檢查對照自己,這個是色蘊,那個受蘊,那個是行蘊,找了半天,留下來沒有了,那個“我”就沒有一個著落,那麽這個“我”就破掉了。破了人我,就能夠證果了。所以佛在世的時候,講這個法的目的是要破這個執著。

那麽佛在世的時候,最初講的是五蘊。念過《心經》都知道,五蘊——色、受、想、行、識;念過《心經》的也知道十二處——眼、耳、鼻、舌、身、意,色、聲、香、味、觸、法;那麽十八界——眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界、眼識界、耳識界、鼻識界……,一共三六一十八。這個都是佛說法的最基礎的那些法,蘊、處、界,這三個叫“三科”。科學的科,這是有個專門的名詞叫“三科”。把宇宙的一切法,佛用這三種的方式包含無遺。用五蘊就可以把一切有爲法包完,但是五蘊,無爲法不在。用十二處、十八界可把一切法包完,包括有爲法、無爲法。

這個就是說一切衆生、一切世間的、宇宙都是從五蘊、十二處、十八界而造成的。中間是沒有一個人我、靈魂等等,這是破迷執。佛開始講的基礎的那些佛教,基本上都是這些——五蘊、十二處、十八界。 《心經》裏邊也再三反復地說:“無眼界,乃至無意識界,無無明,亦無無明盡”等等,這個講了很多,把這五蘊、十二處、十八界都舉完了。這個蘊、處、界就是我們要學佛的最基礎的下手的一些法,那麽我們現在開始學第二個階段的唯識學,也是從最基礎的蘊、處、界下手,所以講這個《五蘊論》

我們說《五蘊論》,本來是屬於佛在世的時候講的法,屬於原始佛教的。後來部派佛教也繼承了這個道理。現在我們爲什麽叫《大乘五蘊論》,加了“大乘”兩個字呢?因爲這個論是世親菩薩造的,世親菩薩先是學有部的,就是根本乘,後來經過他的哥哥,無著菩薩的勸,他又學唯識,他以唯識的觀點來講根本乘的五蘊,所以叫大乘五蘊。這個五蘊是以大乘唯識觀的觀點來講的,所以是《大乘五蘊論》


傳承問題

那麽這裏我們又講起一個觀點,又講起傳承的問題來了。我們說傳承,實際上我們歸納到底,就是一個知見。禪宗裏邊你參一個善知識,你根本沒有從他那裏學過,只要他把那個話頭給你一句你能夠悟了,就印證你已經是開悟了,那你就有正知正見——我們叫“正法眼”就開了。開了正法眼之後,這個傳承就得到了。我們說世親菩薩以唯識宗的傳承,來講這個五蘊論呢,那就是大乘的唯識觀的傳承了。

我們記得海公上師,昨天我找那個比喻。這個比喻大家都知道,我講過好幾次,但出於哪本書昨天才找出來,在《三皈依觀》裏講傳承的時候講的。他說一個欽差大臣,過去封建時代的一個欽差大臣,他到雲南去做官,他是江浙一帶的人,雲南的水土不服,一去之後儘是害病。那麽沒有辦法了,他的任務還沒有完成,必須在雲南呆一段時間。那麽這樣子很苦惱,結果有一個聰明的人就告訴他,你水土不服可以解決的,那就是把你鄉土的水弄一袋——以前運輸的工具沒有,就拿個皮口袋裝一口袋水,擺在馬背上,馬一天走幾百里,走好之後到一個站口,叫馬驛,在那裏就歇腳過夜。

他就說,你每走一天,到那個站口的時候,那裏有井,把你家鄉的水倒進去,第二天把那個井的水你取出來,那麽再背到前面一站,又倒進去,又取出來。爲什麽倒進去呢?你如果家鄉的水背到雲南的話,就臭了,你擺在井水裏邊一和呢,它不會臭,還是新鮮的,只有一天的時間。那麽這樣子雖然水是換了很多井,原來的水幾乎是帶過去的億分之一的還有沒有了?但就是這個水,因爲它有家鄉的味道,那個欽差大臣一吃,病就好了。

那就是傳承,傳承的知見。你這個知見拿去,講什麽經都是那個傳承,都是那個傳承的見來講的。宗喀巴大師,他的老師很多,有薩迦派的,也有白教(噶舉派)的,但是他用黃教的中觀應成派的見來講那些呢,都成了黃教的傳承了。所以說黃教的傳承是最高的中觀應成派的見,這是從教理方面說。所以我們得了這個見,那就是得了黃教的傳承。

最近大吉佛爺也講了這個道理,學過《菩提道次第》的,總的五部論的核心都在;你學過《菩提道次第》的,五部的傳承都有。海公上師在康薩仁波卿座下,《菩提道次第》學得很好,那五部的傳承都有的。在他座下學法的,也是都有的。所以這個傳承的事情不要執得太死,一定要說學了這部論之後才有這個傳承,沒有那麽死。只要你這個傳承有了之後,自然的,見就是傳承的這個見了,講一切法,都是這個傳承,用這個見講了。

我們說《心經》可以用有部的方式去講,也可以經部方式講,也可以唯識方式講,也可以中觀的方式講。中觀裏邊又分自續派、應成派,自續派分經部行、瑜伽行的兩種。所以一部《心經》講起來,康薩仁波卿能講十幾種的講法,每一種不一樣,就是每一種部派的講法都不一樣的。海公上師能講九種。那就是說這個傳承,你看哪個見去講,就是哪個的傳承。你如果真正的最高的應成派的見得到之後,那就是應成派的傳承。這個是我們附帶地講一個傳承的問題。

因爲世親菩薩進入大乘之後,以大乘唯識的觀點來講這個五蘊,這個五蘊就屬於唯識觀點的五蘊,也是大乘的五蘊。當時候,因爲特別要標出這個“大”呢,就把“大乘”這兩個字安到上邊去了。

我們現在講的課本是《五蘊論》,參考《廣五蘊論》 我們在上海學的時候,范老他編的課本,第一冊是《五蘊論》 《廣五蘊論》 、《百法明門論》 ,還有《百法明門論解》 另外還有一個參考的,就是《五法章》跟《五蘊章》,在《顯揚聖教論》裏邊有講五蘊的,也有講五法的,五法就是五位百法的五位。這個做爲學《五蘊》跟《百法》的參考,那個時候他是印下來,排印下來的。

現在我們就是福氣差一點了,原來的那個書找不到,當時很多了,現在是找不到了。從藏經中去排印也很費事,那麽我們這個就略掉了。反正這個參考的價值呢,你要比較高深的可以看一看,一般初學看了反而使你頭痛,感覺到方向也搞不清楚了,因爲講得太深了,你就沒有辦法理解了。那麽就把原文,把它能夠搞懂搞透,也就可以了,這是初步要求,這是進入瑜伽派的第一步,不要求你們很廣,只要你們把這一部論搞透,那已經是達到我們的要求。


乙四 學習應具之態度與組織

再一個,就是說,我們要學法相,一定下個決心,把它學好,不要中途而退。學法不要想得很容易的,法尊法師講他自己在學法,學《菩提道次第廣論 》。《菩提道次第廣論》磁帶大家都聽過了,但是我們講的磁帶裏邊,後面的一部分最重要的《毗缽舍那》跟《奢摩他》這兩部沒有講,《止觀章》是沒有講的,略略地帶過去了。但這兩部是《菩提道次第》的精髓都在裏頭。前面的都是從這個裏邊引生出來的,很多的脈絡就是歸結在後頭兩個。那麽這兩個最難學的。

以前跑馬山,我們很多漢人去學《菩提道次第》,那麽藏人也有不少的在學的。跑馬山有這麽一個土謠,他說“寧肯背石頭,不願學止觀”。學《止觀章》非常辛苦,我情願背石頭,跟密勒日巴一樣的背石頭,山上背上背下地背,這個還受得了,學《止觀》這個東西精神負擔很重,腦筋用不過來,沒有辦法學,有這麽一個土謠,那就是《止觀》很難學。

法尊法師本身的經驗,他的師父是紮嘎喇嘛,他學《菩提道次第廣論》 當然他在藏地學,藏地學法的人很多,開始也一樣,我們也一樣,他比我們還要多,一開始講《菩提道次第廣論》的時候,人是滿的。我們看到藏地的大法會,幾萬人是少的,幾百萬人都有的。那麽他們那裏開始學法的人很多,但是學到最後《菩提道次第》講完了,畢業了,一個人——法尊法師。 《止觀章》聽完了,這個法尊法師學法,在西藏也是佼佼者。藏人很多都退下來了,他還是堅持學完了。

所以說,這個法,不要想得太容易學,當然我們一般凡夫的概念,你該做什麽,不要做什麽,你要學一個戒,這好像很容易。但爲什麽要學戒,爲什麽要這樣做,把道理講透,確實也不是太容易的事情。所以說我們如果發心要自利利他,將來要弘法利生的話,不僅僅自己學一點經就算數的話,那你決定要下這個決心一定要把法學好,不要打退堂鼓,一退的話就學不好了。還有一個,打退堂鼓産生的影響呢,要産生等流果,這一次碰到困難退了,下一次碰到困難還會退,以後成了個習慣性,每碰到困難了就退,那你永遠成不了佛。所以打退堂鼓的習氣不能養成,那麽就事先要發這個願,一定要求佛菩薩加持,把法相學好。

在上海,最近當然是不多了,在上海的前一段時間,在居士林也好,哪裏也好,講經的,都是我們以前法相學社的同學,其他的人還找不出幾個。佘老居士現在不在了,還有章伟川,朱泠等等,所有能夠在外邊講一些東西的,大都是我們法相學社的同學,而且都是在法相學社裏邊自願結合討論的同學。我們法相學社,上邊沒有組織討論,但是我們這幾個人每一次上課之前都是早到,早到之後就自覺地討論。那麽最後的效果,就是說在上海能夠講的,包括顧興根,他也是法相學社的前一期的學生,比我們早一期,在上海或者是在其他各地邀請去講課的,我們看看很多,大部分是我們法相學社的同學,也是法相學社討論的同學。所以說討論很重要。

我們是組織討論的,今天就有人說了:“組織討論后,有人開始是來了幾天,後來都不來了。”我們說要來的,不討論的話你自己學東西學不踏實。你學的東西,一開始接觸的話,絕對不可能全部拿住、全部消化、全部懂透,不可能的。每一個人的知見都是偏一方面的,你這一點懂了,那一方面你欠缺;他那一方面不懂,但是這一方面他有獨特之處。每一個人學識經驗都不同,每個人的理解也不同,大家在討論之後,大家發揮他的長處,把自己的短處補缺補下來了,這個討論的好處就得到了。

還有一個,討論中間要提問,本來你這個問題感到問題不大,你認爲沒有問題的,但是他這麽一問,你感到你沒有依據,你拿不出依據來證明你的觀點,那你必須要找依據去,那深一層地挖下去。那你這一討論的話,就促使你更深一層地把這個道理明白下去。你飄飄浮浮一句話,他不滿意的。你這個是沒有依據的話,那不行的,那就是要聯係靠學了。把你這個道理,爲什麽這樣子的,要一個完整的一個理由拿出來,他能接受。我們在這個互相的問難之中,也就是更深入地挖掘自己的知識面,可以更深一層,也可以更廣一層。哪一點你沒注意的,他提問了,你可以廣一點。互相做學生,互相做老師,這個討論的時候就是這麽一個情況,所以討論對我們學法是重要的。

大家看過照片或者電視,西藏的討論,一個人坐在中間,很多人問。大家問他,如果問不出的話,“劈啪”就打的,很不客氣,把這麽臭的鞋都在你頭上敲啊!“你這個學法,學了半天,你什麽問題都答不出來,你是吃飯的,是飯桶,該打的”,“啪啪啪”就打的。那麽多人,幾萬人中間,挨打你難不難爲情呢?那就是拼命地要把法學好。我們以前有幾個他們到藏地去學法的,他們的老師是分開的,不是一個老師,一個老師就教一兩個人。他教你了半天,今天教了,明天上辯論場去辯論的。如果你辯得好了,老師很高興,你辯得不好,老師要打的——你這個人學法沒學好。

我們這裏沒有辯論,但是要討論。辯論的形式漢地行不起來,你打了一次,他下次還來啊?就不來了,再也不來了。我們不要打,那就是大家要互相地問難,互相地提問。但是也不要冷場,大家提不出問題,好像沒問題好問的。沒有好問的就是你沒有好好地看書,這本書你仔細看的話,我不相信你沒有問題。如果你沒有問題,明天我叫你來講,你說你沒有問題了,你就上臺來講,看你怎麽講。所以說你沒有問題的話,這是不現實的。這是討論的重要性。

討論也有規章制度,並不是說來不來自由的——不行的,非來不可,跟上殿過堂一樣的。哪個不來要告假,你有實際的情況不來可以,要告假,糾察師那裏去批,批不准的話你要來。佛教裏有那個話,假使說欲,你沒有說欲的話,把你擡過來。那你害了病了,把你擡也要擡過來。要合衆,你不能一個人不合衆。

我們把我們的學習方式說了一下。第一個上了課之後要討論,討論大家都要到。那麽討論的方式是一個問題,大概是想分兩組或者三組,人數太多一組也不好,至少兩組,三組兩組大家下邊去研究。每一組要有一個帶頭的,就是能夠激發大家討論的,提出問題來的。那麽這個要分配了,力量要分勻。也可以根據水平,高的分一組,低的分一組。但是低的那一組,決定不能全部是低的,要幾個輔導的,輔導員要高的,而且輔導員要特別高的。你稍微高一點,提不出問題,就冷場了。沒問題,大家坐在那裏,冰冷的,大家學了一個多小時,明天不來了。大家坐在那裏浪費時間。那就是要一個比較學得好一點的輔導員輔導他們,提出問題。他們沒有問題,你提出問題問他,那麽就激發出問題來了。

這些組織方式,下邊大家去討論去,但是原則就是說,討論就是要到,有特殊情況、有病,這可以告假,不告假的一定要到。跟上殿、過堂一樣的,這是叢林規矩,上殿過堂如果你不來,那麽後來的一個結論就是不共住。如果你討論講經不來,後邊的結論也是不共住。客堂裏有的,我們這個共住規約有這一條的。希望大家注意,不要以爲討論不是重要事情。是重要的。

我們的目的是培養法師。因爲在現在的末法時期,邪魔外道很多,很多的信徒分不出正邪。來一個,跟他們一講,他們就一陣風,全部相信他了。最近我們收到一個信,內蒙古來的,這個人他有點正見,但是他也是說不定。他說他們那裏最近受到青海無上師的影響,她叫大家不要念阿彌陀佛、觀音菩薩,叫念什麽呢?念“南無青海無上師”。把佛像全部打爛,真的有人打爛,這股打佛像的風已經是泛濫起來了。那麽這個人很著急,他有些正念,他說這樣子我看是不太對頭,問我到底是怎麽回事。那就是說現在邪的正的一般人分不清楚,她認爲她是——這些,佛在世的時候教的東西過了時了,已經不去教了,現在要青海無上師了。就象一貫道一樣的,釋迦牟尼佛是過去了,現在要彌勒佛的時代了,就是要一貫道來當家了。這些說法把佛教徒搞得稀裏糊塗,彌勒佛也是佛教嘛,好像是她講得有道理。但彌勒佛什麽時候才出世呢?他還沒下到人間來教化,要幾億萬年以後才龍華三會,說得太早了。(……)


乙五 世親菩薩事迹功德簡介

(……)無著菩薩希望他的兄弟也能夠接受這個教法,於是就裝病,叫他來。那麽哥哥有病,他當然去了。一去之後,無著菩薩說我不是身上有病,就是心裏邊看到你沒有學這個法,感到很可惜,是心裏有病。好,這樣勸了半天,無著菩薩也把唯識的道理講了很多給他聽,世親菩薩就感動了,也接受這個唯識的觀點了。後來他感到很後悔,以前造了很多論,是弘揚根本部的,那時叫小乘。那麽他說要把自己舌頭割下來, ——以前說了那麽多壞話了,要處罰。無著菩薩說,你不必割舌頭,你再弘揚大乘的唯識就可以了。那麽世親菩薩又造了五百部論,弘揚大乘的唯識。所以他有一個很好的名稱,叫千部論師,一共做了一千部論,弘揚大小乘,弘揚根本乘跟(大乘)。弘揚根本乘並不是不對,就是到此爲止還不夠,我們說還要往前進一步。

世親菩薩晚年之後,停留在瑜伽的觀點上,中觀的觀點沒有進入, ——年紀已經大了,他就沒有進入中觀。至於他示現如此,真正他的本迹呢,當然我們說他中觀是通的。在一部達喇那他的《印度佛教史》裏說,世親菩薩不但是通中觀,而且密法是修得最好的。他臨終的時候,把《尊勝陀羅尼》這個咒,很長,從最後一個字背到第一個字,倒背,滾瓜如流的。

我們試試看,大悲咒從最後一個字背到前面,你能不能背?不要大悲咒,阿ra巴雜那,你把它後面背過來,能不能那麽快?不行的。他《尊勝陀羅尼》從最後一個字倒背到第一個字,跟念正的一模一樣快,“嘩嘩嘩”地背下來。這個就是說他密法有大成就。所以說真正的世親菩薩,不是我們一般所了解的,什麽大乘小乘,到瑜伽爲止,他示現的好像是煖、頂,加行位,還沒有見道,實際上從某一些地方來看,他是證了很高的位的。從密法的成就,一般就是很高了。密法比顯教要高一些。這是世親菩薩的功績如此,中間我們還要講一些他的事迹。

他造了《俱舍論 》。本來有部造《大毗婆沙》,把有部的理論總括爲一個《大毗婆沙》,那是極高的、極豐富的一個寶藏。他們以此爲他們的依據,所以有部很盛。世親菩薩感到東方有部的《大毗婆沙》還沒有學過,他就化了名進去學。這個時候他已經很出名了,已經接觸過、學過經部的那些進步的理論,在外邊也很出名。他就改一個名字。那裏是保密的,他們有部認爲《大毗婆沙》是他們的寶藏,是不准普通人拿出去的。拿出去了,寶貝拿出去了,人家學會了,跟你辯論,你要輸的,所以一般外邊的人是不准學的。

那麽他冒了名進去之後,因爲世親菩薩人家知道學過經部的,就害怕,不敢給他學。他冒了個名去學,學了四年。在裏邊他們學習要辯論,他辯論的時候,經常用經部的道理把有部的《大毗婆沙》辯輸。這樣之後,大家很奇怪,也不知道是世親。最後,一個阿羅漢,他入定一看,知道是世親菩薩,他說,“你趕快走,你不走的話,這裏還有一些沒有離欲的,就是沒有證果證道的,那些人可能要害你,趕快走!”

世親菩薩走了之後,就造《俱舍論》,一方面是依據《大毗婆沙》的道理來弘揚的,也有很多是根據經部的理論來批判《大毗婆沙》的,這個就是《俱舍論》。 《俱舍論》是世親菩薩進入唯識的橋梁。他的思想基礎已經安定了,經部再進一步就是瑜伽。所以世親菩薩經部的學說接受以後,以後進入瑜伽是非常自然的一個傾向。無著菩薩也知道,觀察這個機,把他領進瑜伽的門。

世親菩薩的《俱舍論》出來之後,到處遊歷,大家辯不贏他。有一個國王的妹夫,是個婆羅門外道,他就想,這個《俱舍論》從哲學的理論辯他不倒,我要用文學的理論把他駁倒。他是精於聲明學——文學學得很好,他就根據他學的文學,把世親菩薩的《俱舍論》批判了一通。結果世親菩薩看到之後,又作了一部論,把他的論也批判了,批判得體無完膚。世親菩薩的論,不但是在哲學的理論上站得住、推不倒,在文學的基礎上也是第一的,其他人想用文學來推倒也推不倒。

世親菩薩摧伏了當時很多很多的外道。國王賞了他很多的錢,他把這些錢造了很多僧伽藍。這是他的功績。那麽我們說世親菩薩的功績如此,增高我們對於學他論的鄭重心,因爲這樣大的菩薩所造的論,我們不能掉以輕心,要好好地學。

那麽今天我們總要念一段,不能說開了一個頭,就講一些閒話。那麽我們把原文要稍微講一段。


甲二 總標名數


大乘五蘊論

大乘”,我們說佛教裏邊有大乘、小乘。小乘是以自了爲目的,自己了脫生死就完了,不發心度一切衆生的。小乘不是不度衆生,與自己有關的也度,但是沒有這個願,一切衆生一個不漏地度,所以說是小乘。那麽“大乘”是發菩提心,所有一切衆生,不管是冤親,跟我有關係沒關係,遠的近的,都要度完,一個也不留。發這個心的就是“大乘”。

這裏我們再簡別一下,大乘跟小乘是在心上的,不在經論上的。這部論大乘人去看,就是大乘經、大乘論;小乘人去看,它也變成小乘的了。所以不能說這部書是大乘的,那部書是小乘的。

那麽這裏怎麽說“《大乘五蘊論》”呢?這是說這個《五蘊論》是以大乘的觀點來講的,是這個意思。大乘是以發菩提心,度一切衆生出發的,都叫大乘。大乘有兩個大體係(兩個派),一個是中觀派,一個是瑜伽派。這個《五蘊論》是以大乘的瑜伽觀點來講的,所以叫“《大乘五蘊論》”。


如薄伽梵略說五蘊:一者色蘊、二者受蘊、三者想蘊、四者行蘊、五者識蘊。

如薄伽梵”說,這個論是世親菩薩根據經來的。經是佛說的,“如”就是根據,“薄伽梵”就是佛。“薄伽梵”是印度話,也翻世尊,也就是佛。有六個意思,“尊貴”、“吉祥”等六個意思。因爲這六個意思你翻了一個,把五個就丟掉了,那麽乾脆不翻,就這樣子“薄伽梵”保存原名,那麽提起“薄伽梵”呢,大家把這六個意思一齊都能夠湧現出來。那麽經上,佛把一切法歸納成“五”“蘊”“蘊”,什麽意思?我們後頭要講。哪五種“蘊”呢?

第一個是“色蘊”,所有物質一類的,我們現在所謂的物質一類的東西,都叫“色蘊”,包含一些微細的物質,我們眼睛看不到的。色有三種:有見有對,是最麤的;無見有對,是細的;還有一種無見無對,是意識的對象,不是我們五官的對象,這個也屬於色的範圍。

第二種,“受蘊”,一切感受,我們碰到的苦樂這些。

第三種,“想蘊”,意思就是取相,或者是了知,都可以。

第四種,“行蘊”,是造作,遷流造作,不是穩定的,他是遷流、變化,造作是我們意志能夠起這個作用的。

第五種,“識蘊”,了別叫識。

第一句話就是標一個名,“如薄伽梵”,不是我們自己說的,不是世親菩薩自己編出來的,是根據經、依據佛所說的,有五個“蘊”,哪五個呢?一者“色蘊”,二者“受蘊”,三者“想蘊”,四是“行蘊”,最後一個是“識蘊”。

我們再看《廣五蘊論》,對照一下,就比較明確了。


【廣】 佛說五蘊:謂色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。

如薄伽梵略說五蘊”,他這裏說“佛說五蘊”,很明確“薄伽梵”就是“佛”,從這一點,不查字典也知道,“薄伽梵”就是“佛”,佛說的五蘊。哪五個蘊呢?色、受、想、行、識——“色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊”。這個註解比世親菩薩原文反而簡單,因爲前面的原文很清楚了,不必要再增加註解了。但是他這裏一個就很明確地告訴你,“薄伽梵”就是“佛”。“如佛說”這句話就點出來。你如果“薄伽梵”查字典,沒有字典的話,你把《廣五蘊論》一看,那麽基本上也知道就是佛說的。查字典當然要仔細一點了,“薄伽梵”有六個意思。那麽你不查的話,你知道就是“佛”,就可以了。

所以說《廣五蘊論》跟《五蘊論》基本上就是起對照作用,它這裏詳細的,它那裏不要再講了,就簡單地說過了;它這裏頭講得還不太透的,它那裏就給你打開來講。所以我們學的時候,《五蘊》是一個原本、是教材,《廣五蘊》是註解、是參考資料,看的時候要對照看。你如果這個看了之後,看完了,再看那一個,那就失去意義了。就是要一段一段對起來看,作一個註解的這樣去看。

那麽今天我們就講到這裏,因爲開頭只是介紹一下,明天以後不是這麽慢了,這麽慢地講下去,哪一天講完都不知道了。明天開始就要講多一點。學習的方式,就是要預習,你事先先去看一看,哪些懂的,哪些不懂的。不懂的聽的時候就特別注意一下,或者討論的時候把這個不懂的問一下。討論能夠解決問題的,就討論解決。如果討論會上解決不了的,就由組長把你們的問題提上來,第二天給你們解決。或者要查資料的,資料查到之後給你們解決,總之希望在學習當中,把我們所想到的問題都能夠通得過去, 如果學了半天還有很多不懂,這個樣子學習的效果不好。總之基本上都能把一切問題都解決掉。

好,今天我們就講到這裏。


第二講

(2A)我們說法相書的組織非常嚴密,是一層一層次第解釋的。我們看這裏結構,“如薄伽梵略說五蘊”,佛,他在說法的時候,簡單的說五蘊;中等的,十二處;廣的,十八界;再廣的,八萬四千法門。略略地說,世間上一切的法,可以略攝爲五個蘊。什麽是“蘊”?我們前面講過,積聚的意思叫“蘊”。

哪五個蘊呢?他馬上就跟著解釋:“一者色蘊,二者受蘊,三者想蘊,四者行蘊,五者識蘊”,一個是“色蘊”,一個是“受蘊”,一個是“想蘊”,一個是“行蘊”,第五個是“識蘊”。這五個“蘊”,就是佛說的“五蘊”。下邊還要講下去,什麽叫“色”,一點一點打開。

現在我們看廣的。“佛說五蘊”,“佛”,兩個一對照,就是“薄伽梵”,“薄伽梵”就是“佛”。色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊”,這個是總說。

蘊”的意思,我們上一次講過,積聚的意思叫“蘊”,這個後頭還要開講,我們這裏只略略提一下。積聚的意思,很多東西合攏來,聚了一堆,同樣性質的把它分了一類,分了一聚,這個就叫“蘊”。屬於物質方面的,“色蘊”;感受方面的,“受蘊”;想象的、概念方面的,“想蘊”;造作,行動的,就是“行蘊”;了別的,“識蘊”。

以前我們也講過,有質礙的是“色蘊”,“質礙爲性”。“受蘊”,“領納爲性”,領納前面的。當根、境相對的時候,産生識,識生的時候,就有變化。這個變化,具體地,就現在觸上;受就把觸的那個變化領納出來,然後明朗化,這是苦的,這是樂的,這是不苦不樂的,這是“受蘊”。“想蘊”,“取相爲性”。外邊的、客觀的相,擺在我們心裏來了,就是成了我們的名言,也就是概念之類的東西。把客觀的東西,移植到自己心裏上來了,“想蘊”。“行蘊”,我們的意志造作,這些。遷流造作叫“行蘊”。“識”,是了別能夠分別這是什麽什麽的,這個是了別的一個心,叫“識蘊”。

那麽,這個裏邊就是說“受蘊”跟“想蘊”,跟“行蘊”裏邊的心所法,它是了別個別的境;“識蘊”是了別總的境。等於說識蘊是總經理,全部都管,但是明細的,不是他管的。帳是會計管的,錢是出納管的,外邊的業務,是外勤人員去幹的。那麽各式各樣的人都分工,而總的管的是總經理。那麽具體事情,他都要管,但是他又不是每個事情親自管,他是監督管理。“識蘊”是在後頭的。

這五個蘊,我們以前講過,後頭還要講,現在是略略提一下。積聚叫蘊,那就是說,這五個蘊裏包含的是有爲法,沒有無爲法。無爲法爲什麽不在五蘊裏邊?這個我們有講義,你們下了課可以抄。

無爲非蘊攝——依《俱舍論頌疏》

我們看看,爲什麽五蘊裏邊沒有無爲法?《俱舍》裏邊有一個頌1“蘊不攝無爲,義不相應故”,五蘊裏邊,是不包括無爲法的。這個問題,我們以前在廣化講的時候,學生裏邊總是搞不清,有的時候還要提反面的一些問難。但是,我們在《俱舍》裏邊,直截了當告訴你了,蘊是不攝無爲法的,五蘊裏邊只能是有爲法。爲什麽不攝?“義不相應故”,它的意義,跟五蘊是不相應的。什麽叫不相應?好幾個不相應,下面就要說。

無爲法在《俱舍》裏講三個,《百法》裏講六個。不管它三個、六個,總之,沒有生住異滅的叫無爲法。那麽,現在我們說這個無爲法,它不是色,沒有質礙的,我們說有變礙的叫色,色蘊的定義就是變礙爲性。那麽,這個無爲法不變的,無爲法也沒有質礙的,那當然是不能叫色,跟色的意義不相應,它不能擺到色蘊去。那麽受是領納爲性,無爲法不能領納。想是取相,無爲法也不能取相。乃至識是了別,無爲法也不能了別。這樣子呢,這五個蘊裏邊,無爲法都插不進去。

那麽有的人說了,你五個蘊插不進,第六個蘊就可以了,來個無爲蘊好了。不能立,爲什麽原因?第一個,蘊是積聚的意思,無爲法怎麽積聚呢?無爲法是沒有東西的,怎麽聚起來呢?色蘊是很多的色,內色、外色、過去的色、現在的色、好的色、麤的色、細的色,各式各樣的,把它合了一起,叫了個色蘊,那麽無爲法不能分類,也不能聚集。所以說它跟蘊的意思不相應,也不能立一個無爲蘊。

再一個依據,比較細一點,能懂的就懂,不懂的暫時放下,這是《俱舍》的文。我們說蘊分兩種,一種是跟煩惱相應的,叫“取蘊”,這個我們講過的,煩惱所執著的、執取的那個蘊,或者是煩惱所生的蘊,或者蘊所生煩惱,互相的這個關係的,假使跟煩惱有聯繫的,這個叫“取蘊”,這是有漏的。這有漏的取蘊,是一切染污的所依, ——一切染污,都依靠有漏的五蘊,來生出來的。“故顯染依”,這個有漏的五蘊是染污的依。那能依就是染污,所依就是五取蘊。反過來,無漏的五蘊是淨依,一切清淨的法,依靠無漏五蘊的。所以這一個蘊,也通染也通淨。那麽,無爲法卻不通染不通淨。無爲法是無漏的,不通染。所以說無爲法不是染依,也不能做有漏的。所以說淨依也好,染依也好,它都不是依。無爲法不能生東西的,不能給人家做依靠生出其他東西來的,無爲法是不生不滅的。所以說這兩個意思,淨依也好,染依也好,都不相應,所以說無爲法不能立蘊。

那麽,上一次講的五蘊,爲什麽,六個蘊不能立。少一個蘊行不行?少一個蘊也不行。那麽這就牽涉到受、想兩個心所跟那一次講的界差別因,爲什麽它的次第這樣子,這個我們現在就不講了,擺到後頭要講,後頭講五蘊的時候,蘊是何義等等,那個時候再講。你們現在,講得深了,怕你們容納不了,到那兒講到最後了,把深的東西放在後頭講。這個暫時就不講了。下邊我們開廣五個蘊:色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、再一個識蘊。


甲三 別牒解釋

乙一 色蘊

云何色蘊?謂四大種及四大種所造諸色。

這是《五蘊論》的,它是一個一個分開的,跟你打開來的,就是一個網,它的一個綱,再下邊一個目,綱分了幾個目,幾個目,每一個目又是一個綱,它又分了很多的科。

色蘊”,是五蘊裏邊的第一個。色蘊是什麽?總的來說是“四大種”,四大種所造色兩種。這兩種裏邊再分開講,什麽是四大種,什麽是所造色,這個是一個一個分下去,就是字典了,你查字典沒有那麽清楚。那麽這裏看廣的。


【廣】 云何色蘊?謂四大種及四大種所造色。

那麽是開兩種,色蘊裏邊又分兩種,能造的,“四大種”;所造的,四大種所造的色,“所造色”。能造、所造分兩種。那麽什麽叫能造四大種?再追下去。


丙一 四大種

云何四大種?謂地界、水界、火界、風界。

什麽叫“四大種”?地、水、火、風。再追什麽叫“地界”?所以我問題也是這樣問的,它這個書上就是這麽來的,地、水、火、風告訴你了。那麽什麽叫地界?


云何地界?謂堅強性。云何水界?謂流濕性。云何火界?謂溫燥性。云何風界?謂輕等動性。

這是把能造的四大講完了。我們看廣的:


【廣】 云何四大種?謂地界、水界、火界、風界。此復云何?謂地堅性,水濕性,火煖性,風輕性。界者,能持自性所造色故。

云何四大種?謂地界、水界、火界、風界”,一樣的。“此復云何?”什麽叫“地”界?“堅性”,堅硬性,一樣的。“水”“濕性”,它是流濕性,一樣的。“火”是溫燥性,“煖性”,也是一樣的。“風”“輕等動性”,它是“輕性”,“輕”是包含了總的,“等動性”,就是除了輕以外,還有其他的能之類的,它並不是輕重的東西,但是它也是運動的。那麽,就是說把四大種講了。

但是這裏《五蘊論》裏邊,“界”沒有交待,這裏有個“界”“界者,能持自性所造色故”,什麽叫?能持自性。地大來說,它的自性,就是堅硬性,所以叫地界。這個地界,它這個東西,就是能保持它的堅硬,可以相似相續的。

我們說不是不變,前後相似,而且能夠等流相續下去。今天的河跟昨天的河相似相續,東西不是一個,但是看的樣子差不多,這是“相似”。“相續”,昨天的河,今天還是有這麽河,繼續下去,沒有斷掉,沒有說水枯掉了、河沒有了——沒有。這個相似相續,就是雖然有變化,表面上還看不出來。今天,我們的桌子是這麽樣子的,昨天也差不多。你說一模一樣吧,它畢竟老化一點了,在它的分子裏邊,不斷地運動,跟以前的排列,完全不是一模一樣的。但是,我們麤地看起來,相似相續,沒有斷掉,看看跟昨天差不多,相似相續。

那麽,就是能夠持它的自性,相似相續地等流下去,這個叫“界”。還有,除了自性之外,所造色。它所造的色,也能夠把它持了,跟前後相似相續地等流下去。這個就是界的意思。

那麽,什麽叫“地、水、風、火”呢?我們講過了:地是堅硬性,水流濕性,火溫暖的性,風就是輕動性。我記得,有人就提那個問題:人的身上,這個四大怎麽配合?我們這裏要知道,這個硬、濕、暖,都是我們身體碰到的境界,不是眼睛看得到的。這個我上次講過一個公案:一碗湯,很燙的湯,鹽巴擺了很多,看起來煙也沒有,好象是並不燙,但是吃下去,把肚子也燙壞了,那就是說眼睛看是不准的,要手去碰的,你手或者舌頭去嘗一嘗,那就燙得你夠嗆。“堅、濕、暖、動”都是身的境界,不是看,眼睛看得出來的,這是能造的四大。

那麽所造的,就是說,一切我們看到的東西都是所造的。一個人身上的看到堅硬的骨頭、牙齒等等,這是地大的顯示。你說裏邊火大有沒有?有,它有溫度。水大有沒有?它既然成了一個硬的東西,沒有成粉碎的話,那就是有水大,把它聚起來的,水的功能——能聚。那麽運動,當然有,你這個骨頭裏邊,分子在動,骨頭本身也能動,你拿東西、走路,都是在運動。那麽,人身上骨頭,是四大的地大特別顯示,其他三個大不是沒有,就是隱下去了。那麽血液、痰、涕、唾、那些腸裏的液體,是水大爲主,其他的風大、火大、地大,不是沒有,隱在裏邊。那麽,當然我們的溫度、體溫,就是火大,當然體溫又離不開地水風了,離開地水風,那個溫度在哪裏呢?那麽,風大就是呼吸,裏邊的血液的運動,等等,都是風大,這是人的四大的配合。

五因釋造——《雜集論》

那麽,這裏産生一個問題,就是什麽叫“”?“能造色”、“所造色”造”的意思是什麽?那麽,這裏我們是根據《俱舍》2“造者,因義”。“造”就是因,能造的,依它爲因,這個就是造的意思。就是依四大爲因,産生的果就是所造色。造的意思就是因。這個因有幾個?五個因:“生因、依因、立因、持因、養因”。能造色給所造色做因的意思,有五層。下邊我們根據《雜集論》3,把五個因的解說,再講一下。

這個能造、所造的關係,一個是“生因”。生因就是“起因”,它所以生起來就是靠四大種,沒有四大種,它就生不起來的。“謂離大種,色不起故”,那就是所造色,如果離開四大種,它就生不起來的,它的生因就是四大種。

第二是“依因”,“即是轉因, 謂捨大種, 諸所造色, 無有功能, 據別處故”,起因生因是它的體,從四大種來的。“依因”,它的作用,它的作用也是靠四大種來的。離開大種之後,所造色的功能就沒有了。因爲什麽?“據別處故”,你沒有靠著大種,靠到其他地方去了,那四大種所造的功能就顯不出來了。所以說四大種的“轉因”,就是說,離開了四大種之外,所造色的那些功能,就沒有辦法表現出來了。你都離開四大種了,你的功能哪裏表現呢?表現不出來了。

立因”,“謂隨轉因,由大變異,能依造色,隨變異故”,就是跟了它轉,大種變了,所造色也變了。假使一個木頭,把它一燒,大種變掉了,它的水分跑掉了,那麽成了一個枯的炭棒棒,它的這個木頭也就變掉了。所以說大種一變,這個所造色也變了,所以叫“能依造色”。“能造”,四大種;“所造”,就是我們看到的東西。

能依”、“所依”,這個又來了。“能依”就是附帶的;“所依”,四大種。造色是“能依”。所以“能依”、“所依”,不要看能就是主要的,要看哪個東西。“依”,本身來看,“能依”的就是附帶的,小孩子依父母,“能依”是小孩子,父母是“所依”的。所造色依四大種:所依的四大種,主要的;能依的造色,是次要的。所以,不能看能所來分,要看能、所下邊什麽字。這個是依,當然是能依次,所依是主。能依的造色,跟了所依的四大種變化的,四大種一變化,造色也變化。第三個是“立因”

第四個是“持因”,“即是住因,謂由大種,諸所造色,相似相續生,持令不絕故”,因爲靠四大種把它支在那裏,這個所造的色,可以今天、明天看上去差不多,而且不會斷掉,這樣子連續地維持下去。如果四大種錯掉了,這個造色當然不存在了。所以說這個所造色,假使這個桌子,昨天如此,今天也如此,明天也差不多,這就是四大種把它支在那裏的。如果沒有四大種給它支援的話,它就不能成立了。它今天有,明天就沒有了,四大種跑掉了,它也不見了。

最後是“養因”,“即是長因”。四大種大了之後,所造色也能夠增長。我們說小孩子,養下來一點點大,他吃了飯之後,四大種的東西增加了,那麽他的身體也就慢慢地大起來了,人也就高起來了。瘦的人,可以把他養得胖起來;小的,可以長大起來。這都是四大種能夠給所造色起作用,這是養因。

所以說四大種對所造色的作用,能造所造的“造”,包含五個功能:一個是生,一個是依,一個是立,一個是持,一個是養。這五層作用,要記住的。凡是講到四大種能造色,它對所造色就有這個五個作用,它們的關係就這麽五個。

能造色”是講完了,下邊“所造色”:


丙二 四大種所造色

云何四大種所造諸色?謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,色、聲、香、味、所觸一分、無表色等。

這裏說了那麽多。我們說能造色是地、水、火、風,所造色是什麽?就給你總地分類:五個根,“眼根”“耳根”“鼻根”“舌根”“身根”。五個境,“色”“聲”“香”“味”“觸”——這是“一分”。爲什麽“一分”?很明顯的,“觸”包含著地、水、火、風,既然地、水、火、風是能造,我們說的是所造,要把能造的地、水、火、風除開;除開了,還餘下的那一部分,就是“所造色”。所以“觸一分”,只能是算一分。再加“無表色等”,有那麽多。


丁一 五根

什麽叫根?這個在《五蘊論》裏就沒有了,《廣論》就補充一下4。就是說,眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,這個“根”什麽意思?“根”,我們說有幾個意思:“最勝自在義”是一個,“主義”是一個,“增上義”又是一個,這是《五蘊論》說的根有三個意思。我們這裏根據《俱舍》的5,把它稍微打開來講一下。

根是何義”?《俱舍》裏邊又分了幾個:“最勝、自在、光顯,是故名根”,在《俱舍》裏邊,就分這三個:最勝、自在、光顯。這個跟這裏差不多,但是也有詳略的關係。我們先把《俱舍》講了,《俱舍》沒有的,我們再補充一下。其實《俱舍》沒有的,它還是《俱舍》裏邊,還是有,它不過不放在根裏邊,另外講了。那我們等一下看下去就知道,先把《俱舍》的說一下:

最勝”義、“自在”義、“光顯”義,這個三個義叫“根”。“由此總成根增上義”,這個“增上”的意思,包含前面的“最勝”、“自在”、“光顯”,那就是總的加起來,就是“增上”。“增上”的意思,並不離開前面的,前面三個合起來,就叫“增上”。殊勝的作用,叫“增上”。

那麽什麽叫“最勝”?這個五個根的體是殊勝的,叫“最勝”,“最勝”是體的。那麽這五個根的作用殊勝叫“自在”,它可以看,可以聽,有自在權,這個作用來說叫“自在”。它的體跟用都勝,叫“光顯”。 所以說在《俱舍》裏邊,“根”的這個含義:“最勝”是指體;“自在”是指它的用;“光顯”,就是體用兩個合起來,那就是前面兩個合起來就叫“光顯”,意思就是“最勝、自在”。“最勝、自在”兩個都殊勝,就是“光顯”。

由有“最勝、自在、光顯”,這三個意思合攏來,就叫“增上”。“增上”,就是有這個殊勝的作用,能夠産生這個殊勝的作用,叫“增上”。在《俱舍》裏邊,“根”就是這麽說。那麽這裏說,這個“自在、最勝”跟《俱舍》差不多,我們講過了,“增上”也講過了。

這個“主義”,這是《廣五蘊論》裏邊,它另外提出的6。那麽,它要特別解釋,這個也就是看到,《俱舍》講過的,它就不講了,《俱舍》沒有講的,它要提一下。其實,《俱舍》也是講的,不在這個裏邊講。

那麽,這裏我們就看什麽叫“主義”。“根”有“主”的意思。那麽“所言主義,與誰爲主?”這個“主”是對哪個說它是主呢?主是相對的,一個主、一個是從。你是主,對哪個來說你是主,就是你的“從”是哪個?

謂即眼根,與眼識爲主”,“眼根”對“眼識”爲主,就是說“眼識”是跟了這個“眼根”來的,“眼識”是附帶的,主是“眼根”。爲什麽叫“主”?“生眼識故”,就叫“主”,因爲它能生眼識,不是眼識生眼根。所以說,眼根有這個功能生眼識,眼根爲主。

如是乃至身根,與身識爲主,生身識故”,那麽這樣子說呢,眼、耳、鼻、舌、身,乃至識:眼根與眼識爲主,耳根與耳識爲主,乃至身根與身識爲主。這是主的意思,爲什麽?“生身識故”,這個一樣的。

那麽在《俱舍》裏邊,是不是講這個道理呢?也講的。那麽,這個道理我們還是把它說一下 。《俱舍》裏邊有一個話 7 “隨根變識異,故眼等名依”,一個主、一個依;一個是主,一個是它的依靠——“依”。意思一樣的。“隨根變識異”,假使說,今天這個眼睛,很健康,沒有毛病,你看東西很清楚,眼識去看很清楚。如果第二天眼睛發炎了,那么因爲這個浮塵根變化,眼識也産生變化了,你這個眼識就看不清了。眼根、淨色根也變化了之後,眼識生的時候就不清楚了。你紅眼睛,或者是發炎,或者什麽,那你看東西就馬虎了。所以說眼根有這個功能——眼根好,識也清楚,眼根不好,識也不清楚。

眼識是依靠根跟境相對而生,那麽它跟根的關係密切。眼根有變化,這個眼識也就變化了;但是對面那個色境,它的變化對眼識的影響不大。如果我們看到一個盛開的花,我們眼睛看,很清楚。第二天這個花謝掉了,這個境是壞掉了,但是我們眼睛看這個謝的花,也是很清楚。就是說境的變化對眼識不成關係,而根的變化對眼識成關係,所以說眼根是主,所依就是主了。

隨根變識異,故眼等名依”,因爲這個識跟著根的變化而變化;根怎麽變,識也怎麽變。那麽這個識,是依根的,根是主,“主”的意思就出來了。而這個境,不是主。因爲在這個《廣五蘊論》裏邊只講是“主”,還有“次”的。眼識生,生靠兩個緣:根、境。但是你境,現在我們《俱舍》就把兩個都講了,根是主要的,境是次要的。境變化,眼識不生關係。

再一個,“彼及不共因,故隨根說識”,什麽叫“不共因”?眼根,只有自己的眼識可以生出來。自己的眼識,依自己的眼根生的,不共其他的,只有給自己眼識生的,這是跟其他的識不共的。外邊的色境,卻是共的。這個色也生起你的眼識,也可以生起他的眼識,共的。我的眼識,從我眼根看出來,但是他的眼識,不能借你的眼根看的,是不共的。

那麽,這個色,不但是生眼識,也可以生意識,我們緣色的時候,看到的這個顔色是紅的,就心裏想這個很好看,如果看到這個顔色是灰塌塌的、黑黢黢的,就感到很不好看。好看、不好看是意識的作用。意識跟眼識同時可以緣這個色境,所以說這個色境,不但是他的眼識也能緣,自己的意識、他的意識也能緣,這是“共因”。而這個眼根,只能生自己的眼識,這是“不共因”。所以說從這個幾個方面來看,眼識主要地依靠眼根,所以眼根是主,生眼識。

我們說這些都是辯論,在《俱舍》都是講的是有辯論的。在這裏,就平平地跟你講一下。眼根是主,給哪個做主呢?它能生眼識。但是我們說,生眼識不但是眼根,還有色境,那麽這個一定要比較了:到底色境爲主,還是眼根爲主,來生起眼識?那麽再同色境比較,眼根爲主。因爲兩個原因:一個是根變識變,境變識不變;再一個,根是不共因,只有自己眼識能生出來,而色境,生自己眼識,也生他的眼識,也可以生無量無邊衆生的眼識,也可以生出意識出來,所以說是共因,它的關係就不是那麽專有,所以說不是主,根是主。

這裏就把這個主義補充了一下。至於說“最勝、自在、光顯、增上義”《俱舍》都講過,他也就不仔細地給你分析了。“主”的意思,在《俱舍》講根的裏邊沒有它,是在另外講的,那麽他就把這個“主”義又提一下,這是生眼識的,以眼根爲主。眼識,是附在眼根上才生,從它生的。所以說根的意思還有一個主的意思。那麽下邊把根分開講。


云何眼根?謂色爲境,清淨色。 

根講完了,那麽根有多少?有五個。這裏,《廣論》8“云何眼根,謂以色爲境,淨色爲性”。“清淨色”,“淨色爲性”兩個話,互相襯托。清淨色,說它的體是清淨的,一種色法。這裏更明顯地告訴你,它這個體性就是一種清淨的色。

什麽叫清淨色?“謂於眼中一分淨色,如淨醍醐。此性有故,眼識得生,無即不生”,什麽叫清淨色?在眼睛裏邊有“一分”的“淨色”,不是全部,我們的眼睛有浮塵根,像葡萄那樣子一個眼珠子就是浮塵根。在眼的浮塵根裏邊有“一分”,有一部分是“清淨色”,這個“清淨色”,有比喻是“淨醍醐”,最清淨的醍醐。我們人間,牛奶生酪,酪生生酥,生酥變熟酥,熟酥最後提到最高的最乾淨的就是醍醐,醍醐裏邊又是最淨的醍醐,那就是說這個色是非常清淨的色。這個清淨色有了,眼識才能生。如果沒有清淨色,眼識就不能生了。

我們說,我們人現在可以造出一種鏡子、照相機,這個用物質來造出這個眼睛一樣的作用,也能反射外邊的。(2B)儘管你造得再好,看的感覺沒有,只能幫助人家看的,真正要感覺的能看到的,那就是要有淨色根,這個淨色根造不出來。“淨色根”在《俱舍》裏邊它就是怎麽說呢9?它說五根“體清淨故”。這個五根,它的體是非常清淨的,像什麽?如珠寶光”,珠寶已經是乾淨東西,珠寶發的光,它是摸不到的,只是看到一點點。那就是說這個淨色,細得我們碰也碰不到,肉眼看不到,天眼能看到,非常清淨的一種顔色叫“淨色”。

這個“淨色根”在其他的法相書上又叫“勝義根”,那麽“勝義根”就是對“浮塵根”說的。我們看到肉團的眼睛是“浮塵根”,那麽裏邊含的淨色的眼根叫“勝義根”,這兩個相對而論。對“浮塵根”說,那個是“勝義根”,真正能見的是“勝義根”。“浮塵根”在,“淨色根”沒有,還是見不到——眼識不能生。不能生眼識,就不能看。

那麽它的體,是清淨微妙的一種色法,“無見有對”,清淨色。“無見”,就是肉眼看不到,天眼能看到,這個肉眼看不到的就叫“無見”,我們的肉眼所不能見到的。但是“有對”,它畢竟是四大所造的,有質礙的,這個質礙很細,也是人、凡夫是感不到。我們說電子、原子,這些東西在我們的手碰上去,根本就感不到的東西。那麽這個淨色根一樣,是無見,是我們的肉眼看不到,但是,不能說它是沒有東西的,有質礙的,是有對的。有對的,就是它有質礙的,有物質的體性的。那麽這個東西是淨色根。能見的色,就從淨色根來的。

《俱舍》裏邊還有個爭論:我們能見到底是根見還是識見,眼識來見,還是眼根來見?這個有辯論的。有的說是眼根見,有的說眼識見。那麽到底什麽見?這個大家去考慮一下。眼識能見,那麽眼根幹什麽用?如果眼根能見,那不必生眼識了,直接眼根就看了。那麽到底哪個來見?這個問題《俱舍》裏有。那麽我們自己動動腦筋。

《俱舍》,這本書叫“聰明論”,學了這部書使人聰明的,也就是聰明的人,學了之後,什麽世間上的事情都會懂。我們不聰明的人,這個書一學也會聰明,因爲叫“聰明論”。這個裏邊很多問題,爲什麽人要生兩個眼睛?這個也有。兩個眼睛,到底是跟交流電一樣——交替地看,還是同時看?這些問題在《俱舍》裏都辯的有。那麽,這些都是比較微細的問題,在我們初學,就不要管那許多。

這是眼根。耳根、鼻根、舌根、身根,那是一樣的。


云何耳根?謂聲爲境,清淨色。

這個“耳根”,它所緣的境是聲,它只能緣聲音,它不能緣色,不能緣香,這是凡夫的境界。到菩薩修行到一定的時候,就是六根清淨位,還沒有見道,還在道前,見道以前,六根清淨那個位置,他的六個根能互用。我們現在說有些特異功能的,他的腋下可以看字,這個是不是神話?不是,他有這個特異功能。

真正菩薩修行到六根清淨位,眼睛能夠看聲音,也能夠聞到香味道,或者身體手裏也能夠看字,每一根都可以起六根的作用,能看、能聽、能聞、能嘗味道,身體也能夠看、能聞、能嘗味道,都能通用。那麽,凡夫之位就是隔開的,眼睛只能看,耳朵只能聽。“清淨色”也是淨色根,它的色是清淨的。


云何鼻根?謂香爲境,清淨色。

云何鼻根,”一樣,“香爲境”。他的鼻子緣的境是香氣,也是淨色根,清淨色所造的。那這些都是四大所造的,它的材料就是四大,等於說我們這個房子不管你是平的樓房也好,後邊那個大師殿也好,它的材料都是磚瓦木石,水泥鋼筋,都是這些東西。那麽它都是四大種,造的東西有很多,四大種造的有眼根、耳根、鼻根、舌根,舌根就是嘗味道的。


云何舌根?謂味爲境,清淨色。

也是淨色根。


云何身根?謂所觸爲境,清淨色。

身根,“謂所觸爲境”,身根所對的境界是“所觸”,不是“能觸”,“能觸”是心所法,這個是“所觸”的境,色聲香味觸的那個“觸”。它故意加個“所”,也就避免你混淆那個“能觸”的心所法。那麽這是五個根,就完了。

那麽我們再看看這個廣的,廣的裏邊。


【廣】 造者,因義。根者,最勝自在義、主義、增上義,是爲根義。

造者因義”,所造色,這個“造”什麽意思?它就跟你講一講。造是因,就是由它的這個原因來造,才能造得起來,就是這些所造色的因,就是四大種。四大種有四種因,那麽所造的色是它的果。

什麽叫“根”“最勝自在義、主義”“根”,就是說,對那個境有自在的意思,有主的意思。

這個“主”的意思很微妙,《俱舍》裏廣講,我們這裏稍微提一下:就是說我們看東西,眼根跟色境兩個東西,哪個是爲主?眼根爲主。你眼根壞了就不能看,如果所看的東西打爛了,你還是能看。所以說眼、色兩個爲緣,産生個眼識能看。中間的依眼根爲主,眼根一壞的話,什麽色都看不到了。“色”,假使你盯了這個鼓在看,那個鼓把它打爛,你這個眼根還是能看其他東西,都能看,那個爛的鼓還是能看到。如果把你眼睛打壞了,你什麽都看不到,所以“主”就在根上。

自在”也在根上,我要看就看,我不要看,就不看。

增上”就是它是起主要作用的意思。

這些都是依眼根爲主,總的來說“是謂根義”,根的意思有那麽多:最勝自在義;主的意思;增上的意思。那麽這些名相,在《俱舍》裏就廣講了,我們這裏,暫時就不要講得很多,因爲《俱舍》有一品叫《根品》,這品裏,什麽叫根,那就廣泛的把它解釋清楚。

現在我們這裏,眼根、耳根、鼻根、舌根、身根這個“根”,我們只要知道它是一個“主”的意思,就是根跟境對起來,主要依的是根,主要的力量不在色上,固然色跟根兩個對起來才能看到,但是主要的主宰權還在根上,所以說這個根跟外邊的色境不一樣。

這個就牽扯到這個問題:我們的眼根能看東西的,爲什麽不叫色根?這裏就是因爲色是次要的,眼是主要的,所以叫眼根,不能叫色根。同樣耳根不能叫聲根,因爲境是次要的,根是主要的。根有最勝、自在的意思,主的意思,有增上的意思,境沒有這三個意思。所以根跟境不一樣。那麽它下邊還講,講得很仔細。


【廣】 所言主義,與誰爲主?謂即眼根與眼識爲主,生眼識故;如是乃至身根與身識爲主,生身識故。

所謂“主義”者,“與誰爲主?謂即眼根,與眼識爲主,生眼識故”,就是說要生眼識,哪一個是一個主,能生出來?眼根。你沒有眼根,色擺在那裏,再擺得時間久,眼識生不出來。眼識一定要依託在眼根上生得起來,眼根壞了,眼識就不起。即使色境不壞,眼根也生不起來;色境壞掉了,眼識照樣看,不會受影響。所以,這個主宰權在眼根上,因爲眼識生起主要依眼根,不依外境的色。所以這個根有“主”的意思,這個“主”就是生眼識的“主”。生眼識——眼根跟色境相對生眼識,在這兩個裏邊,眼根爲主,色境不是主。這是根的“主義”。因爲這個特別重要,講一下。前面“最勝、自在、增上義”,這個大概意思知道就可以了。它把“主”的意思幫你講了之後,那麽,主要的眼根跟色境的差別也就知道了,它能夠生起眼識,以它爲主。

如是乃至身根,與身識爲主,生身識”,那麽,眼、耳、鼻、舌、身,要生起眼識、生起耳識、乃至生起身識,依根爲主,不在境上。所以根是主的意思。那是補充《五蘊論》裏邊,它根的意思沒有講,這裏給你開廣講了一下。那麽下邊我們又看下去,看《五蘊論》,五根講完了,就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。

下邊是色、聲、香、味、觸,外境。


云何爲色?謂眼境界,顯色、形色、及表色等。

什麽叫“色”?是眼睛看得到的東西,是“眼”“境界”。這是一個抽象的名詞,眼睛所看得到的東西叫“色”。具體的哪些?具體就是顯色、形色。“顯色”,青黃赤白這些顔色;“形色”,長短方圓,這是形狀。這兩種都屬於色法。“顯色”好,“形色”也好,都是“色”。

還有“表色等”,什麽叫“表色”?這個色可以表示給我們看什麽意思的。假使我這麽揮揮手,你知道我在跟你打招呼;假如我招招手,你可以知道我在叫你來;如果說有個人他在磨刀,知道他要用刀去幹什麽去了;如果這個人買了個雞,放在旁邊,在磨刀,肯定知道他要殺雞了。那麽,他拿把刀向雞的脖子上砍過去的時候,那就是殺業,在有部說殺業是“形色”。這是“表色”,能夠表示給我們知道的那些色,除了“顯色、形色”之外,還有那些動作,指“表色”,這些都是屬於色境。

那麽我們要知道,這是色就是眼根所對的境界,具體說,有顯色——青黃赤白,形色——長短方圓高下正不正。 《俱舍》裏邊舉了二十種色,表色就是人的動作,你做些動作能夠表示給人家看是什麽意思的,大家知道你在行動。那麽這一類東西,都屬於色的境界。

(什麽叫“聲”?“云何爲聲 ?謂耳境界,執受大種因聲、非執受大種因聲、俱大種因聲。”這個在《俱舍》裏面也講了很多,我看看《廣五蘊論》有沒有講的。我們還要把廣的裏邊——眼根、耳根再念一道。


【廣】 云何眼根?謂以色爲境,淨色爲性。謂於眼中,一分淨色如淨醍醐。此性有故,眼識得生,無即不生。

云何眼根?謂以色爲境”,這個一樣的,觀的境是色法。“淨色爲性”,那就是清淨色,它這個色,不是一般的色,是清淨的四大爲性的。

什麽叫“淨色”?它有解釋:“謂於眼中,一分淨色如淨醍醐。此性有故,眼識得生,無即不生”,在我們眼睛裏邊有一部分,這個組成部分不是一般的肉團眼,是“淨色”,這個很清淨色,“如淨醍醐”。醍醐是最清淨的東西。我們說,從牛奶提煉成生酥,生酥提煉到熟酥,熟酥提煉到醍醐,一層一層提上去,淨醍醐——最好的醍醐,那是最清淨的色法。有這個色法的緣故才能看,那就是說淨色根,沒有淨色根,哪怕你肉團眼長得再好,看不到東西;那麽淨色根有,哪怕你眼睛長得很醜,但是東西也看得很清楚,所以主要看的是這個淨色根。

所謂淨色根,有的書上說是神經,我們否定。神經是眼睛看得到的,不是淨色。這個淨色在經典裏說是看不到的,肉眼看不到的。所以說,不是所謂的神經,這個東西比神經還要細。有的書說,就是眼神經之類的,這個說法,還比較牽強附會的。“此性有故”,那麽有了這個淨色根,眼識才能生起來,才能看東西,沒有這個淨色根,眼識生不起來的。

那麽,眼識怎麽生的?根境相對。這我們恐怕都知道:由眼根跟色境相對之後,就生出眼識來,就是三和合。眼根跟顔色,兩個東西,一個根一個境,然後生起識,這三個東西,合和起來之後,就生心所法,心王心所就生起來。


【廣】 云何耳根?謂以聲爲境,淨色爲性。謂於耳中,一分淨色。此性有故,耳識得生,無即不生。 


【廣】 云何鼻根?謂以香爲境,淨色爲性。謂於鼻中,一分淨色。此性有故,鼻識得生,無即不生。  


【廣】 云何舌根?謂以味爲境,淨色爲性。謂於舌上,周徧淨色。有說此於舌上,有少不徧,如一毛端。此性有故,舌識得生,無即不生。  

云何舌根?謂以味爲境,淨色爲性。謂於舌上,周徧淨色”,舌頭上的這個淨色根,到處徧滿的,這個舌根,裏邊淨色滿的。 有說此於舌上,有少不徧,如一毛端。此性有故,舌識得生,無即不生”,這是研究生理學。一般的認識,都認爲這個舌根是徧滿舌頭。但是也有的一些認爲,在舌頭上有極小一部分沒有舌根的。這個地方,沒有舌根的有多少?“一毛端”只有一個毛的尖尖那麽大一點點,感不到。如果有一塊地方是沒有舌根的,那麽東西擺在這個地方,它嘗不到味道,木兒木滋的。那麽,它現在是整個舌頭裏邊只一點跟毛的頭頭尖端一樣小一點,是沒有嘗味的功能的。那麽,這個在整個舌頭裏邊說起來就顯不出來,因爲太小,它四周都佈滿了舌根,那東西碰上去都嘗得到味道,所以說這個,作用就不現了。這是講舌根。下邊是身根:


【廣】 云何身根?謂以觸爲境,淨色爲性。謂於身中,周徧淨色。此性有故,身識得生,無即不生。

謂以觸爲境”。身根的境界,是觸,就是身體所碰到的東西,也是“淨色爲性。謂於身中,周徧淨色”,這個淨色,也是徧佈全身的,我們全身都有知覺,它這個身根是徧滿全身。“此性有故”,有這個淨色根,才能感到東西。碰上去這個是硬的,這是軟的,這是痛的——尖的痛的,假使火,碰上去燙的;冰,手碰上去就是硬的、凍手的,這個感覺全身都有。因爲這個身根徧滿全身。如果我們身體上有一部分,沒有身根的話,那麽這一部分你打也好,它也不痛,你給它包得暖暖的,它也不感到暖和,你冬天把它晾在外邊,它也不冷,它沒有感覺的——那就沒有。整個身體都有感覺,那麽就徧滿全身的。這是補充五根,那麽境:


丁二 五境

【廣】 云何色?謂眼之境。顯色、形色及表色等。顯色有四種,謂青、黃、赤、白。形色謂長、短等。

云何色?謂眼之境”,眼所對的境界。“顯色,形色及表色等”,顯色有四種”:“青、黃、赤、白”,“形色”:長、短、方、圓——《俱舍》裏邊講“長、短、方、圓、高、下、正、不正”,一共八種。這是色法。


云何爲聲 ?謂耳境界,執受大種因聲、非執受大種因聲、俱大種因聲。

那麽什麽叫聲?“謂耳境界”,耳所對的境界叫聲。“執受大種因聲、非執受大種因聲、俱大種因聲”。這裏,在《五蘊》就完了,不說了。在《廣五蘊》就給你講一講,什麽叫執受大種因聲,非執受大種因聲,這兩個名詞是很陌生。


【廣】 云何聲?謂耳之境。執受大種因聲、非執受大種因聲、俱大種因聲。諸心心法,是能執受;蠢動之類,是所執受。執受大種因聲者,如手相擊、語言等聲。非執受大種因聲者,如風林駛水等聲。俱大種因聲者,如手擊鼓等聲。

執受”的“大種”爲因,所發的聲叫“執受大種因聲”。非執受大種”爲因,所發的聲叫“非執受大種因聲”。有一種是不執受的,有一種是執受的,這兩種合起來發的聲音,就叫“俱大種因聲”。那麽這裏,這個名相都要解釋。

什麽叫“執受”“諸心心法,是能執受;蠢動之類。是所執受”,“心心法”,——我們的心王、心所。這個裏邊,就是法相很多。一開始介紹,就是要一個個介紹,現在大概地說一下,心王、心所後邊要廣講。

心王”,我們現在能夠了別一切東西的,總的一個心,就是心王。心王有很多幫手——“心所”。這個心感覺舒服不舒服的是“受心所”;你要想象的能力的是“想心所”;你要給你提高警惕的是“作意心所”;你感到舒服的,是“輕安心所”,等等。這些心所法,各有各的功能,是幫助心王辦事情的。等於說,心王是一個國王,心所作他大臣,給他辦事情的,各管各的事。也就像我們規章制度一樣,庫房裏的監院管什麽事,客堂管什麽事,每一個心所法,它管它的事情。那麽心王是總的,一切心所法都對它負責,幫它辦事情。心王心所是能夠執受東西的東西。

蠢動之類”,就是沒有心的那些東西,假使我們的手、腳,這些東西它能動的,這是心王心所把它執受到的東西,“是所執受”。

執受大種”,我們手腳能夠感到痛,就是心所裏邊的受心所有感覺:這是痛的、這是舒服的、這是燙的、這是冷的。心王心所把身體執住,身體就是執受大種。身體是四大種所造的,它是由心王心所把它執住的,這叫執受大種。那就是說,我們有情身上的那些器官,管你耳朵也好、鼻子也好、眼睛也好、身體也好,都是由心王心所把它執住的。如果活的,都有執受的,死掉它就沒有執受了。那麽,山河大地就沒有心王心所執受了。所以有情身上的一些身體支分都是有執受的。能執受的是心王心所,所執受的蠢動之類,它身體裏會運動的那些部門,是所執受。“執受大種”,就是有執受的大種,那就是我的手,手是有心王心所把它執的,它知痛、知癢的,人家碰它一點,知道的,它有感覺的。

執受大種因聲”,以有執受的大種爲因,發的聲音。比如我們拍手,這兩個手掌都是有執受的,你拍得太響会痛,那麽這個有執受大種它作一個因,它産生的聲音,叫“執受大種因聲”。那麽就是拍掌,或者說話,都是,我們的喉嚨、聲帶都是有執受的,那麽它發的音聲,就是“執受大種因聲”。

那反過來,“非執受大種因聲”。那些山河大地,沒有心王心所把它執住的——河流的聲音、風吹的聲音、樹搖的聲音,那些非執受大種爲因所發的聲音。它的舉例是:“風林”——風吹過樹林;“駛水”——水在流,很快地流“嘩嘩”的聲音。這些沒有心王心所執受的,這是“非執受大種因聲”。

那麽,“俱大種因聲”,它又是“有執受”的,還有是“非執受”的,兩種和合起來的音聲。假使打鼓,打鼓的手拿著鼓槌子,這個手是有執受的,但是鼓的皮是沒有執受的,這兩個合攏來,你把手去打那個鼓,鼓的聲音就出來了,這個聲音是“俱”。——手是有執受的,鼓上的皮是沒有執受的。那麽這個聲音,就是從兩種一起發生的。這個名詞是很陌生,但是道理也很簡單,沒有什麽很深的道理在裏頭。大家沒有啥問題,我們還是要接下去。

我們再回顧一下:色裏邊分幾種。顯色:青黃赤白,就是顔色;形色:長短方圓,這是形狀;還有表色——動作。這些屬於色法。那麽聲音裏邊,它分了三大類:我們有情身體上發的聲音,就是“有執受大種因聲”,有執受大種爲因,産生的聲音,拍掌,喊人、說話的聲音,都是有情身上發出來的。有情身上有心王心所執住的,就是有執受大種。山河大地的風聲,河流的聲音,或者石頭滾下來的聲音。這些都是無情身上發的聲音,那是“非執受大種因聲”。那麽,一半是有情一半是無情的——拿手來打鼓,你手是有情——有執受,鼓是無情——沒有執受,那麽這就是“俱大種因聲”。這個我看不是太難。好了,我們再看下邊的。


云何爲香?謂鼻境界,好香、惡香、及所餘香。

云何爲香?謂鼻境界”,鼻的境界,鼻子所聞到的一個對境,它分多少?“好香、惡香、及所餘香”。“好香”,聞了舒服的,像我們點的檀香。“惡香”,大蒜、蔥那些東西,還有廁所裏氣味,都是惡香。印度沒有“臭”字,臭的就叫惡香,好的就叫好香,“臭”字沒有,它這個跟我們語法不一樣。“及所餘香”,也不好、也不惡,一般性的味道。我們再看《廣五蘊論》:


【廣】 云何香?謂鼻之境。好香、惡香、平等香。好香者,謂與鼻合時,於蘊相續,有所順益。惡香者,謂與鼻合時,於蘊相續,有所違損。平等香者,謂與鼻合時,無所損益。

云何香?謂鼻之境鼻的境界。“好香、惡香、平等香”,它加個平等香,平就是不好不壞。什麽叫好香“謂與鼻合時,於蘊相續,有所順益”,這個香氣你聞到,“與鼻合”——跟鼻子碰到,就是聞到那個香氣的時候 “於蘊相續”,這個蘊相續,就是我們的身上的五蘊,對我們的身體有好處的,聞了這個香味道對健康有益的,那麽這叫好香。“惡香者,謂與鼻合時,於蘊相續,有所違損”,你聞到那個味道,心裏就煩起來了,心裏討厭了;或者是聞到那個味道,假使不是很難聞,但是聞了進去之後有毒的,毒瓦斯之類的,那個你聞進去,開始聞的時候倒還不是很難聞,但是聞進去,身體要受損害的,那都屬於惡香。還有“平等香”,“謂與鼻合時,無所損益”,也不壞,也不好,一般性,這是平等香。這是香的境界。還有味。

我們總是先看《五蘊論》,再看《廣五蘊論 》。這個我就不要喊了,一會兒翻來,一會兒翻去,儘說。我先念的是《五蘊論》,後來補充的是《廣五蘊》


云何爲味?謂舌境界,甘味、酢味、鹹味、辛味、苦味、淡味。

【廣】 云何味?謂舌之境,甘、酢、鹹、辛、苦、淡等。

云何爲味?”什麽叫味道?一般人說,“味道哪個不知道,我們從小吃飯都知道味道,你還要講什麽”,不講你還不知道,有些東西非講不可。“謂舌境界,甘味、酢味、鹹味、辛味、苦味、淡味”,這六個味道。“三德六味”,我們現在每天念那六個味道,就是這個東西,這六個味道。

謂舌之境,甘、酢、鹹、辛、苦、淡等”,廣的裏邊就給你概括一點,這個很簡單,講過就算了。味道大概地分六種:甜的,酸的,鹹的,辛的——就是辣的,苦的——苦瓜就是苦的,(我們在五臺山一上去就看到一首詩,“苦瓜連根苦”,這個你記得嗎?五臺山不曉得哪個地方的一塊石頭上刻了一首詩。)苦的,還有淡的——沒有什麽大味道的、淡味道。下邊是所觸一分:


云何名爲所觸一分?謂身境界,除四大種,餘所造觸。滑性、澀性、重性、輕性、冷、飢、渴等。

【廣】 云何觸一分?謂身之境。除大種,謂滑性、澀性、重性、輕性、冷、飢、渴等。 滑謂細輭。澀謂麤強。重謂可稱。輕謂反是。煖欲爲冷。觸是冷因,此即於因,立其果稱。如說諸佛出世樂,演說正法樂,眾僧和合樂,同修精進樂。精進勤苦雖是樂因,即說爲樂。此亦如是。食欲爲飢。飲欲爲渴。說亦如是。已說七種造觸,及前四大,十一種等。

云何觸一分?”觸,觸好了,怎麽觸一分呢?它有道理的。“謂身之境。除大種”, 因爲四大種也是身的境。(3A)現在四大種能造色已經除掉了,這裏講的是所造色,是四大種造出來的色,那麽當然把能造的四大種撇開了。所以觸裏邊,本來有四大種,要把它除開,餘下來的就是所造色,所以說叫“觸一分”。“謂身之境”,身的境界,身根所對的境。它是要把大種除掉,它說能造,這裏都講的所造。

這個“能”、“所”兩個東西大家要辨一辨,法相裏邊經常要提能、所的。現在——我們舉個例子,能說話的人,所說的是話;能寫字的是人,所寫的就是字;能坐的是人,所坐的是凳子。這個能、所大家都要搞清楚。那麽說能依、所依。我們說父母跟孩子哪是能依?(學僧答:孩子能依)孩子能依。你不要看到“能”好像一定是主動的。他是依靠的“能”,就是孩子要依靠,所依靠的就是父母。我們說皈依,哪個是能皈依?人“能”皈依,“所”皈依——三寶。所以說這個能、所的關係一定把它要搞清楚。有的時候搞倒了,這個還明顯的,不會大錯。有的很暗澀的,那你就會搞錯。

這個是“觸一分”,除了四大種。四大種是什麽?不要忘記掉,四大種就是地、水、火、風。它的觸的境界:地是硬的,水是濕的,火是暖的,風是動的。那就是我們身上碰得到的。碰到那些是硬的,這是地;碰到那些是濕的,水;碰到那些在動的,風;碰到那些是暖的,就是火。這也是身所辨的境界。你說硬的,我們照眼睛看,很硬的東西,實際上不一定很硬。最容易上當的就是有鹹的湯。很鹹的湯,它拿出來,沒有煙的。沒有煙的,人家看這個湯沒有煙的,總是不太燙了,拿起來一瓢,一吞,吞下去,把你肚子燙得不得了。鹹的湯是溫度極高,但是看上去沒有煙,你眼睛看看,溫度是看不出來的。

記得有一個公案,那是抗戰之前,日本人欺負中國人欺負得很厲害。有一次外交官開會的時候,他們就是要整日本人的冤枉,拿了一盤丸子,一盤丸子燒得飛燙,但是沒有煙。吃飯的時候,當然主人要請客先吃,挾個圓子“吃吃吃”,主人挾一個放嘴裏,道吃不吃的樣子,那個客看主人吃了,“我也吃了”,一口吞下去,燙得不得了,但是外交官不能吐出來,不行,只好勉強吞下去。吞下去之後,第二天死掉了。太燙了。所以說眼睛看溫度是看不出的,一定要手碰的。你如果要吃飯,你要不上當的話,你把手洗乾淨,那個丸子碰一碰。手都碰不上的,根本不能吞,嘴裏不能擺的。

所以這個四大種是身的境,因爲它是能造,所以要拿開。所造的,除了地、水、火、風這四種以外,我們還有碰得到的:“滑性”——玻璃,我們碰上去很光滑;“澀性”——石頭麤麤糙糙的,都是手碰得到的。眼睛一看,固然能看出,玻璃,一看是光的,但是不可靠,還得手摸一下。“重”、“輕”,也要靠我們身體去碰的,手掂一掂很重,去拿一拿很輕。這個是眼睛也看不出來的;耳朵更聽不出來,這個重的、輕的。“冷飢渴”:我們身體感到的冷,這個感覺是身體的感覺;飢,肚子餓;口渴。這些都是身體的問題,都是身的觸,身的這個對象。那麽它這裏,《五蘊論》就沒有了,就講了這些,就好了,它廣的裏邊又跟你解釋了,所以這兩本要對起來看。他們開始跟我說要釘成一本。我說絕對不能釘一本,釘一本,你前面後面翻來翻去,那麻煩死了。兩本,擺在一邊,就都可以看。

它說什麽叫“滑”“謂細。你身上碰上去很細、很柔和的,叫“滑”。“澀”就是“麤強”。摸上去麤麤糙糙的、硬梆梆的,是不舒服的。“重”,“可稱”,手托一下,這個是可以拿秤來稱的叫“重”。“輕”“反是”,稱不出來。我們說最輕的也能稱,這個輕就是說反過來的,像氫氣球一樣,它是往上升的,你怎麽稱?不好稱。那麽這是“輕”。這個“輕”跟我們一般的概念的輕不一樣。我們概念的輕重是比較而來的,都是可以稱的,而這個“輕”是不可稱的,稱不出來。

煖欲爲冷。觸是冷因,此即於因,立其果稱”,這個裏邊轉了個大彎子,我們說這個“冷”是什麽?我們希望要暖和,冷是一個感覺,這個冷的感覺就是說我們要暖和,心裏要取暖,這個就叫冷。“觸是冷因”,那麽我們心裏起的這個念頭是要暖和,身上一碰,就産生一個心所法,他希望暖和。“此即於因,立其果稱”,那麽這個碰到的並不是冷,他是暖欲。觸是冷的因,就是你碰到這個感覺是冷,産生了一個冷的果。那麽這個觸不能叫冷,但是因爲他能夠産生冷的果,就是也可以這個觸叫冷。就是“因立果名”,法相裏有這個名詞。這個因上邊安一個果的名字,它本身不是這個東西。因爲它能産生這個果,那麽我們這個也可以叫做冷。

就是這個觸本身不是“冷”,因爲觸之後,産生一個心所法。這個心所法感到要暖和,就是叫冷。這個心所法是冷,是觸的果,但這個觸本身是因,因爲要産生這個冷的這個果的心所法的它的這個功能,所以把這個“冷”的這個果,也可以安在這個“觸”的因上,也叫冷。

比如說“解脫”,戒是能解脫,別解脫戒是解脫。戒是不是就是解脫?解脫是煩惱跟業都除掉就解脫了。戒是解脫的因,果還沒有到,但是因爲它有解脫的果,戒就可以叫解脫。這樣子安立名字在佛經裏面很多,這個叫“因立果名”,在因上安立果的名字。這叫解脫。這裏也是,觸並不是冷,因爲這個觸能夠産生冷的心所法,就是心所法要起一個取暖的心,這個心所的果——冷,放在這個觸上,觸也叫冷。

那麽他舉一個例,“如說諸佛出世樂,演說正法樂,衆僧和合樂,同修精進樂”,他說,諸佛出世,是很快樂的事情,說法也是很快樂的事情,衆僧和合一起是很快樂的事情,一起精進地修行很快樂的事情。我們這裏,諸佛出世當然是大家感到很快樂,演說正法我們也很快樂。但是外道卻很苦,外道看到佛出世了難過得很,他要說法,外道更難過,說法要度很多衆生了,都把他的徒弟都引過去了。佛在世的時候,很多外道的弟子,都給佛吸引過去了。那外道就氣得不得了,就用各式各樣的方法來誹謗佛,甚至於不惜用卑鄙的手段。

就是叫一個女外道,年輕的,穿得漂亮的,天天到佛的那個祗園精舍,每天早上回來,傍晚跑過去,故意做那個樣子給人家看。然後過了一段時間,肚子慢慢大起來,填東西,一天天地大大大,最後大得鼓起來了。就在有一次,佛在講經,那個女外道就指了手“你還一本正經得講什麽?!你看我的肚子那麽大了,你怎麽辦?”這麽叫起來了,大家聽衆,有神通的一看,很生氣,你這個外道騙人、誹謗佛,用假的,在肚子上綁了個鐵鍋,說成是大肚子。那麽有些沒有神通的凡夫,就懷疑了,這個怎麽回事?這到底怎麽回事?這個帝釋天他就看到這個不對頭,他就變了個狗,跑到那個外道的身邊,把那個綁鐵鍋的繩子咬斷了。“哐嘡”一聲,鐵鍋掉下來,肚子癟下去了。你說的妄語戳穿了。佛也不在乎,你罵佛,佛照樣講經,你戳穿了佛也不笑,就當沒有那麽一回事一樣。所以佛的功德是不可思議的。

這就是說佛出世的時候有人不樂的,那麽大部分衆生感到快樂。說法也一樣,大家感到快樂。那麽衆僧和合,和合是樂,假如僧團裏經常有鬥爭,這個也不樂(笑)。末法時期煩惱重,衆僧和合不一定樂。精進修行,那是更勤苦了。精進修行,不倒單,吃一頓,還要耐飢耐渴的,他們喇嘛還要持啞巴齋,不吃飯等等。這很辛苦,怎麽說成樂呢?

這是樂的因!佛出世就要說法,說法之後,大家照法做,將來感最起碼人天果,乃至是涅槃的解脫果,或者是菩提的大果,衆生如法的修行的話,將來決定感解脫的,或者成佛成阿羅漢,都是樂的因。因爲它是樂的因,也叫樂,所以說諸佛出世是樂,演說正法也是樂,衆僧和合也是樂,精進修行——哪怕你修頭陀行、修四依,這樣子精進辛苦也叫樂。爲什麽?果上是樂。因上不一定樂,果上決定樂。所以這個也可以叫做樂。

這就是說,我們在一個法上,用他的果的名字安上去,可以的。這個經裏邊有這個例,就舉這個例。他這裏特別強調後頭一個,他說精進修行勤苦,當下的是苦的,但是他精進修行將來必定感樂果,是解脫的樂果,精進修行當然是感解脫的果。人天的果還是樂。如果五戒很好守,人天的樂果就可以得到。所以這些都是樂的因,也可以叫樂。所以“勤苦雖是樂因”,它本身並不樂,是樂的因,“即說爲樂”,但是也可以說是快樂。因爲它決定感快樂的果的。

既然如此,這個冷也是,這個冷的觸,它當下並不是冷,冷是心所法,要暖的一個欲心所,希望暖和,這個心所法就叫冷。這個觸是能夠生起這個心所法的一個因素,因爲這個觸所生的果是冷,那麽這個觸也是叫冷。能不能這樣叫?可以。經上有例,“諸佛出世樂”,舉了這個例。那麽這個是學法相裏邊的彎彎,世間法一般是沒有這樣講的。

那麽下邊,容易了。你冷飢渴這三個東西,冷解決了,飢渴也解決了。“食欲爲飢”,心所法一個欲,這個欲要想吃東西,這個就叫飢餓。本來飢餓是啥東西?就是心裏起個念頭,我想吃東西,這個叫飢餓。那麽這個飢餓是心所法,是果。肚子裏邊一個觸感覺想吃東西,肚子一個感受,這個感受反應到心裏邊,産生一個欲心所:“要吃東西”,這個我們叫做飢。這個觸是産生飢的因,它能産生飢的果,這個觸也叫飢。跟那個冷一樣的。“食欲爲飢”,這是心所法,欲心所,想吃東西的,就叫飢。那麽飢不是觸,是一個心所法。

飲欲爲渴”,一個欲心所出來了,想喝水,這個叫渴。這個渴也好,這個飢也好,都是因爲觸的感覺,産生的心所法,這是果。但是,這個觸本身能生這個果的,這個觸的因,也叫它果的名字,叫“飢”、叫“渴”。

所以說,在十一個觸裏邊,地水火風除掉,能造;滑、澀、輕、重,這四個好懂;冷、飢、渴要轉個大彎子,這個不太好懂。但你也可以說,“你冷麽叫冷好了,你轉個彎子幹啥?我感到冷就冷了”,但是按照實際上講不是這個樣子,你這個不科學。你這個感到冷,並不是你碰到手上就冷,你心裏反應了感到要暖和,這個叫冷。所以說,如果你根據客觀的科學的程序來說的話,一定要這麽說,不能照你馬馬虎虎地說,“我感到冷,冷就可以了,不要轉彎子了”。不行的!那麽這裏就是說了七種,七種加四個能造的,一共十一個。這個是《俱舍論》有的,十一個觸法。“已說七種造觸,及前四大,十一種等”,七個是所造的,四個地水火風是能造的,都是觸,那麽總的來說管你能造的也好,所造的也好,總的觸所生的境一共有十一個。這個講完了。

這個講完了之後,要講“無表色”了。這個大前提不要忘記,我們講的是色蘊,色蘊裏邊,眼、耳、鼻、舌、身五個根,色、聲、香、味、觸五個境,還有一個無表色。那麽現在,眼、耳、鼻、舌、身五個根講完了,色、聲、香、味、觸五個境也講完了,最後就是無表色,還沒交代。


丁三 無表色等

云何名爲無表色等?謂有表業、及三摩地所生色等,無見無對。

【廣】云何無表色等?謂有表業、三摩地所生無見無對色等。有表業者,謂身語表,此通善、不善、無記性。所生色者,謂即從彼善、不善表所生之色。此不可顯示,故名無表。三摩地所生色者,謂四靜慮所生色等。

什麽叫無表色等”?他就是說有表業生的、三摩地生的一種色,“無見無對”,既看不到,也沒有對礙性。“對”就是說碰得到的、有阻礙的,假使茶杯,我碰上去,這裏就頂住了。假使是桌子,我們碰,手拿過去就頂住了,這是對礙。那麽“見”呢,我們眼睛看得到的。礙是手、身體跑過去,它要給你頂住的。這個色礙,物質的特徵,有色有礙。那麽它這個,既沒有見,既不能看到,也沒有對礙性,是最特殊的色法,那麽也屬於色法裏邊,特殊的色。

等”,那有好幾種,一種是有表業産生的,一種是三摩地所生的,都是無見無對的。有好幾種色。

什麽叫“有表業”?“謂身語表”。身,動作;語,說話。都能表示於人的。假使我們身拿把刀刺過去,這是要殺人的,人家知道你要殺人。你口裏說惡言,罵人,人家知道你惡口。那麽這是叫表業,有所表的造業。這個身表業有“善”“不善”,你在拜佛是善的身表業;你在殺人,殺雞殺鴨子,這是壞的、惡的身表業;还有“無記”的,你在走路,既不善也不惡,無記的。

所生色”,從無記的,不生;有記的,善的也好,不善的也好,它所生的色,這是什麽呢?就是我們的無表色,那就是說戒體。我們在佛面前三羯磨、禮拜、這樣子白羯磨的時候,産生的這個戒體就是無表色,從表業來的。你白羯磨要口業,禮拜、佈置壇場要身業,禮拜要身業,羯磨師給你白羯磨的時候要口業,都是表業,都可以表示於人的。這樣一做之後,你身上生一個無表色,這個無表色生起來了,你說我看不看得到呢?你受過三皈依了,你跟沒有受過三皈依之前,你用X光照一照,沒有東西多出來。這個是看不到的,既不能看到,也不對礙,手也碰不到、捏不到什麽東西,但是有它這個東西。那麽還有惡的無表,就是殺雞殺豬家裏的人,他從小發心要一輩子幹這個職業,這個時候惡的無表就開始産生,那麽也是一種無見無對的一個色法。這是一種,善惡的身語表業産生的。這樣所生的色。

此不可顯示,故名無表”,這樣子的色,拿不出來給人家看的,你受了二百五十條戒,或者比丘尼三百四十八條戒,該很多,你該無表色充滿身體。但是人家看看你,受戒之前、受戒之後,人的物質上看是看不出來,精神狀態不一樣。精神狀態,受過戒的跟沒有受過戒的,這不一樣。但是,你說要拿個東西出來,你戒牒,只好拿個戒牒給你看看,你除此之外,你要證明你受戒,是沒有辦法的。這是你自己行持,當然是你的行動,但是要給人家證明說你受過大戒的,除了張戒牒,其他沒有辦法了,因爲你們這個無表色是拿不出來的,這是一種,無表色(我現在念的是廣的,略的沒有这幾句話)。

還有一種:“三摩地所生色者,謂四靜慮所生色等”,四個靜慮所生的,定的裏邊的色,就是定裏邊産生的色法。定裏邊有境界:“三摩地所行影像”。我們說如果入定之後,你念“阿剛”,八功德水就現前,“巴當”,濯足水就現前。因爲定裏有境界,一個心就一個相分,有見分就有相分。你念的“阿剛”是見分,心裏想的見分“阿剛”,馬上一個相現出一個——這個八功德水一樣的現出來了。我們亂心呢,嘴裏念“阿剛”,心不曉得哪裏,那個東西供養,就是假供養,你“阿剛”在哪裏?沒有。要真正供養的話,“阿剛”就來了。

爲什麽是四靜慮?無色界還有四個定:空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。爲什麽不說八個定,四禪八定呢?八個定所生的色,爲什麽不說呢?昨天有人就提這個問題。上面四個定是無色定,無色界是沒有色的, 不能說三摩地裏邊有色法出來了,它本身那個定是無色的,你怎麽說出來色法呢?沒有。只有四靜慮,屬於色界的,它産生色的。靜慮裏邊有色法出來。

靜慮裏邊的色很簡單,如果你學不淨觀,你已經定修成了,當下骷髏就現在你面前。所以要注意,不淨觀不准在屋子外面修,曠野裏也不要修。因爲你修成不淨觀,你假使修得好的話,骷髏相現了,那些鬼神看了——討厭,要打你的。只能在自己房間裏修,你挨了打還不知道,爲什麽?你自己不好,在那些地方你不要去修不淨觀。這麽是三摩地所行的色。

無表色從這兩個原因來的,一個是表業産生的,就是戒體,戒體有善的戒,還有惡戒;從三摩地裏邊又現的色;都屬於無表色。


【廣】此無表色是所造性,名善律儀、不善律儀等,亦名業,亦名種子。

此無表色是所造性”,無表色也是四大種所造的。那麽善的表業生的叫“善律儀”,不善的表業生的叫“不善律儀”。“等”,還有個“處中律儀”就不說了 ——《俱舍》裏要講,那麽現在我們不要一下子都拿出來。你要介紹你朋友,你認識到一些人,到廟裏來了,先介紹給知客師、監院師,那些先介紹一下好了。你每一個小小的小沙彌都介紹,你看你記不住了,什麽都忘記掉了。把主要的記到,以後細的慢慢來。

善的、不善的律儀,“亦名業”,這個無表色也就是叫業,造的業。“亦名種子”,這兒講唯識裏邊就叫種子,所以說這一本書是大乘,把唯識的觀點摻進去了。如果在根本乘裏邊它是講業,也可以講,種子就不講了。

 

【廣】 如是諸色略爲三種:一者可見有對,二者不可見有對,三者不可見無對。是中可見有對者,謂顯色等;不可見有對者,謂眼根等;不可見無對者,謂無表色等。

如是諸色略爲三種”,這裏總結,我們所有的整個宇宙裏邊的色法,前面說的是眼耳鼻舌身,色聲香味觸,無表色,這麽十一種。但是從有見無見來分,又可以分三大類。

一種是“可見有對”,既是眼睛看得到、碰上去也有阻礙的,有見有對。

一種是“不可見有對”,質礙是有的,但是看不到,很微細。那就是說眼根、耳根之類的東西,它是淨色根,肉眼看不到,但是東西、物質是有的,不能說它沒有東西,那就是說碰上去,這個物質的質礙性是有的。我們手麤,當然不一定碰得到、有感覺。但是很微細的機器去一碰它,能感到那個質礙性的東西還有,那就是有對。

第三種,最細的色,“不可見無對”,眼睛見不到,也沒有質礙性。這個色,其他書裏面叫“法處所攝色”,這個色不是色境裏面的色,是法處(心的對象叫法、意所對的是法),這個法境裏面包的色法,既看不到又碰不到的東西,拿不出來的東西,叫無見無對。

總的來說,色法裏邊有三種,最麤的是有見有對,細一點的無見有對,不可見是無,不可見但是有對,最細的就是不可見也是無對,無見無對。那麽舉例,“可見有對”,“謂顯色等”,顯色、形色,既是看得到,也是感得到“不可見有對”,“眼根等”,眼根肉眼看不到,但是質礙性是有的,它是有那個物質的體的。我們說原子、質子很細,我們是不一定碰得到,有感覺,但是不能否定它是物質的有質礙的東西,它是有的。最後一個“不可見无對”,“無表色”

那麽你們去討論的時候就要考慮這些問題了,色法有幾種,哪幾種,這個裏邊又要分細的。最後一切搞完之後,總的分,從有見無見來分,又可以分幾類,那麽有見有對是哪些。他舉了一個例,你還要舉其他的例。他舉的例,你就不要舉了,他已經舉了,你只要念一念,腦筋不動,不會長智慧的。長智慧要動腦筋的。

我們說一把刀,你要割東西,一定要磨。我們記得,我們在五臺山的時候,每年秋季,要去割草,割草是喂牛的。割草的時候,在割草之前一定要磨刀。如果刀磨不快的話,你草就割不多,一天人家割幾百斤,你割了三十斤,那就是浪費時間了。但磨刀呢,搞起來效果就好了。

那我們人也一樣,這個腦筋要磨的,你不磨呢,鈍。我們經常說愛睡覺的人是笨蛋,爲什麽?他一點也不動腦筋的,只知道睡。睡,腦筋休息,腦筋休息,這把刀不磨的,不磨的刀你時間久了,就鈍掉了。那我們腦筋要靈活的話,要磨。越是艱難的問題越是要思考,去動腦筋解決問題。越是難學的佛經,越是要去學,這樣子腦筋去磨。即使你沒有學好,你說你學了個半天,費了很大的心血,還是學不通,雖然沒有學通,但是腦筋磨開了,你以後辦事情決定是靈活的。不會碰到事情不知所措,腦筋動不來,僵化了,好像是入了定一樣,這個就是腦筋鈍掉了。你腦筋快的人,事情才到,馬上對策,該怎麽應付,都想好了。等事情來了,輕輕易易的解決這些問題,我們說反應快慢就是這個問題。

佛教裏邊並不是講老實就是好的、就是修行、老實人就是最最好。佛教儘是講智慧的,沒有智慧的“老實人”,在佛教裏不讚歎的。當然比那個狡猾的好,但是並不讚歎那些人。我們中國漢傳的佛經裏邊不大見這些例,南傳的那些佛經去看看,都是讚歎聰明,能夠應付事情的。釋迦牟尼佛因地的時候,碰到什麽違難的事情,他很用腦筋,很快就應付過去了。讚歎那些事情。沒有說我老老實實地,就是受,就是最高的,沒有這樣。這我們漢地的道德標準,跟真正印度的佛的標準還有一點距離。不要把它全部漢化了,要把佛的原始精神會扭曲的。我們漢人的教人,都是——好像是只要老實的就是好的,有這個說法的。佛經裏邊,是要講聰明,要講動腦筋的。那麽這個腦筋要動呢,就是——一個是磨練,多去思考問題,多去學一些難的。

但是也不要勉強。你學得頭昏腦脹,血壓升高了你還要鑽,高血壓怎麽辦?那不必,要適可而止。所以說腦筋要動,還要善巧 。《四十二章經》有:“沙門夜誦經,其聲緊悲”,念不下去了,太高了。跟我們念經一樣,念經腔太高,喊不出來了,那就是說這一座經就念不好了。那麽你太用功,太精進,受不了。佛就說,“你過去幹什麽?”彈琴的。”“琴弦太緊怎麽樣?”一彈就斷了。”太松了怎麽樣?”彈不出調來了。”不松不緊怎麽樣?”什麽調都彈出來了。”那你修行不松不緊,該緊的時候,閉關緊一下。

我們有的人說:一輩子閉關,好不好?好,當然很好。但是你是凡夫,一輩子閉關,你受不了。一般開始閉關,三個月兩個月,然後一年、兩年、三年。你還是一個初學,你想閉一輩子關,不要說一輩子,你想閉三個月關恐怕很困難。三個月裏邊不准出來,門鎖起來的,只能在裏邊。

我們就舉個例,這是菲律賓的一個居士告訴我的,他那裏邊一個上師沒有了,他邀請我去。我說你們海外法師多得很,你怎麽不請呢?他說我們請過了,我們請了臺灣兩個法師。他那個地方設備很好,燒飯不要你燒,有人給你燒好,到時間送過來,衣服人家給你洗,你只要坐了修行就完了。這兩個人去了,開始坐在那裏,什麽事情沒有,只好念念經,念到念疲了,反正藏經很多了,翻翻,翻翻看也看不懂,後來怎麽辦呢?這個時間賴不過去,睡覺。只好兩個腿伸直睡,睡得時間太多了,也難過起來, 住了兩個星期,跑掉了。這實在受不了,那就是真的叫你用功,凡夫還不行的,要有一套修法你才住得下來。

好,我們就勸大家都動腦筋。這個並不是叫你們拼命,就是在適當的條件下腦筋要動,不要什麽現成的。要討論了,聽人家的,他這麽說,我也這麽說,撿一句,很便宜,你也答對了——他對,你也對,對是對了,你腦筋裏邊是空的,調個樣子你就不行了。十點半了,好,今天就講到這裏。


第三講


問題解答

我們小組討論的有幾個題,我們先把它回答一下。

第一個問題,四大種:地、水、火、風,爲什麽不稱堅、濕、暖、動?

這個很簡單:地、水、火、風,在佛出世以前早有的名字,佛不違世間法,本來用慣的名字,不需要再去改動;再一個,堅、濕、暖、動是它的性,它的性格,地、水、火、風,是名字。(3B)這兩個東西,本身就不是一樣的。再一個,地、水、火、風是世間上已經用慣的名字,就不要去給他改動了。


第二個,識緣名色……?

這是十二因緣的,我們沒有講到,所以現在不需要講這個。


第三個,四大套了人體如何配?

那個很簡單。人身上的硬的東西,骨頭、牙齒、指甲,都是地大。但是地大裏邊有沒有水大?有水大。如果這個骨頭裏邊水分沒有了,乾了,就碎了,就是粉了,那就是說有水大。那麽這是地大偏勝,在一個骨頭裏邊,地大的最殊勝——就是最多,那麽這個骨頭叫地大,骨頭裏邊有沒有溫度?有溫度,那火大也有。骨頭裏邊能不能運動?它的分子都在運動,那就是也有風大。但是從這個四大裏邊,地大占的成分最多,所以叫地大。

同樣的,我們的血液、一些液體都是水大,但是也不是絕對的。血液裏邊,它裏邊有一些成分,屬於地大的,它的溫度也是火大,它的流動就是風大。那麽,這個地水火風,火就是整個的溫度,都在裏邊。風,就是出了血,血液的流動,一切身上的活動,細胞的活動,都是風大。這個人體的四大,就是不能絕對分割的。本來四大,就是裏邊互相是配合的。那麽這個四大,哪一個方面多,就叫這個是屬於哪一大。但是不能說絕對就一個大,沒有其他三個大,那是沒有的。


第四個,所觸中,能造所造如何區分?

我們先說觸是什麽。身所碰的境,身識對的境叫觸 ;能觸的是識 ,就是我們的心 ——身識。所觸的,就是所碰的境,硬的、軟的,這個東西就是它所碰到的。

在碰到裏邊簡單說一共有十一個。這十一個裏邊地水火風就是能造,一切的事物都是地水火風造的,那麽其他的,滑、澀,輕、重,冷、飢、渴,這一些就是所造色。凡是一切東西我們看到的,都是所造色,能造的地水火風隱在裏頭,我們是看不到的,只能手碰到。那麽在觸裏邊,能造是四個——地水火風。這個物是堅的或是暖的都是要身碰到才知道的,那麽其他的滑、澀,輕、重,冷飢渴,這個是所造色。除了地水火風以外都是所造。那麽觸裏邊的所造就是這麽七種,加上能造四種,就是十一種。

那麽這一組的問題比較簡單,另外一組的問題,要牽涉廣一點。

就是說,《大乘廣五蘊論》裏邊,聲的三個執受,它是有執受大種,無執受大種,俱大種執受,就這麽三個。這個昨天基本上講了一下,可能講了一遍 ,印象還不深,那麽我們再重復一道。大家翻到“聲”,就是第二頁。

什麽叫“聲”?聲就是耳的境。聲的來源有三種。一種是“執受大種因”,它的“聲”;第二種“非執受大種”“因”,它的“聲”;第三種“俱大種”,有執受、非執受,兩種一起爲“因”,它的“聲”:一共有三種。

能執受、所執受——我們還是來復習一下能、所,能夠執受的就是我們的心王心所,心王心所把這個東西執住,認爲是我的東西,那麽我們的手、腳,都是心王心所執受的。執受的特徵:你打他一下,知道痛的;你摸他一下,知道舒服的。這個就是執受。

無情沒有執受的,就是說你打它,哪怕它斷掉了,你把它樹枝摘下來了,它沒有叫痛。當然我們說:“它痛不痛,你怎麽知道呢?”但是它沒有出血,又沒有神經,我們就知道它不會痛的。儘管含羞草,還有非洲有一種樹,它會動的。含羞草,你碰它一下,它就卷起來了,非洲有一種樹,據說它樹葉子裏邊很大,不管你什麽東西進去了,哪怕是獅子老虎進去了,它四面的葉子包起來,把你跟那個包菜一樣包在裏頭。包在裏頭,它分泌一種水,這個水就是跟硫酸一樣,會化東西的,哪怕你獅子老虎,氣力再大,它把你包得嚴嚴的,把那個水分泌出來,把你化掉了。等到你化完了,它又打開來了。他們說會吃東西的樹。這類樹,它也不是執受大種,因爲它沒有神經,也沒有一個心王心所,它是非情,儘管它有這些功能,它是機械的功能、物理的功能,沒有心王心所,心理的動態是沒有的。那麽這些都是非執受大種。

執受大種”,就是心王心所執爲它自身的,也就是說有情身上的東西。那麽執受大種它的聲音,我們說這是執受大種的聲音(上師以彈指動作爲例),這個手指是有感覺的,它的聲音就是執受大種,說話也是執受大種。那麽我們說你拍一個掌,這樣子都是身上出來的聲音,都是執受大種。哪怕你吃飽了,打個嗝,這個也是執受大種的聲音。

非執受大種”,那就很簡單,一切非情,你說山上的樹,風吹來,在動,“嘩嘩嘩”的樹葉子的聲音,山上的石頭,在雨季的時候,山上崩了,大石頭,泥漿一下“嘩”的沖下來了,這個聲音很大,很恐怖,那就是都是非執受大種。那麽這兩種,就是自然界的聲音。

還有一種“俱大種”,就是又是執受大種,又是非執受大種,兩種因素都有的,那麽很簡單,我們的手,打這個鼓,手是執受大種,鼓是非執受大種。那麽兩個東西一起碰上來了,它出來聲音了,那就是“俱大種”。那麽我們游水,我們在游泳池裏邊,手劃水,這個水“嘩嘩嘩”地響起來了,這個聲音固然是水聲,但是有手的作用也在裏頭。還有一些,打鐘,我們說撞鐘,這個鐘的聲音出來了,你沒有人去撞,執受大種沒有,它也不會響,那麽它本身響的是鐘,但是又靠人去撞它,那麽也是俱大種,但是這個是間接的,用手打鼓是直接的,用木頭去撞,是間接的,但是我們手去敲這個鐘,這個聲音出來的是直接的 ——非執受跟執受兩個一起出來。

這個原理、原則是很簡單,就是有情身上所發的聲音就是“執受大種”,非情發出的聲音就是“非執受大種”,兩種合起來的——俱大種。這個把原則知道之後,舉例什麽,大家都自己可以舉。


第二個問題:夢中所見的境是眼根見還是識見?

那你自己看,你夢到,你眼睛開了沒有?你夢中眼睛閉得緊緊的,你看什麽呢?當然不是眼睛見。夢中就是第六意識裏邊現的幻相,看到的一些,也是這個第六意識看到的,我們觀想都是意識觀的,不是眼睛看的。那麽這也是就是說唯識裏邊的道理,很多就是用夢來證明這個唯識道理。一個識有見分、相分,見到的相分就是我們看到的東西,能見的那個就是見分。夢裏邊,眼睛是休息了,沒有起作用,見到的就是意識的,它的看到。


第三個:界,能持自性所造色, 其體云何?

這個問題,問得有點文不對題。我們先把這個界的意思講一下,界是在哪裏講的?就在《廣五蘊論》的第一頁,“界者,能持自性所造色故”,這個裏邊要把它點一點,講的時候大家沒有說。什麽叫?它能夠持自性。地,假使一個地界,它能夠持堅的自性;假使水界,那就是說能持濕的自性;假如火界,就是能持暖的自性;假如風界,能持動的自性。“所造色”——及所造色,要加一個“及”。能夠持自性,那麽它所造的色呢,所造色的自性也持。假使說骨頭,骨頭裏邊的堅硬性,就是地大的界——地界所攝持的。他不但是能造色的自性守住,所造色的堅硬性也給它持,保持不斷,能夠支持下去。那麽這個就是界的意思。

所以他問“其體”是什麽,沒有什麽體了,它本身就是地。 一個界應該是它的一個作用,能夠持它自性的,或者是所造色的自性的,就叫界。體,就是地水火風。那麽這個地界也就講完了。


第四個:五蘊的排列順序、次第如何解釋?

我們上一次講了五蘊不能是四蘊,也不能是六蘊 ——這個是講了。那麽五蘊爲什麽是色、受、想、行、識?這在《俱舍》裏邊廣講。我們這裏是在開步的時候,這是比較高級的一些學問,開步的時候就不必講。但是既然問了之後,也可以講。因爲有人問了,就是他已經深入到這個地步了,那麽也可以講一講。

《俱舍論》裏邊他有一個頌,專門講這個五蘊次第的,他說隨麤染器等界別次第立他說它有幾個原因,隨麤的次第、隨染的次第、隨器的次第、隨界分別的次第,有幾個原因安立色、受、想、行、識次第不能顛倒。那麽這個理由很多,我們選取一個。隨界的次第,這個大家最容易懂的

就是說,我們的界是欲界,色界,無色界。

欲界裏邊什麽特徵?欲是五欲。五欲的特徵是什麽?大家想一想,最能夠直截了當給我們一個、引起我們的欲心的、貪心的就是色。所以欲界的特徵是色。最下,最第一。我們從三界來說,欲界是最基礎的,它第一個,欲界的特徵是“色”。

色界,大家知道,離生喜樂、定生喜樂、離喜妙樂,四個禪都有喜樂,這個喜樂是什麽?是受。所以說,欲界上面的色界——受,第二個就是“受”。

那麽無色界,空無邊處、識無邊處、無所有處,他修行的時候,都要觀想無邊的空、無邊的識——想,想蘊的作用最勝,所以這個無色界在上邊,三個無色:空無邊、識無邊、無所有處,以想、觀想來達到它的定境的。想心所的作用最殊勝,所以“色”、“受”後頭是“想”。

那麽最高的一個三有的頂,我們叫“有頂”,就是非想非非想天,這在三界里是最高的一層。這個三界最高的福報最大,非想非非想天可以有八萬四千劫的享受在這個天上,那麽,這個業報是最大。我們說思心所是造業的,能造業的——思心所,屬於行蘊。所以說“行”擺在第四。

那麽識蘊呢,我們說四識住,識住在色裏邊,識住在受裏邊,識住在行裏邊,識住在想裏邊,能住的是識,所住的的是色受想行,那麽能住的擺在最後,所以“識”擺在第五。

這是根據三界的差別來說五蘊的次第的。其他還有三個,我們就不說了。因爲這個是屬於《俱舍》,現在不是講《俱舍》,《俱舍》比較麻煩,比這個要麻煩一些。那麽我們就講到這裏,舉一個例就行了。五蘊的次第,用三界的次第來安立,決定是色、受、想、行、識,不能顛倒一個。

再說一遍,欲界是五欲最勝,五欲裏邊色是最明顯的,五欲就是色聲香味觸,或者是財色名食睡,這個裏邊最顯著的,最容易吸引人的就是色。 那麽欲界的特徵是“色”,所以色蘊擺第一。色界的禪定都有喜樂受,那麽這個受的作用是第一,擺了——色界是“受”。無色界修的時候,加行修觀想,前面三個無色定都是靠觀無邊空、無邊識這樣地觀想出來,所以“想”蘊擺第三。最高的一個定,他的業報最殊勝,那麽他造業的思心所最突出,這是三界第一、福報最大的思心所,思心所屬於行蘊,所以是“行”。那麽最後——識,就是四識住裏邊能住的是識,所住的就是前面四個,那麽能住的擺在最後。叫做色、受、想、行、識,這個次第就是這麽的,就舉這個例解釋。還有其他例,比較複雜,就不說了。好了,這個問題都講好了。


我們現在接下去,先看《大乘五蘊論》,昨天我們講到無表色。色蘊講完了,最後就是說,“云何名爲無表色等?謂有表業,及三摩地所生色等,無見無對”,有表業跟三摩地所生的色,這個色都是無見無對的,那麽這裏我們就要解釋一個,這個 《五蘊論》《廣論》裏邊我們看看它怎麽說。“云何無表色等”,他也是無表色等這個我們就說一下,無表色等”,”什麽呢?根據《阿毗達磨集論》裏邊,這個無見無對的色,就是不可見無對的色,一共有五種10。(這五種色我念一道,要記就記一下。  

第一個是“極略色”,極端的“極”,總略的“略”,就是廣略的“略”,菩提道次第略論的“略”,極略色,色就是色法的“色”,色蘊的“色”,極略色就是一些色把它分得最微細,就是極微了,極略色就是極微。

第二個“極迥色”,極遠的顔色,就是天空,我們看見最遠的天空就是一片藍色,極迥色,這個第二種。我們說天空藍顔色不是看得到的嘛?我們不是說藍色,是極遠的、天空的極微,這個是看不到的,也是不可觸對的,天空沒有質礙。

第三個“受所引色”,就是無表色,無表色舉一個,中間,五個裏邊具一分。受所引色就是受戒也好,受善的律儀也好,惡律儀也好,它引發的這個戒體,就是無表色,這是一種。第三種就是受所引色,受就是受戒的受,所引——受戒的時候所引出來的色法,就是無表色,受所引色。

第四種,“徧計所起色”,我們的幻相,看到的幻相,徧計所起色,徧就是徧佈的“徧”了,計是會計的“計”,所起色——所生起來的那個色法。徧計所起色,這是我們自己主觀想象看得到的東西,就是現的幻相,或者鏡子裏看到的像,小孩子執爲是真的人,這就是徧計所生的色。

最後一個,定果色 定自在所生色),定裏邊現的那個境界,定果色。

無見無對色一共有五種,那麽這裏說了兩種,無表色等”,”就是其他的四種,所以說無見無對,無表色之外還有三摩地所生色,就是定果色,還有極迥色,極略色,徧計所起色,所以加一個“”。

另外我們還有一個問題,大家看這個“觸一分”,觸一分裏邊也有一個“”,謂滑、澀、重、輕、冷、飢、渴等,他就是十一個,再加一個”,那就是不止十一個。實際上,其他的書上有二十二個11。十一個之外,加上一個:硬的對面是“軟”;“冷”的對面是“暖”;“飢”的對面就是“飽”;還有“劣”,下劣的劣;還有“悶”,吃得脹悶掉了;還有身體“癢”;黏著的“黏”;還有“病”,“老”,“死”,“疲”倦,懈怠;還有“勇”,有“力”。那麽,一共列了二十二個,這裏列了十一個。(那麽二十二用不到記,要記以後抄一抄好了,我念的時候你們記不下來的。)所以說加一個“等”。

凡是法相裏邊的字,每一個都有交待的。這個“等”的交待,就是說,我們舉十一個,實際上不止十一個。那麽這個無見無對、不可見無對的色,我們這裏舉了兩個,舉一個“無表色”、“靜慮所生色等”,但是他還有一個“”,這個“”就是等其他的三個。所以說這個“”,還有其他的,因爲初步講,就不需要那麽仔細了,就是把重要跟你說了,其他的一下就可以了。

色蘊是完了,那麽該受蘊了。我們看《五蘊論》


乙二 受蘊

云何受蘊?謂三領納。一苦、二樂、三不苦不樂。樂謂滅時有和合欲,苦謂生時有乖離欲,不苦不樂謂無二欲。

領納”就是我們感覺。“領”,領前面的境,接受到自己的身上來我們嚴格說,領納是領納“觸”,因爲“觸”之後,才生“受”。我們心所法生的時候,先是三和合——根、境、識三個和合之後,就生一個觸,這個觸,它就有苦樂的變化在裏頭;然後,受心所,它把觸裏邊的這個苦樂的性格領納下來,就是繼承下來,然後是表面化、明朗化出來。這個就是領納的意思。

有三種領納,一個是”,一個是”,一個是不苦不樂。那麽什麽叫呢?什麽叫呢?什麽叫不苦不樂呢?他都有解釋。

什麽叫?“謂滅時有和合欲”。我們說快樂,快樂是什麽意思呢?當這個東西他要消滅了,你還不想他消滅,還希望他再和合,就是不要跟它分開,那麽有這個感覺的,就叫樂。就是它滅掉的時候,還希望它不要走,跟你和合,合在一起,就是不要分開了,這個就叫樂。

什麽叫呢?“生時有乖離欲”。這個苦就是,它東西出來的時候就不要他,最好眼前去掉它。這個就是苦的東西,這個苦的東西一生出來我們就不要它,就希望他趕快走。

不苦不樂就是兩個感覺都沒有。生出來的時候、滅掉的時候都無所謂。生呢,隨你去,也不難過;你要滅掉了,也不感到可惜。就是一個不苦不樂受。

苦樂的解釋是這麽解釋的,並不是我們一般的解說。這個解釋比較嚴格


【廣】 云何受蘊?受有三種:謂樂受、苦受、不苦不樂受。樂受者,謂此滅時,有和合欲。苦受者,謂此生時,有乖離欲。不苦不樂受者,謂無二欲。無二欲者,謂無和合、及乖離欲。受,謂識之領納

云何受蘊?受有三種:謂樂受、苦受、不苦不樂受”。“樂受者,謂此滅時,有和合欲”,一樣,當這個受它要滅掉的時候,就捨不得,希望它再能夠繼續下去,這就是樂受。

苦受”,謂此生時,有乖離欲”, 苦受,就是說這個受生的時候,一開始生就不要它出來,最好它能夠遠去,這是苦受。

不苦不樂受”,謂無二欲”,這兩個都沒有,既不要它走,也不想它和合,無所謂的。“無二欲者,謂無和合、及乖離欲”,沒有和合的跟乖離的那個要求,既不想跟它和合,也並沒有一定要把它離開。

那麽“受,謂識之領納”。受,是受心所,幫助識的作用。我們說“識”,等於說是個總經理或者說是個國王(皇帝),那麽心所法做他的大臣:這個人管什麽事的,那個人管什麽事的。受,就是專門給它管領納的事情,領納苦樂受的,受的職責就是領納。

所以受,領納三種受:苦受,樂受,不苦不樂受。那麽詳細地分,五個受——苦、樂、憂、喜、捨。這個憂喜跟苦樂有什麽差別?苦樂是身上的受,憂喜是心中的受。心中舒服叫喜;心上的不舒服叫憂;身上的快樂叫樂,身上的不快樂、不舒服叫苦。捨是一樣的,心及身都是一樣的,都叫捨。這是詳細分,分五種。假使略略的分,基本的是三種。就是身心不分是三種,如果身心要分開來說,就是五種。

受蘊是講完了,這裏講得很簡單。 《俱舍》裏邊,講得就比較複雜一些了,我們現在不是講《俱舍》,講到此就可以了。我們初步的,要把重點拿住那些微細的就不一定要去下得很多了。但是我們說,有些他法相已經學過了很多的,那麽他可以鑽得深一點,才學的,就不要鑽了,一鑽的話,捨本逐末,把重要的根本東西丟掉了,把枝枝末末的東西去抓起來了,那就是學得顛倒了,這個方式就不對頭了。那麽初學的,把重點抓住,那些枝末的問題,那就放一下。

我們說枝末的問題很多,像《俱舍》裏就還有這些問題,爲什麽人要兩個眼睛,兩個耳朵,兩個鼻孔子,不要兩個嘴巴,這個爲什麽原因呢?像這些問題都要討論的,這些是枝末的問題,你說一開始學《廣五蘊論》就把這些問題當作重點來討論了,結果把重點、真正要緊的就甩到一邊去了,那就是學法就學到一邊去了,所以要抓重點學。初學的呢,重點要抓住;學多了的,細緻的問題可以鑽一下,那麽當然這是少數,不是多數。

下邊是想蘊,我們說五個蘊,色受想行,接著是“想”。色、受我們已經講過了,我們說《心經》哪個都會念,但是《心經》裏邊,“照見五蘊皆空”,那麽我們就要把五蘊學一下,你如果沒有學過五蘊的話,你念《心經》,念的五蘊皆空,跟你學過《五蘊論》之後,五蘊皆空,大大不一樣。學過一道五蘊,再去念《心經》五蘊皆空,再“色不異空,空不異色”,那跟沒有學之前味道就不一樣的。

我們下邊就是說想蘊。


乙三 想蘊

云何想蘊?謂於境界取種種相。

這個“想”字,我們中國人漢地的造字,有他獨到之處。我們的外境的相,假使我們說,香爐的相是三個腿了。花的相,中間是一個心, 四邊是一瓣瓣的葉子,這些相是客觀的存在,客觀、外邊的,心取相。

謂於境界取種種相”,我們能取的是心,這個想心所。這個想心所把客觀的相,拿到心裏來,主觀上面來,就是說這個外邊的“相”下邊加一個“心”字。這個相,不是外邊的相,是心裏邊的相了,這個就是想心所。

那我們說就是概念之類的東西,把客觀的東西容納到自己心裏來了,産生一個概念,這是想心所——想蘊

想蘊,本身就是個想心所法,一個心所立一個蘊,這個《俱舍》裏有討論的。爲什麽五個蘊裏邊色蘊很多,行蘊更多,最後一個識蘊也有八個識,那麽想蘊、受蘊只有一個心所法,爲什麽?這個《俱舍》裏邊有討論,但我們現在不討論這個,它說明道理,就是說,想蘊的蘊裏邊只有一個心所法——想心所。這個想心所, 把客觀、外邊的境界的相,取到心裏來,就是叫想,這是很形象化的。


【廣】 云何想蘊?謂能增勝取諸境相。增勝取者、謂勝力能取。如大力者,說名勝力。

那麽《廣五蘊論》裏邊說的,爲什麽叫“想蘊”呢?“謂能增勝取諸境相”,能夠把境界的相,很增勝地把它取過來,取到自己心裏來

他說什麽叫增勝取謂勝力能取”,就是這個取的力量很強,其他的心所,這個取境的力量沒有他強,他特別強,特別厲害;以殊勝的力量能夠把客觀的那些境的相取到自己的心裏邊來。“如大力者,說名勝力”,他這裏解釋一下什麽叫勝力”。氣力大的,它力量大,叫勝力”。那我們這個想心所,它取外界的境,取境這個力量就像大力士一樣,他能取。其它的心所法就是像普通人,取的力量不大。所以說想心所,特別、增勝地能夠取自境相,這個叫想蘊。

那麽,想蘊就講完了。這個很簡單,我們就把想蘊的作用,知道就行了。其他的差別的一些東西,暫時擺一下,以後《俱舍》再講。


乙四 行蘊

云何行蘊?謂除受想,諸餘心法及心不相應行。

云何行蘊?”行蘊的問題多了,講了很多,都是行蘊。謂除受想,諸餘心法及心不相應行”,在百法裏邊,有五十一個心所法,二十四個不相應行。這個五十一個心所法裏邊,除掉受心所、想心所。因爲它們自己立了兩個蘊,受心所是受蘊,想心所是想蘊,已經有地位把它安好了。餘下還有四十九個心所法,還有二十四個不相應行,一下地歸納到這個行蘊裏邊來,所以行蘊包的法是最多。謂除受想,諸餘心法及心不相應行”這是總的。在心所法裏邊,受心所、想心所除開,其餘餘下的心所法,還有一些不相應行。

什麽叫?“遷流造作”叫。不停的,遷流,這個水,流水一樣,不斷地在變化,在流動的——“遷流”;“造作”,不但是流動還會造作。行蘊裏邊,思心所就是專門造業的。

行蘊的特徵:“遷流、造作”。我們的多寶講寺,遷流的行狀很厲害,經常變人的。一個居士來一次:“我又認不到了,你們的人我又認不到了。以前那個才認到,跟他打好交道了,這次又跑掉了,新的又來了”,這個是遷流。遷流有造作,有所作爲的話,遷流也無所謂,你遷流到外邊去弘法去了,住持正法去,那也可以。遷流還沒有作爲,跑了去到處去流蕩,東討單,西討單,討到後來還回來了。那個東西就好像劃不來了。

我們說“遷流、造作”叫行蘊”,這個就是遷流、造作的意思

那麽什麽不相應行呢?這個行蘊裏邊,遷流造作的、有特徵的,都在行蘊裏邊包了。心所法跟心相應的,心王起,它就起來幫它做事情;這個不相應行,跟心不相應的,就是它不跟心一起走的,它自己本身也是遷流造作,但是,不是跟了心跑的,所以叫不相應行。那麽下邊:


云何名爲諸餘心法?謂彼諸法與心相應。

云何名爲諸餘心法”,餘下來的心所法,到底是哪一些?謂彼諸法與心相應”,先要說什麽叫餘心法”,與心相應的法,叫心法”。

這個問題是雙關的,云何名爲諸餘心法”,前面說得除了受、想以外,其他的心法,那麽這個心法這句話,諸餘心法是什麽呢?先要解釋什麽叫心法。“謂彼諸法與心相應”。心法就是心所法,(4A)心是王,心法是所。跟心相應的法叫心法。那麽,先把心法的名義講掉了,具體它有哪一些法?


彼復云何?謂觸、作意、受、想、思;欲、勝解、念、三摩地、慧;信、慚、愧、無貪善根、無瞋善根、無癡善根、精進、輕安、不放逸、捨、不害;貪、瞋、慢、無明、見、疑;忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害,無慚、無愧,惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知;惡作、睡眠、尋、伺。是諸心法,五是徧行、五是別境、十一是善、六是煩惱、餘是隨煩惱、四是不決定。

彼復云何”,這個“心法”意思知道了,跟心相應的法。哪些是“心法”?這個就是把所有的“心法”都完全說了。心所法五十一個,把受、想也包在裏頭。

觸、作意、受、想、思”,這五個是徧行心所。

欲、勝解、念、三摩地、慧”這是別境心所。

信、慚、愧、無貪善根、無瞋善根、無癡善根、精進、輕安、不放逸、捨、不害”,這是十一個善法——善心所法。

貪、瞋、慢、無明、見、疑”六個根本煩惱。

忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害”,這個是小煩惱,隨煩惱

無慚、無愧”——大不善地,這個是最不好,不善的法。

沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知”,這些也是煩惱法,特別是障定的。

惡作、睡眠”,還有“尋、伺”:惡作是一個,睡眠是一個,尋一個,伺一個,這四個是不定法。

這個我們講百法的時候,都會分類,現在你們不一定搞得很仔細。我們一本《百法明門論》不曉得印好沒有,如果印好的話,可以拿來給散掉,每個人作參考,參考這個五位百法,都可以作參考。

這裏他是列一個數字,跟心相應的法,有多少?有那麽多,之後一個個講。這個裏邊,是諸心法”,這麽多說好了,這就是心法。你們數一數,大概是五十一個。這五十一個心法裏邊:“五是徧行”,徧行就是一切行都有它的。“五是別境”,在別境裏邊有它。十一個是“善”法。六個是根本“煩惱”。其餘的是煩惱”。最後四個不定法,就是可以有時善、有時不善、有時無記,就是不定。

這個總的帳算完了,明細帳來了,所以這個跟學會計也有關係的,做會計的人,學這個法恐怕要容易一些。沒有學過的,學過科學的,也容易一些,學過邏輯的,也容易一些,什麽都沒有學的,要困難一些。

這個《廣論》我們再念一道,大概差不多的。


【廣】 云何行蘊?謂除受想,諸餘心法及心不相應行。云何餘心法?謂與心相應諸行。觸、作意、思;欲、勝解、念、定、慧;信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、捨、不害;貪、瞋、慢、無明、見、疑;無慚、無愧、昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知、惡作、睡眠、尋、伺。  

云何行蘊?謂除受想,諸餘心法及心不相應行”,一模一樣。

云何餘心法?謂與心相應諸行”,稍微改一下。它說跟心相應的那些行,就是遷流、造作的那些法,跟心相應的。那麽反過來,跟心不相應的行,就是心不相應行。多少?

觸、作意、思;欲、勝解、念、定(三摩地就是定)、慧;信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、捨、不害;貪、瞋、慢、無明、見、疑;無慚、無愧、昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知;惡作、睡眠、尋、伺”,一樣的。


【廣】 是諸心法,五是徧行,此徧一切善不善無記心,故名徧行。  

這個就多一點了。徧行”,一切“行”都有它,善“行”裏邊也有它,不善“行”裏邊也有它,無記“行”裏邊也有它,這個叫徧。那麽徧行”,我們如果再明細地講一下,徧行的”,是徧四個。

第一,徧一切性。這個要記的就記一下。一切性,性就是善、惡、無記,一切性就是善的也好,惡的也好,無記的也好,它都能生起來。這是第一個,一切性,徧一切性。

第二,徧一切地。三界裏邊我們分三種,一個是有尋有伺地,一個是無尋有伺地,最後是無尋無伺地。這三個地,它都徧,徧行心所,都有它。那麽徧一切地,地下的“地”。“地”,我們在《瑜伽師地論》分三種:第一種,有尋有伺地——欲界、初禪,有尋有伺。無尋有伺,那就是說中間禪,初禪到二禪的中間,這個定比較細一點,尋是沒有了,麤的尋沒有了,細的伺還有,叫無尋有伺地。再上去,二禪以上,無尋無伺地;心細了,麤重的尋伺都沒有了,無尋無伺地。三界九地又可以分三類:有尋有伺地,無尋有伺地,無尋無伺地,這個三類。這三個裏邊,徧行心所,徧一切,都能生起來。所以說,第二個徧一切地。

第三,徧一切時。不管你什麽時候,都有它。只要心王生起來,都有它。

第四,徧一切識。從眼識、耳識、鼻舌、身識,乃至末那識、阿賴耶識,八个識裏邊都有它,這個徧行是徧八個識的。

所以它是最徧,其他的就沒有這四個徧。所以說徧行心所叫徧行,有四個徧的意思。我們再說一徧:徧一切性,性就是善、惡、無記,性,性格的“性”;第二,徧一切地,三界九地都有它;徧一切時,一切時間都有它;徧一切識,八個識都有它。這是徧行的意思。大概記下來了吧?徧一切性;徧一切地;徧一切時;徧一切識。

一切識性,八個識裏邊的性都有它,這叫徧行。“此徧一切善不善無記心”,它這裏徧一切性:善的——善性、不善的——不善性、無記的——無記性,裏邊都有它。我們這個所謂“性”,不是“心”,性就是說性格的“性”。無記的裏邊有它,不善的也有它,善的也有它。這個心:是善性的叫善心,是不善性的心叫不善心,假使無記性的心叫無記心。這個裏邊又轉了一個彎。一切善、不善、無記的心,就是一切善性、不善性、無記性的心都有它的,叫徧行。這是講了一個徧,還有三個徧,它就略了。


【廣】 五是別境,此五一一,於差別境、展轉決定、性不相離,是中有一、必有一切。

於差別境”。這五個別境心所,爲什麽叫別境?它對的境是有差別的。哪五個別境心所先要看到,“欲、勝解、念、三摩地、慧”這五個是別境心所。它們“於差別境”,別境心所生的時候不是一切境,特殊的境,它才生起來。

什麽“差別境”?欲心所,決定在它的所愛樂的境,樂境才生起來,它所感到歡喜的境——所樂境,所感到樂意的境——所樂境,就生這個欲心所。勝解,決定境。勝解心所在已經決定了的境界裏生起來,猶豫不決的時候,勝解心是不生起的。念心所,曾習境。曾經的“曾”,習就是修習的“習”——曾經經過的境界。你念些什麽?回憶,回憶過去事情。以前沒有經過的事情你回憶不起來的,以前經過的,念過的書,你一回憶就背下來了。曾習境,過去修習過的境,它是念心所的境界。定、慧兩個心所,所觀境——你所觀的境界。定心所也好,慧心所也好,都是定中的事情,定中要觀。觀的境界:你去觀西方的,什麼觀境也好,觀空也好,觀金剛薩埵也好。所觀的境裏邊生起定、慧這兩個心所,這是決定的。

此五一一,於差別境”,它們於差別的境裏邊生起來。“輾轉決定、性不相離”,他不相離的,是中有一、必有一切這個話就是說:輾轉的決定,開始是欲心所,是所樂境,但是在反復的變化的中間,它是性不相離,決定是欲心所是對所樂境的,這是不會動的;但是輾轉變化當中,“其中有一,必有一切”,當你心變化的時候,一個心所生起,其他心所也會帶到生起來,就是它們有互相聯繫的。

在其他廣的裏邊,有講:別境心所可以單個起,也可以兩個兩個起,也可以三個三個起,也可以四個四個起,最後一起起來都可以。所以說“輾轉決定,性不相離,是中有一,必有一切在《俱舍》裏講,徧行、別境是一樣的,一切心所都有它。那麽這兩個稍微差別一點——就是境不一樣。他們的境——所對的境,是有特殊的關聯的。

下邊再說六個根本煩惱,就是貪、瞋、癡、慢、見(五個邪見、不正見)、。這六個根本煩惱《俱舍》裏邊廣講。這個根本煩惱裏邊,見又分五個:身見(薩迦耶見)、邊見、見取、戒禁取、邪見,一共五個見。這六個煩惱就分了十個。十個裏面,見所斷的,把它三界來分,分了八十八個,加上修所斷的,再加上十個小煩惱,一共一百零八個。這是配數,在《俱舍》裏都講得很多,這裏我們就不配了,大概知道一下好了。

那麽我們再說一個:念珠爲什麽一百零八粒?原因也是這個。見道所斷的、修道所斷的煩惱,一百零八個煩惱,我們就要斷這個煩惱,一百零八個念珠。還有一個積極的,三昧功德的,有一百零八個三昧,我們一方面要斷一百零八個煩惱,一方面要修一百零八個三昧,所以說念珠決定一百零八,不能一百零十,也不能一百零九,也不能一百零七。這是數,有定的。

前面是別境。下邊我們再看下去。


【廣】 六爲煩惱。餘是隨煩惱。四爲不定。此不定四,非正隨煩惱,以通善及無記性故。

六爲煩惱”,“餘是隨煩惱”,隨煩惱就是跟了大煩惱後頭走的,小煩惱。

最後四個是“不定”, ——我們說睡眠,睡眠裏邊有人睡覺殺人,這是惡的、不善的;有人睡覺在拜佛,或者在念經,這是善的;有人睡覺在遊覽,這裏是無記的。那個時候,睡眠是通三性,所以說不定。你說睡眠是惡的?不敢說。一定是善的?也不敢說。你說不是善的,這是惡的?也不敢說。這個是不定的。

此不定四,非正隨煩惱,以通善及無記性故”,這四個不定法,不是正的煩惱——不是六個根本煩惱,也不是隨煩惱 ——不是其他的幾個小煩惱。因爲它有通善的,也通無記的,所以說這是三個性都有。


【廣】 觸等體性及業,應當解釋。

這個就是開端了,開下面的。把名字講完了,那每一個心所法的體性跟業用,都要一個一個解釋了。

我們體跟業這兩個名相,又是法相裏邊經常用的。一個東西,它本身叫體,它的作用叫業。假使我們說,火大,它是——火是體,火大是體,它的作用——暖,能夠燒東西成熟,把東西成熟,把它燒熟;假使風,本身的它的體性是輕動的,它的作用就可以産生這個:或者風可以推動發電,或者是什麽東西,或者是颱風可以把房子什麽都吹壞,等等,業用。這個體性,有體必定有用。那麽,體跟用,我們也不必一個一個來解釋了。那麽第一個——“。我們先念《五蘊論》,然後再《廣論》


丙一 徧行心所

觸心所

云何爲觸?謂三和合,分別爲性。  

三個和合哪三個和合?根、境相對。我們說根——眼根,再境——客觀的環境,就是色法,眼界針對色境,眼跟色兩個沒有參加聯繫之前,各了各的,都是不相干的,當眼根跟色境碰上了,它就産生眼識。

眼識生起來之後,主觀性就産生了。本來是客觀的東西,産生主觀的變化。這個變化就帶了這個“受”的味道,這個東西我看了順眼的,就歡喜,看了不順眼的,就討厭,那麽這個主觀性就帶出來了。所以說“分別爲性”。三個和合之後,它們産生變化,變化裏就分別,各式各樣的種類就出來了。假使這個是討厭的,這個討厭的因素就含在裏頭;這個歡喜的,歡喜的因素有了。等到觸引生這個受的時候,受就領納觸的這個分別,就産生樂受、苦受、不苦不樂受。所以受的那個苦樂,從這個觸裏邊的分別而産生的。這個觸的分別,又是從三和合而産生的。

在三和合之前,這個根、境、識,它是客觀的,沒有變化的、沒有主觀色彩的,就是。等你三和合之後,眼根對了色,眼識生起之後,它的主觀色彩就來了,産生變易,這個變化就産生觸的不同,有分別的——爲性,各式各樣的觸就來了。觸就要産生一個分別的、不是客觀的、混亂的東西了。

云何爲觸?謂三和合,分別爲性”,這個是一句話就沒有了。我們看廣的。


【廣】 云何觸?謂三和合分別爲性。三和,謂眼色識,如是等。此諸和合心心法生,故名爲觸。與受所依爲業。

云何觸?謂三和合分別爲性”。那麽,他有解釋,“三和,謂眼色識”,眼根對了色境,就産生眼識。這三個一合起來之後——這三個分開就沒有主觀色彩的——一合産生主觀的東西來了。

如是等”,爲什麽如是等?眼、色、識;耳、聲、識;鼻,對的境是香,鼻聞到香境産生鼻識;舌根著味境産生舌識;身對了觸境産生身識。“如是等”,這一個代表下面五個。

此諸和合心心法生,故名爲觸。與受所依爲業”,這三個和合之後,就能産生心、心所法。“此諸和合”,不管是眼識對了色境産生的眼識,或者耳根對了聲境産生的耳識,這三個、三個和合之後,心王心所就生起來了。本來是客觀的,現在主觀色彩就來了,心王心所生出來了,這個就叫觸就是觸三個和合之後,它能引生心王心所,有這個功能的。

那麽它的作用:與受所依爲業。將來産生的受,到底是苦受、樂受、不苦不樂受,都是依靠觸來的。

所以說在《俱舍》裏邊,就是說受領納隨觸”,根據觸的所感到的變化,就受,就是承受,怎麽樣子的受。是樂受,苦受、還是不苦不樂受,都是依據觸來的。我們在《俱舍》裏,這裏有些人在聽,“受領納隨觸”就是這個意思。但是我們這裏不要講得那麽細了,觸跟受的關係很微妙

那這裏我們就簡單地說,就是根據《廣五蘊論》說:當三和合的時候,就産生變化,這個變化産生之後,觸就生起來了,觸生起來之後,就帶生起其他的心王心所,都生起來了。本來是客觀的,主觀色彩就在觸的一個關鍵,生出主觀的東西來。觸生起之後、跟到觸以後的,就是受心所。受從觸直接來的,也是繼承了觸的這個變化,而産生苦受、樂受、不苦不樂受。受心所的苦樂從觸來的,觸的這個苦樂是從三和合的變化來的。那麽整個這個裏邊的關鍵,就是這麽一個事情。這個是要稍微動一點腦筋,不是講兩個文字那麽簡單的,要把它裏邊的關鍵抓住。

我再說一道:三和合”,眼根跟境碰到之後就生識,這三個東西一和合就産生變化,這個變化就産生觸觸把它的變化繼承下來,然後再傳給那個受, ——苦受、樂受、不苦不樂受,就是這個變化裏産生的。那麽也從觸開始,其他的心王心所生起來了。而直接的作用——“受所依爲業”,受直接領納它的觸的。觸裏面是樂的變化,受就是樂受;觸裏邊有苦的變化,這個受就是苦受。所以說,直接的跟它關係:受,這個受心所是依靠觸來的,受心所的苦樂全部依靠觸來的,受心所也是從觸以後生下來的最直接的心所。所以它的業,“與受所依爲業”。

這個東西,我們說要耐點煩,跟中藥鋪子裏的草藥一樣,一味一味一味,看到來沒有意思,但是能治病。你如果草藥用好了,你醫生把它湯頭一搞的話,什麽病都治得好。不要看了這個背,死背那些東西幹啥?這個作用在後頭。所以要耐得煩一些。

作意心所

云何作意?謂能令心發悟爲性。

一句話,“令心發悟”,就是說令心提起來。我們說“提起提起”就是作意。心本來是好像是打瞌睡一樣的,沒有勁的。所以“你好警醒一下了”——作意。


【廣】 云何作意?謂令心發悟爲性。令心心法現前警動,是憶念義,任持攀緣心爲業。

云何作意?謂令心發悟爲性”,令心發悟,這個不是開悟。這個作意心所一來我就開悟了,那麽作意心所哪個人都有,那每個人都開悟了,那不是。那就是說,“令心發悟”:本來是不警覺的,現在提起警覺心來了,要注意那個事情,就是提起注意。我們這個話,這個發悟是古代的話, 現在好像“注意一下”,容易理解一些,令心産生注意力。

令心心法現前警動”,就是它下邊的解釋。這個作意心,是什麽意思?它的本身的這個性,能夠使心王也好,心所也好,大家提起注意來,本來漫不經心的,大家提起注意來了。

是憶念義”,就是心裏面想到,它有緣什麽境。本來它在遊覽一樣的,現在就是說,“你要注意,各人守好崗位”,那麽受心所就領納它的受去了,這個想心所就去想它的這個思想去了,各種各樣,各人的責任負起來了。這個警覺性,現前警覺是憶念義,就是使得它們想起它們該緣什麽境,要做自己的事情去。

它這個性是“發悟爲性”。這個發悟,它解釋一下,就是令心、心所法——心王心所現前警動,這個是憶念義,憶念就是各人要想起它該負什麽責任。

任持攀緣心爲業”,它能夠使這個心,去緣境,這是它的業用。使它們警覺起來,就叫它們去攀去緣它們各自的境了。就是說本來大家在休息,你說,“你們好上班了,大家都回到崗位上去做起來了”,任持攀援心爲業”,使它們各緣各的境。就是這麽回事。所以說修定的時候,一定要作意,修定有九個作意。你怎麽修?你先要自己要把這個心提起來。這是作意心所,今天把徧行講完。

思心所

云何爲思?謂於功德過失及俱相違、令心造作意業爲性。

云何爲思?謂於功德過失及俱相違”,“功德”, 好的;“過失”, 壞的;“及俱相違”,既不是功德,也不是過失,一般性的。“令心造作意業爲性”,它的作用、它的功能,是叫心、心王造業。造什麽業?造意業。心裏邊去造個業。心裏意業發動之後,那麽第二步就是動身、口。這個是《五蘊論》,看廣的:


【廣】 云何思?謂於功德過失及以俱非,令心造作意業爲性。此性若有,識攀緣用即現在前,猶如磁石引鐵令動,能推善不善無記心爲業。

云何思?謂於功德過失及以俱非”,一樣的。功德就是好的事情,過失就是壞的事情,或者不好不壞的事情。叫心去造作意業。

假使人家在看電視,裏面有一些不健康的鏡頭,你心裏煩惱起來了,你感到這個歡喜看,你叫心去看去,這個心就聽你話,去看起來了。造的意業就是貪心,貪心的業就起來了。如果你貪心,發大了之後,那身、口就要動起來,那就是造身業、口業,都要造。發動的心,就是思心所。

那麽,假使好的、功德事情,看見人家在念經,你看,人家在念經,你也去念吧”,這個思心所一推,他坐下來念經了,這是好的事情,功德的。你嘴巴一動,口業造了。你跑過來要去參加,是意業;再是坐下來,口裏在念是口業也來了;身體規規矩矩坐起,身業也有了。那就是好的、功德,這是功德。

俱非——那些不相干的事情。假使有人去春遊去了,你去不去?思心所說“你也去”,去了,遊覽去了,這個也是不壞也不好的事情。如果真正修行的人來說,壞事情——懈怠、放逸,不是好事。在家的,一般的人來說不壞不好。

此性若有,識攀緣用即現在前”,這個性若有,就是造做意業。這個思心所的作——它的功能,假使有的話,識就去攀緣去了。本來識不攀緣的,它說你去做什麽,它就去攀緣去了。所以這個思心所,它是一個造業的推動力。

我們前面說,“五蘊”裏邊不是分色、受、想、行、識的次第嘛?這個“行蘊”不是說思心所嘛?能夠造非想非非想天最大福報的那個業,就是思心所,它是感的福報最大。所以行蘊放在第四。這個就是思心所,它能推動人家去造善業,這個福報是最大的。在三界裏邊,福報最大就是非想非非想天。那麽,這個思心所,特殊的殊勝,所以突出它,而它是屬於行蘊的,所以把行蘊擺在第四。

現在一樣的,這個思心所能夠推動我們造業的。這個心所,它現在前的時候,“識攀緣用”,識那個攀緣的作用就起來了,而且它起了推動,去造業。它就打個比喻:“猶如磁石引鐵令動”。本來一個鐵是擺在那裏不動的(……)。

能推善不善無記心爲業”,(……)是它的業用。但是思心所是偏重於心的。造惡也好,造功德也好,或者造非功德、非過失的事情,都是思心所推動的。所以思心所,在我們心裏邊是起一個重要作用的心所法。

已經五個到了。這個到了可以了,我們今天就講到這裏。徧行心所就講完了,下邊“”開始是別境。好,我們今天就講到這裏。


第四講


問題解答

我們開講之前,先把昨天討論的題,他們的問題先講一下。

第一組討論的問題是:三和合生觸,三和合之根,是否五根都可以?

當然都可以。不但是五根,第六意識也在裏頭。根——凡是根,跟境相對的時候,就會生這個觸,都會生。


第二個問題:想心所取相,經過眼根、五根都可以?

當然都可以。眼根取的是色相,耳根取的是聲相,乃至鼻根取的香的相,這是都有相。那麽,綜合起來,能夠想象出一個東西來。如果單是一個色,沒有聲音的,也沒有味道的,那是有局限性的,把色聲香味觸都總和起來,這個東西,具體的,想,我們在思想裏就浮現出這麽一個東西來了。所以五根都可以


另外一組,五別境的安立是不是按次第?

一般是說按作用的次第,先是哪個心所,它的作用,可以引出其後邊的一個心所,但是要注意,五徧行與別境一般是一起來的,作用有次第,但是它的生起是同時的,幾乎是同時的。在《俱舍》裏說,那就是,完全是同時的。


根境相合有没有次第?

根境相合,當然是根與境相合,生這個識,從作用的次第,根境在前,但實際上也是三和合,刹那之間一起生起來的。


那麽這些問題,次第的問題,我們看不是重要的,倒是在心所法裏邊什麽爲性,什麽爲業這是重要的。我們每一個心所,它的性跟業知道之後,那麽我們就可以 ——假使煩惱心所,它有這個性的,它起什麽作用的,我們知道它有這個作用的話,我們不要給它生出來,那個作用就不起來了,所以這是對治煩惱的時候,要把煩惱認得到。第一是認識煩惱,然後是如何使煩惱不起。所以說這些學了之後,對我們對治煩惱、使煩惱不生起,都有一定的幫助。

所以,學法相並不是背名相而已,也不是文字的遊戲而已。而是要貫徹到行持上去的。佛說的經教,都是教行合一的。(4B)有教就是要會行,有行必須要教作指導,沒有教的指導亂修,那是要著魔、走火,都有危險性。那麽,單是拿了個經書,把它念得滾瓜爛熟——不行。那就是說——說食數寶:你把菜單子一個一個的背得很熟,什麽菜什麽味道,什麽飯什麽味道,什麽麵包什麽味道,講了一套,但是你沒有吃,還是要餓死的。所以說,一定要行持。我們的學教的目的,也是爲了行持,這個大家要把目的明確,那麽我們在討論的時候,哪是重點自己自然會浮現出來的。如果目的不明,一下就踩到一邊去了,毫無邊際,就是開無軌電車,沒有軌道,一開,不曉得開哪裏去了,那個就脫了體了,那就不需要。


丙二 別境心所

我們今天還是接下去,昨天是五個徧行講完了,今天別境心所。

我們講過,它對個別的境産生的。第一個是“”,欲的境是可愛的境。“勝解”的境是決定的境。“”的境是串習的境,就是過去經常經過的事情,那麽你才回憶得起來,過去沒有經驗的,你再怎麽想也想不起來。還有一個,“”跟“”是所觀的境。你在定中所觀什麽境,是它的境。對那個境專注一心,這是定。對那個境用智慧去抉擇,這是對,那是不對,這是好,那是不好,這該取,那個要捨掉,這個就是慧。那麽,它們兩個——定跟慧,它的境是一個——所觀的境。所以說別境心所有五個,所對的境是四個;定、慧的境是同一的。

別境心所,我們前面講過,一般地說,它可以單個生起,也可以兩個兩個生起,也可以三個三個生起,也可以四個四個生起,也可以五個一起生起。但在《俱舍》裏邊說,別境和徧行都是一起生起的,同時生的;在《廣五蘊論》裏邊,講別境也是同時生起的。

我們看一看。在第四頁開頭的三行,這個別境,“五是別境,此五一一這個五個,一一,這五個心所裏邊每一個,“於差別境”,它各自的差別境,就是說念是串習的境,欲是可愛的境,這個定是所觀境,各各差別的境。“輾轉決定,性不相離”,但是他們互相都不會離開。“是中有一,必有一切”,它跟《俱舍》的論點是一樣的。因爲,我們知道,安慧菩薩是世親菩薩的弟子,而這個書是世親菩薩著的,它就跟《俱舍》有一定的聯繫。所以說它這個五個別境,它是有一個必定有其他的四個。跟有的地方講可以單個單個生起不一樣。那麽這是各個論大同小異,都是會有的,我們要研究這些,要把體係找出來。這個是世親菩薩的體係,跟《俱舍論》等流下來的。所以他是這麽說的,這五個有一必有一切。

下面我們就看別境的心所法:

心所

云何爲欲?謂於可愛事希望爲性。

【廣】 云何欲?謂於可愛樂事希望爲性。愛樂事者,所謂可愛見聞等事。是願樂希求之義,能與精進所依爲業。

徧行:觸、作意、受、想、思;別境是:欲、勝解、念、定、慧。這個大家最好背下來。這個是最起碼的、最一般的心所法。

那麽什麽叫“欲”?“於可愛事”——就是這個境,對可愛樂的事情,希望爲性”,它抱有希望。

這裏我們又想起一個問題來了。就是今天有人提個問題,提得很好,他怎麽說呢?我們不是出的題嘛:受心所以什麽爲性,什麽爲業?“領納爲性”,領納順的、逆的、不順不逆的境界是它的性;它的業,有人找出來了,“起愛爲業”,它起這個愛著。受起愛爲業,假如受是順的受——是樂受,起愛,這個可以想象的;假使你起個苦受,你愛什麽?大家想想看。它起愛爲業,是通的。樂受起個愛,是對的,這個是大家都可以想得通的。苦受你起什麽愛?(學僧答:“乖離的愛”)乖離的愛,對了,這個就是這樣子的。樂受的境——就是順的境,沒有起,希望它出來,已經起了,希望不離開。那些不好的境,沒有起的時候,最好它不要來;假使已經來了,怎麽?叫它趕快離開,趕快走。對一般的境,它就是也不合、也不離的,這個也是算一個愛,不合不離的愛。所以說起愛爲業。那麽,這個是補充前面的。

下面我們說欲。這是可愛樂的事情“希望爲性”,它希望得到可愛樂的事情。那麽它的性就如此。(我們先把《五蘊論》先念一下。總是兩個一對照來,這樣一下子兩本都念、都學過了,否則的話只學了一本。)云何爲欲?謂於可愛事希望爲性”,一樣的。一個“可愛樂”,一個“可愛”,差不多的。那麽它就沒有了,一句話就完了。這裏解釋很多。

什麽叫“可愛樂情?所謂可愛見聞等事”,看了、聽了、聞到、嘗到、碰到,感到可愛的這些事情,不但是個眼根,聞等——就是耳鼻舌身都有了。對這些事情,“是願樂希求之義”,就是希望它,愛樂它這個意思,可愛樂的事情。它的業用,“能與精進所依爲業”,它可以做精進的所依。

這個能依、所依來了。能依是什麽?(學僧答:精進)能依是精進,對了。所依就是欲,精進依著欲來的。沒有欲,就沒有精進。

我們說,有的人對學法,聽見打鍾馬上就來,討論時候鈴一響就去。這個欲,他的這個善法欲,對法的樂生起來了,他聽到這個鍾響,他馬上就去了,精進就産生了。有的人,他對這個法不起愛樂心,聽到打鍾,眉頭一皺,這樣子賴在那裏,拖拖拉拉的,廁所跑一跑——跑個五分鐘、十分鐘,總是不想來。討論的事更糟糕了,最好賴在那裏、睡在那裏,裝病就完了。那麽,這個就沒有意樂心。這個就是:精進由意樂心來的,這個欲——希望的心,才能精進。

那麽,我們這裏就是說:你要發精進的話,苦幹、蠻幹是不行的,一定要生起意樂心。這就是學法相的好處。那你說你要假使修行精進的話,有的人就是拼命地蠻幹,弄得身也苦、心也苦,焦頭爛額的,弄得意樂心還沒有生起來,結果,最後:一無所得,就退了。這樣子精進沒有用的。你說精進要起來,決定要有欲,這個是善法欲,學法的,法上的樂。這個起來之後,精進自己就來了。所以,這個是必然的自然規律。那你掌握這個規律,你要精進的話,那你先要起樂,起欲心,先要生起來,對法上的欲生起來,生起來自然精進。不要人家催,如果你法上的欲沒有,那你催,要人家——糾察師來把你香板打起來,這個就是——也起不了效果。這就是欲,第一個,欲。

勝解心所

云何勝解?謂於決定事,即如所了,印可爲性。

【廣】 云何勝解?謂於決定境,如所了知,印可爲性。

(這個如錯了。印可爲性。有所作爲的“爲”,“如”是講不通的。我們看前後的文都看得出,希望爲性,印可爲性,還有明記爲性等等。這個字“爲”,大家改一下。我們大藏經也對過了。)

第二個是勝解——殊勝的解。它“於決定境”,勝解心所對一個事情,它決定了,毫無懷疑了。“如所了知,印可爲性”,於它所決定的那個事情,根據它所了知的,如理所了知的,決定是印可。跟那個蓋印一樣,你這個圖章是什麽文,蓋出的印決定也是什麽文,不會走樣的,決定的,“印可爲性”,認可了。

我們看《五蘊論》:“云何勝解?謂於決定事,即如所了,印可爲性”,(這裏就是“爲”了。那麽這裏當然是“爲”,“如性”不對頭的。)


【廣】 決定境者,謂於五蘊等。如世親說,色如聚沫,受如水泡,想如陽燄,行如芭蕉,識如幻境,如是決定。

這裏簡單,它下邊就給你解釋。什麽叫決定境決定境者,謂於五蘊等”,“等”,就是五蘊、十二處、十八界。它舉個例,“如世親說”,這個“世親”,我查過了大藏經,也是“世親”,一般說,應當是“世尊說”。因爲世親是他的師父,他不能稱他的名字的。一定要世親菩薩說,或者什麽,他簡單說世親,可能原文是世尊。因爲這個話是佛經裏的話,也不是世親菩薩說的話。我們當它是世尊好了。“如世親說”,書上,大藏經也如此,這我們也不好改經。但是照意思說,應當是佛說的。

佛說:“色如聚沫,受如水泡,想如陽燄,行如芭蕉,識如幻境”。這是佛說的,五蘊都是假的。“色如聚沫”:水裏邊水泡泡一聚,看起來很好看,但是風一吹什麽都沒有了。“受如水泡”:水上起個泡,當然泡起來馬上就沒有的。

想如陽:“陽”大家都知道,就是在熱的時候,沙漠裏邊最多,它看起來就像有水一樣的,會飄動的。看起來有水一樣,但是實際上,跑過去,沒有水,會上當,以爲前面有水,結果跑過去什麽都沒有,“陽”是假的。

行如芭蕉:芭蕉的樹,你把它一層層剝下去,剝到裏邊,芯子沒有的,都是空的,一層一層一層的,都剝完了,就沒有了,所以說還是沒有實體。

識如幻境”:幻起的境界也沒有實體。這五個蘊都是沒有實在的。

每一個蘊,舉一個例,給它恰當的、合適的例子舉一個。而總的來說,都不實在的,都是虛幻的。“如是決定”,這個意思是佛說的,“決定”——那是勝解,不可動搖的,佛弟子都會相信。


【廣】 或如諸法所住自相,謂即如是而生決定。言決定者,即印持義。餘無引轉爲業,此增勝故,餘所不能引。

或如諸法所住自相,謂即如是而生決定”,諸法住自相。假使是火,火的這個法,它的自相就是暖,業用——能燒。那麽,它這個火,決定是暖的,那個大家都肯定的。那麽,我們說:水——濕的,它如果水大增盛,水太多了,會把人淹死的;火是暖的,如果火太厲害了,那就會把人燒死的,不要說燒死,劫火到來的時候,從阿鼻地獄一直燒到梵天,都燒成灰,什麽都沒有了。這就是說:這個相是決定的,那就是勝解。

那麽,這裏它很道地,什麽叫決定言決定者,即印持義。餘無引轉爲業”,所謂決定——印持,跟印一樣的,印好了,不會動了。印持,就是這樣子,不動搖了。“餘無引轉”:其餘的人、其餘的道理,不能把你轉過去了,不能再把你轉彎,不會了,不會回頭了。那就是:起了勝解心,心就決定了。

此增勝故,餘所不能引”,這是解說“餘無引轉爲業”。因爲這個勝解心非常之殊勝,力量強,那麽其他的說法不能把你引轉。假使我們說皈依三寶的人,說佛是最高的智慧,佛是一切都能知道的。他們有人說:耶穌比佛還強。你不相信,這個不可能的,你絕對不會受騙, ——這是勝解心。那麽我們現在,對三寶就要生起勝解的心。勝解心“餘無引轉”之後,你再也不會相信其他的邪魔外道。如果你這個心沒有生起來,那你就靠不住。這個佛弟子當到哪一天也不知道。

念心所

云何爲念?謂於串習事、令心不忘、明記爲性。

串習事”,經常做的事情。“令心不忘”,這個事情,把它記住,清清楚楚的把它記住,不要忘記。這個就是念。我們的念就是,我們的、現在的話說,就是記憶,把它記住——念。


【廣】 云何念?謂於慣習事心不忘失明記爲性。慣習事者,謂曾所習行。與不散亂所依爲業。

這個《廣論》說,“云何念?謂於慣習事”,慣習事,串習事,我們一對照,就是一樣的,習慣做的事情,這裏是經常做的事情,那意思是一樣的。“心不忘失”,一樣。心裏不要忘掉,“明記爲性”,把它清清楚楚的記住。

什麽叫慣習事謂曾所習行”,他以前做過的事情,不是陌生的,是做過的,以前經過的事情,把它記住,這個就叫念。“與不散亂所依爲業”,你念頭把以前記住,那麽它産生的效果——不散亂,心不會流散,專門念了一個過去經過的事情。

假使念佛,念茲在茲,你專門念一句佛,把佛號記住。這個大家可能念佛的人都有這個經驗,念佛念到一段時間,自己有感覺了,心就單純了,甚至於心好像往下沉下去了,好像自己腦筋也清楚起來了,旁的東西——外邊說話、汽車聲音,都對你不大起作用了,自己清清楚楚的把這個念頭繫住,不散亂,心就是不亂散了,心集中起來了。那麽,這個就是說念的作用。所以修行的時候,這個念頭要抓住、心不散亂。有人經常問我:“我這個心很亂、很亂”,那麽你念啊,你只要念四皈依也好,念什麽也好,你一心的去念起來,自然散亂就息下去了。你邊念邊打妄想,這個怪哪個呢?你自己不念,你念到一邊去了。這個念,它有這個作用,就是能夠産生不散亂的這個心所,所以很重要。修行的時候念是很重要的,四念住也是靠念的。

三摩地心所

云何三摩地?謂於所觀事,令心一境、不散爲性。

云何三摩地”,三摩地就是等持,也就是定。“謂於所觀事令心一境你所觀的事情,我們修定裏邊,觀白骨也好、觀空性也好、觀這個無常也好、觀一切法它的自相共相也好。在觀那個的時候,所觀的這個事情,心一境性——心專門在一個地方,不掉動。

我們的心,大家眼睛閉了看一看:一會兒想這個,一會兒想那個。這個比喻很恰當的——心猿意馬。心像個猴子,停不來的,——猴子你去看看,哪個時候是坐在那裏,安心坐一會兒?沒有的,手腳亂蹦亂跳的,就是這麽一個。意馬,我們的心意、意識就是一匹馬一樣的,馬也是不肯停的,它只要還有點力氣,它到處蹦、到處跳的。那麽這個東西要把它降伏,那要靠什麽?就是靠修定來了。

修定的時候,把心專在一個境,不要動,就在這個境上。那麽死板板一個境也不是。我們《三皈依觀》,你如果修定的話,《三皈依觀》裏邊變化無窮,一會兒觀這個,一會兒觀那個。那是怎麽修心一境性呢,不會得一心,我觀的東西就那麽多?但是你知道,你觀這個就是這個,觀那個就是那個,這就是心一境性。不一定要說死在那個地方不動,這叫心一境性。你觀的東西沒有第二個念頭。你觀白骨的時候觀白骨,觀上師的時候就觀上師,沒有其他念頭,這都是心一境性。本來定不是死的,活動的,流水一樣的。但是你觀每一個境的時候,都是一個念頭,都是一個心,這就是心一境性。


【廣】 云何三摩地?謂於所觀事心一境性。所觀事者,謂五蘊等及無常苦空無我等。心一境者,是專注義。與智所依爲業。由心定故,如實了知。

什麽叫所觀事?舉個例,謂五蘊等,及無常苦空無我等”,觀五蘊——色受想行識,照見五蘊皆空就是觀照,就是在定中的事情;觀一切法無常,觀一切法是苦,觀欲界的這個娑婆世界的,世界是苦;觀它一切法是空,都無我,等等:這些道理就是所觀的事情。

什麽叫心一境專注義”,心專注在一個點上,我們就是說這個比喻,太陽的焦聚鏡。太陽的光,散的,四邊都照到,但是你一個焦聚鏡一擺的話,這個光就聚在一點上,這一點你把這個自來火放上去,它就燃起來了,力量就産生了。如果你把太陽光平直,散的太陽光,你自來火擺一百根它也不燃的。把它聚攏來之後,它馬上就燃起來了,這個就是力量産生了。我們修定也是,把力量要集中起來才能産生,力量分散的話,就産生不了力量的。這個是專注的意思。

與智所依爲業”,這個定有什麽好處?産生智慧。沒有定,這個真正的智慧産不來的。我們說,我們現在看到世間人,有的人很聰明,他這個也會、那個也會,他是不是智慧?這是世智辯聰,不是真的智慧。你叫他五蘊皆空,你照照看,他照不出來;不要說五蘊皆空,叫他念座經他都不想念。他其他地方,看電影,可以坐三個小時、五個小時,可以看電視。你叫聽經、念經,他幾分鐘都難過的。這個人不是聰明,這是世智辯聰。這個智慧——我們佛教的智慧:能夠照見五蘊皆空,知一切法自相共相,能明明了了的智慧,這個是出世的,能夠度一切苦厄的智慧,就是說能出輪回、度衆生、成佛的智慧,一定要根據定來的。

由心定故,如實了知”,心定了之後,才能如實了知。心不定,看的就不一樣。在我們經上的,經常作比喻:以前沒有電燈,一個房間裏一個蠟點在那裏,點了個蠟,這個門窗開的,這個蠟,風吹,晃晃晃在動,那麽你牆壁上的東西,字也好、畫也好,看出來,看不清楚,不能如實了知。如果你把窗門關掉了,沒有風了,這個蠟是一個火焰子不動的,那麽你就看得很清楚。所以說你要如實了知的話,心要定下來,心浮動散亂的話,就不能如實了知,所知的都是偏的、錯的。

現在我們的心就是亂掉的,那麽我們看東西也不可依據的。那麽,我們依據什麽?依據佛的經教,依據善知識的教誡,就是這樣子。我們經常看到,好像是事師五十頌也好,菩提道次第也好,乃至我們的四分律也好,都是要把師父看得很重要,跟佛一樣,要聽師父的話。實際上就是說自己的心不可靠,師父畢竟是學過一陣子的,而且這個師父你選擇來的,不是你隨便去找一個,就算是師父了,戴在頭上就算了這個師父你要觀察,觀察一段時間,確實是功德具備,可以做師父的話,相信了,相信——一信到底,你交給他了,你自己不要打主意了。爲什麽原因?我們主意都是錯的,我們心是不定的;那麽,善知識,至少他是學過很多,佛的知見在他身上至少可以找得出來,那麽這樣子,一是可以去我執,二是去錯誤的智慧,錯誤的那些邪知邪見可以去掉。這是三摩地。

下邊是。由定生慧,這按了次第來,我們說,作用的次第。實際上,生,不一定是一個一個生起來。它這個前面說的:決定是“有一必有一切”;但是它的作用,總是從定生慧,慧在定之後。我們先看《五蘊論》:

慧心所

云何爲慧?謂即於彼擇法爲性,或如理所引、或不如理所引、或俱非所引。

云何三摩地?謂於所觀事,令心一境、不散爲性”,不散亂。“云何爲慧 ?謂即於彼擇法爲性”。“”,就是所觀的境。一個是於這個所觀境,心不動,心不散亂;一個就是所觀的事,“擇法”。

擇法是簡擇,簡擇是什麽?簡擇是挑選:這是好的,這是壞的;好的要取,壞的要丟。就像我們買東西,我們上海有一個居士,他是很疙瘩的,他買一個東西至少要營業員拿出十幾個來給他挑,一個一個挑,挑了半天,挑到一個最滿意的拿去,有的營業員就不耐煩。但是他說:“我要花了錢的,我怎麽隨便拿一個回去了?不是你送給我的,我花了錢要挑的”。那麽,這就是慧,簡擇叫慧。

即於彼擇法爲性”,法就是一切法——《俱舍》一開頭就把世間的整個的法,分成兩大類:一個是有爲的,一個是無爲的;也可以分有漏的、無漏的。這個就是一切法。這是有漏的,我們要去掉,有漏就有煩惱的;這是無漏的,沒有煩惱的,我們要修,要生起來:這個就是擇法的一個作用。善的要修,惡的要去,這些。擇法爲性”,它的特性就是擇法。(……)有善的慧,也有不好的慧。

這個善的慧,擇法的時候,“或如理所引”——是合理的,就是如法的,也就是合於正理的。那麽,這個是好的它就取,這個是壞的它不取。還有一些壞的,壞的——這個邪慧,不正的慧。有些人就是不好的他歡喜,他看電視——看那些黃色東西,非常歡喜,叫他去看佛經,那眼睛看了都痛,這個就是不如理的。或者俱非”,也不是不如理,也不是如理,就是馬馬虎虎的,也不是對的,也不是錯的,就是那個一般性的。

那麽擇法就是有三種:好的慧,“如理”的擇法“所引”的;不好的慧,“不如理所引”的;還有個一般性的,“俱非所引”。

好,這是把五個別境也說完了。我們學這個東西討論的重點,就是什麽爲性、什麽爲業,這是重點;爲業就是它的作用。我們說一切法都是互相關聯、互相滲透的;這個法對那個法有關係,那個法跟那個法有關係,這個關係有不一樣的。那麽,這個裏邊就是說因果的關係:前面這個法它能夠引申什麽,那麽這個法又是從什麽引出來的。這個因果知道之後,我們要生這個法,要它生起來,那就是這個法的來源是哪裏——從因上求,果上求是求不到的。

你說精進,“我要精進,我要再用功”,看了兩篇書,睡覺了,瞌睡來了,眼睛睜不開了,這個你硬套是套不上去的。那你怎麽要精進?意樂心生起來。意樂心生起來,又怎麽生起來?它還有它的方法。所以說你一個個追上去,從源頭上,從因上下手的話,精進就來。你從果上去硬逼的話,精進不但不來,可能弄到後來,來個大退——退得來不信了,或者說“搞了半天,沒有個名堂,這是好像騙騙人的”,這樣子說,那就是謗法,謗法的罪都會來了。

我們再把《廣論》的“慧”說一說。《廣論》的“慧”,它就很多。


【廣】 云何爲慧?謂即於彼擇法爲性。或如理所引、或不如理所引、或俱非所引。即於彼者,謂所觀事。擇法者,謂於諸法自相共相由慧簡擇得決定故。

云何慧?謂即於彼擇法爲性”,即彼——那個所觀的事,在這個裏邊簡擇那個法。簡是簡單的簡,簡擇就是挑選、分別,哪個法好,哪個法壞。那麽者是“如理所引”,“或不如理所引”,“或俱非所引”,這是《五蘊論》有的。

這裏下面是《廣論》的解釋。“即於彼者,謂所觀事”,這個“”,代名詞,就代一個所觀的事,就在所觀的那個境上擇法。“擇法”什麽意思?擇法者,謂於諸法自相共相、由慧簡擇、得決定故”,5A)一切法的自相,一切法的共相,由智慧來區別、取捨,得到決定。那麽有智慧能夠得到決定,沒有智慧呢?糊裏糊塗,那就是二不定。你說這個好,他說這個也好,想想那個也好,到底怎麽辦?自己決不定,他去問人家去了,那就沒有智慧的表現。有智慧,這個事情來了,只要考慮一下,哪個對,定如此,不會動搖。那麽這個有智慧、沒有智慧的表現,從這個地方也看出來的。凡是碰到事情決定不下來的人,這是沒有智慧。

這裏要牽涉到一個自相、共相。自相、共相,相對的。我們說,自相,假使火,什麽自相?暖爲自相;水,濕爲自相;風,動爲相;那麽這個自相,地水火風的相,它的共相呢?都是色法,都是觸,都是觸境,身所碰到的,那麽這是共相。

那麽,你說這個五蘊,這個大家記住,色蘊,什麽爲性?變礙爲性。凡是要變化,要變的,不能永久持的;礙,碰到時候要阻礙的:這叫色蘊,變礙爲性。色蘊,不管你是色、聲、香、味、觸,眼、耳、鼻、舌、身,各是各,自相不同,但它的共相,都是變礙爲性。我們說色蘊,裏邊不是十一個嘛。一般說:眼、耳、鼻、舌、身,五個根;色、聲、香、味、觸,五個塵;再加無表色。這十一個法,各自不同,眼根是淨色根,專門看的;耳根,淨色根,專門聽的。色是顯色、形色,是眼根的境;聲,是執受大種所生,非執受大種所生,各種各樣的聲,耳根的境。管你各各自相不同,但是總的來說都是變礙爲性,都是色蘊。這是說變礙爲性是共相。

受蘊,這個你們記一下,最好是寫筆記。因爲我現在忙得很,寫筆記的時間也沒有,這個應當寫講義的。寫黑板,我也不能寫,已經坐在那裏怎麽寫?不能寫黑板。一般說,法師講經不寫黑板好。我們在澳大利亞很好,它有一個反光鏡,我在桌子上寫了,它這個對面就很明顯地照出來了。這個東西也不貴吧,我們要麽以後去買這個東西。(下面回答)有買的,都有這個的,那麽這個方便一些,隨時可以想到,那麽,現在沒有,只好你們記。

受是領納爲性——這個受性。受蘊,你們知道,領納,領納這個觸,觸的這個變化領下來,苦的變化就苦受,樂的變化是樂受。想,取相爲性,外邊的相,把它取到心裏來,取相爲性。行,造作爲性,造作,遷流造作。識,了別爲性。

這個,五個蘊的特徵,這是共相。色蘊裏邊,各式各樣的色,都是變礙爲性,有質礙的。但是變化,每一個蘊都會變化的,無常,大家五個蘊都是無常,但是有質礙的,只有色蘊。受蘊,領納爲性;想蘊,是取相爲性;行蘊,造作爲性;識蘊,了別爲性。這五個是共相。色蘊的共相是變礙;受蘊的共相,領納;想蘊的共相,是取相;行蘊裏邊那麽多法的共相是遷流造作;八個識的共相都是了別。這是這五個蘊的自相;五個蘊的共相呢?都是無常。

所以說,共相自相,都是相對的,不能說一個絕對的自相,但是最大的共相——空:最後了,一切法都是空,自性空,這是再也沒有過去了,再過去就沒有了,比空再大的共相就沒有了。你說是變礙爲相,是色法的共相,但是從五個蘊來說,它又自相了,色蘊的自相。那麽,一切法空是只有共相,它不能再變自相。這個自相、共相大家要明白:不是絕對的——相對的。

一切法的自相共相,由智慧來簡擇,來區別,來分別它。分別的結果,得到決定心。智慧來了,就決定,才決定下來。假使我們有智慧的人買個電視機,他選什麽牌號,他自身很懂的,一觀察,這個好,就買這個。沒有智慧的,這個看看也好,那個看看也好,十幾個拿出來,到底買哪個,各式各樣的都好,那就沒智慧了。那就是這個智慧,能得決定性。


【廣】如理所引者,謂佛弟子。不如理所引者,謂諸外道。俱非所引者,謂餘眾生。

如理所引者的,就是說“佛弟子”,佛弟子依據佛的道理來,——如理的。但是“不如理所引”的呢,“外道”。外道他們的智慧,根據外道的經典來的,它是不符合佛的真理的,那就是不如理所引。那麽一個“俱非所引”,這個是哪一類人?“餘衆生”——既不是佛弟子也不是外道,一般的凡夫。所以這個裏邊,都有具體所指的。

我們這裏學了《廣五蘊論》就有這個好處。本來《五蘊論》裏邊,“如理所引”,到底哪個如理所引?你說這個如理,他說那個如理,到底哪個人是如理?“耶稣自有道理”,大家這個話都聽到——耶稣有道理的,那就是如理啦?但是到底如不如理?這裏很簡單:佛弟子,佛的弟子,依佛說的,如理的。那就不要說了,你耶稣自有道理也道不出來。只有佛弟子才是,你是不是佛弟子,不是佛弟子就沒有道理。

不如理所引”,我們如果沒有個明確的範圍,也可以設想得很多。你說你不如理,他說他不如理,互相指責對方錯,但是我們這裏明確的標誌——外道。什麽叫外道?心外取法的就叫外道,佛是心內取法的。我們在廣化,去過的都知道,山門牌坊裏邊,“莫向外求”——不要向外求,一切法自性都具足,把煩惱去掉了,心光顯露,就是成佛了。那麽,那個外道是去向外求的。

我們經常看到一些氣功師,幹什麽?吸氣——天上的氣吸過來;還要樹,昭覺寺大殿門口有很大一棵樹,每天早上,氣功師,吸樹氣(衆笑);還有,吸地氣,我們溫州一個居士,就是要吸地氣,結果吸得怎麽樣——全身虛弱,神經衰弱,睡也睡不著,吸得這樣子;還有吸人氣,年輕人的氣他要偷。這些東西都是向外的,外道,都是向外求的。我們想想看,人的氣,都是煩惱,你吸了有什麽好處?你要吸那個大修行的人,你也吸不住。那些沒有修行的人,你吸的氣又是煩惱,你這個吸氣有什麽用?

所以這個說,心外取法,都是顛倒的。你好好地修行,自己自然有正氣出來的,你何必去外求呢?所以廣化寺那個牌坊非常有道理,“莫向外求”,大家到過廣化都會知道。

不如理所引”,這裏明確地指出——外道。什麽叫外道?我們也還跟你說了——心外取法。那就是說除了佛之外,沒有一個向自心求的,都是心外取法的,那麽,一切都是外道,除了佛教以外都是外道,那再明確也沒有了。你除了聽佛的話是如理所引之外,其他的一切宗教哲學什麽東西都是外道,包括科學。有的說:“科學很客觀,對的”,科學裏邊也有顛三倒四的,你不知道。今天想了一個東西,一個原則定理出來了,明天又推翻了,它裏邊還是不決定的。

所以說真正如理所引的,就是:佛弟子——就依佛所說的,佛的弟子——依佛所說的,除了佛弟子外,其他的宗教哲學都是外道。但是既不是佛弟子又不信什麽宗教哲學的,一般的跟動物差不多的人——凡夫,那就是“俱非所引”。如理的也沒有,沾不到邊,不如理的它也沒有去研究,什麽都沾不到,就是憑自己的天然的功能在那裏。餓了吃,渴了就喝,倦了就睡,就沒有什麽其他的思想,就沒有了,就那些個。那麽,一般說跟動物好差不多劃等號,這些,那麽這也不是好的東西。


【廣】斷疑爲業。慧能簡擇,於諸法中得決定故。

斷疑爲業”,有智慧就沒有疑心,所以能夠斷疑。所以說我們有懷疑,貪瞋癡慢疑。不是一個根本煩惱——一個疑心?這個疑最壞的就是對三寶、對因果、對四諦懷疑,這是障道的。那麽要斷掉疑,斷疑生信。《金剛經》不是經常說斷疑生信?這個疑要斷它,大家說我斷疑生信,我斷斷斷,怎麽斷?這個很清楚地告訴你了,智慧能斷。你不修智慧,你憑一天到晚求,我要斷疑我要斷疑,磕頭、求拜、燒香,怎麽斷?

你要去求智慧,修了智慧,自然斷疑。那麽,你沒有、不去求智慧,你拼命磕頭、求、拜,那福報是大了,你還是你,你要求的疑要除掉的話,佛慈悲加持你,趕快求智慧去,好好去修定,修了定之後就有智慧。修定之前要修戒,修戒之前還要懂很多道理,這一連串,不能分割的。

所以說,你說一個法門很簡單的就一個,我什麽時候成佛了——不可能的。每一個法都有前後的關係,都連串的,你這個法要生出來決定前面的一些條件,前面的條件還有它的條件。這個一連串起來,你從最初做起,第一個做好了,第二個就來,第二個做好了,第三個就來,一個一個一連串,乃至成佛就來。你沒有這些條件的話——這就是緣起論,都有因緣的。

這裏我們說,慧能簡擇”,爲什麽慧能斷疑?慧能夠簡擇,簡擇就是知取捨,能夠分別,知哪些該取,哪些該捨,也就是能夠知道那些事情。那麽“於諸法中得決定故”,一切法由慧去簡擇的話,可以得到決定,哪些是好的,哪些是壞的,哪些決定要取的,要修的,哪些決定要斷的,要除掉的。那麽,這是要生決定的,決定要從慧生,所以我們說慧很重要。

到此爲至,五個別境心所講完了。


丙三 善心所

現在,我們開始善法——十一個善心所。這十一個善心所要生出來的。我們如果沒有的話,如何把它生起來,要靠緣起。這裏就看,第一個”:

信心所

云何爲信?謂於業果諸諦寶中,極正符順、心淨爲性。

”,不是亂信,迷信也是個信,正信也是個信,邪信也是個信。那麽這個信是正信,對業、果、諸諦——就是四諦、或者二諦,寶——三寶,“”,就是連到“諦”、連“寶”的,諸諦、諸寶。在這個道理裏邊,“極正符順”——極正確地跟它相合的,這個叫信,就是說對這個客觀的規律,就是業果、四諦、二諦、三寶這些道理能夠跟它非常正確地符合,這樣子的心理狀態就叫信。

反過來,對業果不信的,對三寶不信的,那就是不信。你說我信的是耶稣,也是信,你對三寶信不信?不信。不信的話就不是信(笑)。那個不是我們的這個信。我們這個信,就是對三寶、業果、四諦、二諦極符順,非常之跟它合得起的,這個心就叫信。這是衡量有没有信的問題。你信什麽?你信科學,你信哲學,你信其他宗教等等,這都不是我們這個信。雖然字是一樣,內涵不一樣的。

那麽,這個信有什麽特徵?心淨爲性”,它可以使心澄淨,因爲這個信心就像一個明矾,我們古代叫清水珠,這幾個珠擺到濁的水裏邊,一下子把那個濁都澄下去了,水就碧清了。那麽,我們的明矾也有這個作用,水裏很多雜質,把明矾補進去,雜質都沉下去了,水就清了。那麽信心,就是把心裏邊渣的、髒的東西全部濾乾淨,清淨。真正對三寶起信心的人,心絕對清淨的。

我們收到很多信,他說他皈依之後,念了四皈依,就感覺身心舒暢,不知道來哪股大勁,平時身體很虛,早上起不來的,現在早上自己會一下子就醒起來了。鬧鐘還沒有響,快到時間了,他自己醒了,不要等鬧鐘響,做事情好像身上射出光來一樣的,非常有勁。這個信心起來了之後,精神狀態就不一樣了。以前是萎靡不振,疲疲遝遝的樣子,都沒有了,這個就是真正得了信心的效果。

那麽這些,我們在這些皈依弟子裏邊,不少有這個現象。但是“難長繼”,生起之後,要把它繼續下去,不要給它失掉。有的人,他碰到環境不順了,——有個學生,他天天歡喜修定,坐在那裏,坐得很舒服,他很舒服,他貪著這個禪味,他就是觀好之後還總坐一下,他的父母說這個人呆了,他這孩子現在怎麽變得呆頭呆腦的,木裏木殼的樣子,人家說話也不要聽,看戲也不要看,什麽東西都不管,那麽當他有神經病了(笑)。這個什麽原因?第一個他父母不理解佛教,再一個他也太執著。你修定修好了,你去做該做的事情了嘛,他還要保持那個定中的一種舒服的狀態,在父母面前還要這樣子做。當然人家看了你不對頭,看了你好像腦袋就怎麽不靈活了,不曉得。

我們說佛弟子,我經常跟他們說,做了佛弟子之後,得了好處之後,就要在世間上的事情,做得更好一些,這是你以身來弘法。你真正做了佛弟子之後,對父母孝順了,對做事情負責了,對什麽東西好了。吃素的人,人家懷疑你,不過你吃素的人胖起來了,這個身體的力量也強起來了,這個,人家就沒話說了,說佛教好了。我記得有一個什麽人,那個還是一個浙大的,不曉得哪個,他說他父母反對他吃素的。結果,他皈依之後吃了好幾個月素,他說以前經常害病的,現在不害病了。父母也很奇怪:吃素還可以的。那就不反對了。


【廣】 云何信?謂於業、果、諸諦、寶等,深正符順,心淨爲性。於業者,謂福、非福、不動業。於果者,謂須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢果。於諦者,謂苦集滅道諦。於寶者,謂佛法僧寶。於如是業果等,極相符順,亦名清淨,及希求義。與欲所依爲業。

云何信?謂於業、果、諸諦、寶等,深正符順、心淨爲性”,這個差不多的。

下邊解釋,“於業者,謂福、非福、不動業”,這個在《俱舍》的業品講了很多。福業,是欲界的善業;非福業,惡業;不動業就是禪定的業。

爲什麽禪定業叫不動?假使你修得初禪,得到了初禪,下一輩子絕對生初禪,不會移動的。你這個修的定的業,得到的果不會動的。因爲其他的業,假使你夾雜了其他東西,會轉移。假使這個人本來投人身的,後來作了一些壞事,他就不投人身了,或者本來人間做大富的,後來因爲作了一些不好的業,就貧窮了,做乞丐了,這些都會。這個不動業就是,你修初禪修成功了,下一輩子絕對生初禪天,修的是二禪,下一輩子絕對生二禪天,不會動的,不會動搖的,不動業。

那麽這個業分三種,有很多種,這個是舉三種。福業,欲界的善業;非福業是惡業,惡業決定是欲界的,色界、無色界沒有惡業的;不動業就是禪定的業。你這些業都能夠搞清楚。

於果”,這個果不但是世間的果,它是出世間的果。“須陀洹”,什麽樣子叫須陀洹果?什麽樣子叫斯陀含果?什麽樣叫阿那含果?什麽叫阿羅漢果?都有條件的,這樣子的條件滿足就叫阿羅漢果。

有的人說得幾地了那麽幾地的功德你拿出來。幾地的人的功能,你拿出來。沒有,沒有你就不是。這都要學,沒有學過的話,他自己也搞不清楚。

那麽有的人說證了阿羅漢果,佛在世就有一個,他得了四禪,四禪的定極寂靜,煩惱基本上沉下去了,那麽他以爲得阿羅漢果了。最後的時候,他臨終的時候,中陰身現了,還要投生了,他就奇怪了——怎麽阿羅漢投生,就起懷疑,結果就下惡道去了。那就是說你沒有搞清楚,你要搞清楚真的阿羅漢果怎麽樣的,那就不會搞錯了。所以這些要弄清楚。

怎麽樣叫“須陀洹”果?我們說須陀洹果的人,因爲須陀洹是欲界的見的煩惱斷掉了 ——八十八個使,見使斷掉了;欲界還有九品煩惱,可以斷了一品、二品、三品、四品、五品,也可以沒有斷。這些人,不管斷了幾品,他決定不會犯五戒。管你處於有佛之世,或者處於沒有佛的地方,殺了他的頭,叫他犯五戒,不犯的。這是須陀洹果的道共戒!他得了聖道之後,自然有這個跟道俱生的戒,絕對不會犯五戒的。那麽這些人,如果你說你是須陀洹,你是不是這樣子的?

斯陀含”是“一來”,大家知道。他還有三品煩惱,斷了六品,這三品煩惱,只有欲界再來一次,那欲界就不來了。“阿那含”果,欲界的九品煩惱斷完了,就是下一輩子生到色界天以上,欲界是再不來了。“阿羅漢”,三界的煩惱斷完了,下一輩子三界不來了,不會在三界受生。

所以說,在得了阿羅漢果的時候,在阿羅漢果跟阿那含的時候,這個障特別大。爲什麽特別大?阿那含欲界不來了,一切欲界的債主都要把你抓住,不給你證阿那漢果。你一證的話,你不來了,這個債沒人要了,要不到了;阿羅漢果,三界不來了,那麽你還沒出去之前,一切債主都要把你抓住,把你擋住,不給你證阿羅漢果。那麽,這個就說,“將得忍不還”,將要得到忍、不還果的時候,這個業障,把你要障的,這個時候障很大12

這是果,要搞清楚,然後你不會搞錯了。業是這樣子的,果是這樣子的。

諦”,“苦集滅道”,真俗二諦也可以。把諦的道理搞清楚。

寶”“佛法僧”“寶”。三寶,我們看,好像是大家受皈依弟子,都是佛弟子,三寶都知道但是爲什麽佛稱寶,法稱寶,僧稱寶,這個道理,恐怕一般人還不會很清楚。佛的功德:身的功德、語的功德、他的意的功德,還有真正度生的功德,事業的功德,講起來,《現觀》後邊講了一品,都是講果,那個很深的道理,不是我們都會懂的。那麽現在我們懂了一點點,不夠!還要繼續地擴大這些。我記得海公上師一個《皈依三寶攝要頌,還有個三寶什麽的,專門講三寶的一些功德的,有那個書可以去參考參考。我們以前看過,書都沒收了,我的書,這些書我都找不到了,他們臺灣好像在印這些。這些功德都要看一看,然後對三寶的信心就會真正地生起來。

於如是業果等”,等就是諦、寶。“極相符順”,非常之絕對地跟它符順——一樣、差不多,那就是相信。“亦名清淨”,這樣子的心,就是清淨的心。亦名“希求義”,既然知道它的功德大,三寶的清淨,你就要求了。所以說清淨也好,要求也好,都是從它的幾個側面來說的。“與欲所依爲業”,那麽既然它是非常好,信心起來了,有希求的意思,那麽産生的是欲,要産生這個善法欲,就要希求那個東西,這個欲就生起來了。生起來之後,才叫修行了。

如果你對這些沒有意樂心,你怎麽修行?根本修不起。我們學法一樣的,意樂心生起來,才能自動地學法。意樂心不生起來,打了他,他也不想學,打的時候很痛,他倒勉強地來坐一會兒,看看沒有人了,他又溜掉了。爲什麽?他沒有意樂心。這個信心很重要,“信爲道源功德母”,就是這個東西。你沒有它的話,一切道、一切功德都産生不出來的。母親沒有,哪有孩子?。所以說這個信心是絕對重要的,一定要把它生起來。生起來,我們要看一些三寶的功德,一些四諦的道理,都要看一看。

還有一個簡單的,靠佛、菩薩、三寶加持的方法,就是四皈依。這個法修了之後,對三寶的信心就油然生起,大大地生起。剛才我說的那個居士,渾身是勁,好像用不完的氣力,就是那個四皈依的關係。如果你加持來了,信心就起來。

慚、愧”這兩個,我們先看《五蘊論

慚心所 愧心所

云何爲慚?謂自增上及法增上,於所作罪羞恥爲性。

什麽叫?我們知道慚愧,我很慚愧,慚愧”,什麽叫慚?我看,把不好意思叫慚,不對的。你這個慚是馬馬虎虎的意思,慚有慚的含義,不能動的。“我慚愧慚愧”,慚和愧有啥分別?差不多的嘛,慚就是愧、愧就是慚——不對的,慚跟愧兩個不一樣的。所以,這些你不學是不會知道的,所以要學。慚愧兩個字大家都會說,真正懂慚愧含義的人,沒學過法相是不會知道的。

自增上”,自己是增上緣,對自己來說感到不好意思;“於法增上”,同佛法一對照,這個不對頭,“於所作罪”,作的罪就是壞事。“羞恥爲性”,感到羞恥,就是感到自己很難爲情,不好意思。一下念下去:


云何爲愧?謂世增上,於所作罪羞恥爲性。

云何爲愧?”慚愧的“”。“謂世增上 ”,世間上的人要說你壞話,就是譏嫌,這個人怎麽那個呢,你個出家人怎麽還吃肉的呢?這個就不好意思了,那就不敢做了。“於所作罪羞恥爲性”,一個是對自己來說,這個不敢做的,我是一個比丘,這事不能作。

一個是法增上,這是佛經上這樣說,是不能的,我就不要做。一個是人家譏嫌,你做這個事情,大家說這個不對頭,那就不好意思,這樣子“羞恥爲性”,這個叫愧。所以慚、愧所對的不一樣的。在《俱舍》裏慚愧還有其他意思,這我們不要講的太多,先把一個記住。


【廣】 云何慚?謂自增上、及法增上,於所作罪羞恥爲性。罪謂過失,智者所厭患故。羞恥者,謂不作眾罪。防息惡行所依爲業。

謂自增上、及法增上,於所作罪羞恥爲性”,罪,它就解釋了,這個跟那個《五蘊論》一樣的。下邊是《廣五蘊論》的註解。什麽叫罪謂過失”,過失,就是不好的事情,做錯的事情,那就有罪。“智者所厭”,這個罪、過失,有智慧的,也就是佛弟子、佛菩薩之類的,聖者所厭惡的。因爲我們的過失的標準很多,標準不一樣,要“智者所厭”的,那就是說佛菩薩、聖者這些有智慧的人所厭的,認爲是不對的,這才叫過失,都有標準的。這個過失,我們說是智者所厭的叫過失,有些人自身或者外道所厭的不一定是過失,這個要區別。“羞恥者,謂不作衆罪”,羞恥什麽意思?就是不要作罪了,再做下去是就見不得人了。

防息惡行所依爲業”,這個慚的業用——“防息惡業”。惡行,防止、息滅惡行;罪,罪是過失。不要去做那些壞事,或者沒有做,去防止它不做;或者已經做了,把它息下來,不要再做:這個,“所依爲業”——依靠慚來的,那麽慚就是所依,這個防息惡業是能依。有這個慚之後,這個惡行就可以防止,也可以息下去,這是它的業用。


【廣】 云何愧?謂他增上,於所作罪羞恥爲性。他增上者,謂怖畏責罰及議論等所有罪失羞恥於他。業如慚說。

謂他增上”,一個是對自己來說,感到羞恥;一個是對人家說,大家認爲是不好的。“於所作罪。羞恥爲性”,

什麽叫他增上?這個《五蘊論》沒有,《廣五蘊論》就解釋了。(這個“惜”錯了, “怖”,怖畏,恐怖的怖。)“謂怖畏責罰”,你做了這些壞事,世間上要把你抓起來,要罰的,要關起來的。“及譏論等”,或者雖然沒有抓起來,大家要譏嫌,大家說你的不好聽的話。那麽這個對世間上産生這個不好的效果,他害怕,所以就不做壞事。

所有罪失羞恥於他,業如慚說”,他這些過失,並不是自己感到不好意思,或者是看了法,跟法對比、對照,感到不對頭,而怕人家說閒話,或者怕人家把他抓起來,責罰他,那麽這樣子的産生的不做壞事、生羞恥的心,叫愧。所以慚跟愧不一樣。你說:“我很慚愧、慚愧”,那麽你現在慚、愧兩個字知道了。

業如慚說”,它什麽業用?就是防息惡行。所依爲業”。惡行,沒有生的,防止它不生,已經生的,把它息滅掉,不給它再現出來。同的,這兩個業用是同的。因爲有相似之處,但是也有差別之處。我們在《俱舍》裏邊,就提了很多的一些心所法,又相近又不一樣,這個要區別開來。

下邊再講三個,無貪、無瞋、無癡,這是三個善根。

無貪心所

云何無貪?謂貪對治,令深厭患、無著爲性。

云何無貪?謂貪對治”,這個就是修行。有貪的話,由無貪來對治,無貪是專門對治貪心的。“令深厭患無著爲性”,産生深深的厭患,不貪著了,不但不貪著,而且討厭,感到它有過患,不要執著它、不要染著它——爲性。這是無貪。

 

【廣】 云何無貪?謂貪對治,令深厭患無著爲性。謂於諸有及有資具,染著爲貪;彼之對治說爲無貪。此即於有、及有資具,無染著義。徧知生死諸過失故名爲厭患。惡行不起所依爲業。

云何無貪?謂貪對治”,這個善法裏邊,都是對治惡法的,有一個惡法有個善法對治,等於說有老鼠就有貓。那麽我們要把貓抓到,老鼠就不能造反了。那麽,煩惱這個“老鼠”,我們就無貪這些“貓”來對治。當然我們不是殺生,我們作個比喻。“謂貪對治,令深厭患”,,使得這個心生起深深的厭患,既討厭它,又知道它的過患,“無著爲性”,對那個事情就再也不去染著它。那麽,這是一樣的。

下邊是解釋:“謂於諸有及有資具”,諸有——三有:欲有、色有、無色有,就是三界。爲什麽叫?有生有死,有因有緣。你生在三界裏邊,有生死,有它的因緣,那麽叫“”。那麽這個有,“及有資具”,能夠産生有的那些“資具”——那是因、業因,就是造的業。三界“有”的果,跟“有”的那些造的業,染著爲貪。什麽叫貪?對三界這個三有,或者是貪著欲界,或者貪著色界,或者貪著無色界,都是貪。那麽不但是貪著這個果,還貪著這個因。欲界的因是什麽什麽的業造的,色界因,他認爲這個業好,要造這個業,結果就貪著,這個就叫貪。貪的含義,就是對三有跟三有的因都染著,這個叫貪。“彼之對治”,那麽貪的對治,就叫無貪。

此即”,這個無貪的意思就是,“於有及有資具無染著義”,對三有跟三有的因不要染著。那麽我們就是說,對這個三界不要起愛著的心。你說欲界不好,地獄,大家不會染著,哪個人很歡喜地獄?這個沒有的。但是,歡喜地獄的因卻是很多,爲錢殺人、劫財,或者是報仇,殺人,什麽,等等,這個,卻是很歡喜。這個因有了,果是逃不了的。那麽餓鬼畜生,一般也不會去做。做人呢?很多人想:我下輩子做人很好,投了大富家裏,要做個男的,等等。這個——貪著。做人,它實在不好,有八苦。我做色界天去,做個帝釋天或者做個大梵天王,這個東西又是很好,也是個染、貪著,乃至生到非想非非想,都是貪著,都不能想。這都屬於貪的。貪的輕重不等而已,而它的總的都是貪。染著,就是貪。

徧知生死諸過失故”,再也不去貪著了,也知道它的過失了。“”,患就是它的過失。那麽這個厭患的心起來之後,貪心就可以對治掉了。

惡行不起所依爲業”,它産生的效果呢?不起惡行。沒有貪,這個惡行就不起來了。我們所以做壞事,都是貪:貪錢的搶;貪色的搞強姦之類的;貪權位的,就爭奪、打仗、鬥爭都來了。這就是惡行。惡行,就是以貪心來的。既然貪心不起,惡行也就不起了。這個是無貪。那麽我們有貪心呢,(5B)就要無貪來對治。

無瞋心所

云何無瞋?謂瞋對治,以慈爲性。

【廣】 云何無瞋?謂瞋對治,以慈爲性。謂於眾生、不損害義。業如無貪說。

無瞋,是慈悲的“慈”——它的體性。再看《廣五蘊論 》。

云何無瞋?謂瞋對治,以慈爲性。謂於衆生,不損害義”,這個慈是與樂,衆生——不去惱害它、不損害,包括殺它。不要去損害它,不要說殺,惱害也不要惱害,這就是慈悲。這是慈。“業如無貪說”,它的業用——“惡行不起”,一樣的。再看一個無癡,這是三個善根:無貪、無瞋、無癡。

無癡心所

云何無癡?謂癡對治,以其如實正行爲性。

【廣】 云何無癡?謂癡對治,如實正行爲性。如實者,略謂四聖諦,廣謂十二緣起。於彼加行,是正知義。業亦如無貪說。

無癡”,謂癡對治”,無癡這個心所法是癡心所的對治。“以其如實正行爲性”,如實地正行是它的性。這個話就說來很隱。下面《廣五蘊論》解釋:

云何無癡?謂癡對治”,一樣的。“如實正行爲性”,一樣的。那麽,什麽叫如實?“略謂四聖諦,廣謂十二緣起”,這個如實,就是真理。這個如實的真理,略略地說、簡單說:四諦——苦集滅道;打開來說,就是十二因緣。

於彼加行,是正知意”, 如實的對這個“如實”——四諦、十二因緣,正行、修行,“加行”就是加功用行,這個就叫無癡。這個意思就是說“正知”,對這個四諦、十二因緣的能夠正確地了知它,叫無癡。

業亦如無貪說”,它的業用,跟無貪一樣。“惡行不起所依爲業”,這三個——無貪、無瞋、無癡,都是對治惡行的。把貪、瞋、癡除掉之後,惡行就不起。所以起惡行,主要是三個毒根——貪、瞋、癡。我們說三個最厲害的——貪、瞋、癡,就是三個根本的毒。

再介紹一個無癡,另外一個書上,還有這麽一個簡單的定義作參考13。大家要記可以記一下。“無癡”,於諸事理明解爲性”,”,諸就是很多。道理,理。事,事情。明白地理解爲性,就是不糊塗。一切事,諸事諸理,都是明明白白地了解,“明解爲性”。“對治愚癡”,對治糊裏糊塗,“作善爲業”,不但是不起惡行,它還要作善業。這是其他的書上的一個定義,我們拿過來可以參考。

這個兩方面是相對的:一個是不起惡業,消極的惡行不作;一個是起善業,積極地作善。無貪、無瞋、無癡起了之後,不但是消極地不起惡行,還可以積極地造那些善業。這三個心所,是我們最根本的三個善根。我們說善根,善根就是指這個東西。好,今天我們就講到這裏。


第五講


講之前,還是把昨天他們組裏的問題說一下。昨天,提兩個問題很簡單。

一個是:勝解,決定境爲何?勝解爲善爲惡?

勝解的決定境,勝解這個心所,它所緣的境,就是已經肯定了,不會再轉移了。那麽,沒有什麽爲何不爲何,就是決定就完了。爲善爲惡?通三性。徧行、別境都是通三性的,善的也有,惡的也有,無記也有,這個通三性。


第二個:心不動,是否不動?

這個心不動,就是說緣這個境不動。心,一切法都是刹那、刹那變化的,境也是刹那、刹那變化,就是緣那個境不搖動。那麽,這個意思就是什麽?我們入定之後,“心一境性”,到底是不是緣了一個固定的境不動,還是可以緣其他的境,是這個問題。那麽這個問題,他沒有討論到了,他只是這個心不動感到不理解。那麽心不動是怎麽回事?刹那、刹那變動是有的,就是緣那個境不動,儘是緣那個境。假使你念阿彌陀佛,就是阿…… 一直念“阿”,是不是這樣子的?這個很簡單,你念阿彌陀佛,也要六個字,還要動的,哪有不動的。就一個阿,就一個阿,不動了?不會的。


昨天那個問題,昨天晚上我們討論了一下,確實比較容易混淆,就又是能、所的問題。這個我再說一下。能、所,有的人認爲能都是主要的、所是次要的——這個概念是不對的。要看能什麽,所什麽,主要、次要就是看下面那個字,不能看上面那個字。昨天有人提的:能依、所依。能依、所依,所依——主要的。假使我們子女依靠父母,子女是能依,父母是所依,當然父母大;那麽我們皈依三寶,能皈依的是人,所皈依的是三寶,當然三寶大。但是我們說,能吃飯的是人,所吃的飯,那人是主要的;能坐的是人,所坐的——凳子,那人主要的。這個不能看能、所來區別主要、次要,要看後面那個字。我們經常懺悔裏邊,理懺,能懺。“能禮所禮性空寂,是則名爲真懺悔”,能禮、所禮,當然所禮的高,所禮就是佛,能禮的是人,當然是所禮的大。假使我們修觀,能觀的是人,所觀的是佛、菩薩,或者觀阿彌陀佛,或者觀文殊菩薩,當然所觀的大。所以說“能”、“所”不是區別主要、次要的兩個字,要看後面的字,後面的字有的時候“能”是主,有的時候“所”是主,那就要看具體來分的,不能把“能”抓住一定是主,這個不對。這個問題大概,我們就講過了。

下面我們接下去講。昨天講的是善心所 。《八識規矩頌》,你們贈送處有的?我們要。是送的還是請的?送的我們要,那麽多人,每個人要一本,包括我要一本。這個三性,通三性,還是徧善性、徧惡性,那個地方有。那是八個識裏邊的。但是心、心王心所一樣的,都可以參考。那麽就送了,大家送一本。

今天我們接下去講善心所。昨天講的無貪、無瞋、無癡,這是三個善根,一切的善法,由此而生,講過了。今天講精進,我們先看原論。

精進心所

云何精進?謂懈怠對治,心於善品、勇悍爲性。

這個就是對治法。我們說我們要對治煩惱,精進是對治懈怠的。懈怠是個煩惱,懈怠是懶惰,對善法鼓不起勁來,聽見打鐘了,賴在床裏,還想睡,這是懈怠。念經是好事情,應當聽到鐘,馬上起來。

我記得昭覺寺有一個沙彌,他開始的時候,打鐘都是要賴,不肯起來。後來一個比丘給他講《毗尼日用》的一個咒,他說:“聞到鐘聲要早起來的,如果不起來,變蛇的”。他聽了這個害怕了,變蛇是不願意的,鐘一打,馬上就起來,免得變個蛇。那麽,我們現在大家還是要警惕,鐘聲打了之後就起來,不然漸漸呢,他就是說的——會變蛇,可能的,因爲他懶惰,四個腳伸伸地睡在那裏,那就像個蛇一樣。

精進,對治懈怠的。“心於善品”,使這個心,對於善法、善品——分三品,善的、惡的、無記的——這一品就是善法。“勇悍爲性”,勇敢精進。這是原文

我們下邊看《廣五蘊論》 《廣五蘊論》要講得多一點。


【廣】 云何精進?謂懈怠對治,善品現前,勤勇爲性。謂若被甲、若加行、若無怯弱、若不退轉、若無喜足,是如此義。圓滿成就善法爲業。

云何精進?謂懈怠對治”,一樣。“善品現前,勤勇爲性”,善品,這個善品,不但是修善法,包括斷惡法。惡的法要斷掉,善的法要修起來,這都屬於善品。所以說它不說善法,善的一類,品就是品類。那就斷惡也是善的一類,修善也是善的一類。所以說,這個善品就包含著斷惡、修善。對惡的,沒有斷的要斷,沒有起來的,不給它起來;善法,已經起來的使它增長,沒有起來的,使它起來:這就是精進。當下,“勤勇爲性”,不要說“我明天,我要發心,要早起來,今天我再睡會兒”,——不是當下。是現前,馬上就要精進起來。

謂若被甲、若加行、若無怯弱、若不退轉、若無喜足”,這是精進的五個層次。它的比喻,就是打仗一樣的。開始要打仗之前,要把盔甲披好,披好之後,上陣的時候,就膽大了。如果沒有鎧甲的話,你上了陣的時候,人家一刀一槍過來,刺你身上就死掉了,那麽心裏害怕,害怕就不敢衝鋒。盔甲一穿,主要的地方、要害就保護好了,那你儘量去衝好了。他刺過來,你心有護心鏡,背有護背鏡什麽東西,都把你保護得嚴嚴的,頭上有盔甲戴起,那麽害不了你。小地方,小輕傷,沒有問題。那麽可以用勇猛精進。所以披甲精進是第一個。這是打的比喻,最初的時候,要發起猛利意樂心,好像打仗一樣的,把盔甲披好,然後入陣。

加行”,那麽堅固地要去做。

若無怯弱”,碰到一些阻礙,要讓他不會退卻。自己也把自己——我們叫沒有自尊心,就是說,“我這個人不行的,我修不來的,退了算了”,這個心不要有。每一個人都有佛性,都能成佛。不要自己輕蔑自己,不要退,就是不要退。

不退轉”,一些苦難來的時候,不因爲受點挫折,或者受點阻撓,就退了。我們在打仗的時候,如果你碰到一些困難就退下來,那你還是要死。爲什麽?你衝鋒,往前沖,前面的人,敵人給你打倒了,你可以還活下來,如果往後退,後頭機槍在掃,必定死的(笑)。所以只有往前沖的,不要往後退。你要找死——往後退,你要想活——往前進!那我們這個修行也一樣,你要退下來,三惡道就等著你,你往前進呢,可能成就了。不要退轉。

無喜足”,得了少的,不要滿足,還要求更高的成就。

那麽這就是說這個精進又包含著五個層次,一層一層進一層的,這麽是以打仗的那個比喻來做精進的喻。這裏我們還有一個,爲什麽要打仗的比喻?我們出家修行的人就是勇士。在《法蘊足論》,佛就叫出家的比丘是勇士,勇敢的戰士。跟哪個打仗?跟煩惱打仗。煩惱就是魔,我們不要一聽說魔,就是一個活的東西。煩惱就是魔,我執是最大的魔,那麽我們要消滅的就是這兩個東西。我執大魔,跟那個煩惱魔。其他的天魔,他是有情,還要度他成佛。真正要消滅的,把它是消滅得乾乾淨淨的,是煩惱、我執。這兩個東西是最大的敵人。如果內心沒有內魔,我執大魔,煩惱魔沒有,天魔也害不了你,進不來。你內有魔,外面的魔很容易進來。所以說真正我們的修行的人都是勇士,都是打仗的人,打仗的對方,就是煩惱,就是我執。

是如此義”,精進的意思就是這樣的意思,五層,就打仗的時候,一層進一層,開始的時候披盔甲;然後衝鋒;不要自暴自棄,不要以爲自己沒有能力;然後,碰到困難不退;然後,得了一點小的成就還不滿足,還要往前進。這樣子,“圓滿成就善法爲業”,把善法不但是成就,圓滿地成就。對我們來說,一直到最後成佛,不以少爲足。不要證了阿羅漢,“反正我受不了苦了,我就算數了”,那麽二乘去了。那就不好了,那麽一定到最大的果——圓滿。這是精進。

我們這裏要參考一點其他的一些資料14。什麽叫“精”?純粹的純精純就是說這個精進一定是善法,就是善法,不但是沒有惡法,也沒有無記法,都是善的,決定是善的。”,是上進,勝進,一直往上的,不但是不退,停也不停的,一直到什麽?到成了聖者,圓滿爲止。所以精進這兩個字的含義,一個是純粹是善的,不是惡的,那就是說你拼命地做壞事,不能叫精進。有的人做生意,爲賺錢,他晚上睡覺——不睡覺,專門打電話、問資訊、到處跑、辦貨,很辛苦,是不是精進?我們說是懈怠。他不是很努力嗎,怎麽叫懈怠呢?善法,你卻是退掉了。我們很多的大學生,他寫信給我,回去工作之後,家庭環境又逼著他,要找對象,工作也很忙,結果,他就是忙得頭頭轉,把那些修的法就停下來了,這個就是懈怠——善法就不修了。惡法,世間法那些再怎麽努力,再不睡覺,但是你善法停下來了——懈怠、不是精進。所以精進的意思,純粹是善的,它的進是上升的,不但是善法要修,而且要不斷地往前修,不斷地增上地修,一直到最後圓滿一切善法。

另外一個,《成唯識論》裏邊是“勇悍爲性”,這裏是“勤勇爲性”,一般都是“勇悍爲性”。勇敢的“勇”,“悍”,心旁,一個旱災的旱,“勇悍爲性”。“勇”就表示勝進、往上進的,打仗的人有勇,往前進的,不會退,也不停下來。悍,是堅固的意思。

另外一個,“勇”是勝進,不斷地往上進,就是簡別染污法,進入善法的,往上前進,其他染污的、無記的,不在裏頭。“勇悍”,表示單純的是善的。那麽一個是往前進,一個是表示善的

反正這個總的意思就是說精進這兩個字,它要記住:一定是善法;一個呢,善法不斷往前進,不但不退,停也不停,一直到最後一切善法圓滿,那麽是精進的意思。所以說,精進只能用於善法的。所以用法相來講,嚴格地講,你做其他的事情,再辛苦,不能用精進兩個字。

輕安心所

云何輕安?謂麤重對治,身心調暢、堪能爲性。

輕安麤重對治。什麽叫麤重?我們的身跟心,沒有這個能力,沒有堪能性。“”是不調柔,”就是沉重。沉重就是說,一個人好像是提不起勁來,我經常看到有些人,坐在那裏就不想起來,躺在那裏就不想坐起來,他身上沒有勁。那麽,思想也是這樣,叫他去動個腦筋,好像是要開動個火車一樣,很困難,要動些腦筋,非常困難,那就是沉重,就是提不起來,要修個觀的話,也不行。

我記得我們在近慈寺的時候,一個老居士,他拼命要求,也是跟你們一樣。“三皈依觀,這個修定,好得很,求、求、求”,好,”海公上師說,“你要修,就傳給你”,傳了。傳好了,“觀那麽多!我聽了五分鐘我就要昏倒了”,腦子裏裝不下去了。那麽多東西,沒有堪能性,這個就是受不了了,太多了,這就是沉重,就是沒有堪能性。這是麤重

那麽輕安恰恰是麤重的對治。那麽我們假使有麤重的,你假使要提不起,假使要念經就念不動,那個樣子。我記得我們以前念《五字真言》,前面一批人,“嗡阿ra巴雜那的”這個咒念好了,“大悲尊以極徧智光明”,就好像睡了一大覺,爬起來,一點氣力沒有,“大悲尊以極……”,好像懶趴趴的,念也念不動,那個樣子,那就是沉重。我們說得了加持之後,身心輕安,已經念起來非常有勁。他就像是眼睛也睜不開那個樣子,疲勞不堪的這個聲音在念,聽了很不舒暢。現在我叫你們調過來了,這個情況大概沒有了。

那麽,身心調暢,堪能爲性”,麤重就是不調暢,調就是調柔。我們說調就是要聽話。麵粉,揉麵粉,如果是,麵粉你揉了兩下子,要做個東西,要做個麵粉人,那就是容易掉下來的,不聽話的,生硬的,那麽你揉得很柔了,那你捏要什麽樣子就什麽樣子,又調又聽話。我們修觀一樣的,你叫他觀這個,他偏偏想那個,你叫他想這個,他偏偏想那個,這是不調柔,不聽話。你如果調柔了,觀一個“月輪”,他就觀一個“月輪”,觀字,他就觀字,這個就是調柔,聽話。

那麽這個不調柔,就是麤重。調柔,身心調暢。調,就是聽話。身心調暢,就是柔和、調柔,不是麤重的、麤獷。那麽重,針對那個堪能,重是沉重,就是沒有這個力量,堪能就是有能,有堪能性,有能力,可以擔承事情。觀,要觀就觀得起,要念就念得動。那麽麤重,就是,它的對治,就是身心調暢。

所以說我們感到有麤重,就馬上要把輕安拿出來對治它,這是武器。我們修行,要拿武器對治那些煩惱,麤重是煩惱。但是這個武器哪裏來?你憑空它不會來的,修出來的,要修定的。定,你們坐過禪的人就知道,坐上十分鐘五分鐘之後,或者你九節風一調之後,身上就是像啤酒打了氣一樣,有彈性,力量很足,這個就是堪能性開始出來了。

真正的輕安,要嚴格地說,得了禪定以後,才有輕安。那麽在沒有得禪定之前,輕安的味道也能嘗一點點。大家愛坐的人,都會有這個經驗。你坐到好的時候,就感到身上非常舒服。

我昨天講的那個人,就是他,他修四皈依,他坐到那裏修,感到很舒服,全身輕鬆。那麽,他這個輕鬆,念好了之後,他捨不得那個輕鬆放掉,他總是這樣子。那他父母就看了他呆了,“你這樣子一天到晚幹啥呀?木裏木殼的,好像沒有知覺一樣的”,實際上他是保持他那個輕安的一個味道。這個輕安大家歡喜的,它來了就很高興。


【廣】 云何輕安?謂麤重對治,身心調暢、堪能爲性。謂能棄捨十不善行,除障爲業。由此力故,除一切障、轉捨麤重

謂能棄捨十不善行,除障爲業”,有了輕安之後,可以把這個惡行,那些障礙都除掉。十個惡行,十不善,就是身三、口四、意三。殺盜婬,妄語綺語惡口兩舌,還有貪瞋癡,可以把它捨掉。能夠修善法,這個惡法、不善的就捨掉了。那麽障,那些麤重的障,惛沉那些,可以把它去掉。

由此力故,除一切障,轉捨麤重”,因爲有輕安的這個力量,你障就除掉了,修定的障就除掉了。“轉捨麤重”,把麤重就捨掉了。我們說麤重捨掉了我們在佛教裏邊,有一個名字叫轉依”轉依”,我們總是,一個人總依靠個東西。假使我們出門——在家靠父母,出門靠朋友——總是要靠一個東西,你不靠東西,站不住腳。那麽,我們依呢?我們在凡夫的時候,都依靠的煩惱,那麽你要修行的,你還得依靠個東西。煩惱捨掉了,你空虛,你心裏就害怕,依靠個什麽,輕安。把麤重捨掉,輕安拿起來,輕安拿到了之後,你麤重很容易捨掉。

這也是昨天我講的,法的意樂心生起來了,五欲的樂很容易放掉。如果法的意樂心拿不到,五欲就拖泥帶水的,藕斷絲不斷,它斷不了,因爲它沒有東西代替它。如果法樂來了之後,轉依,那身心依靠法樂上去了,把五欲之樂可以捨掉了,法樂沒有,這個就捨不掉。這有一定的道理,總是要依靠個東西。

那麽這裏就是說,我們把麤重的捨掉之後,就依這個輕安,轉捨麤重”,麤重就捨掉了。有了輕安就可以捨得掉麤重,沒有輕安就捨不掉。所以,輕安要把它修起來。要輕安,就要好好地坐。不要說坐,我們念經,如果你如法地念,提起精神地念,哪怕你早上起來沒有睡夠,頭昏腦脹的,洗臉的時候頭還脹的、昏的、暈的,你到經念上五分鐘或者十分鐘,勁就來了,這個大家經驗會有,好好念,這個輕安生起來之後,那麤重就捨了。

所以這個要靠自己力量,不能說我麤重很厲害,你加持、加持,給我輕安,我給你個輕安,那你輕安就來了,這個就太天真了。加持——加持,我告訴你怎麽修定,有哪些方法,不對頭的要糾正,九節風這個很好的方便,你去試試看,輕安就來。不能自己躺在床上你加持我,得個輕安(笑),這個輕安哪裏來?

下面我再把一個“麤重”名字解釋一下。“麤獷沉重”,麤”還是這個獷”,就是一個反犬旁一個廣東的廣,麤獷沉重”麤重。什麽叫麤重麤獷,就不調柔,是強的,跟野的一樣的,不調柔的,不文明的。沉重,沒有氣力的,這個叫麤重。“即無所堪能,及不調柔相”,沒有堪能的,不調柔相。麤獷”就是不調柔,沉重”就是沒有堪能:這個就是麤重。離開麤,離開這個重——不堪能的重,離開之後叫輕,調暢,就是調柔,就叫安。這樣子離開麤重之後,輕安就得到了,叫輕安。離開麤重所得到輕鬆的安穩,這就是輕安。所以說這兩個東西,不是有這個就有那個,不能同時的。兩個是相對的,你拿到它,它就沒有,你拿到這個,就沒有。你如果要麤重,輕安就不來,如果你要輕安,麤重就走了,那麽你自己選擇。輕安,要輕安也不是說,就是剛才說的——你給我個輕安就完了。自己去修,好好地坐,輕安就會來。得了定之後,那是輕安充滿全身,這個在《禪定品》裏有的。這個輕安之樂,有的人他修禪定,他給我寫信或者跟我說,他肚子下邊發熱,感到很舒服,或者兩個腿下邊,腳板裏氣上來,乃至到頭頂,這是一個感到很舒服的感覺,這個還是初步的一些味道。

真正輕安,從全身毛孔每一個地方全部充滿這個輕安的快樂,那是不可言喻的,就離生喜樂了。離開了煩惱之後,欲界的煩惱離開之後,得到的喜樂是極大的喜樂,這個是充滿全身的得了這個樂之後,再好的五欲,不要了,看也不要看。這個東西,比不上,我這個樂比你殊勝。

但是你要得到這個離生喜樂這個定中的樂,先要把五欲拿開。如果你五欲也拿到,不肯放,我要等到我這個定中的喜樂來了,我再放,那麽你永遠放不掉了。你拿到五欲,這個喜樂不會來的。五欲放掉之後,好好地修定,經過一段的努力,這個喜樂一點一點生起來了,那麽真正得到之後,你再也不會去貪那個欲界的五欲了。那就是我們的《菩薩戒論》的,你自己吐出來的東西,你再會吃不吃得下去?根本吃不下去。但是你沒有得到這個喜樂,你這個五欲,看著還是蠻好的,捨不得丟。

所以先要有決心,把這個五欲之樂先要把它放下,然後好好修這個定,佛法裏邊去修行,那麽,慢慢地,就會得到喜樂,一層一層地、慢慢地得到。得到之後,這個五欲之樂放下了,不會要了。你不能說兩個,這個要抓到,把那個得到我再捨掉,那麽永遠捨不掉了。這個心一定要起來,要有決心捨掉五欲,這個喜樂才生起來。沒有這個決心的,喜樂生不起來的。

轉依,就是我們這裏的身心本來是依麤重的,現在依靠輕安了,就是轉過來了,就是我們解釋那一句“轉捨麤重”,轉得輕安。我們身上,身、心,都有堪能性了,調柔了。把麤重的那個東西捨掉了,那麽這是輕安。在某些論裏邊說,欲界的善心,沒有輕安的,只有在得了色界的定之後,才能有輕安,這是從絕對的說;也有些論說,欲界也有輕安,這個輕安當然比不上初禪的輕安,但是你也能嘗到一些味道。

不放逸心所

云何不放逸?謂放逸對治,即是無貪乃至精進。依止此故,捨不善法,及即修彼對治善法。

不放逸”,放逸對治”,不放逸對治放逸的。“謂放逸對治,即是無貪乃至精進”,這是《五蘊論》,我們總是先念略的,後看廣的。“即是無貪”,不放逸這個法,本身的體就是四個法——無貪、無瞋、無癡,加一個精進。所以前面要講它的次第,有的地方是這樣次第,有的地方稍微調一下,但是它都有它的體係的。這個裏邊的安排,是要講這個不放逸,先要把無貪、無瞋、無癡跟精進講了,才能講不放逸。爲什麽?不放逸的體就是前面四個法——無貪、無瞋、無癡、加上精進,它就是不放逸在某個作用裏說,它就叫不放逸。什麽作用?防護一切,這個身心不要去進入五欲——沉浸裏邊去,叫不放逸。

即是無貪乃至精進,依止此故”,依了這個不放逸。“捨不善法,及即修彼對治善法”,依止不放逸,就可以把不善的法,把它捨掉,同時修它的對治的善法,就是以修持善法,來對治那個不善法,把它捨掉它。那麽這是不放逸它的業用,什麽謂性,什麽謂用。那麽,下邊我們看廣的。


【廣】 云何不放逸?謂放逸對治,依止無貪乃至精進,捨諸不善,修彼對治諸善法故。謂貪瞋癡及以懈怠,名爲放逸。對治彼故,是不放逸。謂依無貪、無瞋、無癡、精進四法,對治不善法,修習善法故,世出世間正行所依爲業

云何不放逸?謂放逸對治”,一樣的。“依止無貪乃至精進”,無貪、無瞋、無癡——三個善根,加上精進,這四個法。“捨諸不善,修彼對治善法故”,能夠捨掉不善法,修它的對治法,就是善法,修善的法來對治不善法,就是這個不放逸。下邊它解釋。

謂貪瞋癡及以懈怠,名爲放逸”,這個是對立面。無貪、無瞋、無癡乃至精進是不放逸;反過來,貪、瞋、癡加了個懈怠,就叫放逸。放逸,不是它有實體的,就是四個法合攏來的。“對治彼故,是不放逸”,那麽,針鋒相對了。對治放逸就叫不放逸。“謂依無貪、無瞋、無癡、精進四法,對治不善法,修習善法”,對治那些不善的法,還要反過來修那個善的法,這個就是不放逸。

世出世間正行所依”,它的業用,不管是出世間的、無漏的,或者世間的,正行就是善法。依靠它爲業,就是說世間的、出世間的正行——善法,依靠不放逸來的。沒有不放逸,這些生不出來。所以說,不放逸是一切善性的所依靠的東西。

那麽這裏就有一個問題:不放逸跟精進差別在哪裏?

精進對懈怠,不放逸對治放逸,那就是說,放逸跟懈怠這兩個東西是不是一樣的?我們在說話的時候,懈怠、放逸連起來的,懈怠就是放逸,所以放逸也是懈怠。6A)這我們說兩個不一樣,我們看看文裏邊大家能不能找出不一樣的地方。它既然白法裏邊,善法裏邊立了兩個:一不放逸,一個精進,不善法裏邊一個放逸,一個懈怠,都是對起來擺了,那就不是一個,不是一個東西。但我們在習慣裏看看又像一個東西,這個到底是一個是兩個?肯定是兩個,但是不同之處在哪裏,你們要麽慢慢自己去探索一下好不好?我暫時不講,自己去動腦筋去,暫時不講,明天講。你們自己動腦筋,不放逸跟精進、放逸跟懈怠,重點的區別在哪裏?這個你們去探討一番,討論一番,明天我再講,即使討論不出來,那個聽進去也會牢固,不會忘掉。如果今天講了,這個耳朵進,那個耳朵出去了,忘記掉了。那不講,今天我們暫時不講,明天再說。那麽跳過去。

捨心所

云何爲捨?謂即無貪、乃至精進,依止此故,獲得所有心平等性、心正直性、心無發悟性。又由此故,於已除遣染污法中、無染安住。

云何爲捨?謂即無貪“,下邊幾個都是無貪、無瞋、無癡、精進四個法爲體,就是它的作用不同,安立了“不放逸”、“”那些名字,“謂即無貪乃至精進依止此故”,依止這個捨,“獲得所有心平等性,心正直性,心無發悟性。”我們還是先念《廣五蘊論》:


【廣】 云何捨?謂依如是無貪、無瞋、乃至精進,獲得心平等性、心正直性、心無功用性;又復由此,離諸雜染法,安住清淨法。謂依無貪、無瞋、無癡、精進性故,或時遠離昏掉舉諸過失故,初得心平等;或時任運無勉勵故,次得心正直;或時遠離諸雜染故,最後獲得心無功用。業如不放逸說。

云何捨?謂依如是無貪、無瞋、乃至精進”,這個四個東西,無貪、無瞋、無癡、精進,“獲得心平等性、心正直性、心無功用性。又復由此,離諸雜染法,安住清淨法”,雜染法就是煩惱法,清淨法就是善法,包括有漏無漏, 一般說,是無漏的爲主。“謂依無貪、無瞋、無癡、精進性故”,這是《廣論

我先念《五蘊論》,第3頁倒數第2行,“云何爲捨?謂即無貪乃至精進”,這個四法,“依止此故,獲得所有心平等性心正直性心無發悟性。又由此故於已除遣染污法中無染安住”,它就是靠這四個法,這個法,依了這個法,心可以平等,心可以正直,心麽沒有發悟。又由這個法的緣故,已經除了的染污法(煩惱),在已經除掉之後,能夠安穩地住在無染的裏邊,不會再受到染污法的侵犯了。就是靠這個捨。

那麽這個我們在一般的書裏邊,前面加個字:行捨”,行路的行,行捨。就是這個捨。爲什麽加個“”呢?因爲我們知道,還有一個受捨,在受裏邊,苦樂捨三個受,那麽你這個捨還是苦樂捨的“捨”呢,還是四無量裏邊還有一個“捨”?這個四無量裏邊:慈悲喜捨。那麽都是捨,要區別這三個的差別,那麽就說要“行捨”,這是行蘊裏邊的捨,那是心所法的捨,所以一般都講“行捨”。

云何捨?謂依如是無貪無瞋”’,它的體,就是四個法,因爲依了這個法之後,它的效果:得到心平等性心正直性心無功用性。“無發悟性”,這裏我們一對照,《五蘊論》的無發悟性就是這裏的無功用性,所以“無發悟”,這個詞我們就不要查字典了,已經給你解釋了,就是無功用

又復由此,離諸雜染法,安住清淨法”,那麽它安住於這個無染住,這個無染就是清淨,所以它給你寫上了。下邊就是解釋了:“謂依無貪、無瞋、無癡、精進”,這四個法。這四個法的性,這是它的體,體如此。

昨天我記得有人來問,性跟用兩個東西,有人還搞不清楚。性,就是體性;用,它的作用。這個很簡單。我們說一個香爐,香爐的體性,銅的。體相用,大家都經常講的。這個香爐的體,是銅的;相,是圓的;用,是點香的。這個很簡單。這香盤子,體是木頭的;相是方的、長方形的;用,托香盤的,就是這個東西。

謂依無貪、無瞋、無癡、精進性故”,它的體就是這個四個法。“或時遠離昏沉掉舉諸過失故。初得心平等”,這個平等性、正直性、無功用性,是三個層次不同,初步,得到行捨之後,把昏沉、掉舉,把它息下去了。一般說,輕安重點是對治昏沉的,你如果昏沉厲害,用輕安來對治;行捨,以掉舉爲對治。但是不絕對,行捨在對治掉舉的中間,也能對治昏沉。那麽他對治昏沉掉舉,對治掉了,心平等了。昏沉、掉舉,一個高一個低,就象天平秤一樣的,掉舉,就是翹起來,昏沉,就是沉下去,兩邊就是一高一低,那不平了。如果沒有昏沉掉舉,既不翹又不沉,那不是平等了麽?天平秤就平了。所以說,把昏沉掉舉除掉之後,這個心就平了,平等。這是第一步。

或時任運無勉勵故,得心正直性”,這個心平等了之後,你還要用功夫,不要給他掉舉生出來,不要昏沉,不要起來,要經常在觀察,要用氣力的。到那個時候功夫成熟以後,任運,就是隨他自己心,下去,不要很用氣力,它自己就平等了,不要你加功,這個時候,高一層了,叫什麽?叫心正直性。心正直了,就是不要自己勉力,不要去下很大的功夫去了,它自己能夠平下去。我們看,開始汽車開的時候,把引擎一發,響得很,它開,開快了,但是開快之後,你把它一扳,不要發動了,它就平平地、聲音也小了,跑得很快,過去。就是不要下功,不要加功夫,它自己可以任運地下去了,那麽叫正直性。

或時遠離諸雜染故”,那麽到最高,能夠把煩惱,這個煩惱法,雜染法就是染污的法,能夠遠離,心裏邊離開煩惱。“最後獲得心無功用”,這個叫無功用性,那個已把煩惱都除掉了。

那麽這個就是說,得了行捨之後,有三個層次,最初,是平等性;中間,得到正直性;最後,無功用性。它的業用,跟不放逸一樣。不放逸,就是說世間出世間的正行都依靠它來的。那麽這個是一樣的,同的。

不害心所

云何不害?謂害對治,以悲爲性。

謂害對治”。這些都是善法,對治煩惱法的。害是一個煩惱法,小煩惱。那麽對治“害”這個煩惱的一個善法叫不害。凡是我們學法相要知道,善法都是我們的滅除煩惱的武器,這個我們心裏有的,把它培養起來,這個力量大了之後,就能把那些煩惱把它治下去。所以說,這個不害的心所是對治害的,害的對治。


【廣】 云何不害?謂害對治,以悲爲性。謂由悲故不害群生,是無瞋分,不損惱爲業。

它的體是悲,“謂由悲故不害群生”,因爲有悲心,不惱害一切有情,“是無瞋分,不損惱爲業”,這個“不害”,並沒有它的自體,它就是無瞋的一部分。我們在前面講過無貪、無瞋、無癡,無瞋裏邊的一部分功能,不惱害有情的,這就叫不害。並不是另外還有一個不害的,專門有它的自體。

因爲它作用不同,所以又分了兩個。“不損惱爲業”,那麽作用不同,哪裏不同?無瞋,“慈爲性”,大家翻到前頭去,無瞋,是“瞋對治”,對治瞋的;不害,對治害的。那麽害就是損惱;瞋,是瞋殺,要殺的。那麽這個“慈爲性”,慈是與樂,悲是拔苦。那麽這裏就是它的不同。

這個我們就講了,不要你們去討論。無瞋是——這個是我們其他的法相書裏作參考的,那麽可以記一下。無瞋,直接地對治的是斷命的瞋,害命的瞋,瞋心,這個瞋心發展到極端,要害命的。那麽不害,就是損惱,就是對那些有情損惱,並不要害他的命。所以瞋是厲害的,害是比較輕微的。害就是損惱他,並沒有要安心斷他的命,而瞋發展到極點的時候,要斷命的。

所以無瞋,對治的是害命的瞋心,不害,對治的是損惱有情的害心。無瞋是慈,慈是與樂,給他快樂;不害,是悲,悲是拔苦。爲什麽要列兩個?因爲要表示慈悲兩個東西。我們的慈心悲心在我們心所法裏有沒有?應當要有,大慈大悲,這個慈悲兩個很重要,心所法,善心所裏應當有慈悲兩個,都要有。所以無瞋之外,另外還有一個不害。那麽一個是慈,一個是悲,慈悲兩個都全了。

我們爲什麽要在同樣的無瞋裏邊,分了兩個?爲什麽要分?主要是慈悲兩個心,要心所法裏邊要表現出來。那麽這就是所以要立一個不害的原因。

好了,十一個善心所都講完了,那麽我們要總結一下。善心所的第一個,信心。“信爲道源功德母”,一切善心都從信來的,對三寶、四諦的信心沒有的話,善法就不會來。所以說這是最根本的,信心,一定要培養起來。

那麽我們對一切佛弟子,他第一個——皈依之後,我們都是叫他念四皈依。有的人說,“你怎麽儘叫人家念四皈依”。好像其他的法還好得多的,爲什麽不教?人家說“我念十萬了”。還不夠,你再念。緊念緊念,幹什麽?信心要生起來,你自己你看看,你信心有沒有,如果你信心沒有,後頭的一連串你不會有的,那你還是要從頭下手好。這個勸你呢,不會害你的,把好的法保密,不給你,你要供養金子了,我再才給你,不是那個事情。我們不需要金子,那很多人拿了高的法,也有,你們這裏大威德都傳過了,他們並沒有金子拿出來(笑),還不是傳了。這個是對你有好處,你不要來不及把高的法都去學了,學了之後害自己。

我們上海以前有個居士,他修大威德,可能是加行沒有夠,修了之後就是害病,肺病,上班也上不來了,一天到晚睡了那裏,害病。害病,後來,總算他——上師慈悲,加持加持——病好了。

病好了之後,後來慢慢邪見。邪見在哪裏呢?他看藏經,自以爲了不得了。他也是我們的同學之一,也是法相學社的。那個時候,他開始的時候,還蠻精進的,那麽看書。他那個時候,我在五臺山,他寫信來,他說他看藏經,有一個居士也支援他,要在藏經裏邊找出一個法門,一個新奇的法門,標新立異,自己要創造個法門。後來我就寫信告訴他,你這個思想不對頭,佛說了那麽多法門,我們繼承都來不及,你還要來一個標新立異,自己創造一個新法門。這個不是科學,不是什麽東西,你來個新的創造,使人家要讚歎你。你不要名,又不要利,只要求出離生死,你依什麽法門修,好好地把它修下來,能夠繼承那個法流,最高的要求。恐怕你也做不到。標新立異恐怕不要做好些。他不聽,因爲他自己藏經看了很多,他以爲自己了不得。

後來,那一年,我回去了,他就跟我說,到處拉人,他說“我有一個最好的法門,這個,佛在世也沒有講,很快就成佛的”,怎麽?一切法空”,空得怎樣子?五戒也不受了。他是紹興人,看紹興戲去了。他說一切法都是空的!只要你一切法空,就“照見五蘊皆空”,就“度一切苦厄”,苦就沒有了,你只要空好了。這樣子的空,他自以爲得到最高的法門了。“這個是佛在世的時候也沒有那麽簡單,直截了當地,只要空,什麽都解決了”。

後來他害病了,還有一個同學,就是倪維泉,很反對他的。他說他害病了,很痛苦。“一切法空,你怎麽痛苦起來了?”他害怕要死了。“一切法空,你死了還是空,你活還是空”。他不行了,那個時候求懺悔了,“唉,以前搞錯了,搞錯了”。等到好了之後,“一切法空”又來了。(笑)這個見邪了,就沒有辦法了。

那麽我們說,所以叫你們多修這個四皈依,也就是爲了把信心樹立起來。那麽以後其他的善法都不斷地會來。這個《華嚴經》的話總不會騙我們吧?“信爲道源功德母”。道的源,功德的母。沒有源,就沒有這個水流,就沒有了;沒有母,就沒有孩子。道的源沒有了,道就沒有了;功德的母親沒有了,功德也沒有了。

能依所依,哪個是所依?信是所依。道依信心來,功德也依信心來。能依是道,能依是功德,所依是信心,一個。所以說,信心重要,信心沒有的話,道也沒有了,功德也沒有了。那麽你要有道,要有功德,你把它,“我要道!”——信心!把信心拿到,道就來。信心不拿到——這個很辯證的,以前講辯證法很巧妙,好象不是直截了當地,轉彎抹角地。並不轉彎抹角,你的來源沒有,源頭沒有,水哪裏來呢?那麽你要功德,要修道,你信心沒有,是沒有辦法的。

所以說,有的人很可惜,受了三皈依之後,甚至於出家人也有,修氣功去了。信沒有了。信沒有,道也沒有,功德也就沒有,所以這個很危險。就是看“信”的重要性不是說一定是好像是做了佛弟子都有信心,這個話不敢說的。所以說要強調,要把信心要修起來。

所以四皈依,我經常強調,十萬不夠,現在末法時期,最好幾十萬、五十萬以上。對那些學過氣功的,我說你起碼一百萬以上。爲什麽?你氣功學過了,你這個裏邊邪的東西很多,你要把它扶正起來。人家只要扶正好了,你還要辟邪,辟邪又用了一部分氣力,再扶正,還要用另外一部分氣力。那人家五十萬,你起碼一百萬,人家一百萬,你起碼兩百萬。這個不稀奇

我們說夏日冬佛爺,他一個弟子跟了他一年多了,問他學了什麽。“什麽都沒學”,“怎麽?”“他叫我念一億個的‘嗡阿ra巴雜那的’,還沒念完”。(笑)那慢慢念吧,念完了之後再給你學。這個很有道理,一億個“嗡阿ra巴雜那的”念好之後,學法就快了。並不是像你現在死板板的,“哎呀,搞不懂啊!不曉得!天書啊!頭都昏了”,不會了!你一億個“嗡阿ra吧雜那的”念下來,你決定試試看。我看你們大概恐怕搞不起來,一億個“嗡啊ra巴雜那的”,你什麽都不要做了,經呢,念經時間也沒有了。但是有好處。

那麽我們說強調這個信心重要,不要以爲這個好像念四皈依,儘是四皈依、四皈依。這個四皈依是重要的,四皈依有之後,以後後頭的什麽慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、什麽不放逸、捨,都慢慢,下了功夫,都來。也不是信心有了就都來了,也沒有那麽容易,信心來了,這些就容易,再下點功夫就有了。信心沒有,這些你再下死功夫,不來!可以肯定這句話。那麽所以說,信心的源頭把它搞好。

好,這是好的,講完了,講壞的。我們講法,對法,阿毗達磨是對法,講了好的,要講壞的。你單講好的,只是一面倒。碰到壞的,“你以爲是好的”,對這個人非常客氣,把他容納進來,自己吸收,最後成一個壞人。壞的要認識到,這是賊,這是不好的,要消滅他。那麽所以說得了好的一面,還要看壞的一面。


丙四 煩惱心所

壞的就是煩惱。煩惱,根本煩惱六個,小煩惱還有很多。“云何貪”,先說煩惱,這裏“”是煩惱。

什麽叫煩惱?擾亂身心,使身心不安的,叫煩惱。當下,是不安逸,使我們處在生死輪回中,不能解脫,這是煩惱的業用。擾亂身心,使我們當下就不舒服,以後,永遠在生死流轉,不能解脫。這是煩惱的業用。

那麽煩惱有多少呢?最根本的是六個,或者說,十個。就是貪瞋癡慢疑見。見,可以分五個,五個不正見,五個邪,就是薩迦耶見、邊見、見取、戒禁取、邪見,一個分五個,就是分了十個。十個也可以打開來,成九十八個。所以說,佛的智慧,是無邊的,法可以說一劫,說不完,就打開來!一個煩惱,我們現在學到的,煩惱這個名相,可以分成六個,可以分成十個,《俱舍》裏,又把它分了九十八個。如果你照《瑜伽師地論》說起來,更多。

那麽就是說,這個佛的智慧、菩薩的智慧,對法,是自在的,你要分多少就分多少。對你這個利根的,說一個,他就解了,可以了;對鈍根的,一個說了,不知道。再多說一點,多說兩句,那麽多說兩句就對了。還有一些,對愛廣的,歡喜辯論的,歡喜說法的,說一個太少了,他要自利利他,該多說些。那麽那些自了漢,自己都顧不到,還顧人家?來不及了。說少一點,一句“阿彌陀佛”,這一句話也夠了,你好好念兩句,可以得生西方去了,到了西方之後,你再修其他的法,來廣度衆生。我們不是說“阿彌陀佛”不好,“阿彌陀佛”這句話可以三根普被。你把它從高度來說,它這個法界藏身,一切法都在裏頭,“阿彌陀佛”這個咒一樣的,包括三藏十二部。但是利根的看得到,我們鈍根的,“阿彌陀佛”就六個字。那麽也行,四個字你也能得度,也能到西方,也能了生死。所以三根普被,最下根的人也能得到利益。

那麽這就是說,初地菩薩,一個法可以說一百個樣子,叫《百法明門論 》。 《百法明門論》,這個百法明,一百個法就是這麽來的。初地菩薩,一個法能說一百個樣子。二地菩薩,說一千個樣子。三地菩薩更多。這個就是說:智慧無邊,他的法,就是無邊的變化,可以大小自在。所以我們說煩惱,這裏說的是這五個。見還是說了,說十個,五個見都分開說,而且說得很詳細。

貪心所

云何爲貪?謂於五取蘊、染愛耽著爲性。

【廣】 云何貪?謂於五取蘊、染愛耽著爲性。謂此纏縛輪迴三界,生苦爲業。由愛力故,生五取蘊。

云何爲貪”,這第一個煩惱,是貪。貪是三界的根本,三界如果沒有貪,就不會輪回。在欲界,貪的是男女貪;色界,處所貪,貪那個地方,宮殿好。沒有貪就不會投生,所以說貪,是最根本的,就擺前頭講。

云何貪?謂於五取蘊、染愛耽著爲性”,這是它的性。用,就是下邊的。又念的廣的,我們還是念略的。“云何爲貪?謂於五取蘊、染愛耽著爲性”,一樣的,下邊就沒有了。那麽這裏依廣的,還加一點。

這個我們還要說一下,一個法,有性必有用,就是有體必有用。那麽講《五蘊論》,說了性之後不說用了,包在裏邊。孔夫子也說,給你講道理,“說一隅不以三隅反”,好像是我假使木匠做那個臺子、桌子一樣的,一隅,這個角給你做了,樣子做給你看了,你其餘三個角你該做得出來了。如果給你講了一個角,這一個角給你講清楚了,你三個角還搞不清楚,做不來的話,這樣的人,笨,沒辦法給你講,太笨了。那麽就是說你要舉一反三。那麽給你講了性,必定有用,應當自己會知道它的用是什麽,應該邏輯推出來了。

那麽這是《五蘊論》,所以說只講個就完了,不給你說用了。因爲當時的根器好,你說了性,他知道用是什麽,他會知道 。《廣五蘊論》在後頭,看到衆生的根器差一點,那麽你說一個性,“啊?”不知道,那麽給你說用,用是什麽,還是給你說出來。

謂此纏縛”,這個貪把你纏起來,捆起來。你看看煩惱把我們捆起來了,你還要貪幹啥?有的人看了好的東西,歡喜得不得了,想爭取。拿不到,拼命想辦法,用盡腦筋、削尖腦殼要爭取得到它。結果一爭取,把自己捆得緊緊的,動不來了。將來還是要惡趣去。煩惱是纏縛,把你纏起來,捆起來,捆到哪裏去呢?

輪迴三界,生苦爲業”。三界裏邊,起了煩惱,最可能的,就是下惡道、受苦。即使好容易受了一個五戒,假使貪心沒除掉,你人天還受苦。貧窮下賤,生到那些地方去。那麽人間本來有八苦,再加你個窮、或者殘廢、或者再一個什麽白癡,笨蛋,生下來什麽都不知道的。

有一個人,他倒不是居士,他的母親,一年生了兩個孩子,他的哥哥正月生的,他是臘月間生的。他母親,年紀還輕,養了那麽多,要老了,她們都說多養要老,就吃打胎藥。結果,她胎裏邊,一個妹妹,吃了胎藥,胎倒沒打下來,把那個腦袋打了一半,後腦打掉了,養下來的孩子,沒有後腦的。沒有後腦,不能自己生活的。養下來什麽都要人家照顧,小孩子的時候,照顧還無所謂,到了十四五歲,女人的特徵都有了,這個怎麽照顧法呢?沒辦法照顧。那個父母苦死了。最後的下場:一包安眠藥,解決問題。這樣的孩子,生下來個人,苦不苦?什麽都不知道還不說,最後感到被自己的父母毒死了。一般說父母都是最愛子女的,他們實在不耐煩了,太麻煩了,把她安眠藥吃掉,走掉了。這樣的人,投了個人,你想想有啥味道?所以不要說人就是善道,人裏邊苦得很。

這還只是一種的苦,其他更苦的還多得很。戚夫人,大家可能上語文課學過,她的孩子是皇帝,做了皇帝,但是呂氏把她的孩子抱過去,說是她養的,把戚夫人——親生母親關到監獄裏邊。關監獄不算,把手腳都砍斷,眼睛挖掉,叫她吃飯呢,就豬一樣趴在地上,嘴去吃,最後,死掉了。這樣的人,也是個人,而且是皇帝的母親,這樣子的遭遇!所以說人並不好,苦得很。那你說,“她是戚夫人,你不是,不是你”。那你將來怎麽樣,你知道嗎?將來哪個時候冤家仇人把你怎麽樣,你知道嗎?將來碰到什麽地震啥東西你也知道嗎?這個哪個話,敢寫保票呢?所以人是苦的,不要去貪著。

生苦爲業”,它的業用是生苦。你去貪的時候,快樂得很,以爲快樂,結果,造了很多的苦。“由愛力故”。爲什麽生苦?因爲愛的力量它生五取蘊


五取蘊、有漏法、有、有具

這裏我們一個五取蘊”,什麽東西要解釋一下。五蘊大家知道,色受想行識;取,就是煩惱。這個五蘊跟煩惱打交道的。它有幾種解釋叫取蘊?有三個,這個根據《俱舍》來了。

五取蘊這個取是煩惱,我們先明確。取是煩惱。取什麽?取生死。有了煩惱就會流轉生死,所以說五取蘊的取,是執取生死,那就是煩惱,煩惱就是生死的根源。那麽這個蘊從煩惱生的,叫取蘊。或者這個蘊屬於煩惱的,煩惱管的,叫五取蘊。或者這個蘊本身,它也能産生煩惱的,也叫五取蘊

五取蘊的講法有三種,大家可以記一下,有《俱舍》的可以查,沒有《俱舍》的,你不要去查了,你查起來麻煩得很,查哪一節你也不知道。他講的也沒那麽簡單,講的還一大套,他講的什麽因立果名,從屬爲名,等等,持業釋啥個釋,給你講了不少,你現在不曉得持業釋、依主釋、啥個釋,你不曉得,你看了半天你也看不懂。這個到以後講《俱舍》的時候慢慢講。

那麽這個蘊從煩惱生的,叫取蘊,這是一個關係,蘊生煩惱。或者蘊是屬於煩惱的,煩惱管他的,不准超出煩惱的範圍的,就叫取蘊。或者,這個蘊它自己也能生煩惱。這個都叫取蘊的三種的解釋。

那麽取蘊,簡單地說,就是煩惱所執著的五蘊。五蘊裏邊,就是有煩惱摻在裏頭的,叫取蘊。一切有漏法,另外一個名字,就叫五取蘊”,“五取蘊把一切有漏法都包完了。

那麽又來個新的名詞了,什麽叫“有漏法”?外道就是亂解,外道最會的是依文解義,他說不漏丹的就是無漏。這個東西,我們說莫名其妙。我們佛教的無漏---沒有煩惱的。漏就是煩惱。從我們的五根裏邊、六根裏邊,流出很多的過失,因爲煩惱,就眼睛造罪,耳朵也造罪,身體也造罪,流出很多過失叫漏。煩惱就叫漏,無漏就是沒煩惱的,有漏就是有煩惱的。

外道最歡喜把佛教裏邊的名詞依文解義地講。色蘊,色字頭上一把刀,愛色的人將來會被人家殺死。這個是,我們中國,色字頭上一把刀,西藏的色字,一把刀你給我找出來,哪裏有刀?印度的,一個梵文的一個色字,刀在哪裏?所以,這個,中國人的一些……你說這個道理有沒有?也有人搞那些邪婬給人家冤家殺掉的也有,也有。以前我們在文革混亂的時候,那些流氓阿飛爲了爭取女人,打群架、打武鬥殺死人的,也是很多。但是說,這是偶爾的巧合,並不是說我們做這個色字的、我們中國編字的人,知道殺頭了,要把它帶把刀在裏邊,沒有這個心。那麽,這個色,也是翻了印度梵文,翻過來的,也沒有一把刀的,在梵文上頭。意思有一點,不能說他完全錯,但是要把這個來解釋色,把它全面化,那就有點過分了。(6B)我們漢人經常歡喜搞這套東西。經,我們說到經,這個因爲原來就是線穿起來,本來是散掉的,把它穿起來。我們,“天經地義”叫經,這個意思有一點,天經地義,不可改變,但是原文的意思不是這個意思。也有的,帶一點意思也可以,不能說全部依這個來解,不行。

五取蘊就是這個,煩惱叫取,執取生死,叫取,這個取,它可以把煩惱管起來,所以取的蘊叫取蘊。或者,這個五蘊是從煩惱而生的。那十二因緣呢,十二因緣裏邊就是煩惱生蘊,事生煩惱,煩惱生事,這兩個顛來倒去都可以。事生煩惱,就是五蘊生取;煩惱生事,就是說你投了生之後,新養出來的那個孩子,他就是五蘊身,他是無記的。那麽,這個就是煩惱生五蘊,這個都可以造的。所以,這個正面說反面說都可以說。總的來說,有煩惱的五蘊就叫五取蘊”,就是有漏法。世間的一切有漏法”,總的說就是五取蘊”,“五取蘊有漏法的範圍是一模大小的。

還有,假使我問你,五取蘊是不是有漏法?對,這是恰恰好,沒有大小的。如果我們說這個無漏法”,“無漏法包括兩種:一種是有爲的,道諦,道諦是有爲法;一種是無爲的,滅諦。那麽你就是說,假使你問,你說這個無漏法是不是無爲法?不敢說。馬上說,就是不敢說。無漏法有兩種,一種是無爲的,滅諦;一種是有爲的,道諦。無漏法分兩種,不能直截了當地說就是無爲法。那麽這些辯論,我們到《俱舍》再說,現在不講。

這個“五取蘊”的名字,就是有煩惱的五蘊。五蘊這個名字,就是它,可以是清淨的,無漏五蘊。也可以有漏的,五取蘊。五蘊本身不能說它是壞,也不能說它是好,是通兩性的。通無漏的、清淨的,也通有漏的、染污的,這是。當你說五取蘊的時候,決定是染污的,有煩惱的

謂於五取蘊,染愛耽著爲性”,貪心,這個貪心所,對五取蘊這個有漏法貪著、染著、耽著。染,染污;愛,就是歡喜;耽著,歡喜得來不肯走了,把它抓住不放。那麽一層一層的,程度、層次的深淺。以這個爲它的性。那它的用呢?流轉生死,生苦爲業。有了貪心的話,就要流轉三界,生各式各樣的苦,就是苦苦、壞苦、行苦。那麽爲什麽這個煩惱會得生苦?

由愛力故,生五取蘊”,因爲你有愛的這個煩惱,要投生。投生,有新的五取蘊,又來了,不斷地流轉、生死。就是說從這個煩惱——貪,就會流轉生死。所以說我們一切的投生離不開貪。密宗裏邊,它有個法就不要投生的法,就是把貪除掉。你進來之後,你沒有貪心,就不投生,就不會投。但是這個很難做到。我們在白天的時候,你可以裝模作樣地,不貪。不好的境界來了,不看。夢中,自己要作主就困難。能夠夢中作得了主,那你修行有點力量了。但是還不敢說保險,這個就是比那個白天,是功夫加一層了。

再說個“”,這是另外一個定義,今天把貪講完。我們說的《五蘊論》裏邊,貪的定義,就是“五取蘊,染愛耽著爲性”。

其他論裏邊,可以參考的,我們也寫一下15。“貪者,於有有具染著爲性”。你們寫一下。有,有沒有的“”。還有個“有具”,具,就是工具的“於有有具,貪著爲性”他是把五取蘊改了兩個字,“有、有具”。這裏”,什麽叫?三界的異熟果叫。就是我們的三界裏的,我們的這個異熟果,就是根身世間,這個是

有具”,能夠産生的因,包括中陰,包括煩惱,包括業,包括這個器世界。器世界也作一個資緣,作個緣,可以産生我們的這個異熟果的一個因,異熟果就是我們的身體,根身。那麽有具就寬了,就是能夠産生我們的根身的、我們身體的這個因,有“中有身”一個,中有身投生的,決定要有中有身。那麽中有身爲什麽投生?因爲有煩惱,造了業,再加上器世界增上緣。這些都是屬於我們這個投生的因。

那麽在這個貪,就是對於我們的自己的根身,對産生這個根身的因,都有這個貪著。這個就是貪,染著。這屬於貪的一個範圍。下邊,瞋、癡,這三個,反這三個善根的,三個毒根,我們說是三毒三毒,就是這三個東西。有的人就這麽說:你們剃頭的時候,不是要留三撮了,根本的煩惱“貪瞋癡”被你一下就殺掉了,那就是可以出離了。好,今天就講到這裏。


第六講


精進跟不放逸之差別

昨天我們討論大的問題沒有,就是我們佈置的那個精進不放逸的差別。它們有同異之處。有同的,也有稍稍不同的地方。那麽昨天有的同學他講了,有點上路了,那麽今天我們再把這兩個對照地看一看。

先看什麽叫精進”,懈怠對治”,懈怠放逸兩個是一對,那麽精進不放逸”,也是一對。這兩個“精進跟不放逸的差別”,跟“懈怠跟放逸的差別”,是一樣的。那麽懈怠的差別是怎麽樣的,就看精進不放逸是怎麽樣的。“善品現前,勤勇爲性”,這是精進。那麽有五種精進,這個我們就不說了;最後的它的功能、作用,就是“圓滿成就善法”。這是精進的性、業。

不放逸”,對照來看,“謂放逸對治,依止無貪,乃至精進,捨諸不善,修彼對治諸善法故。謂貪瞋癡,及以懈怠 ,名爲放逸,對治彼故”,對治它們這些,就是不放逸。那麽怎麽對治呢?依無貪、無瞋、無癡、精進”,這個四個法,對治那些不善法,修習善法。

那麽這裏,重點:就是依無貪、無癡、無瞋跟精進這些善法,來對治那些貪瞋癡,懈怠的不善法。重點在這裏。那麽其他的裏邊,是泛泛的善法,修習善法,對治不善法。它的業用,是“世出世間正行所依”。這個裏邊大家看看,相同之處都是修善法對治不善法,精進裏邊是斷惡修善,惡法沒有生的不給它生,已經生的把它斷掉。善的,沒有生的,給它生起來,已經生的,增長。那麽我們在不放逸裏邊,那些不善的法,不要給它生起來,善法給它增長起來。看看是一樣的,好像差不多,那麽到底差別在哪裏?

那麽昨天有人就說這個話,有一點上路。那麽我們現在打個比喻,就是打仗一樣的,精進是衝鋒,往前的;不放逸是防護的,等於說是守。一個是攻,一個是守。不放逸,它爲什麽是守?

那就是我們要參考其他的一些資料了。其他資料,我們先《百法明門論》,我們叫大家參考的,曉得你們拿到了沒有?窺基大師的書,什麽叫“放逸”,耽著五欲叫“放逸”,遠離五欲就叫“不放逸”,那是心不著五欲。還有一個,《增一阿含》,它裏邊說得更明確。什麽叫“不放逸”?“所謂護心也”。 保護這個心,保護心,不要流落五欲裏邊去,壞的把它對治掉,要修善法,來對治壞的。

那麽這就是說,不放逸重在防護;而精進”,重在修善、上進。所以這個,就是它的主要差別在這裏。那其他的,都是對治不善法,修善法,都是一樣的。但是這個目的,就是兩個有點差別。一個是繼續往上進,就是進攻,一個是守護,守護這個心,不要流落惡法去,要修善法來對治它。

那麽最後,我們再來一個《順正理論》,它的一個註解。什麽叫“不放逸”?“專意己利,防身語意業”,也是防護,“放逸相違”,那放逸跟它反起來。那麽什麽叫“己利”?就是自己的利益,就是涅槃,最大的就是涅槃。那麽一般的世間的一些善的業感的可愛果,也在裏頭。最高的利益,就是大般涅槃了。那麽專意自己的利益,就是自己修行,防止身語意,不要流落不善法去。這就是不放逸。那就是防,重點在防,防護。一個是進攻,專門是向善法進軍,這個就是兩個的重要差別,就在這裏。其他的都是差不多。那麽它們的差別在這裏,那麽放逸跟懈怠的差別也就反過來呢,也就可以看出來了。那麽好了,我們昨天遺留就這麽一個問題,其他的小問題,好像沒什麽必要來跟你再說一道了。

那麽觸的一分,所觸一分”,這些問題我想並不困難,那就不要說了。

今天我們要接下去。昨天講了一個貪,三個不善根就是地獄三條根,貪瞋癡。“謂於五取蘊,染愛耽著爲性”,這是五取蘊我們出了題了,大家把五取蘊總要搞清楚了。取是煩惱,煩惱爲什麽叫取?它能執取生死,使我們在生死裏流轉,不得解脫,叫煩惱,所以煩惱叫取。那麽這個煩惱跟這個五蘊打了交道,或者是煩惱生五蘊,或者是五蘊反過來,又長煩惱,或者是煩惱把五蘊管起來了,五蘊屬於煩惱所統帥。那麽這些都叫五取蘊”,這三個意思都可以通。

簡單的話,五蘊裏邊夾雜著煩惱就叫五取蘊。五蘊是一個法,它可以是善的,就是清淨五蘊;也可以是染污的,那就是“五取蘊”,夾著煩惱的。一個是不夾煩惱,無漏的。夾了煩惱,就有漏了,有漏的五蘊叫“五取蘊”。無漏的五蘊叫清淨五蘊。

謂此纏縛”,這個五個蘊把我們捆起來了,在輪回三界受苦,這就是貪的力量。貪把我們捆起來了,貪這個煩惱,昨天我們講過,投生,主要是貪。欲界投生,是婬欲貪。色界、無色界投生,對處所的貪。都是還是貪,一個是高級一點的貪,一個是卑鄙的貪。但是,總不出貪的範圍。所以說這個貪心一來,生死輪回就脫不了。脫不了生死輪回,就要受苦。所以說“由愛力故,生五取蘊”。

在某一部,好像是經部,我們講集諦,一般有部的普通的,集諦就是煩惱跟業,所有煩惱都在集諦裏邊。但是經部,好像哪一部,它的集諦就是一個,這個“愛”——貪,因爲這個力量特別強,所以說把這個突出,集諦就是這個東西。

再麽,這句話也是突出這個,由愛力故,生五取蘊”,因爲你有愛的力量,就是貪的力量。貪,就是愛著,愛著之後,本身是已經煩惱了,再可以輾轉地生出煩惱來,五取蘊。這是煩惱生五蘊,五蘊反過來又流轉生死,又生煩惱,這個互相地增長,就是惡性循環了,越來越多。這是這個

瞋心所

云何爲瞋?謂於有情,樂作損害爲性。

【廣】 云何瞋?謂於群生,損害爲性。住不安隱、及惡行所依爲業。不安隱者,謂損害他、自住苦故。

云何瞋?謂於群生,損害爲性”,對有情,群生---有情,各式各樣的生,胎卵濕化,天上地下的,這些,能夠損害,對他傷害。“住不安隱、及惡行所依爲業”,我們還要講《五蘊》的,先念一下。反正我們兩本對照念,這樣子一講,兩本都講過了。如果只念一本,另外一本就沒有講了。

五蘊》裏邊,“云何爲瞋?謂於有情,樂作損害爲性”,那麽這裏兩本一對照就有好處,群生就是有情”,這個就對出來了。他說於群生,損害爲性”,他說是於有情,樂作損壞爲性”,那麽這個意思還是《五蘊論》還詳細一些。不但是損害”,樂作損害”,歡喜害人。

我們說有的,在我們好像看到有書上就是說,有些人歡喜看血,對出血,他就高興。把人家傷害了,血弄出來了,殺了人了,或者打傷人了,他就高興。這些就是人家說阿修羅投胎的,歡喜鬥爭的,歡喜打、殺這些的。那麽是有這些人的,他歡喜看這些事情,他損害人家,以此爲樂。

那麽這裏我們就看《廣五蘊論》了,住不安隱,及惡行所依爲業”。在《五蘊論》裏邊,業就不說了,它就是舉一反三。那麽這裏,幫你更詳細地說一下。“住不安穩”,你損害了人之後,自己心裏不安穩,當下你心裏不會安穩的。殺了人的人,或者做了壞事、損害人家的人,他心裏總有一個歉然。總是自己心裏恐怕人家來抓他,或者怕人家來報復,總是心裏是不安穩。

那麽惡行所依爲業”,有了這個瞋心呢,他要做壞事,就依它而生了。什麽叫不安穩呢?“謂損害他,自住苦故”。因爲你損害了他之後,自己身心熱惱,心不安穩,這個是必然的。我們說,自己對一切人友好的人,身心坦然。你對人家有不好的,你至少要恐懼人家來報復,這個就不安穩了。那麽是我們說自己的心,還有反應。你殺了人之後,他會在一定的時間有恐怖感,假使晚上沒有人的時候,他就有一個恐怖的心自己就生起來了。爲什麽?他做了壞的事,他自然有這個反應。還有,有的人相信鬼的,就怕鬼來報復;不相信鬼的,想公安局來抓他,等等,總之心不會坦然,受苦的,這是瞋心的業用。

”,這個是“無明”,他擺在後邊。那麽貪瞋兩個講了之後,他把講了一下。我們就看“”。

慢心所

云何爲慢?所謂七慢:一慢、二過慢、三慢過慢、四我慢、五增上慢、六卑慢、七邪慢。

云何慢?謂於劣計己勝,或於等計己等,心高舉爲性。

云何過慢?謂於等計己勝,或於勝計己等,心高舉爲性。

云何慢過慢?謂於勝計己勝,心高舉爲性。

云何我慢?謂於五取蘊隨觀爲我、或爲我所,心高舉爲性。

云何增上慢?謂於未得增上殊勝所證法中,謂我已得,心高舉爲性。

云何卑慢?謂於多分殊勝,計己少分下劣,心高舉爲性。

云何邪慢?謂實無德,計己有德,心高舉爲性。

云何爲慢”,所謂”,就是憍慢。憍慢,我們一般說憍傲就行了,但是法相裏邊分了七個。一個是”,二是過慢”,三是慢過慢”,四是我慢”,五是增上慢”,六是卑慢”,七是邪慢 《俱舍》裏還有九慢的,七個慢還不算,還有九個慢。那麽現在我們就學七個慢。哪七個慢呢?

云何慢”?“謂於劣”(這個《五蘊論》講得很仔細,我們把它念了再說,看那邊有補充的。)什麽叫”?七個慢裏邊第一個就是。“謂於劣計己勝,或於等計己等,心高舉爲性”,是兩個比較來的。”,是不比較的,自己自我陶醉,自以爲了不得;”,跟人家比較而來。這個就是,彼劣謂己勝。那個人,他是比我差。假使考試,這個人考得差,我考得好,比他高,我的學問比他大,憍傲。這個”,就是它有客觀的依據的,“他是差,我是好”。或者,“他跟我一樣,我也不差,我跟他一樣。你看這個人本來大家說他聰明得很,怎麽怎麽,你看我考得一樣”。這個憍慢起來了。這個憍慢,就是客觀上說呢,他是有他的功德。他是對差的,他自己說“我比他好”,或者跟人家相等的,“我跟他相等”,沒有加上去,是客觀事實,根據客觀事實,“心高舉爲性”,擡高自己。那麽這樣的心,叫。這是一個比較低層次的慢。那麽高層次的慢,一個一個來了。

什麽過慢謂於等計己勝”,本來他兩個人是相等的,他說我比你好。或者,“於勝計己等”,或者這個人非常之超勝的,你說我跟他差不多。這個,超過客觀的評價了,那就是這個慢比前面過一等,叫過慢”,加上一等的慢。那麽這些人有沒有?我們說是有的,尤其是學校裏邊,同學之間,我們這裏希望不要有,我們這裏也是學法,不要對好的妒忌,或者對差的起慢心。有的人就是說,這個人,大家說他好,但是,他說“我比他好”。 就是說“於等計己勝”,本來你們兩個相等,他說我比你高,這是超過人家的。“或於勝計己等”, 他怎麽比我好,我說我跟他一樣,這樣的人有的。這個人讚歎他,說他怎麽好怎麽好。“哎呀,你不要說了,我跟他差不多的!我也怎麽怎麽的……”這個就是“於勝計己等”。自己以爲我跟他差不多,這個是超一等了。本來他比你好,你說跟他相等。本來他跟你一樣,你說你超過他。“心高舉爲性”,也是擡高自己。

慢過慢”,更超一等。“謂於勝計己勝,心高舉爲性”。本來他比你高,你不說自己跟他相等,也不說自己比他差,而說我比他還要高,那麽好了,這個慢,更超一等。慢過慢”,慢上加慢,變成三級了。那麽這個過慢慢過慢是一層一層加上去的。

我慢”是另外一種情況。因爲有五取蘊,則“隨觀爲我或爲我所,心高舉爲性”,這個是我們身上的五取蘊,對它執著爲我,或者是我所,我的眼睛、我的鼻子,等等。它,就是一個,“高舉爲性”,我的總是好的。一般人都是這樣,我的東西碰不得,一動就是有我的,總把自己總要比人家高。有個人說,我記得他們兩個在說話,說到後來,他,他怎麽好跟我比?!我是怎麽了不得的,他怎麽好跟我來比呢!這是我慢”,這個是自以爲自己好得很,謂於五取蘊隨觀爲我或爲我所,心高舉爲性”。

那麽增上慢”,“增上慢就是,有些未得謂得,未證謂證。“謂於未得增上殊勝所證法中,謂我已得,心高舉”,還沒有得到,這個增上是特別高尚的殊勝的那些證的法,或者證到初果、二果、三果,或者證到什麽禪定,你說“我已經得到了”。實際沒有得到。假使有些人,他說“我登了初地、五地、六地了、七地、八地、九地了”,這樣子,還有的人說我成佛了。這樣的人,增上慢。他不是大妄語,他自以爲自己證到了。那麽就是無知。這個,我們說不是大妄語。大妄語是明知道自己沒有,我說我有。這個,實際上是沒有,他自以爲我有了,那麽叫增上慢。這個增上慢是慢裏邊比較嚴重的,因爲再滑過去一點,就是大妄語了。大妄語是下地獄的,無間地獄。

何爲卑慢?“謂於多分殊勝計己少分下劣”。人家非常好,自己差得遠,但是感到自己“我還可以,也不見得太壞!”這樣的人有的,人家比他好,人家讚歎他,“他很好,他很好,你還不如他,你得要好好努力了”“他是好,但是我呢,也不見得太壞,也是馬馬虎虎,可以的”,這個就是,他自己承認自己不好,但是,多分的下劣,他說我少分,而且壞得只是一點點,不算壞。這個卑慢”,心高舉爲性”,還是擡高自己,“我不太壞”,就是我還可以,那個意思,也是慢,心還是擡高了。

邪慢”,謂實無德,計己有德”。自己沒有那個功德,說我有那個功德,這是邪慢。這個也是不好。假使你說持戒,人家持戒,大家恭敬。我要人家恭敬,“我持戒,我什麽的,不倒單,我吃一頓,我頭陀行,什麽什麽的”,說了半天,了不得,恭敬禮拜,紅包送上來。這個就不好了,邪慢


【廣】 云何慢?慢有七種:謂慢、過慢、過過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。

云何慢?謂於劣計己勝、或於等計己等,如是心高舉爲性。

云何過慢?謂於等計己勝、或於勝計己等,如是心高舉爲性。

云何過過慢?謂於勝計己勝,如是心高舉爲性。

云何我慢?謂於五取蘊、隨計爲我、或爲我所,如是心高舉爲性。

云何增上慢?謂未得增上殊勝所證之法、謂我已得,如是心高舉爲性。增上殊勝所證法者,謂諸聖果、及三摩地、三摩鉢底等,於彼未得、謂我已得,而自矜倨。

云何卑慢?謂於多分殊勝、計己少分下劣,如是心高舉爲性。

云何邪慢?謂實無德、計己有德?如是心高舉爲性。

不生敬重所依爲業,謂於尊者、及有德者,而起倨慠、不生崇重

這個幾個慢講完了。我們要看看這個《廣五蘊論》,“云何慢?慢有七種。謂慢、過慢、……”,這裏一個名字,“過過慢”,我已經查了《大正藏》,也是過過慢。一般的都是慢過慢”,那麽這個《廣五蘊論》根據《五蘊論》來的,應當是慢過慢”,但是藏經裏說是過過慢”,它也是過過慢。那麽可能是以前寫經的時候抄錯了。那這個過過慢的意思,在其他的經裏邊都沒見過,那麽你要講,也可以講,過過慢”,“過慢的上面再加一等的”,過過的”,也不是講不通,也可以講。那麽我們就不改了,因爲我查過《大正藏》,也是過過慢”,那就不要改了。講也講得通的,慢過慢”,過過慢的意思一樣的,在過慢上邊再加一層了。“我慢、增上慢、卑慢、邪慢”,

云何慢?謂於劣計己勝、或於等計己等,如是心高舉”,一樣

云何過慢?謂於等計己勝、或於勝計己等, 如是心高舉, 一樣, 不要講了。

云何過過慢?謂於勝計己勝,如是心高舉”,也是一樣。這個《五蘊論》講了很多,很詳細。

云何我慢?謂於五取蘊,隨計爲我,或爲我所,如是心高舉爲性”。一樣的。

云何增上慢?謂未得增上殊勝所證之法,謂我已得,如是心高舉爲性”,一樣。那麽它給你加了,增上殊勝的法是什麽。這個裏邊補充一點,“增上殊勝所證法者”,什麽東西呢?“謂諸聖果、及三摩地、三摩缽底等”,聖果,初果、二果、三果,初地、二地、三地等等,這個是殊勝的法,一般凡夫是不會有的。那麽你說你有了,這個慢,是相當大的慢,增上慢。特別增上一個慢,這個慢,增得來很高的慢了。那麽還有三摩地、三摩缽底。三摩地,等持。三摩缽底,等至。等持:平等持心,不散亂、不掉舉。不掉不沉是平等,把心持在那裏,等持。從那個加行,平等調心,一直到等持,到那個定,叫等至。三摩地、三摩缽底都是定的名字,“”,“”還有三摩呬多,那是等引,引出功德來,等等。就是定,反正就是說自己得了禪定,得了初禪,二禪,等等,得了什麽念佛三昧之類的東西,那也是增上慢。“於彼未得”,實際上沒得到,但是他誤解,以爲得到了,“而自矜倨”,高傲了,矜倨於人,高的,高高在上。這叫增上慢

云何卑慢?謂於多分殊勝,計己少分下劣,如是心高舉爲性”,一樣。

云何邪慢?謂實無德,計己有德,如是心高舉爲性”,一樣。

下面是補充。“不生敬重所依爲業”,它的業用前面沒有說,這裏給你說了,“不生敬重”。先有慢心,起碼對人家不會恭敬,不會尊重,自己還比他高,我比你還懂得多一點,你要我來恭敬你幹啥。那就是眼睛就生到頂上去了,只管往上看,這樣的人極多。“謂於尊者,及有德者,而起倨慠,不生崇重”,真的有德的,有證德的那些長者、長老之類的,修持很好的,學問很高的,或者有高功德的人,你去起憍傲心,對他們不生尊重。這樣的人有沒有?極多。只要自己有一點點功德,就了不起了,甚至於自己又沒有什麽功德,卑慢。自己沒有什麽功德,看人家有功德,他還是憍傲。


學法反增煩惱

在這裏我們就補充一個,《福智之聲 》。這個贈送處也有,我們客堂裏也有,大家可以看一看。看什麽呢?我念一下,這個很好,我看了一下。我偶爾翻了一下,我看很好,那麽就念一念。

他說增上慢”,“本來佛法是幫助我們向上的,因爲我們不善巧,不曉得如何去聽去講,結果聽了法講了法以後,不但沒有幫助我們,反而害了我們”。這個很奇怪,聽經,是好事,怎麽會害了我們呢?講經,你是度衆生,怎麽你害了我們呢?這個道理,大家要觀照一下。確實是這樣子的,真會害人的。

這種狀態下,本來是殊勝的清淨的正法,但是,我們聽了之後,講了之後,反而增長煩惱”那麽什麽意思呢?他說,比如聽了佛法道理之後,拿了這個當照妖鏡,到處去照,照得天下的人都是妖魔鬼怪,那擡高自己了,你們都是不行的,我最高好了,本來是佛法聽了是降伏我執煩惱的,我執是最大的煩惱,我慢了、我執,他這樣子聽了佛法之後,把人家都看得一分錢都不值了。我是最高的,那麽我慢增長到最高的程度了,那就是我們海公上師的——把聽的佛法都長了我慢的營養品,結果把我慢長得又胖又高,結果自己害了自己。本來是斷煩惱的,去我執的;你現在呢,增長煩惱。正法來增長煩惱了,這個是天變成魔。這個是自己不善巧了——不是天。本來是天,但是你用得不好,那成了魔,害自己。

另外一個,他本來講經給人家聽,是好事,如果聽懂了,講給別人聽。但他目的,增長自己的名聞利養,要出名,要紅包。他這樣子講的話,他這樣子做,聽的也好,講的也好,都是增長煩惱,毫無用處。7A)不但是沒有用處了,還要更糟糕。那麽這裏就是天變成魔。

還有一個,聽聞要靠善知識的指導,聽聞了解以後,心要轉。心轉了以後就是說,我們的心是強,那麽聽了善知識講的佛法的道理之後,心要隨順那個法,要轉過來。如果不轉過來的話,不管你說的是多麽的深,多麽的廣,多麽的大,多麽的正確的法,都沒有用。法是淨化我們的心的,你現在把法拿來,不是淨化自己的心,那麽就沒有用,反而要受害,天成了魔——擡高自己了。

所以這兩個是連起來的,它的天,我們說本尊,它是天,是善的,幫助我們的,魔是害我們的。那麽我們這樣子去聽經,本來經是給我們、幫助我們斷煩惱、出離的,但是你這樣增長我們的煩惱,這是一個,害人的。

所以我們不要說聽經一定得好處,當然我們說聽了經之後,善的種子種下去之後,總有一天,你可以成佛,這個是肯定的。但是,在沒有成佛之前,無量劫的這個裏邊,你如果聽了經,去好好修行,這無量劫裏邊,可以縮短時間,也可以順利成佛。那麽你在這個無量劫之間,聽了經之後,我慢貢高,擡高自己,譭謗人家,或者是爲了名利去講說的話,那你要地獄裏邊要呆很多時間再出得來。所以這個,雖然成佛是決定的,但是中間的過程,你的苦是受得很多很多,這個一定要自己要警惕性。所以說,我們在聽了經之後,這樣子——三世佛冤,“我聽了那麽經之後”,結果你拿了經去,下地獄去了。三世佛都要冤起來了,我這個經說了是救你的!但是你把經拿去了害了自己。這個,不要使佛産生這個背離心,應該順著佛的心,好好聽了經之後,如法修行。

我們《百法明門論》,就講了這個,一切法無我。哪兩個我?一個是補特伽羅我,一個是法我。我們修行的話,就是要破這兩個東西,破了補特伽羅我,那就證阿羅漢果;破了法我,那就證到佛。所以這兩個是我們修行的最大目標,要把它攻破的那個敵人,就是這兩個東西。如果你聽了法之後,增長我執了,那麽就說,不但是沒有破這個人我,而且擴了法我。人我一擴大,法我更進一步,人我法我是有聯繫的。那麽破的時候,要先破人我。如果你人我破不掉,不但是沒有破,聽了經之後反而使人我更加增長之後,那麽法我也更加堅牢。那麽你就聽經的目的,完全是反其道而行之,本來要破我的,現在你增長我執。所以這個,我們在學經的時候一定要把最終的目標要抓准。

海公上師經常講的,事情——現在的事情,還有最後的最終的事情。最終的事情大家都是成佛;現在的事情,就是我這部經要學好,我修四加行我要修好,把這個心要提起來,就是當下我們要求的目標,但是,不要忘,當下目標之下,不要忘記最終的目標,最終目標——要破我破法,人我法我,這兩個都要破。你不要現在的目標,四加行修了多少,金剛薩埵修了多少,我在修時候又見到光見到什麽,我比什麽好,我了不得,都看不起人,自己,甚至於比我師父還好,我的師父還沒有說見什麽光,我都見到這個光了,佛來給我摩頂了。那麽好了,你這樣子,學法害了自己。

所以這個,一定要把最終的目標拿住,我們目的是破我執的!你現在擡高我執了,管你怎麽修得好,見好多光,可能是魔光!你不要高興。如果你我慢貢高的話,見的光不會是佛光。最多,即使是佛光,給你加持了,你增長我慢之後,那個光就變掉了。佛就不來了!——不相應了。你我執膨大了,不相應了;而魔卻很相應的,他跟你相應就來了,那個時候見的就不是佛光了。你還津津樂道地跟人家說,“我什麽光了,看到什麽、什麽、什麽,了不得,人家都沒有,我有!”這是學法的錯誤,不要犯這個錯誤。

好了,下邊是“云何無明”,這個貪瞋癡,它中間加了個慢,這裏講:

無明心所

云何無明?謂於業、果、及諦、寶中無智性。此復二種,所謂俱生、分別所起。

云何無明?謂於業、果、及諦、寶中無智爲性”,對於造的業,感的果,四諦或者二諦,“寶”,三寶,這些地方,“無智爲性”,沒有智慧,就是不懂了,不理解。

此復二種”,那麽這個無明又分兩種,“所謂俱生、分別所起”,一個俱生所起的,一個分別所起的。俱生所起就是生下來就有的,不但是人有,畜生也有。一個畜生,俱生我執,它沒有知識的,它又沒有學過什麽是“梵天是大我,小我,我們這個輪回是小我,小我,把它解脫之後回到大我去”,這些學說是經過學問鑽進腦裏來的。畜生沒有學,但是你要打它,它來不及要跑。

我們說一個臭蟲,以前在解放前臭蟲很多,你看到臭蟲在爬,你心裏想我要把它按倒,你手還沒有伸出去,它來不及“啪”跑,跑掉了。爲什麽?它心裏知道你要害它了,它要保護自己,趕快逃。要蚊子一樣。蒼蠅、蚊子你想打它,你手一舉好了,還沒有碰到它,很遠的時候,它早就飛掉了。爲什麽?保護自己。這個就是說,這個我執,哪個都有。分別我執——“我是梵天裏邊化出來的,我是不生不滅的,永恒的”,這個哲學、宗教裏邊的這些東西,分別起的,經過學習之後才起來的,這個是畜生沒有的,人卻是有。那麽分兩種我執,一個是俱生的,一個是分別起的,這個,就是無明。下邊總結一下:


又欲纏貪、瞋,及欲纏無明,名三不善根。謂貪不善根,瞋不善根,癡不善根。

欲纏貪、瞋,”欲界的貪,欲界的瞋,這個瞋我們知道,瞋是欲界裏有的,色界、無色界,沒有瞋,所以生到色界天的人,根本不會起瞋心,瞋心早就斷掉了。所以我們說這個人如果是得了初禪,他不會發脾氣了,你說這個人,“我得了初禪”,甚至二禪、四禪,你罵他一頓,“你怎麽罵起我來了?我是得了初禪的人!”你的脾氣那麽大,那你是不見得了,你這個初禪,怎麽有那麽大的火氣?不要說初禪,有的人還說是登了地的,登地的人比初禪還高得多,還要發脾氣,那個打問號了。那麽你說“示現的”,示現的,你自己知道,我們是不知道,你示現的。可能示現的是有了,密勒日巴的師父,馬巴上師,他示現得很凶,打也會,罵也會,什麽都來,這是示現的。你說我也示現的,那麽你自己去示現吧。他那個示現,他是證了一切法空性的,他不會受果的。你如果沒有證法空性的話,那後果你自己負責!那麽不要吹,就是說真正示現的,也不會說我是示現的,也不會這麽說的。

那麽瞋心是只有欲界有,色界沒有的。貪,欲界的貪是男女貪,色界的貪,是沒有男女貪的,只是輕微的那些色、香等等一些,貪了那些東西。

那麽這個色界的、欲界的貪跟瞋,瞋,決定欲界的,及欲纏的無明,欲界的無明,這三個東西合攏來,叫“三不善根”。前面的三個善根,無貪、無瞋、無癡;這個反過來,貪瞋癡那是欲界的,因爲欲界的貪瞋癡最厲害,叫三不善根,“謂貪不善根,瞋不善根,癡不善根”,這是總結一下,貪瞋癡,就欲界說的,欲纏就是說繋縛於欲界的,繋縛於欲界的貪瞋癡叫三不善根,因爲最厲害的。色界無色界的瞋是沒有;貪跟無明,很輕微,也不能算不善根。什麽叫不善根?一切不善法,從這個根子出來的,那就是最厲害的三個毒,毒——毒根。我們說,貪瞋癡,地獄三條根,就是指欲界的貪瞋癡。那麽這裏說三不善根。三個善根,那麽要注意,三個善根——無貪無瞋無癡,沒有分界別的;三不善根,欲界的貪瞋癡,欲界的貪瞋無明,這個不要搞錯了,不要反過來就是,貪瞋癡反過來,無貪無瞋無癡反過來,貪瞋癡就是三不善根。你說對不對?不對,要欲界的,欲界的貪瞋無明才是三不善根。那麽,我們把《五蘊論》念過,要看看《廣論》了。


【廣】云何無明?謂於業果諦寶無智性。此有二種。一者俱生,二者分別。又欲界貪瞋,及以無明,三不善根。謂貪不善根,瞋不善根,癡不善根。此復俱生、不俱生、分別所起。俱生者,謂禽獸等。不俱生者,謂貪相應等。分別者,謂諸見相應。與虛妄決定,疑煩惱所依業。

云何無明?謂於業果諦寶無智爲性”,對業對果對諦對寶沒有智慧,就是不理解,糊裏糊塗,所以說我們說,有的人說:“我人很老實,但是我笨、不懂,這個我是好,不是壞人,我是好人”,對不對?無明是個根本煩惱,煩惱就是壞東西,你有那麽大的無明,什麽都不知道,你說我是個好人,你怎麽說啊?所以佛教裏的好人,跟我們世間上的好人不一樣的。我們世間上的好人,你糊裏糊塗,只要不做壞事,就是好人,佛教裏說你糊裏糊塗——大壞蛋!爲什麽?你這個糊裏糊塗,什麽都不懂,你自己不懂,還勸人,還要給你亂說,教人家也不懂,你不是以盲引盲嗎?都下地獄去了,很不好!這個是,佛教裏邊的,要智慧的!再三強調要智慧,你沒有智慧、糊塗,就是一個罪惡!

這些東西,世間上想不通。佛教就是這樣子的,無明是壞的,無明是煩惱的根,還是,一切煩惱都無明來的。那麽這有兩種,“一者俱生,二者分別”。“又欲界貪瞋及以無明”,欲界的貪瞋,這裏的無明就沒有說欲界,連下來的,欲界的貪瞋無明都是叫“三不善根”。這個前面一樣的,貪不善根,瞋不善根,癡不善根,那麽這是跟《五蘊論》一樣,下邊:

此復俱生、不俱生、分別”,他就跟你說了,什麽叫俱生,什麽叫不俱生,這個《五蘊論》沒有,他給你解釋一下。“俱生者,謂禽獸等”,俱生的這個無明,畜生也有,這個天生有的,有生命的人都會有,那麽不要經過學會的。

不俱生的,分別的呢?“貪相應等”,跟貪瞋是相應的。這個,分別的,俱生的——禽獸等,不俱生的——貪相應等。那麽分別起的,分別起的什麽?他這裏分了三個——俱生、不俱生、分別,《五蘊論》裏邊只是分了兩個,就是“俱生、分別所起”。

那麽這個分別所起,“謂諸見相應”,跟那些不正的見相應的,叫分別起。那就是起一種邪見,各種不正之見,就是一些哲學、外道,那些一些他們講的道理。他是自有道理,我們說亂七八糟,就是胡說一通,不是道理,真正的道理只有佛教才有。不是我們是佛教擡高佛教,佛教道理是真的,你們都是錯的,這個要客觀地檢驗的,不是由自己來說對與不對。那麽諸見相應的叫分別起的。

與虛妄決定,疑煩惱所依爲業”,這個無明的業用,“與虛妄決定”,就是錯誤的決定,還有決定不下來,疑——到底怎麽樣?到底怎麽樣?翻來覆去。

我們最近接到一封信,一個居士,他說,“我生來多疑,我受了五戒之後,就回去就感到心神不定,好像是我犯了大妄語,到底犯了不犯,我又記不清楚,心裏總感到不舒服。我已經念了六十多萬的四皈依,毫無感應,大概我犯了戒,所以念了是沒有感應了”,到處懷疑,多是多得不可數,提了好幾個問題。這個怎麽怎麽怎麽,甚至於說我們這個法流到底是海公上師的法流,還是大吉佛爺的法流?這些話說了很多,我跟他說,海公上師是康薩仁波卿印可的,大吉佛爺也是康薩仁波卿印可的,一個印印下來的,就是一個,不要分別。這些東西他都是,一些事情不要你分別的一些,他疑了又疑,結果弄得怎麽樣?弄得心神不定,一天到晚煩躁得很。這個疑是煩惱,所以說,多疑並不是好事情。

那麽斷疑生信,《金剛經》一開頭不是就叫你斷疑生信?信一定要把它樹立起來。你帶了懷疑的心去念四皈依,結果徒然的,念了六十多萬麽毫無感應,這個真可惜了。人家念了五十多萬的人,基本上寫信給我,都是極大感應,都是什麽都好轉了,身心、環境、工作中的事情都好轉了。他念了六十萬,反而身心不定,心裏煩躁,那就是沒有好好念了,念的時候,懷疑的心太重了。“虛妄決定、疑煩惱”,都依靠這個無明而生的。所以你說我不懂就不是壞事,這個不懂裏邊,錯誤的決定、懷疑、煩惱等等都從這裏生出來的。那你好不好?當然不好。好了,這個是無明,就講完了。

見心所

云何爲見?所謂五見。一薩迦耶見,二邊執見,三邪見,四見取,五戒禁取。

這個“見”,《五蘊論》講得不少,這裏也講得恐怕更多,我們看一看。這些,就是其他的論,《百法明門論》就講得很簡單,所以互相地可以參照。那這四本書,我們說大家都可以對照看,我們看了之後,等於這四本都講完了。那麽這兩本書,就是《百法明門論》,你們拿到沒有?還沒有拿到啊?趕快拿了,要來不及釘麽自己釘了,我看,少看一天多吃一天的虧,因爲每天都要對照的。下面,見,有五個見。根本煩惱,一般說六個煩惱,貪瞋癡慢疑見,不正見。那麽假使打開十個,一個見又分五個,那麽就是變成十個,根本煩惱又成十個。那麽這裏,分了五個見。哪五個見?薩迦耶見、邊執見、邪見、見取、戒禁取,那麽一個一個講,反正是它每一個都給你說了。這個是我們學法相的課本,大家學了這麽幾天,大概有個數。他講一個東西,先把你這個名一提,然後云何是這個,……講了很多;云何是那個……講了很多,中間有一個新的名字來了,他最後還要把你這個名字解釋一下,所以法相就是字典,它一本書把要講的基本上講完了,除非有一些在當時的人認爲一般的都會懂的東西,他就不給你解釋了,比較有些生疏的,都要給你解釋一下。下邊第一個:


云何薩迦耶見?謂於五取蘊隨觀爲我,或爲我所,染污慧爲性。

云何薩迦耶見?謂於五取蘊”,就是這個五蘊,我們的身體,“隨觀爲我或爲我所”。這個五取蘊,有的說五取蘊一定是有情——不一定。我所,我的房子,房子不是有情。我造一座房子,我買的或者我怎麽的,那就執取了,這是我的、我所,你不能侵犯的,我情願把它空在那裏,不願你們去住,這就是我所——是我的東西。“染污慧爲性”,染污的慧。智慧,這個慧心所通三性。有染污的,就是煩惱的,那麽還有清淨的,善的。這是染污的智慧,染污的慧爲性。慧心所,我們前面講過了,不要再重復了,你回過去看一看好了,什麽叫慧。欲勝解念定慧,五別境裏邊一個。那麽這是薩迦耶見。


云何邊執見?謂即由彼增上力故,隨觀爲常,或復爲斷,染污慧爲性。

云何邊執見?謂即由彼增上力故,隨觀爲常或復爲斷”,也是“染污慧爲性”。即是“由彼”,就是這個我,薩迦耶見,“增上力”,由薩迦耶見的,它加一把力量,那麽就看這個我,到底是常的,常的就是靈魂永生,有的宗教就說我是永生的,雖然現在流轉,這是假的,最後,最後審判,那個靈魂就是不會死的。這個就是常。或者斷,就是現在的科學。現在雖然是很活躍的一個人,但是你一旦一口氣不來,就化了物質,不是有情了,那就沒有了,生命就到此爲止,沒有了。斷見常見。那麽這個就把薩迦耶見的增上,就産生斷見常見,這是也是染污慧爲性。這個慧是錯誤的慧,染污的,帶了煩惱的。


云何邪見?謂或謗因,或復謗果,或謗作用,或壞善事,染污慧爲性。

云何邪見”那麽最厲害了,“謂或謗因,或復謗果,或謗作用,或壞善事,染污慧爲性”,它或者是謗因,這個因是不正確的,沒有的。你做了,有的人做了很多好事,“你呆了!那麽多錢化了去造廟,什麽,供養啥東西,你看錢都用掉了,你會得好報啊?不會的,你白白浪費了”,這是謗因。謗果等等,這個《廣論》都要講。或謗作用或謗善事等等,這些都是染污慧爲性。那麽邪見呢?上品的邪見斷善根!我們說斷了善根的人,一闡提,這些是哪些人?就是他身上心裏起了最厲害的邪見,善根就斷掉了。所以邪見是最可怕的,把你善根都斷掉了,不要說你皈依、五戒,根本就沒有了。連善根,就是無貪無瞋無癡這三個東西都斷完了,基礎都沒有了,上層建築全部蹋垮了。那是很可惜了,善根一斷就完蛋了。那麽邪見要斷善根,所以說邪見不能生。


云何見取?謂即於三見,及彼所依諸蘊,隨觀爲最爲上爲勝爲極,染污慧爲性。

就是前面的三個見,錯誤的見,“及彼所依諸蘊”,它依靠的五蘊,那就是說攝持見的人。假使有人提倡這個見,你這個見你認爲最好,提倡這個見的人要奉他爲最高的導師,崇拜,這樣子認爲他是最高的、最上的、最殊勝的、最極,沒有再超過了。那麽就是說皈依了,皈依這些邪的東西去了。我們說皈依體破了之後,就是這樣子,你把其他的東西認爲最好最上最勝最極,沒有再超過了,那你皈依體就沒有了。爲什麽?既然有東西比這個三寶還要高,你當然皈依體都沒有了——你沒有皈依三寶了,皈依那些那些去了。說平等都不行,不要說最極。也是“染污慧爲性”,它的體性也是染污的慧。


云何戒禁取?謂於戒禁,及彼所依諸蘊,隨觀爲清淨爲解脫爲出離,染污慧爲性。

最後一個戒禁取。“謂於戒禁,及彼所依諸蘊”,就是說戒禁那些印度的苦行之類的,“及彼所依諸蘊”,那些持戒禁取的人,或者講戒禁取的那些外道師,說爲他是,“隨觀”,你觀他是“爲清淨爲解脫爲出離”,這樣子的是戒禁取。“染污慧爲性”,它的體性也是染污的慧。

在這裏我們插一下。最近我斯里蘭卡一個學生寫封信來,他說印度現在的外道,雖然他(外道)修的法是邪的,但精神卻使我們是感到很驚異,我們修佛教的人遠遠不如他。苦行外道他怎麽?他(學生)說有一個外道,他們是雜誌上介紹的,就是現在的印度,過去佛在世的印度,那就不要說了,現在二十世紀科學昌明的時候,印度的外道還是很多。他(學生)說有一個,他就一個腳站在地下十二年,這樣子十二年他堅持,他不怕苦,就是這樣堅持十二年。我們這個修行的人,卻是還沒有這個精神。還有一個就這個水邊住,住了二十年,住在水邊堅持不動。當然,吃飯大小便總要走一下。但是就這麽水邊住,二十年沒有動。還有一種,都是跟以前印度一樣的,婆羅門這一類烤火外道,自己在火邊烤,烤得身上都焦了,焦爛了,還是一貫這樣下去,不以爲苦。他們以爲這個就是消業障,自己把苦受夠了,業障就消完了。一個是火的外道,一個是水的外道。還有各式各樣的牛戒的狗戒的都有。狗戒的外道,持狗戒的,吃大便,狗吃大便他也吃大便。持牛戒,吃草的,只喝水不吃飯。這些外道在印度現在還有,精神可敬,但是目的很差。雖然他們的種子不好,但是這個堅持苦行的精神,卻是佛教內部的人不如,他感到很慚愧。他說我們真正佛教,那麽好的教義,卻是提不起勁來,他們那麽低微的錯誤的教義,卻費了那麽大的勁去幹。這個就是,他們的精神還是,不曉得哪裏來的?這個很奇怪。


【廣】 云何見?見有五種。謂薩迦耶見、邊執見、邪見、見取、戒禁取。

云何薩迦耶見?謂於五取蘊隨執爲我或爲我所,染慧爲性。薩謂敗壞義。迦耶謂和合積聚義。即於此中,見一見常,異蘊有我,蘊爲我所等。何故復如是說?謂薩者破常想,迦耶破一想。無常積集,是中無我及我所故。染慧者,謂煩惱俱。一切見品所依爲業。

云何見?見有五種,謂薩迦耶見、邊執見、邪見、見取、戒禁取”,這裏講得廣一些。

云何薩迦耶見?謂於五取蘊”,就是這個蘊,我們說的五取蘊,是有煩惱的,有漏的。如果不是有漏的,那不是壞東西了。爲什麽?你執了個五取蘊是我,就成了壞。那麽你執它爲我的,這個所執的煩惱,把這個蘊也打髒了,所以說五取蘊,“隨執爲我或”者是“我所”,那麽它是“染慧爲性”,這個一樣的。

那麽這裏就講什麽叫薩迦耶見。“薩迦耶”是印度話。“薩”這個印度的字,我們漢人的意思,是“敗壞義”,不是鞏固的,要壞的。“迦耶”是“和合積聚義”,迦耶是和合聚攏來的。

即於此中見一見常,異蘊有我,蘊爲我所等。何故復如是說?謂薩者破常想,迦耶破一想,無常積集,是中無我及我所故”。因爲外道,執一個我。執一個我,當然我,所謂是我,總是一個,不是我有一萬個我,這個到底哪個是你啊?我麽只有一個,他執我是常的,不生不滅的。那麽就是靈魂是永生的,不管你什麽將來最後審判的時候都會活過來,他是到天上,享受去了,這是常的,不會消滅的。或者是個“神我”,他也是常的,我們現在很多“小我”,將來都要回歸到“神我”去。一個常的,一個一個的。他們認爲,就是說這個五蘊是我的工具,在五蘊之外有這麽一個常的,因爲五蘊是無常,大家都知道,那麽這個離開五蘊之外的,也有一個常的,這個專門的一個一個的,他說這個叫我,五蘊是我所,是我利用的工具。

我們以前聽到很多的說法,我們中國也有這個說法,這個舊房子壞掉了,我們要換個新房子了。佛教徒千萬不要這麽說,這個是外道話。那麽我就是主人,這個身體是房子,那麽房子——舊的身體壞掉了,老了,或者是病了殘廢了等等,不要了,換一個新的。這個話,我們佛教徒絕對不能這樣說。那我是常的,這個五蘊是我所,是我的一個屋子。我看到佛教徒裏邊也有這樣說的,書上我經常看到這些,這個是外道話,不要這麽說,我們不這麽說的。那麽這是外道,蘊是我所等。那麽因爲要破他們這個離開蘊之外有一個一的、常的一個我,那麽就是你這個薩迦耶見,你這個是薩迦耶見。

什麽叫“薩迦耶見”?薩是壞的,你說是常的,要壞的,就是針對你說,你說是常的,這個不是常的,要壞的;你說是一的,迦耶是聚攏來的,和合聚積,和合聚積就是要很多,並不是一個,就是破一想。一個是破常想,一個破一想。無常積聚中,一個薩是無常,迦耶是積聚,這個裏邊哪一個我,哪有我所?所以佛教用薩迦耶見來指這個我見,就是已經把我破掉了,就在名字裏邊就把我破掉了。他說你這個我叫薩迦耶見,就是說是虛妄的,本身就是無常的,也是很多聚攏來的,不是一個常的我。那麽就是“無我及我所故”,用薩迦耶見來破它。

什麽叫染污的慧?謂“煩惱俱”,這個慧心所,跟煩惱同時一起的,就是慧,就是染污的。這個慧心所本來通三性,大家知道,它可以跟善法一起是善的慧,跟無漏法一起就是無漏的慧,如果跟這個染污法一起,就是染污慧,就是染污掉了。這也是我們說我們交朋友很要緊,善友,善知識善友是很重要的,我們一個中性的東西,你跟善知識善友在一起,你也成善了,你跟惡知識惡友一起,你也成惡了。所以說我們在沒有證到聖道之前,善知識善友是不可離的,惡友惡知識是不能要的。

海公上師經常說,西藏的人都發願的,他就是說希望生生不離善知識善友,希望永遠不要見到惡知識惡友;萬一見到了,過去有緣,見到了,希望他不要跟我說話;萬一他跟我說話了,希望我聽不懂;萬一我聽到聽懂了,希望不去聽他、不去照他做。這就是對惡知識當毒蛇一樣的看,這個東西碰不得!那麽我們這裏偏偏有些人對惡知識很感興趣,爲什麽?習氣相近,他說話跟我的心裏差不多,這個講起來頭頭是道,講不完地講,這個就危險了。

我們現在看到這個內蒙古寫封信來,什麽青海無上師的一些什麽東西進去之後,她人進去大概不見得了,就是一些她下邊的人,或者是書、磁帶之類。聽了之後是,那邊人簡直是狂了一樣,本來念阿彌陀佛、觀音菩薩,都不念了,念什麽?——“南無青海無上師”。本來供阿彌陀佛、供觀音菩薩,都打爛了,把佛像都拆了,這是木頭、泥土,拜它幹什麽。要拜活的佛,活的佛就是青海無上師,這樣子顛倒了。(7B)這個總是很危險。

所以說一定要發願,要親近善知識,生生世世不能離開善知識。這個願一定要發,不發的話哪一輩子碰到惡知識,你就糟糕了。很多佛教徒,也是有一點知識的,也是有地位的,碰到這些就會迷掉的。臺灣的很多頭面人物,在政界裏很有名的,高級的,也去做她的弟子去了。所以惡知識惡友,千萬碰不得,一碰之後自己也不知道了,就跟吸鐵石的一吸一樣的,就會吸住的。他們說那個什麽,就是所謂的“無上師”,她眼睛給你一看好了,你就會迷掉,給她吸引過去了。她的磁帶一聽,又迷掉了。這個東西,她有她的魔力,她是魔就是魔有力量的,她鬼神,幫助她的鬼神也很多。

這個煩惱俱。這是講什麽叫“染污慧”。下邊是:

一切見品所依爲業”,一切的見都是依靠這個來的。薩迦耶見爲主,從薩迦耶見産生一切。“我見”是一切見的根本,“我執”,一切煩惱的根本,這個“我”就是最壞的東西。所以真正修佛教的,第一個攻的目標:“我”,就把我破掉。禪堂裏,受戒的戒堂裏邊,你說我要買東西,我要怎麽。啪!香板來了。我在哪裏?不准有我的。那麽下邊就是說一切見都從此而生,所以下邊的見就來了。


【廣】 云何邊執見?謂薩迦耶見增上力故,即於所取,或執爲常,或執爲斷,染慧爲性。常邊者,謂執我自在,爲徧常等。斷邊者,謂執有作者丈夫等,彼死已不復生,如瓶既破更無盛用。障中道出離爲業。

云何邊執見?謂薩迦耶見增上力故”,從薩迦耶見根本,“增上力”,就是它的大力護持之下,就産生一個邊見,“即於所取,或執爲常,或執爲斷”,所取就是它說的我、我所,就於薩迦耶見所執的我、我所裏邊,它就執它是常的或者是斷的,它本身也是染污的慧爲它的體性。

那麽什麽叫常?《五蘊論》沒有,它就給你講了。“執常邊者,謂執我自在,爲徧”“常”,執我是自在的,我的意思是一、自在、常,這是決定有的。如果說我,我麽聽我的,我不自在的,這個叫什麽我?當然,我,自在才叫我。你說我不自在的,那這個就不是我了。要是我就是,我一切能自在。又常的、徧一切的,也就是一個的,如果有十個我,哪一個是你?那麽這是,這是外道的見,這個我決定是常的、自在的、徧一切處的,這是常見,執有這麽一個常的我,所謂神我,宇宙的精神等等,這些都屬於常見。

那麽斷見呢?“謂執有作者丈夫等”,他也承認你這個人,有作用的人,但是在活的時候有作用,死了以後他就沒有了,跟物質一樣,就不再是一個有情了,不會投生了,就是說。“彼死已不復生”,死了之後再活不過來了。好像他們再舉個例,燈熄掉了它就沒有光了,什麽東西破掉了,它就沒有它的作用了,人死掉了也就完了,這是斷見。如瓶破無盛用,就不能盛東西了。你把它打爛了呢,它的作用就沒有了。人,活的時候有作用,種地、做生意、或者是政治裏邊搞什麽、戰爭、打仗等等,有作用。但是死了之後,作用,好像瓶打破一樣,什麽作用都沒有了。那麽這就是說斷見。

常見、斷見有什麽害處?“障中道出離爲業”,常斷的見把中道之見障掉了,或者執常或者執斷,這是兩個邊見。中道就給你障掉了,中道障掉之後也不能出離了。我們出離要靠中道,佛教的中觀也好什麽東西,都是中道,中道沒有的話,你出離是沒有希望,這是邊見的害處。那邊見是什麽?常斷二邊。


【廣】 云何邪見?謂謗因果,或謗作用,或壞善事,染慧爲性。
謗因者,因謂業、煩惱性,合有五支。煩惱有三種,謂無明、愛、取。業有二種,謂行及有。有者,謂依阿賴耶識諸業種子,此亦名業。如世尊說:阿難,若業能與未來果,彼亦名有。如是等,此謗名爲謗因。

謗果者,果有七支。謂識、名色、六處、觸、受、生、老死,此謗爲謗果。

或復謗無善行惡行,名爲謗因。謗無善行惡行果報,名爲謗果。

謗無此世他世、無父無母、無化生眾生,此謗爲謗作用。謂從此世往他世作用、種子任持作用、結生相續作用等。

謗無世間阿羅漢等,爲壞善事。

斷善根爲業,不善根堅固所依爲業,又生不善、不生善爲業。

什麽叫邪見?這裏講了很多。這個也是我們要注意的,這一類就是邪見。“謂謗因果,或謗作用,或壞善事,染慧爲性”,這個前面有。

什麽叫謗因?這是它的註解。因是業、煩惱性,這個我們要知道,三界的因,就是煩惱業,三界的果就是我們這個器世間、有情世間。世間,情器世間,是果。它的因是煩惱造業,煩惱業。那麽因就是指煩惱、業,煩惱、業,這是講十二因緣了。煩惱業有五支,煩惱有三——無明、愛、取,這是十二因緣。這個你們十二因緣,有表看一看16。現在我們不是講十二因緣,知道就行了,現在我們不去廣講。這個講了就講一邊去了,我們把主題拿到。如果我們把十二因緣講起來,那很多,十二因緣還有幾個樣子,有刹那緣起、遠續緣起、連縛緣起、分位緣起——這是根本乘的,還有瑜伽的,還有中觀的十二因緣,各式各樣,變化很多,那麽我們不是講這個的時候。

現在我們就把煩惱業,在十二因緣裏邊有五個,一共十二支,五個,煩惱三支——無明、愛、取,業兩個——行、有。什麽叫有?“有者,謂依阿賴耶識(諸業種子)”,這個唯識的道理就來了,所以《大乘五蘊論》它就是講唯識了。依阿賴耶識諸業的種子,此亦名業,阿賴耶識裏邊,業,我們造的業,種子就藏在裏頭,這就叫業,有就是這個東西,也就叫業。本來我們講十二緣起裏邊,有就是業,那麽他給你再具體地以阿賴耶識來講。在阿賴耶識裏邊的業種子,就是業。那麽怎麽回事來證明呢?“如世尊說”,佛說過的,“阿難,若業能與未來果,彼亦名有”,這個業,假使能産未來的果的,現在是業,將來能産果的,這個就叫有,有支。那麽有、有又生生、老死,生是下一輩子,十二支三際,生老死是未來世的,那麽有是現在造的業,將來能感未來的果的就叫有,這是解釋有。“如是等”,這樣子謗這個因的,謗煩惱,謗業不能感果的,這叫作謗因。

很多人做了好事,他們說,“你呆了,花了那麽多錢,費了那麽多功夫,將來空空的什麽都不會有的,你搞幹什麽?”謗因。我們說在佛教裏邊供養決定有好處。“你看你供養,錢都花掉了,家裏也窮了,這麽好的東西得不到”。我們溫州有個居士,人家都買房子,他本來收入就不大,又供養三寶了,房子買不起,他的女兒,孩子,女人天天罵他,“你這個笨蛋”什麽什麽,罵得他一個錢都不值,“人家都買房子去了,都搞享受去了,你看我們這個,孩子還睡在地下,這麽個小房子”等等等等,天天罵他。他也沒有辦法,但三寶信心沒有退,這個很好。這是謗因。

謗果,我們說,果,十二支裏邊有七個支,七加五十二支,識、名色、六處、觸、受、生、老死,識、名色、六處、觸、受,這是現在世的,生、老死是未來世的,一共是七支。“此謗爲謗果”,謗果,他這裏說一些十二因緣,實際上謗果就是說,這個果是沒有的,這個因,造了這個因將來感不了果,你這個果也是不會産生的,等等。謗因謗果,就是謗無因果,這個,邪見。

謗無善行惡行”,謗無善行惡行叫謗因,謗無善行惡行的果報麽叫謗果。你做好事壞事都是白白的,所以說樂得做壞事,你做了壞事,搶了錢好去享受,做了壞事享受,到處財色名食睡,到處享受。難得做個人,一輩子幾十年,你不享受,你不是錯過機會了等等這一些。佛在世的時候也有,有一個順世婆羅門,佛在做太子的時候到處訪道了,他去問他這個,他是因爲看到無常痛苦等等,經常在考慮這個問題,一個婆羅門就對他說,“你想這些幹什麽,做一個人,有吃就吃,有用就用,趁這個時候年輕,正好享受,你啥都不要想,就是吃喝玩樂就可以了”,這樣子,這種哲學也有。這是謗因謗果的。善因沒好果,那麽謗果就是說你做了善行惡行,沒有什麽好果壞果的,沒有的。這是謗因果。

還有“謗無此世他世”,謗沒有父沒有母。父母不是有的嘛,怎麽說沒有父母的呢?這個很奇怪,他有道理。謗“無化生”“衆生”,這是謗作用。什麽叫“此世他世”?從這一生投到他生去,這個作用是沒有的,死了就死掉了,不會投生了,這個作用沒有。那麽“種子任持”,什麽叫謗父謗母父親是他的種子,母親任持他種子,在胎裏邊把他孕育生長,最後是出胎。這個他否定,他說我來就來了,養出來了,你父親跟我沒有關係,母親對我不生作用,這個就是謗父謗母,就是父母的作用否定了。“結生相續作用”,化生有情,我的投生,除了父精母血之外,還要一個第三者參與,就是中陰。這個中陰沒有的,那麽你說結生投胎,相續這個作用也沒有的。生就這麽生出來了,什麽中陰投胎,沒有,就是誹謗作用。這三個都是誹謗作用,從此世到他世,父親母親的任持種子的作用,中有結生的作用,都否定。那麽這些,很多一些講普通的都是這麽說的。

謗無世間阿羅漢等”,這是“壞善事”,它不是有四種嘛,最後一種壞善事,沒有阿羅漢的果,等等什麽東西,都是騙騙人的,沒有的。

這些,“斷善根爲業”,那麽它的最後的作用——斷善根!邪見的作用就斷善根,最上品的邪見要斷善根的,所以說邪見是一個很危險的東西。善根一斷就完了,這個人就是對善沾不到邊際了,不但是佛法沾不到邊際,世間善也沒有了,就是這個絕對的壞蛋,一點善的味道都沒有了。“不善根堅固所依爲業”,不但是善根斷掉了,不善根,就是貪瞋癡這三個東西,“堅固所依”,牢牢地就靠在它身上。“又生不善、不生善爲業”,這一個,既然是壞了善根之後,這個邪見,它只能生不善,不能生善的,邪見不會生善法的,只是産生不善的,不善的越生越多,善的就生不出來。

所以邪見是五個見裏邊最討厭的東西,一定不要有。一般就是說,邪見——撥無因果。那這裏講的很寬,不但是撥無因果,謗因、謗果,還有謗作用,還有壞善事——世間上沒有修行的,證阿羅漢果、初果、二果、成佛,都是沒有的,這一類。那麽這些東西都屬於邪見。

那麽我們說還有五個見,一共講了三個,還有兩個明天講,因爲這個見,這裏講得很仔細,其他的論卻沒有這麽仔細。《俱舍論》裏也比較仔細的,《百法明門論》裏簡直不講,五個見的名稱一說就完了,它就合在一個見裏頭,所以這個裏邊,互相有參考的價值。好了,今天就講到這裏。


第七講


昨天他們小組裏討論的一個問題,“苦苦具”,這個我們是沒有講。這個講貪瞋的時候,貪是“於有有具染著爲性”,瞋是“於苦苦具瞋恚爲性17,那麽這個有有具的時候,講了,那麽苦苦具因爲講到其他地方去了,就沒有把它帶出來了。那麽他們昨天,因爲作業題上有這個問題,那麽就有人提問,今天我們就把它寫出來。(這個,是不是擺在這一邊乾脆,那個牆上,寬也寬一些,光線暗一點,這裏好像是不是很明顯。)

我們說貪是有有具,三有的果,就是異熟果,叫有,三界的異熟果。那麽有具呢?就是産生異熟果的那些因素,包括中陰、煩惱、業跟那個器世界,那麽有的時候,無漏法也能産生這個果,就是說我們的無漏法本來好的,但是外道邪見的人他們對佛或者誹謗,也有些是貪著佛。貪、愛佛,這個,就是說不是真正的敬愛、信愛,他好像說佛是專門保護我的,好像有的居士,說法師是我包的,其他的人不准他接近的,這樣的心就不好了,雖然對象是佛,你還摻了煩惱。

那麽對這個,我們說苦集滅道,涅槃,不能貪著,善法欲是可以,起一個貪心,那就是又是煩惱了。所以無漏法裏邊也能夠引起一些,但是無漏法不滋長煩惱,生了之後就滅的。這一點跟有漏法不同,有漏法能夠不斷地滋長,煩惱能夠增上的,那麽無漏法是不增上的,它就是生了一下,生不起來就滅掉了。那麽這些都是“有”的因素,那是貪。

那麽瞋呢?“苦苦具,瞋恚爲性”,那麽這個苦,就是三界的苦了——苦苦、壞苦、行苦,三苦。欲界的苦是八苦,那麽整個三界的苦呢?就是苦苦、壞苦、行苦這三種,這是整個的三界,不管你是最高的非想非非想天,也有這個三苦,尤其是捨受的是行苦。那麽苦具,凡是能産生苦果的那些因素,都是苦具,包括一切有漏法,還有無漏一些,就是誹謗涅槃,謗道等等,那麽這些也産生一些,無漏的能夠産生一些煩惱的因素,但是無漏法我們就是說,跟煩惱不隨增。雖然是生,不能增長,只有一下子滅掉的;而有漏法卻是隨增,不斷地滋長,惡性循環,滾雪球一樣,越滾越大,所以說有漏無漏雖然都能夠引起煩惱的,生是能生,但是有漏越生越大,煩惱隨增,這個名字叫隨增,隨喜的隨,增長的增。那麽無漏法,不隨增,它偶爾生一下,馬上就息了。那這個就是貪瞋的一個定義。那麽好了,我們講過了。

現在我們回到昨天講的,五個惡見,五個不正的見,一個是“薩迦耶見”,講過了。薩迦耶是印度話,它因爲這個外道,執著一個五蘊之外還有個我,五蘊是它的房子,屋子。這個屋子如果用舊了,再換一個新的,而裏邊這個我,是不變的、永恒的。那麽這個思想就是外道見,那麽我們要破外道見,你這個我見,我們叫它薩迦耶見。薩就是無常敗壞的意思,迦耶是和合的意思。你這個我是本身是無常的,就是破你一個常的我;它是很多東西積起來的,破你一個一的我。所以你說有個常的有個一的我,是沒有的,它就是一個薩迦耶,是無常的、變化的、總的、和合來的一個東西,並不是一個你說的一個有主宰的、常的、一的那個我。那麽這是一切見的根本,從這個薩迦耶見産生很多的見。

第二個是“邊見”,執斷執常。這個我是常的,永生的。這個我現在雖然有作用,但是死了以後就什麽都沒有了。這是二種,斷見常見。

那麽最後,第三個是“邪見”。昨天我們就講到邪見。邪見裏邊它又是謗因謗果謗作用壞善事四種,它的體是染污的慧。這個慧本身是通三性的,當它染污的時候,就是那些邪的見、不正的見;當它在無記的時候,就是一般性的慧;當它在善的時候,善的慧;無漏的時候,無漏慧,出世間的慧。

那麽謗因,昨天有人提這個問題,“因者,因謂業煩惱性”。因,什麽東西?它就是以業爲性,以煩惱爲性,這個性很簡單。他們昨天把性搞了搞不清楚,性就是它的體性,這個因,它的體性是什麽?就是業跟煩惱。那麽在十二因緣裏邊,五支是因,三支煩惱,無明愛取,二支是業,行有。“有者,謂依阿賴耶識諸業種子,此亦名業”,它就是特別解釋有,行是造作,它是造業,這個大家沒有問題。那麽有,到底是爲什麽叫業,它就經裏說了,“如世尊說,阿難,若業能與未來果,彼亦名爲有”,能夠感未來果的這個業,也叫有。

那麽十二支裏邊,有的人還沒有學過十二支因緣,那我們略略說一下。十二支,過去世兩支,無明緣行。那麽現在八支,行,過去的行、過去的業,就感現在的識,投生的識,識在胎裏邊是名色,名色長六處,六根長全了,出胎就是觸,碰到外界,觸之後就是受,受之後就生愛,愛了就取,取之後就造業,是有,這個有是感未來的果的業,又叫有。那麽八支現在的過了之後,那麽就是未來兩支:生、老死。那麽感未來的生,就是現在的業感未來的生,就是叫有。所以在這十二支裏邊,一支業叫行,一支業名有,現在造的業感未來果的叫有,過去造的業感現在果的叫行,這個兩支都是業,但是時間不同,所以名字也不一樣。

那麽下邊,“謗果”。果,十二支因緣裏有七支,就是現在的識、名色、六處、觸,受,那麽再未來世的兩支:生、老死,這些都是果了。

謗因謗果”,什麽叫“謗因”“謗無善行無惡行”,這叫謗因。你做好事,白白的,花了很多錢,化了很多氣力,徒勞。做壞事也無所謂,你殺人放火,只要你現在享受,能夠滿自己的欲望,那就是對的。這樣子的思想,世間上很多,尤其那些青年,這個是造罪的因素,一切壞事都從這裏來了,謗因。

謗果”“謗無善行惡行果報”,就是說做了善事,你現在受的報,假使你現在大富,他也不說你過去是培了福來的——“你的運氣好,生在有錢人家裏,富;你的運氣不好,生在窮人家裏,要飯的”,那個果是因來的,這個他不知道。那麽這些都是不明因果。

那麽“作用”,就是說我們的人,可以從這一輩子投生到另一輩子去,這個作用他否定,人死了就完了。那麽父母作用,父親的種子,母親的任持,父精母血,父親是種子,母親在胎裏邊懷孕十個月,這都是長自己身體的作用,他否定。他說我的身體自己來的,父母對我沒有多大關係。還有中陰化生有情,你投生的時候,有乾闥婆(中有)參與,才能夠投生。如果沒有中有的話,父精母血還成不了一個人。那麽他又否定有乾闥婆,否定有中有。那麽這是否定這個作用,這些都是謗作用。

謗無世間阿羅漢等,爲壞善事”,你好事儘量做,你也不會感修成阿羅漢果,這些世間上沒有的,是神話,等等,這些壞善事。

那麽這個邪見的業用呢?“斷善根”,如果邪見的厲害的、最上品的邪見,一切善根給你斷掉了,就是無貪無瞋無癡,這個一切善法的根子給你斷掉了,那整個人就是——絕對是惡的,善的氣味半點都沒有了。“不善根堅固所依”,善根斷了之後,那反過來,不善根,就是堅固所依,不善根對它,非常堅固地,把它住下去,這樣子是它的業用。“又生不善不生善爲業”,這個還是翻來覆去一樣的意思,這個從將來來說。將來來說,它生的東西就是不善,善的它生不起來,因爲斷了善根之後,生不出善來了,根子沒有了,怎麽生善呢?那麽它不善的東西卻非常的滋盛,因爲不善根堅固了,它就産生很多的不善法,這個就是邪見。那麽昨天就講到這裏了,今天我們接下去。


【廣】 云何見取?謂於三見及所依蘊,隨計爲最爲上爲勝爲極,染慧爲性。三見者,謂薩迦耶、邊執、邪見。所依蘊者,即彼諸見所依之蘊。業如邪見說。

云何見取?謂於三見及所依蘊,隨計爲最爲上爲勝爲極,染慧爲性”,就是前面三個見,薩迦耶見、邊見跟邪見,這三個不正的見,他認爲是最好。它所依的蘊,持這個見的人,他認爲最了不得。那麽這一些,把這三個見,這三個見所依的五取蘊,五取蘊就是說這個見的人,他認爲是最了不得最極最上最勝,最極就是再沒有超過他的,這個都是說它最好,沒有再能夠超過的,以這樣子的見地就叫見取。“染慧爲性”,它的體性就是染污的慧。那麽下邊是解釋了。

這個《五蘊論》我們還是要念一道,我們兩本都是合起來學的。“云何見取?謂即於三見及彼所依諸蘊,隨觀爲最爲上爲勝爲極,染污慧爲性”,一模一樣。

那麽下邊是解釋,這個廣的有,略的就沒有了。“三見者”,就是前面說的薩迦耶見、邊執見、邪見。“所依蘊者,即彼諸見所依之蘊”,這三個見所依靠的五蘊,那就是說這三個見的人。

業如邪見說”,它的業用,跟邪見一樣。就是說,它是“斷善根爲業,不善根堅固所依爲業,又生不善不生善爲業”,也是以這個,因爲它本身就是邪見,前面那個見的執爲最勝,所以邪見的作用都在裏邊。那麽這個裏邊,我們說他要執爲最勝最極,這個叫見取。假使你說這個,他那些見執爲殊勝,但是不認爲它能夠得到清靜的涅槃的,那麽這個叫邪見,不屬於見取。見取是說這個見他執了以後,不但是最好的,而且能得到最高的涅槃的,那麽這樣子的呢叫見取。

那麽下邊我們要看“戒禁取”了。(戒禁取,我們今天有一個講義,但是這個筆也不好,墨水不清楚,這個光線也不好,外邊太亮。你倒試試看,這個牆壁是不是好一些。外面牆壁又擋住了,沒有辦法,它一大塊就沒有了。明天再擺了,今天就不擺了。)“戒禁取”,什麽是戒禁取,我們先把《五蘊論》看一看。


云何戒禁取?謂於戒禁,及彼所依諸蘊,隨觀爲清淨爲解脫爲出離,染污慧爲性。

云何爲疑?謂於諦等猶豫爲性。

諸煩惱中後三見及疑,唯分別起。餘通俱生及分別起。

云何戒禁取?謂於戒禁及彼所依諸蘊”,“戒禁”,一般的解釋“戒”就是性戒,“禁”是遮戒,這兩個。那麽他們外道也有性戒遮戒,這個戒跟禁兩個東西及彼所依諸蘊,那麽說戒禁取的那些人,他認爲是最清淨、能解脫、能出離,“染污慧爲性”。就是說他們的外道,以爲持了戒禁取之後,是非常清淨的,同時能出離三界,解脫生死。這樣子他們叫戒禁取,因爲這個戒禁本身它是錯的,不能出離,也不清淨,也不能解脫,而他們卻是認爲是解脫,這就是戒禁取。

我們把其他的論裏邊寫了一點,這個你們看不清楚,我念的時候,把那些看不清的字就可以看 。《俱舍論》第十九卷18於非因”,不是那個因,“”,不是那個道,“謂因道見”,而認爲它是因,它是道,這個見叫戒禁取。

下邊一個括弧裏邊,是解釋。它說,此於非世間因,非生天因,妄起因執,這是一種。不是世間因,我們說印度的外道,認爲大自在天生世界的,婆羅門從他頭上生的,刹帝利哪裏生的,世間都是他生的。也有這個一種外道,說這個大梵天能生一切。那麽現在的其他的宗教,說上帝創造一切。這些都是——不是世間的因妄執爲世間的因,世間並不是一個人創造出來的。

這是,我們在佛教叫不平等因。不平等因就是什麽意思?一切世間的東西都要人創造的,那麽你自己能創造的人卻不要人創造的,這兩個就不平等了。世界上的東西,要麽是一樣的,怎麽你可以不要人家創造而其他東西要你人創造呢?這個就是在邏輯上是講不通的,科學上也講不通。那麽這個就叫不平等因,也就是非世間的因執爲世間因。

還有些是非生天因妄執爲因。有的人,外道,他們是執著要生天。他們就看到,一個狗,它因爲過去業報所感,這一輩子做狗。但是這一個狗死了之後生天了。外道有通,他只看到這個狗死了之後生天,沒有看到這個狗以前造的善業。

8A)因爲他們的通是很小的通,只能看到現前的。這個狗現前是狗,後來死了之後,它的中陰身上天去了,生天去了,或者一個牛,它死了之後生天。那麽這個原因是什麽?他們不知道,只以爲學那個狗,學那個牛,就會生天的。狗的生活是怎樣子?吃大便的,睡在那個髒地方。那麽他也就是說,“我要生天,要學狗一樣吃大便,吃什麽東西,跟狗一樣”。他看到牛生天,他又感到跟牛的一樣生活,將來能生天。牛吃草、吃水、睡在草堆裏,他也去這樣子做,這個很難做到,是苦行,但是無義苦行,雖然是難,但是它不能感好的果,因爲是錯誤的見。但是外道就那個毅力是很強的,他一輩子這樣子做不怨,而爲的目的——生天。他因爲生天的一個要求,他心裏願意這麽幹,但是這個幹,徒勞無果的。

有的人就去問佛:他們這些外道持牛戒、狗戒,那麽他們將來感果是什麽?是不是照他們一樣生天?佛說:他們牛戒、狗戒持得不犯的,將來是做個牛,做個狗;如果他犯了戒了,還下地獄。那麽,就是他們把因果看不清楚,這樣子做徒勞無果,反而受苦——現世受苦,來世也受苦,這何必?就是沒有智慧。說了半天,沒有智慧就會做錯事,所以我們佛教再三強調要智慧。沒有智慧的事,你再努力、再辛苦、再行苦行,結果你感的事情不但是沒有好的果,反而受苦,苦上加苦。牛戒,持牛戒吃草、吃水、草地上睡覺,好像是苦行得很厲害,但是感的果報,最大的果報你做個牛,還不是吃草、吃水、草地上睡?如果把牛戒破掉了,那你還下地獄,那你何必呢?沒有智慧。所以沒有智慧能夠産生這麽不好的惡果。

我們爲什麽不求智慧呢?有的人就是不想學經、不想學教,那就是自己把智慧拒絕,不要它,那你做的事情憑自己想象去做,就跟外道一樣。很多人他是盲修瞎煉,著魔走火的不少,那你以後感的果是什麽也不知道。所以這個東西,離開佛的教誡自己去亂搞的話,這是很可憐的,跟印度外道一樣,吃了很多的苦,感到很不好的報,這個毫無意思。所以說我們再三強調一定要學,要把智慧開出來,這才是你真正——你走一步是走的正路,走一步離一步的苦,如果沒有智慧的話離苦是不可能的。那麽就是說,它是“非因計因”。

非解脫道,妄起道執”,他認爲修這個道能解脫,一般就是一種裸形外道,他們認爲,我們受的很多苦都是過去造業來的——他也因爲有點通,能看到——但是他的解脫,要解脫苦,他認爲把業受完就解脫了,這個又錯見了。

業怎麽受得完呢?你邊在受、邊在造,所以受不完。那麽,他就是要把業受完,就儘量地加快受苦,把自己,各式各樣的苦,火裏烤、水裏漂,他想把苦受完好解脫,實際上解脫不了,這個就是:不是解脫的道,他執著成能解脫,這是尼乾子,這一些的外道。他們不能說沒有智慧,有一點點智慧,知道一切苦是從業果感來的,但是他們的智慧不夠、錯了,認爲要解脫——把業受完就解脫了,這是錯掉了。

所以世間上,佛這樣聰明的人是沒有的,只有佛一個、佛陀一個。我們離開了佛陀去隨其他的什麽哲學也好,宗教也好,什麽也好,都是自找苦吃。那麽現代的人,佛教有的是不信,偏偏要信氣功,信外道,這是也是很愚癡、很可憐的那些衆生。我們所以要培養一批法師,也就要救那些衆生——他們不是沒有信心要離苦,但是找不到正的方向。在天津,一位居士寫信給我,他說:我看到很多善良的臉,他們都希望脫苦,希望得到個救怙的地方,但是他們找不到正路,眼看著他們一個一個被外道牽起走了,非常痛心。

那麽,我們看到這樣的事情,徧地皆是,到處都有這個情況。所以說東北那個法輪功一下子信徒就幾十萬,那就都給他牽起走了,還是一個謗佛的氣功師。那麽,我們佛教徒是利生爲事業的,我們看了,怎麽能不起一點兒悲心?!如果你還是看了這些無動於心,還是斤斤較量自己的得失,那你出家的目的何在?!這個對不起佛的。

《俱舍》的就講完了,還有《瑜伽師地論》它有一個註解19,還是幫我們理解這個戒禁取的。這個戒禁取,這裏講得很詳細。如果這個學過了,基本上可以了,其他的地方也不過如此 。《瑜伽師地論》五十八卷:

戒禁取者,謂所受持隨順見取、見取眷屬、見取隨法”,它受持的戒禁都是順著那個見取,不正見的取的。見取我們講過——什麽叫見取,它隨順見取的,或者是見取眷屬——是見取一類的,或者是見取隨法——從見取裏邊生出來的,也跟隨著見取的法,這是屬於見取的一類的法。這樣子地受持這些戒禁的——或者是戒或者是禁,戒就是性戒,禁就是遮戒你順了見取的,或者是見取的眷屬或者是見取隨法,這樣子你的戒也好、禁也好,你認爲它是最高的、最上的、最勝的,爲妙,最殊妙的。

那麽你這樣子呢,“威勢執取”——你大力地去執取那些東西,就像那個印度的外道一樣,他們二十年可以坐在水邊不動,十二年可以一個腳站在那裏,不用兩個腳站,這樣子的執取那些戒禁取,非常厲害。“隨起言說”,不但是這樣子做,還要去宣傳,這個是最真實的,諦實——真實的,其餘的都是假的,就是我們的最真,只有這個是真的,其餘都是假的,這個就是把它擡到最高無上了,世界上唯有它是真理,這樣子做就是戒禁取。“由此戒禁,能得清淨”,這樣子受這些戒禁,能夠得到清淨,能夠解脫、出離——出三界,這個叫戒禁取。

凡是執著爲最勝、最妙、能出離、能解脫的叫戒禁取。那麽這個裏邊就是說,假使不執爲能得清淨、涅槃,不能出離的,這種也不算叫戒禁取,就是說執著它是最清淨而且能出離三界的,這樣子的戒禁叫戒禁取。這裏我們的補充資料講完了,那麽看原文。


【廣】 云何戒禁取?謂於戒禁及所依蘊,隨計爲清淨爲解脫爲出離,染慧爲性。

戒者,謂以惡見爲先,離七種惡。禁者,謂牛狗等禁、及自拔髮、執三支杖、僧佉定慧等。此非解脫之因。又計大自在,或計世主,及入水火等。此非生天之因。如是等彼計爲因。所依蘊者,謂即戒禁所依之蘊。清淨者,謂即說此無間方便以爲清淨。解脫者,謂即以此解脫。煩惱出離者,謂即以此出離生死。

是如此義,能與無果唐勞疲苦所依爲業。無果唐勞者,謂此不能獲出苦義。

云何戒禁取?謂於戒禁及所依蘊,隨計爲清淨爲解脫爲出離”,解脫、出離,就是出三界、得涅槃,他認爲這樣子做,能出三界的,外道都也是求解脫,但是他們的解脫方式不對頭,搞錯了。“染慧爲性”,它的體性——染污的智慧。慧是有,但是,是煩惱所染污的、不正的慧,那糟糕了。所以慧這個東西用對了之後,是非常好,用錯了也是非常壞。

戒者”,戒禁取,解釋戒禁取,先說戒。“以惡見爲先,離七種惡”,就是性戒,我們的身三、口四,殺盜婬、妄語綺語惡口兩舌,這七種的過失,他認爲能夠離開的,他認爲他受的戒,能夠離開這個七種的性戒,七種惡,能夠離這七種的罪惡。

禁者,謂牛狗等禁”,遮戒,不是屬於性戒的事情。“牛狗等禁”,跟牛一樣,過牛的生活;狗一樣,過狗的生活。我們說狗、牛,都是爲人服務的,有的時候它業報盡了,它善根起了,它會生人天。我們還有一個——馬也有。

我們這個公案可以說一下。有一個大將,他在戰爭的時候,打敗了,後邊追兵來了,他騎一匹馬,是非常好一匹馬,一直逃,一直逃到山頂上,山頂上一個斷崖,再過去是一個懸崖,跳不過去,但是對面有個山很近,這個馬跑到這裏一看,前面是斷崖,跑不過去了。那麽,它跑不過去,它的主人決定要給人家抓去殺掉的,它就拼命了,往後退了幾丈路,然後一股勁跑過去,往對山跳過去。結果,跳過去,因爲它用力很猛,跳是跳過去了,那是雖然很近,但是很大的一個距離,跳過去之後,就在它跳過去到對山下來的時候,山上的石頭把它肚子劃開了,足足劃了一個大口口,結果腸也流出來了。結果這個馬就倒了那個對山,就趴在地下起不來了。那將軍畢竟因爲逃過這爿山,他後頭的人就跑不過來了,他逃掉了。這個馬因爲忠於它的主,後來就做人了。那麽,這個就是畜生裏邊,它做人天都有它的原因的,但是他看不到,以爲這個狗的生活這樣子決定會生天,他就守牛禁、狗禁,這是錯誤的智慧。

還有一些外道的東西,我們就不太清楚了:“自拔髮”,把自己的頭髮拔掉;“執三支杖”,三支杖,拿來幹什麽用就不知道了;“僧佉定慧”,僧佉是數論外道,僧佉的外道的定慧,他們修那些;等等。這都不是解脫的因。那麽,他認爲是能解脫三界的,那是錯了,戒禁取。

又計大自在或計世主,及入水火等。此非生天之因。如是等彼計爲因”,一個是解脫的因,一個是生天的因,他們認爲大自在天或者是這個世主,就是上帝,他們能夠創造世界,只要你能夠好好地去聽他的話,好好地修就能夠生到他的天上去,或者入水火,自己水裏去泡在那裏或者說火裏去烤,等等,認爲這樣子能生天的。這是非因計因,不是生天的因,他認爲這個就能生天。“如是等彼計爲因”,這一些是不如法的因,他們認爲是正因。

所依蘊者,謂即戒禁所依之蘊”,這個解釋那個“所依蘊”,就是戒禁取這個所依的蘊,就是說戒禁取的人,他都認爲是了不得的,就是他們的頭頭、外道的那個教主。

什麽叫“清淨”?“謂即說此無間方便以爲清淨”,就是這樣子修行,他們認爲這是清淨的。我們說佛教裏邊持戒是清淨的,他們認爲跟牛一樣生活是清淨的,那不是顛倒了?“解脫”,“即以此解脫煩惱”,所謂解脫,就是你修這樣的戒禁能夠解脫煩惱的,這就是搞錯了,煩惱不是這樣子解脫的,他這樣子做越做越煩惱。“出離者,謂即以此出離生死”,他們認爲照這個戒禁去做能夠出三界、出生死、得涅槃,這都是非道計道。不是那個解脫道,不是出離道;他認爲這樣子做,能出離、能解脫,這是《俱舍》說的“非因計因,非道計道”,這都是戒禁取。

是如此義,能與無果唐勞疲苦所依爲業”,它産生的效果、它什麽業用:“無果”,産生不到果,就是說你照了這個做,並不清淨,照這麽做並不能解脫煩惱,照這麽做並不能出離三界;“唐勞”,反而産生很多“疲苦”,修這些苦行確實很苦,産生很多的疲苦,這個它的業用。“無果唐勞者,謂此不能獲出苦義”,你這樣做並不能出苦,這是無果,沒有果的,而它還說得比較客氣的。另外一部經上就是說,將來你照了這麽做,感的果:牛戒、狗戒守全的,做牛、做狗;不全的還下地獄,那這裏也包括不能出苦。反正你這樣子做從苦入苦,不斷地增長苦,卻不能出苦,這是戒禁取。

這裏我們就總結一個,就是說,單是拼命地盲修瞎煉,並不能出離的,修行一定要有智慧的。沒有智慧地、辛苦地修,你再辛苦,不但得不到果,可能還得到壞果。這個精進是善的精進,你說你是很勤苦,很努力,但是你不行,你方向不對,方向不對,你不但得不到好的果,更苦的果還等到你那裏。所以佛教徒如果不想學教的話你真是自找苦吃了!你智慧不要,你憑自己的這個煩惱心硬幹,那你怎能得到好的果?

我們這裏有一個居士,他不是我們的居士,他是其他地方的居士,他也很相信這裏,經常來問道。他開始,他一來的時候,穿的是海青,還披了個衣,那時候,我在妙果寺,很奇怪,這個是個出家人嗎?結果他說他是居士。後來我們也給他婉轉地說了一下,他還沒有懂。後來溫州佛教協會一個副會長,他就不客氣了,他就說:你一個居士,你怎麽能夠這樣子穿起來?黃的衣服,全部出家人的打扮,頭還是長長的頭髮,你是不行的,這樣子是不行”,好,他後來還是很好,聽話了,穿西裝了,頭也不是留長髮了,這很對,他總是還能改。

後來他有一次來,他說:我閉一次關。把磚頭砌起一個小的牆,把自己圍起來,坐了裏坐了七天,我說:“七天你坐了怎麽樣?修什麽?“他說:“我七天裏邊境界很多,定中境界很多”,但是出來什麽都沒有,既不開智慧,又不得神通,那是徒勞。總算還好,沒有狂,沒有著魔。那麽後來有段時間,他又來了,他說:“我現在明確地感到我的記憶力不斷地衰退”,我說:“你在修什麽法?”他說:“我在修不思善、不思惡,什麽都不想”,我說:“你這樣子做當然智慧衰退,你個智慧是要用,越用越厲害,你這個智慧,你把它放下來,把刀不用,擺在那裏,放在那裏,它不鏽了?不是鈍掉了嗎?你這個記憶不衰退,哪個衰退?就是你這些人,記憶在衰退”。

這個就是外道的無想定,無想定修了之後,如果你修得好,無想定修成功,那生無想天,五百大劫下來,下惡道,因爲你沒有智慧,一般是畜牲道多,爲什麽原因?愚癡。畜牲道是愚癡。那你智慧都沒有,你最起碼是畜牲道,如果幹了惡行的話,還得下地獄。所以這些,都是我們修行的人要避免的,你單修止,不修觀的話,時間久了就會思想衰退、遲鈍。有的人他說修止、這個修定,他認爲是修定,很舒服,定在那個舒服,舒服、舒服——舒服倒是舒服,腦筋不行了,動不來了,什麽事情來了就木然,手足無措,就是不曉得怎麽應付,他的腦筋就呆了,就是這樣子。

我們要出離三界要般若的、文殊菩薩的寶劍,你沒有寶劍,你怎麽出三界、怎麽斷煩惱?!所以說,我們佛教裏邊,這個劍,經常拿劍,這什麽意思?智慧。

我們到五臺山,開始去的時候,那些小孩子:“要個針線,要個針線”,這個要針線,針線什麽?很厲害的——智慧。文殊菩薩道場就是要智慧的。他小孩子,他們有個傳統性的,哪個來朝山的都跟你要針線,針線什麽?很厲害的——智慧。文殊菩薩道場就是要智慧的。他小孩子,他們有個傳統性的,哪個來朝山的都跟你要針線,就是說你要佈施一點智慧。那麽,沒有這個利的針、劍的話,你如何斷煩惱?要智慧——就是這個東西,文殊菩薩的劍就是智慧、斷德。那麽,這裏我們說,戒禁取是學過了。千萬我們不要去無義苦行,再也不要去做。那麽一共這個是五個不正見,我們是都講完了。薩迦耶見,邊執見,邪見,見取,戒禁取,這五個,都是要不得的東西,危害性都很大。

疑心所

云何爲疑?謂於諦等猶豫爲性。

諸煩惱中後三見及疑,唯分別起。餘通俱生及分別起。

云何爲疑”,貪瞋癡慢疑見,或者這裏,貪瞋癡慢見疑,這個次第稍微顛倒一些沒啥關係,各個論都有不同,根據它自己的體係有所不同。那麽,這裏是“疑”。最後一個——疑,這是根本煩惱,“云何爲疑?謂於諦等猶豫爲性”,對於四諦、三寶等等,猶豫、決定不下來。到底皈依三寶有沒有好處?到底這個四諦——苦集滅道,是不是真理?不能確定。“疑”,這個疑,也是一個煩惱。我們看《廣五蘊論 》:


【廣】 云何疑?謂於諦寶等爲有爲無,猶預爲性。不生善法所依爲業。
云何疑?謂於諦寶等爲有爲無”。這個三寶、四諦到底有沒有的?很多人問我,他說:“西方極樂世界到底有沒有?”他也不是說無知,他說:“《六祖壇經》裏廂說好像說沒有的。東方人有苦,求生西方,那麽西方人有苦求生哪裏呢?這麽說好像西方極樂沒有的”。

這個禪宗的話你不能作字面講的,西方極樂世界就是有的。沒有的——《阿彌陀經》是哪個說的?佛還打妄語?佛不會打妄語的。“從是西方,過十萬億佛土,有世界名曰極樂。其土有佛,號阿彌陀,今現在說法”,這個佛是親口說的,哪會騙你們?應當相信,是有的。但是,總是不放心。

有一個居士,他是菲律賓的,那時我在廈門,他經常到廈門做生意,他也福建人。有一次他回去了,寫信給我,他說:我每天早上念啥個經啥個經,念佛念多少,晚上又是念什麽經,念多少佛,我這樣做,到底將來臨終的時候,阿彌陀佛會不會來接我?(笑)不放心。那就是說自己對佛的說的話不放心,這個就是疑心。

那麽《菩提道次第》更一針見血地說:佛跟你說的話,都懷疑,到底這個是不是?——不敢肯定,所以說猶猶惑惑的;假使說醫生說你害了這個病,你趕快什麽東西不要吃,趕快要吃什麽藥,那是非常聽話,這個藥要吃,拼命地買來吃,這個東西不能吃,再喜歡吃的,馬上就停下來,這個醫生比佛還要相信。這個我們凡夫的這個知見就是這樣子的。那麽這個話,說得我們是一針見血。我們要把佛相信得一句話也不錯地聽;那醫生的呢?參考參考,這樣子才對頭。很多人就聽了醫生的話,就送了命的也有的。還有聽了相命先生的話,送命的。

我是在四川上課的時候,那個時候閑,像福建、四川,假使講課,閑得很,我還看報。現在不要說看報,什麽都不看,連參考書,教本都懶得看一下,臨時要講課了,稍微翻一翻,這樣搞,時間太緊。那時候,報紙也看看。就看到有一個人,他認識一個算命的先生,給他去算命,他說:“你一個孩子跟你沖的,這個孩子,你養出來,你將來是麻煩了,發財也發不了,什麽東西都不行了,你沒有希望的”。這麽,他就對這個孩子生一個不好的心,總虐待他,百般地虐待,希望他沒有了。但是這個孩子,身體的抵抗力好一些,這麽虐待、虐待,還活在那裏,最後,他把他吊起來,打打打,弄得最後,打死了。打死了,出了人命案。大概這個算命先生說他孩子是克的,把孩子除掉,他的命要好了。結果孩子除掉了,他關到監獄裏去了,命並沒有好。所以說,相信這些算命、看相、打卦這些東西,那我們中國的那些東西,跟歷來的那些迷信東西是要不得的。

那麽佛教裏邊有沒有?佛教裏邊有的事情——我們海公上師就說的,他打卦也打,實際他有神通,他並不是打卦,因爲他神通不能跟你說“我有神通”,他就借了打卦,你將來有什麽什麽,跟你說了,實際上是神通觀出來的,不是打卦出來的。他要跟你說我有神通的話,那就是不允許的,他借個打卦,就這麽跟你說。那麽,這是疑。這個疑,就是不好的東西。

那麽看《廣五蘊論 》。“云何疑?謂於諦寶等爲有爲無”,這個三寶、四諦到底是有的呢,還是沒有的?“猶豫爲性”,決不定。那麽,它有什麽壞處?“不生善法所依爲業”,因爲對三寶、對四諦的這個法産生懷疑,那善法就生不起來。所以說,我們相信三寶、皈依三寶之後,要一信到底,那精進、勇猛修行就來了,一産生懷疑,那就懈怠下去了,這個是肯定的。講完了,總結。


【廣】 諸煩惱中,後三見及疑,唯分別起。餘通俱生及分別起。

諸煩惱中”,我們看這個《五蘊論 》。“諸煩惱中,後三見及疑,唯分別起。餘通俱生及分別起”,那就是說,“分別俱生”,還是回到這個問題來了。“俱生”就是生下來就有的,不管你是人、是畜牲,只要是有生命的,他都有這些煩惱。“分別”,有起了分別心,去思考問題,或者學一種學說才能夠生起來的,分別起。

這個諸煩惱中,“後三見及疑”,三個見——就後頭三個,跟疑心,分別起的。前面兩個見,跟其他煩惱通俱生分別。前面就是薩迦耶見,薩迦耶見俱生有的。我昨天講過,哪一個有情,不管你是人、是臭蟲,都是“我”總知道的,你要打它,它來不及逃了,這個就是薩迦耶見,是有的。那麽,分別薩迦耶見:你學過外道的,你這個我是什麽——是靈魂、是常、是永生的、是一個什麽東西,神我等等的,這是從分別起的,沒有學過外道就沒有。

後三見”,就是戒禁取、見取跟邪見,跟疑,一定是分別起,從一生下來不會有這些東西的,就是經過一些人家的講的話,或者是看了什麽書,才分別起這個心的。那麽其餘的煩惱——貪瞋癡慢、還有其他兩個見,它通俱生——生下來就有、也有分別起。貪心,小孩子你給他吃糖,他都要吃。不會說“他不懂這個,沒有貪心”——不會的。小孩子也有貪心的,但是這個俱生的。但是,他長大之後,他歡喜穿好衣服,頭髮要梳得光光的,等等,這個是分別起的,因爲看到世間上大家都是這麽打扮,他也學這麽打扮,這是生下來是沒有的。那麽,分別起的跟這個俱生起的都有。這是把它分別、俱生的分分類。

根本煩惱六個、或者十個講完了,下邊是小煩惱。


丙五 随煩惱心所

忿心所

云何爲忿?謂遇現前不饒益事,心損惱爲性。

這就完了,《五蘊論》很簡單,什麽業,就不說了。有性必有業,有體必有用,這個我們如果聰明的人,都會說出來,所以它就不講了。那麽,《廣五蘊論》因爲針對那些根器不太利的,要跟你仔細講,所以把業用都講了。


【廣】 云何忿?謂依現前不饒益事,心憤爲性。能與暴惡、執持鞭杖所依爲業。

它說“云何忿?謂依現前不饒益事”,就是當下,依現前不饒益事——就是說對你不利的事情。“心憤爲性”,心裏,憤,就是說,一下子發火。

能與暴惡、執持鞭杖所依爲業”,8B)一下子發火起來,他就很麤暴,暴惡的心就生起來之後,拿起鞭子、杖子,拿起刀,要打了。這個忿,就是一下子爆發起來,不可收拾的東西,但是時間不長。它在這個經文裏邊,比喻是個樺火——樺皮的火,樺皮大概這個樹皮油質很多,你把它一點燃,一下子火就來了,但是一燒,燒完了,沒有了,這陣脾氣發過了之後就算了,沒有事了。“忿”是以這個來比喻。那麽下邊一個“恨”,這兩個一對。

恨心所

云何爲恨?謂結怨不捨爲性。

【廣】 云何恨?謂忿爲先,結怨不捨爲性。能與不忍所依爲業。

云何恨?謂忿爲先”,先是忿過的,後來忘掉了,這個忿有的時候就忘掉了,算了。有的人脾氣就這樣子的,發起來很厲害,發過了算數。今天把你大罵一頓,明天看到你,又笑起來了,沒事了。這樣的人,好搞的。就怕這個恨,“結怨不捨”,恨了之後,他就是說,以前對你有不舒服的事情了,永遠記仇,總是不忘記的,“結怨不捨爲性”,捨不了。

能與不忍所依爲業”,那麽,這個心對你就産生不可忍耐的事情,對你總是有看法,不能容忍你的。這個恨的比喻,在經論裏邊,就是一個炭火。炭火,它雖然不厲害,火是很小,但是時間很長、永遠熄不掉。那就是說:“忿”是一下子地爆發;“恨”是表面上不厲害,但是,時間永遠積在那裏,忘不掉的。這樣子的人,難弄。我們跟人打交道,“忿”的人脾氣雖然大,但是過了就忘掉了,這些人好打交道;“恨”的人,他就是說表面上給你還看不出什麽,但是心裏總是有一坨,以後做什麽事情都對你不利,總要找岔子,找你的麻煩,這樣子的人不好搞。那麽,這兩個都是煩惱。“能與不忍所依爲業”,那麽,對你既然深怨不捨,不能認可你的事情,你什麽事情——都跟你要作對的,不會容納你的。

覆心所

云何爲覆?謂於自罪覆藏爲性。

自己犯了罪,“覆藏”——蓋起來,“爲性”,它的體性就這樣子。


【廣】 云何覆?謂於過失隱藏爲性。謂藏隱罪故,他正教誨時,不能發露,是癡之分,能與追悔不安隱住所依爲業。

云何覆?謂於過失”,過失、自罪,這是兩個互相地可以發明。所謂自己的罪,就是自己造的過失,“隱藏爲性”,藏起來,捨不得給人家看。“謂藏隱罪故,他正教誨時,不能發露,是癡之分,能與追悔不安穩住所依爲業”,因爲是他把自己罪蓋起來了,那麽,人家好好地跟他講的時候、好好教誨教育他的時候,他不發露,他說:我沒有犯,怎麽怎麽。人家說,人家好心救他,你犯了罪以後要墮惡道的,這輩子不會成就的。而且假使你犯了根本罪,混在僧團裏邊還有賊住的罪,那罪很多了,各式各樣的罪都來了。人家好心叫你趕快懺悔,“我沒有犯”,不肯承認。那麽,這是愚癡,不知道罪的過患。

所以我們在懺悔的時候要見罪見墮,你犯什麽罪自己要明確知道,還是犯的根本的,支分的,還是麤罪,還是小罪。那麽,你見墮,你犯了個罪,將來要墮什麽地獄,要受多少時間的苦,這都要看到,你才生恐怖心,你不見的話,自己犯了罪,也不知道犯了罪,犯了罪之後,即使知道了也不怕,將來無所謂,將來受苦也不知道。那麽,這樣子不會懺悔。這是癡之分。

四川人有這個習慣,他就是說:一個貓,它屙的屎,都是用灰蓋起來的,你如果暴露在光天化日之下,幾天就不臭了,你蓋在裏邊,這個越陳越臭;酒一樣的,你缸裏邊,封在裏邊,越陳越香,他們說酒的味道越來越濃。

那蓋在裏邊,罪蓋裏邊,這個罪越蓋越厲害。所以,這個懺悔罪業,第一個關就是發露,發露,就把你這罪個蓋子打開,那就不會永遠越來越臭,越來越厲害,不會了,再如何地用什麽方法把你罪,把你懺乾淨,這是第二步,第一步要發露,不發露的話,那不但是懺不了罪,而且更厲害,越來越厲害。

那麽,這個覆藏的“”,是癡的一分,愚癡,不知罪、不知墮。“能與追悔不安穩住所依爲業”,它的功用,功能作用——追悔,你只要犯了罪,你就要懊悔了,自己有個悔在裏邊,不會得定,你坐在修定的時候總在心裏想“不如法,這個東西不大安穩,該不要做的”,你這個心在裏邊,定是生不來的。追悔是一個不安穩的心,那麽,心就不安穩住。你心裏,犯了罪之後,你又藏在那裏,好像人家不知道,但是自己心裏知道,總是心裏感到是不踏實、不安穩,實際上怎麽會不知道?我們說天知道、地知道,護法菩薩知道,知道的人很多,人家不跟你說就是給你個面子,可能人家很多人就知道了,你還覆藏什麽呢?不要覆藏,直接了當地發露最好,發露之後才能救。這個是覆,癡煩惱,這是煩惱之一。

這裏,我們還補充一個,其他的論裏邊。這是癡的一分,它就是不知罪、不知墮。那麽,其他論裏邊,還有屬於貪的一分20。它是怎麽說?它說這個“覆”的這個定義是:“於自作罪,恐失利譽”,自己犯了罪之後,恐怕說出來之後,人家對你不恭敬,那麽,不恭敬之後,那就是紅包沒有了,那這個損失他也捨不得,他就是要蓋起來,不說。“恐失利譽”,就是作了罪之後,恐怕人家知道之後,利養就沒有了,那麽就覆,“隱藏爲性”,他就蓋起來,那麽“能障不覆,悔惱爲業”,障礙不覆,就是障礙發露,結果自己心裏不安穩、懊惱、悔惱,就是追悔。不知道這個將來要受苦的,是癡。那麽你恐失利養這個心,如果你這個覆藏在罪裏邊,怕人家知道,我不體面,“我”這個名譽地位就沒有了,這個心在裏邊有貪,就有貪了,也是貪的一分。所以說,這個覆藏裏邊,癡的一分是肯定有了,但是有的時候你怕人家知道對自己不利的話,就有貪在裏頭。一般說都會有一點,總是貪癡都有一點,沾邊的。

惱心所

云何爲惱?謂發暴惡言,尤蛆爲性。

這個“發暴惡言”,它這個惱就是心裏煩惱,懊惱。


【廣】 云何惱?謂發暴惡言,陵犯爲性。忿恨爲先,心起損害。暴惡言者,謂切害麤獷。能與憂苦不安隱住所依爲業,又能發生非福爲業,起惡名稱爲業。

云何惱?謂發暴惡言,陵犯爲性”,這是《廣五蘊論 》。它下邊註解。

忿恨爲先”,先是有忿恨心已經起過了。“心起損害”。“暴惡言者,謂切害麤獷。能與憂苦不安穩住所依爲業,又能發生非福爲業,起惡名稱爲業”,就是心裏起了熱惱之後,他就是說話就不行了,麤惡的言亂說了,罵人的話都來了。“陵犯爲性”,要侵犯人家了。那麽,爲什麽産生?就是忿恨爲先。因爲過去有忿恨的心在裏邊,那麽現在,碰到一些因緣,要損害了,去損害人家的心。

什麽“暴惡言”?就是“切害麤獷”,這個話說出來,把人家說得心裏很痛,切心地痛,麤獷——又是很麤的話,那就是罵人罵得很凶的話。

它的業用——“能與憂苦不安穩住”,你罵了人家之後,你是不是就舒服了?人家有的人說,“我罵夠了,我心裏舒暢了”,舒暢不了的,反過來的反應自己憂苦、不安穩住。肯定的,你心裏有惱的話,心理煩惱得很,熱惱得很,你怎麽能舒服?!你就是罵了人家,人家心裏不舒服,你還是更不舒服。“能與憂苦不安隱住”——這是産生它的後果,這是它的業用。這是對自己,産生“非福爲業”。你既然生了惱之後,做壞事了,罵人也好,怎麽也好,造罪了,“非福爲業”——造不好的業、非福的業、就是那個惡業。“起惡名稱爲業”,那麽,當下人家就對你有不好的名稱了,對你這個人就是大家都看不起,名氣也不好了,那麽現下,名氣不好;將來,受苦;心裏又熱惱,不舒服:這個,自討苦吃了。你想害人,結果害自己。我們經常說《四十二章經》,有這個話:你對天,仰天吐口痰,你這個口痰又飛不到天上去的,結果掉下來,還掉你自己身上,害人害不到人家,你害了你自己,這是惱。

嫉心所

云何爲嫉?謂於他盛事心妒爲性。

人家“盛”,就是興盛的事。人家有什麽好事情,該隨喜——妒嫉。人家好,“我”就不高興,最好他倒楣,最好“我”來好。這個心就是壞心。那麽,這個心,我們有沒有?大家摸摸心看,都會有。假使學生裏邊,人家考第一,得了獎品,心裏妒嫉,“他什麽了不得考第一,我要用功的話,我比他好得多,我就是沒有用功”,那你爲啥不用功呢?“他什麽了不得了,他這個人並不出色”,總是看他不起,“我”好,他不好,就那麽一句話。人家發了財,就心裏也不高興,“他這個人,整天這麽壞,還發財,你看我怎麽怎麽供養三寶,我怎麽倒沒有發財呢, 這個豈有此理!”(笑)這個,自己想不過去了。這個都是妒嫉心在作怪。一個人的業報、果報都從業來的,他現在有這個大富的福報,決定過去有大富的業,你又看不到,怎麽亂去發言論呢?那麽這就是妒嫉在作怪。


【廣】 云何嫉?謂於他盛事,心妬爲性。爲名利故,於他盛事不堪忍耐,妬忌心生。自住憂苦所依爲業。

云何嫉?謂於他盛事,心妒爲性”。“爲名利故”,這個妒嫉,什麽東西?不是爲名就是爲利,這個也很簡單,如果名利的心沒有,那你妒什麽嫉?他好,好他的。“我”,又不關“我”事,他壞壞他的,也不關“我”的事。他好了。我們就看人就這樣子。我們說上師在上海,過去講經很出名,很多的居士都跑到金剛道場去了,其他的人就不高興了。現在也有,你這個居士如果跑到你廟裏來了,其他的廟本來他是護法居士,“怎麽他到那邊去了?”心裏不高興了妒嫉心就來了。所以這些人,我們是凡夫,都會多多少少會有一點。那麽這個有了之後,該怎麽呢?對治。你知道這個是妒嫉心,你馬上把它停下來就對了。你如果跟了它去發展,那就錯了,就麻煩了。

爲了名利,總的一句話——爲名爲利。名的後頭就是利,名氣大了,利也跟來了,名氣不大,利也就沒有了。有的人爭名,目的還是一個利。那麽,在家人爭名的後頭,爭地位,爭權力,他後頭什麽?財色——要財,要色,要追求這些東西。那出家人,就是利。

於他盛事不堪忍耐,妬忌心生”,那麽産生的後果、業用:“自住憂苦所依爲業”。結果自己憂苦,你對人家,你妒嫉他,他也並不受你損失,他發了財,你再怎麽妒嫉,他還是發財,你反而自己弄得心裏很愁苦,這個划不來,還是害自己,將來感的果報更不好。

另外一個其他論裏邊有一句話21,我經常引用的。“不耐他榮”,人家有這個光榮的、盛的事情,心裏忍不下去。“不耐他榮,妒忌爲性”,人家好了之後,他總是心裏不舒服,最好“我”好,“你”不好。(笑)都是我執的用事。

所以說我執是個人、每個人都有的。他碰到一個人,我們說過去一本古文,古文裏有篇鄒忌,他是長得好、很好,但是一個城北徐公比他長得更好,他一比——他自以爲是長得最漂亮的,結果那個人來了,他說他最漂亮,他不相信,一比、一看,就不對,確實自己不如他。他倒好,他不妒忌,並沒有把城北徐公殺掉。他倒是後來自己從這一點就明白了一個很好的道理,就是說:你的好看,都是你旁邊人湊合你人說你好看的,實際上這些人都有求於你的,所以說,這個話不能聽。這個他倒是懂,是一個通達的人,不通達的人,就妒忌心來了,就要損害對方去了。所以說這個比較心,産生憍慢,或者産生妒忌,人天生都會有這個心,那就是說,我們如何對待這些心?我們要學這個《五蘊論》,也就是說,這個心指出來是煩惱,你到底要煩惱?你還是要菩提?你如果要煩惱的話,你將來造了業,受苦,三惡道;你如果不要受苦的話,煩惱要除掉。

那麽,這個東西跟你說了,這就是煩惱,你將來如果它出現了,一定要把它壓下去。這個樣子你就是知道對治了。否則的話,這個心來了你也不知它是煩惱,自然而然地妒忌來了,妒忌來了就跟人家爭起來,或者想一些各式各樣的計策,這種害人的計策都來了,不好。煩惱,就是說,我們要學才知道煩惱,不知道學,你怎麽知道煩惱?

在上海有個居士,那個時候還很早,她說:法師,佛教我想請你開示開示。我說:佛教,最根本的是斷煩惱。怎麽怎麽的。她說:我沒有煩惱,我已經退休了,家裏兒子很孝順,媳婦也娶了,錢也多,我沒有煩惱。那麽,你不要修行了。(笑),她就是說,“我沒有煩惱”,覺得不必修了。她就是認不到什麽叫煩惱。但是不久,她後來跑得來給我告狀:兒子,媳婦討了之後,對母親不孝順了,媳婦對她更是個對頭,錢也不給她用,氣得不得了。我說:你這個就是煩惱。(笑)你那個煩惱是高興的、貪的煩惱,以爲兒子、媳婦孝順,什麽;現在是瞋的煩惱,他們對你不好了,你生氣了,那個樣子,最後,她出家了。(笑)這個就是煩惱要認得到,認不到煩惱,說“我沒有煩惱的”。阿羅漢才沒有煩惱,佛才沒有習氣,阿羅漢還有習氣。所以說,你認不到煩惱,說你沒有煩惱,你是一個十足的大癡、癡人,煩惱都認不到,你還算斷什麽煩惱?

我們要斷煩惱,先要認識煩惱。我經常說的,你要消滅敵人,要把敵人認到,你說敵人都認不到,都是朋友,沒有敵人。好,你給人家害死了,你說到底是你的敵人、還是親友?這個,糊塗了。好了,今天時間到了,我們就這樣子。


第八講


上一次我們講到,煩惱心所的這個“忿”、“覆”講過了,“嫉”講了。下邊,今天是“誑”。

誑心所

云何爲誑?謂爲誑他詐現不實事爲性。

這是《五蘊論》,這個很簡單,我們看廣的。廣的裏邊:


【廣】 云何誑?謂矯妄於他,詐現不實功德爲性。是貪之分。能與邪命所依爲業。

云何誑?謂矯妄於他,詐現不實功德爲性”,這個差不多。下邊,就多一個,“是貪之分”,誑這個心所,是貪的心所的一個組成部分,是它的一部分。

能與邪命所依爲業”,有這誑的心,他就會做邪命的事情,邪命就依此來發展出來的。那麽誑,就是說,現一些不實在的樣子,本來沒有功德,顯示他有功德,故意裝模裝樣地做那些事情。

那麽我們就是看到了,有些地方,有一次我們在開佛教會,有一個居士坐在進出口的門口,那裏盤腿坐起——打坐。我們說打坐,我們昨天教過三皈依觀,要在什麽地方?處所選擇,要沒有人往來的地方,人比較僻靜的地方。他故意在人的進出口打坐,這個地方就不對頭。再一個,進出口人很多,裝起幹啥?就是說,我是修定的,我有功夫,這個——做不實的功德,來騙人家。那麽,這個就是邪命的開端,那個目的在哪裏?不是名,就是利。要人家說:“這個人了不得,功德大,你看他一天到晚是入定的”。一般人,思想都是要求福,哪個有功德,去供養他,福氣就大,那麽供養就來了。所以,這些情況就是詐現奇特相,就跟邪的五邪命之類相近了。所以說,功德即使真的有,要有隱藏,不要現出來,何況沒有?沒有功德專門做那個有功德的樣子,那就是心不實,那是諂誑的心。那麽,這個目的在哪裏?當然是爲求名利,要求名利的方法,就是邪命,所以這個是一連串的因果。你從這個誑的心有了之後,決定會作邪命的事情,所以說這個心跟邪命是有直接聯繫的。

邪命所依爲業”。它的業用是,邪命就依它而來的,給邪命做依靠的,有了它就會産生邪命。那麽,我們說功德是要,但是不要裝,有功德,它自然流露出來的。有些過去叢林禅和子,他這個行動威儀、一切,都一看就是一個有道的氣味的人。那麽,這個是對的,他因爲習慣成自然了,一舉一動都在道中,這個是很好,這不是不實的功德,是實在有那個功德,也不是裝出來的,是他有那個功德,表面就流露出來,這個是自然的,這不屬於誑。誑的目的,就是要騙人家——“矯妄於他”,矯就是不實在,不實在的事情要騙騙人家,

那麽這樣子,故意做一些功德的樣子,而這個功德,他也實在沒有,他平時這個威儀很隨便,甚至於非常不威儀,人多的場合,又裝得眼觀鼻,鼻觀心,那個樣子做起來,這個就是詐現不實功德,這個就是不好,這是有欺誑的心,那本身已經跟邪命挂了鈎,這個心所不好。這都是煩惱,我們學煩惱心所,就是說要自己對照自己。你說人家這個不好,那麽,“我”自己想想,“我”有沒有?在人面前裝得規規矩矩,人背後就亂說亂動,這就是誑的意思,在人面前要裝得好像是“我”很規矩,這個心跟這個誑,就是一個同類的,所以不要有這些誑的心。那麽,有的人說:好,不要誑,我就人面前,就亂說亂動,就不要裝樣了。那更不好。就是說你人面前也這樣,人不在也這樣,都要規規矩矩,這就對了。並不是說你人背後不規矩,人面前也做了個不規矩,這是老實,這個是對了?並不對。那麽人面前做了很規矩,人背後亂說亂動,這個也不好。要心跟口一如,心、身、口要一如,這個才是如實的。

那麽,這個是什麽?它是貪心所的一個分,一分,就是貪心所裏它分出來的一個心所。它要貪人家的恭敬利養,主要是爲名譽、恭敬這些東西,利養,這三個。名譽跟利養,是連起來的,有名譽,決定有利養。所以你要爭取利,你就要有好名,到處宣傳自己的名,那就是利養跟著就會來。“能與邪命所依爲業”,這個是誑心所。

 諂心所

云何爲諂?謂覆藏自過方便所攝,心曲爲性。

覆藏己過的方便所攝,這個是諂曲。諂曲就是把自己的過失蓋起來,心不直,以這個方便把自己的過失蓋住。那我們看廣的,比較詳細一點。


【廣】 云何諂?謂矯設方便,隱己過惡,心曲爲性。謂於名利,有所計著,是貪癡分。障正教誨爲業。復由有罪,不自如實發露歸懺,不任教授。

云何諂?謂矯設方便,隱己過惡,心曲爲性”,想一些方法,把自己的過失蓋住,心曲爲性。“謂於名利,有所計著”,對名利有所貪著,心裏要想得到名利,那麽就是故意裝一個樣子,把自己的過失蓋掉。那麽,這是“貪癡分”,爲了貪名利,是貪;自己過失不知道改,要把它蓋起來,是癡。

障正教誨爲業”,他有這個心,人家好的、真正的教授教誡你,你就不聽了,你說“我也沒有什麽壞”,自己把過失蓋掉了。你有過失,自己承認過失,大家知道你過失,那你肯改了。你自己裝了沒有過失,人家跟你說,你就不聽了。

復由有罪,不自如實發露歸懺,不任教授”,這是一種——爲了名利;還有一種,有罪自己不肯如實發露,去懺悔,那就是癡。爲了名利,他自己蓋自己過失,是貪;有過失不知道,自己不如法地發露,這個是癡的一分。它都是障礙正教授,人家師友的、尊長的教誨,他就聽不進去了。

那麽這裏邊我們要分別一下:這裏是覆藏自己過惡、過失;那麽我們前面是覆藏,覆藏的“覆”,也是藏,隱藏自己的過失。這個裏邊,這兩個心所,有什麽不同,大家思考一下看。把兩個字對照一下看,都是差不多的。我們看一看這個“覆”,它也是爲了這個:“云何覆?謂能於過失,隱藏爲性。謂藏隱罪故,他正教誨時,不能發露,是癡之分。能與追悔不安穩住”。它的差別在哪裏?好了,我不說,還是你們回去復習討論去。

它固然有相同之處,還有不同之處,要把不同之處指出來。相同之處,大家是看得很清楚,它哪裏一些地方不同?所以,要立兩個心所。否則相同的,一個就夠了,不要立兩個心所了。回去自己去把這兩個仔細看一看,仔細看一看就看出來了。如果看不出來——《百法明門論》,可以散下來了,《百法》只差一篇,早就可以散了。我們快講完了,再不散的話,這本書沒有用了。

憍心所

云何爲憍?謂於自盛事,染著倨傲心恃爲性。

9A)自己有什麽好的事情,或者自己家裏很富有,或者自己是學問很好,或者自己氣力很大,或者自己……我們有一個人,自己聲音很大,他也是憍傲,他念起經來,一下子把人家都蓋掉了,還很高興。這個也是自己有一些特出的,就高傲。那麽有的人,生長在高貴的家裏,或者書香門第,或者是海外,有什麽貴族的家裏邊,或者自己是學問特別好,或者地位很高,種種。在《阿含經》裏邊有三十六種東西可以自己以爲了不得、自傲,這是憍。那麽倨傲、染著,染著自己的好的地方、超勝的地方,那麽就是憍慢了。看廣的:


【廣】 云何憍?謂於盛事,染著倨傲,能盡爲性。盛事者,謂有漏盛事。染著倨傲者,謂於染愛,悅豫矜恃,是貪之分。能盡者,謂此能盡諸善根故。

云何憍?謂於盛事”,這個盛事,在《五蘊論》裏邊又給你加一個——“自盛事”,人家的盛事你憍不起來,可能還要妒忌,自己的盛事,自己有什麽特出的地方呢,就染著、耽著在他的這個好的地方,就自我陶醉了,自以爲了不得了。我有一次舉那個齊相鄒忌:他自己以爲長得好,自以爲了不得。人家也說他好看,他自以爲勝過一切了。結果,城北徐公比他還要好。他開始不服,一看,自己親自一看,確實比自己好,他就信服了。那麽就是說不顧一切,只看到、傲醉在自己的一些長處,那麽這個就是憍。

它什麽業用呢?“能盡爲性”,什麽叫盛事?“謂有漏盛事”,這個有漏法,無漏的是好的,但也不要起憍傲。那麽有漏的事情,就是家庭的富有,出身貴族,或者是他的色的好,或者身體長得高大,長得是端正,等等,人聰明之類的。這種事情,就是自己擡高自己了。“染著倨傲”,這個就是說“於染”“愛悅豫矜持”,對自己的這個盛的事情,就是特色的事情,非常染著、非常愛護,自己愛悅,“豫矜”,就是憍傲了,自己以爲矜持,以此爲超過一切了,超過人家,這是貪的一分,就是貪著自己那個特出的地方。

那麽能盡是什麽呢?“能盡者,謂此能盡諸善根故”,這個很危險了,你憍的話,要把善根都會得喪失掉。你自以爲——我們說夜郎自大,我們以前清朝的時候,末年的時候,也是自以爲天國,好像自己是很大的一個帝國,那麽看不起海外的那些人,結果,人家八國聯軍打進來了,槍炮,我們滿清的,都是拿的長矛、刀、槍的東西,這些東西,你跟他們槍炮來頂呢,當然只有是打敗了。結果大敗塗地,賠了很多錢,好像賠了四萬萬兩銀子。因爲我們中國有四萬萬人口,每個人口一兩銀子,就賠那麽多。其他還有割地、作租界等等,吃了很大的虧。善根,把自己的東西喪失了,很多善的東西。那麽再下去的話,再不醒悟的話,要亡國了,一切善根都要完掉了,所以這個傲、憍傲呢,是一個危險的事情。

那麽其他的一個,(今天你們搞了那個東西,我就寫一點,本來搞得辛辛苦苦的,不用它不大好。本來幾句話,我就說一下就可以了。那麽利用一下,就寫一下。差是差不多了,我們就比較一下,弄好,不要洗掉。這個其他的書上的憍,我們是把他抄下來,給大家參考,這是一個資料。還是黑的好,黑的好。)我念一徧,大家看不清楚的22憍,於自盛事”,一樣的,於自己的特出的地方、好的地方,“深生染著”,不但是染著,而是深深地染著。憍,“醉傲爲性”,等於喝酒喝醉一樣,自己是自以爲好像是不得了。“能障不憍”,它的業用呢,障礙不憍,不憍是好的,把這個不憍就障住了。“染依爲業”,一切染污法從此會生出來。這個是對比,我們寫這個目的也是這兩個對比一下。

在《廣五蘊論》,它是“能盡爲性”,這是“染依爲性”。這是兩個,是一個正面,一個反面。就是說生了憍之後,一切染污法都從它生起來。那麽染污法生起來了之後,一切善法、善根也就會消盡。染的多了,善的就少了,最後“能盡”,能夠盡滅善根了。所以這個憍,看著是好像沒有什麽危害性,但是這個作用還是很不好,要盡善根的。

那麽下邊《俱舍論》23裏邊,憍跟前面的慢,兩個比較一下。我們“慢”以前學過,大家總還記得。慢有七慢——七個慢。那麽慢也是心舉、憍傲、擡高自己,在我們的一般的這個世間上說話,憍跟慢,憍慢是連起來的,這個人憍慢得很,又憍又慢,那麽到底憍與慢差別在哪裏?這個是法相裏邊是嚴格界線。同樣是心舉,看不起人家,但是這個産生的心理狀態是不同的,這個《俱舍》就很清楚地把他表現出來。“憍由染自法”,“憍”,是自己有什麽好的地方呢染著,好像吃醉一樣,自我陶醉。“慢對他心舉”;“慢”,是跟他比較而來的。我和他一比——他不行,我行,這個就是前面的慢、過慢、慢過慢。即使人家好的,你還會認爲你比他好。人家很多地方好處,你就一點比他好一點,你就說我比他好。或者人家好的,百分之九十九的好處,有一點差一點,你就指著他這一點,你說他不如我。這個就是比較出來的,從人家、自己對比産生的這個高傲呢,屬於慢。不由比較的,自己有一點什麽長處,就執著這個長處,染著,認爲自己了不得,這個心是憍。這兩個心所都不好,但是産生的方式不一樣。憍,染自法,自己有什麽好的特色,就染著、耽著。慢,是對他比較而來的,對他,決定有所比較的。這兩個不同點要記住。這是貪之分,他貪著自己的長處,這是屬於貪。 染愛、悅豫,高興了,染了,染了這個,耽了上邊,愛悅;悅豫是高興;矜持,自己擡高自己。這個是貪的一分,屬於貪心心所的。那麽它的壞的作用呢,能生起一切染污法,能斷盡善根,所以也不是好事。最後一個,是小煩惱法:

害心所

云何爲害?謂於諸有情損惱爲性。

對有情,各式各樣的有情,損害他、惱亂他,這就是它的特性。


【廣】 云何害?謂於眾生損惱爲性,是瞋之分。損惱者,謂加鞭杖等,即此所依爲業。

云何害”,廣的,“謂於衆生,損惱爲性”,這一樣的,衆生是諸有情,是一個。那麽能夠損惱他的,它屬於哪個煩惱的?瞋的一分,屬於瞋煩惱。瞋煩惱裏邊有一個部分,能夠損惱人家的,就另外安個名字叫害。那麽爲什麽一個害呢?也就是因爲我們在無瞋裏邊有一個不害。瞋爲什麽跟害,兩個都是瞋,爲什麽分兩個呢?一個是慈,一個是悲,所以要分兩個。那麽這個煩惱心所,對善心所的無瞋,跟不害的對立面,要立兩個:一個是瞋,一個是害。

損惱者,謂加鞭杖等,即此所依爲業”,什麽叫損惱?他要迫害他,心裏要損害他,就拿起鞭子、杖,要使他惱害了,去惱害人家。那麽所依的業,就是拿鞭杖。那麽這個害呢,我們說不害的對立面,不害是悲,無瞋是慈,那麽悲的反面,就是惱害他——悲是拔苦,你就是給他苦。那麽無瞋呢,是與樂。那麽這個瞋心所,就是很厲害了,不但不與樂,還要甚至於殺害。

那麽小煩惱地法,一共那麽多,講完了。總的來說,就是哪些呢?忿,恨,覆,嫉,惱,害,恨,諂,誑,憍,這些。下邊是在《俱舍》裏叫大不善地法,一切的不善心,都由這兩個來的。有慚愧心,壞事不會做,好事會做。無慚無愧的人,一切壞事都會做,好事也就不做了。所以這兩個心,是一切不善的心裏都有它。一切不善,也是從此開始的。(“慳”,我們再補一下。

慳心所

云何爲慳?謂施相違,心悋爲性。

云何爲慳”,這是《五蘊論 》。“云何爲慳?謂施相違”,慳就是小氣,對佈施,兩個是針鋒相對的。“心悋爲性”,悋就是悋嗇,捨不得。


【廣】 云何慳?謂施相違,心悋爲性。謂於財等生悋惜故,不能惠施,如是爲慳,心徧執著利養眾具,是貪之分。與無厭足所依爲業。無厭足者,由慳悋故,非所用物猶恒積聚。

云何慳?謂施相違”,一樣。“心吝爲性”,這個沒有改。下面解釋,“謂於財等,生惜故,不能惠施,如是爲慳”,“對財等”,“等”就是法,財、法都捨不得,不肯佈施,這個就是慳。財,包括什麽?資具,包括我們的名譽地位,這都屬於財的,不一定是物質的財,名譽地位也是財。

那麽這個法呢?一切佛的教法,教理行果了,這都屬於法。那麽對於這兩個東西都不肯佈施人家。教就是說有些道理很深,我不教你,爲什麽?教了你之後,你懂了之後我就不突出了。這個法只有我懂,人家要求這個法呢,只此一家,別無分處,非求我不可。那麽紅包、地位都是我的。告訴你之後,那人家就不求我了,名譽地位就送給你去了,就捨不得,這都是我執裏産生的東西。那麽修行一樣的。這個法,修法非常好,修了之後能夠得什麽好、怎麽的。這個好處我來得,你們跟在我後頭,我最高的不告訴你的,告訴你的也都是一般性的。這就是你超不過我了。

以前我們中國的一些名醫也好,武術家也好,都要留一手,都不肯把你教完。教完之後,一個是怕你超過他,一個是怕你害他。練武的,他絕對不能把全部的都教給人家,要教給他的孩子。這個家傳的,你外邊的徒弟給你少一招。因爲這個人不可靠,萬一他學了之後,他要害你,他的什麽武藝都會了,你就勝不過了。你留一手的話,他要害你,你還有一手,可以頂過去,他勝不了。那麽這都是私心雜念在作怪。

那我們對於法,對於財,佛教裏邊,你不能有這些心,這個心一産生就不好了。所以說我們對法,這個法是大家該知道的,需要儘量流通。我說臺灣的有些人他們送經書,這個很好 。《大藏經》,不過送得太多了,濫送也不好,不需要的地方送他兩套,把它塞在……這個在堆灰;真的需要的,確實好。我們這裏大陸上,財力不夠,要印那麽多大藏經,確實困難。那麽最近那麽多來了,大家都能看到。這個是大財施、法施都有。假使反過來,有些捨不得給人家,保密,這個就不對了。

小路尊者大家都知道,他們兩兄弟,大路是阿羅漢了,小路還是一個笨蛋。他什麽都教不會。教他四句偈,一共四句話,他念了前頭忘了後頭,記了後頭忘了前頭,四句話都背不下來。那麽他的哥哥很生氣,這個弟弟那麽笨,就把他趕出去了,驅擯,就是說不要他了——你出家人學也學不會還是回去算了。那麽,他的弟弟哭哭啼啼的,結果碰到佛了,佛說他什麽事情,他說他哥哥不要他了。佛說:可以啊,你不要回去了,我來教你。佛叫他掃地,只要掃地好了。你就掃地,掃地,天天掃地,掃、掃、掃,掃到後來他開悟了,把煩惱掃乾淨了,就開悟了。有一天,他們大概是那個時候說法,輪到說法。這一次輪到小路尊者。輪到他說法的時候,大家知道他是個笨蛋,他什麽都說不出來的,四句話都背不下來的,那麽今天可以看熱鬧了。輪到他說法的那一天,大家把座位起得高高的,讓他高高在上坐上去,那個小路尊者呢,他也不慌不忙,高高坐起。坐上去之後,人家看笑話了,你看結結巴巴的,什麽都說不出來了。哪曉得口若懸河,嘩嘩嘩說了一大套,非常好。大家佩服得不得了,怎麽小路尊者變了個人了。後來去問佛,佛說過去他本來是個大法師,就是法捨不得告訴人家,所以,後來很多世都是笨,現在,因爲佛叫了他掃地,把過去的慳吝的心掃掉了,那些煩惱掃掉了,他的智慧又顯出來了。所以說現在又能夠大大地說法。那就是說過去的貪心、慳吝心——捨不得,它的心感的果,自己要笨的。

如果你想聰明的話,趕快要流通經典。所以說我們贈送處,有的人,“啊,辛苦得很,不想幹了”,你不想幹?你將來大智慧都會來了!你要送什麽,你要送、流通經書哎!經書流通出去,大家看了開智慧,你將來自己智慧就大大地要開發。所以這個是因果,不要看得麻煩。事情是麻煩的,但是我們真正爲衆生,麻煩一點也無所謂。那麽實際上,爲衆生就是爲自己,你要度衆生,自己會成佛。成佛是最高的一個圓滿的一個覺位,但是你要就在利衆生當中自己就成佛了。你如果不利衆生的話,阿羅漢,成不了佛。

所以說利他就是自利,這裏大乘的教義,就在利他中自利。這個道理,很多人想不通,就會拿本書——看,這是對我有好處,什麽幹,幹什麽活?!不幹不幹。什麽出坡也不想去,什麽、什麽、什麽事情最好不要做,一天到晚關在房間裏看書。還要跟我提出,最好我們這個廟把這些事情都叫居士去做。飯叫居士燒,會計叫居士當,什麽東西是居士搞,我就是看書。看書,是個書呆子,什麽都不會幹的,只會拿了本書,有什麽好處呢?!學了之後麽要用嘛,佛教裏,儒家也說這個話,學以致用!學的目的是要用出來的,你學了半天不用的,度衆生不度的,要人家來供養我的,你這個反起來了,你怎麽會開智慧呢?所以說這樣子的學法呢,我感到方向是錯掉了。

所以說慳對自己有害,你越是佈施,對自己有好處。我們在佛教裏很多,你要福氣大,那就是佈施。佈施、供養,感到大財富;那麽你要開智慧,要修行能夠成就,你就趕快想辦法,法佈施,使人家修行上路,又把一切修行好的辦法都供養人家。這樣你自己的報,回過來,就是自己能很快地成就。所以這個是因果,是一致的,要利他就是利自己。如果你想利自己,不想利他的話,那就是自利也利不成。

持愛自己災害百損門,持愛有情一切功德基”,這個《上師供》天天念的,但是,就想不到這個事情,只要是自利,最好我事情我不要做,我自己一天到晚這個研究、修行,等到我成就了,我來度你。這個東西,我先要成就,你們麽——慢慢的,反正我成就,我會來度你的。這個心,發心就不好了。要利他中才能得自利。這個,你要想到這一點,那就可以把這個事情就打開了。《上師供》就是,“持愛自己”,你愛自己,一切爲自己著想,“災害百損門”,一切災害、一切損害都在這裏産生!你倒楣的事情就是愛自己,爲自己打算,一切倒楣都會來。那你愛人家呢,一切功德從此生的。我們成佛,就要功德,那麽成佛的功德都在利他中來的,所以說真正的利他就是自利。大乘佛教就在利他中自己成就。那麽二乘就是以自利爲先了。所以差別在這裏。最後,大乘的果是佛果,二乘的最多阿羅漢果,這個就有差別了。再說阿羅漢也不是專門是自利的,還是要利他的。

我們把慳那一條講了。“如是爲慳,心偏執著利養衆具,是貪之分”,這個“慳”,就是執著那些利養。“衆具”,那些資具。那麽法的慳呢?就是執著那些殊勝的法,不肯拿給人家,這些都是慳。

我們說財慳、法慳這兩種,對財物,不肯捨給人家,是財的方面;對佛法,那個殊勝的法,不願意給人家,是法的慳吝。這個都是不好的,感的果都是自己吃虧的。財的慳感貧窮,法的慳感愚癡。這個現實就擺在那裏,小路尊者就是這個例子。它是貪的一分,因爲它是慳吝,屬於貪心。

與無厭足所依爲業。無厭足者,由慳故,非所用物,猶恒積聚”,那麽這個慳吝的心,它能夠産生什麽業用呢?無厭足,貪得無厭,什麽捨不得,什麽都要,那麽這樣子呢——就是很不好的事情了。什麽叫無厭足呢?因爲慳吝的緣故,用不到的東西還要拼命地收,收了,收藏起來。那麽你說你用得到的,藏一點,你還有用;根本你用不到的,你藏他幹啥?這個就是毫無意思,結果,害還是害了自己,並不是對人家有損害。表面上是損害人家,實際上是損害自己。所以說,我們對這個法,對這個財,一定不要好像是做生意一樣,把它囤積起來、聚集起來。這個凡夫的心,都是這樣子,這個東西只要我有,那你,要你非求我不可,那就是自己認爲自己有主宰權。實際上,你要使自己有呢,結果反而自己還沒有。這個因果往往是給我們的凡夫開玩笑的——你拼命要收財的話,拼命小氣的話,結果你會感極大的貧窮,不但是下輩子,可能你現輩子就會窮。那麽你現在要是這一輩子對法慳吝的話,不但是下輩子是笨蛋,可能這輩子就會産生這個效果,所以說不好。千萬不要做這個愚蠢的事情!“非所用物,猶恒積聚”,自己用不到的,還要把它積起來,那就是做生意了,那毫無意思。

無慚

云何無慚?謂於所作罪不自羞恥爲性。
【廣】云何無慚?謂所作罪不自羞恥爲性。一切煩惱及隨煩惱助伴爲業。

無慚就對慚的,慚是自增上、法增上,才能羞恥。那麽它這裏,對自己來說,不自羞恥。有了無慚的心,“一切煩惱”,大的、根本的,跟“隨煩惱”,那些小煩惱,“助伴爲業”,都是它的幫手。只要有無慚,一切煩惱、小煩惱都會産生,來幫助他,跟它一起打堆。無慚就是對自己不知羞恥,無愧那就反過來,對他。

無愧

云何無愧?謂於所作罪不羞恥他爲性。

【廣】 云何無愧?謂所作罪不羞他爲性。業如無慚說。

對人家說,他不感到難爲情,那麽多人知道了,他無所謂,這是無愧。對自己說,自己看看這個,自己没有不好意思,那是無慚。

它的業用呢?同樣。無慚無愧兩個東西,有此兩個心所的話,一切煩惱、隨煩惱都會滋長,因爲它沒有關隘了。有慚愧心,可以制止煩惱,不給起來。無慚無愧的話,那就一切煩惱大開綠燈,隨便你走,都可以開放。那就是煩惱最根本的就是從無慚無愧來的。無慚無愧是大不善地法,這在《俱舍》裏是最大的不善。

惛沉

云何惛沉?謂心不調暢,無所堪能,蒙昧爲性。

云何惛沉”,這個是細的。惛沉掉舉,在平時來說,過失不大,而對修定來說,過失極大,障奢摩他,障毗缽舍那。“云何惛沉,謂心不調暢,無所堪任,蒙昧爲性”,這一看就看出來,跟清涼是相對的。清涼是心調暢,有所堪能。這個是反過來,惛沉,就是沒有調暢,不堪能。蒙昧,糊裏糊塗,一個人心惛沉之後,思想就不明利了,馬馬虎虎的了。昨天我們會供,有個人,我叫他喊一個人,喊了半天,也沒有睡,也沒有醒,我在談什麽,他不知道。這個東西就是說惛沉來了。你說他睡吧,打呼鼾倒沒有,還坐在那裏。你說他清醒的吧,我怎麽喊了半天,他沒有反應,耳朵裏沒有進去,那就是惛沉來了。

云何惛沉,謂心不調暢”,心不調柔了。心不調柔,強的;強的,無堪能;沒有堪能性,沒有力量,承不住——這個聲音都承不住,沒有聽到。

那麽你假使修觀更沒有辦法了。“三皈依觀”,昨天我們傳了一下子,要觀的很多,你說惛沉來了,那就拿不起來了,無堪能性。就像那個老居士一樣的,“哎呀,那麽多觀,我一想,頭昏了,倒下去了”,(笑)都沒有辦法了。昨天,你們傳過的人,就知道了,那麽多東西,不是觀一個阿彌陀佛、一句話,還比較容易的,從到頭尾顛來倒去,一張紙,裏邊發揮出來很多東西。那麽不堪能性,就是心裏沒有力量,承不住,拿不住了。“蒙昧爲性”,他不能夠明細地分別那些東西,馬馬虎虎的、糊裏糊塗那個樣子,這是癡的一分,癡心所裏邊的一部分。癡心所裏邊有一種叫不調暢,沒有堪能性的,蒙昧,蒙蒙昧昧的,這個就叫惛沉。因爲它的作用有突出的地方,把它另外安立一個心所。

那個修定的時候,最討厭的,惛沉。這個惛沉,我們說大家可能有這個經驗嘛:念經的時候,我自己在念大悲咒,舉得高高的,沒動。你說你睡覺吧,我還在念,我自己在念大悲咒,但是手不知道舉起來了,那就是有點麻木了(笑),你惛沉已經有了。

那惛沉大的,我們說以前有一位師父,不是我們廟裏的,鈴杵擺在這裏,一沖一沖,沖到個“嘣”一記,鈴杵差一點戳到眼睛裏邊去。那就不得了,差一點點,總算還沒有碰到。有一位維那師,坐得高高的,念經、念經、念著,舉腔的人,一般是不會打瞌睡的,但是他本事大,邊舉邊睡。最後睡得來,“嘣”一記,翻下來了,翻到地下(笑)。翻到地下呢,還是很好,因爲是雙盤腿,雙盤腿的好處就在這裏,翻到地下,還是盤在那裏。沒有翻身,總算威儀還沒有很不好。翻下來的威儀是不好,但是翻在地下還是坐在那裏,沒有躺在那裏,這個還算馬馬虎虎,沒有架子倒透。那麽這反正不好了,從高位子掉下來了,你怎麽好呢,你好不起來了!

還有一個,海公上師講的。有一次,他們四川近慈寺,要有什麽事情,有一批比丘要出去。出去的時候,回來了,要經過獨木橋。獨木橋就是一根樹杆子,一條架在兩個岸上,過去。那麽大家就走路走過去,仔細走。有一個人,他就是瞌睡大王,儘會打瞌睡的,惛沉,走路也在睡。我們這裏有啊,坐公共汽車,他那個時候也在睡,坐在那裏,更會睡。他這個人本事大了,不但走路睡,過橋也在睡,獨木橋,這個人家要提心吊膽走的,他還在睡,就是惛沉,也不能說睡,惛惛沉沉的。結果呢,當然,獨木橋你惛沉,還有什麽結果,“嘣!”下去了。下了去之後呢,穿的裙,就像一朵荷花,圓圓的,裙在那裏一飄一飄的。(9B)這個樣子很好看,但是,也是很倒架子,比丘在河裏邊這個樣子。那是惛沉,你說他睡覺,他還在走路,他還過獨木橋。但是“蒙昧爲性”,沒有注意力了,糊裏糊塗了,一滑就滑下去了。

屬於癡之分。在修定的時候,那是最討厭的東西,定裏邊有惛沉的話,那就是死水沱,爬不出來了,就窩在裏邊了。就像駕駛船的,某些江水裏邊,它有個水渦子,水渦子在旋的,你渦裏旋了進去的話,只有沉下去,要跑跑不出去了。


【廣】 云何惛沉?謂心不調暢,無所堪任蒙昧爲性。是癡之分,與一切煩惱及隨煩惱所依爲業。

這是惛沉,“是癡之分,與一切煩惱及隨煩惱所依爲業”,你心蒙昧了,你分別力也不夠了,那麽一切的煩惱跟小煩惱——根本的、小的支分的煩惱,都依它而生起來,等於說把關的人沒有了,糊裏糊塗了,那麽賊就來了。你看門的人你怎麽好打瞌睡?(笑),你門警、門衛打了瞌睡,正好給賊開放了,他好進來了。“一切煩惱隨煩惱所依爲業”。

那麽在其他的書裏24,它是障輕安,直接是障著這個輕安的身體。輕安是對治惛沉的,那麽你惛沉來了,反過來把輕安就障住了,障輕安。那麽,定中障毗缽舍那。一切要修觀的,修不起來。你說要修三皈依觀,你說你惛沉來了,很舒服,惛沉來了不是什麽都不知道,他很舒服,看起來好像還知道的,但是,腦筋是笨得不得了,開不動了,機器開不動了。

我們就是有一位,以前我們上海有個居士,這個人現在不在了。他念《大威德》,一座《大威德》念一夜,從晚上的晚課念起,念到天亮還沒念完。爲什麽?就是念的時候惛沉,念哪裏忘記掉了,重來,從頭念起。念,念著念著,又糊裏糊塗了,再重來,再念起。這個心,好,他糊塗的他不要的,要重新再念過,這樣子反反復復地念到天亮了還沒有念完,還在念。這樣子在惛沉的,障毗缽舍那,你要修觀根本就修不起來。念一座經都念不好,你怎麽修觀?!

下邊是掉舉。這是一對:惛沉使心沉下,蒙昧爲性,沒有堪能性;掉舉就是氣力倒有的,東掉西掉的那個東西,心定不下來。

掉舉

云何掉舉?謂心不寂靜爲性。

心靜不下來。那就是猴子。你看猴子在樹上一下一下的,一下子上,一下子下,一下子怎麽的,靜不下來的。你猴子坐來不動它不會有的,它總是東抓西抓,東跳西跳,不會靜的。


【廣】 云何掉舉?謂隨憶念喜樂等事,心不寂靜爲性。應知憶念先所遊戲歡笑等事心不寂靜,是貪之分,障奢摩他爲業。

云何掉舉?謂隨意念喜樂等事”,心裏廂在回憶那些過去的一些好的事情,這個掉舉是貪的一分。這是壞的事情,他不要去想它了,壞的想,想它幹啥?好的事情捨不得。就像看電影一樣的,我們小孩子都看過電影,看過電影,看好之後,閉幕出來了,腦筋裏這個電影還在看,還沒有完,這個心裏還捨不得,還心裏把這個電影自己還接下去;甚至於做夢,做了一個好的夢,醒過來了,感到這個夢很好,再做下去,眼睛閉了自己來做:這個就是對過去的喜樂的事情心放不下,還要去憶念它。

心不寂靜爲性。應知憶念先所遊戲歡笑等事”,過去的、曾經有些高興的事情,遊戲,歡笑,等等事情,心裏還在高興,經常去想它,這樣子,心靜不下來,“心不寂靜”,也是“貪”的一“分”。所以說,掉舉是屬於貪的一分的。它的想的都是高興的事情,想倒楣的事情不是掉舉,不屬於掉舉的。

那麽,障什麽?“障奢摩他”。惛沉,障毗缽舍那,障觀;這個掉舉,障的是止——“障奢摩他爲業”。還有一個障什麽?障行捨。我們修的善心所裏邊,行捨,是專門、主要是對於掉舉的。行捨就是把心把它平下來;掉舉,心把它舉起來,東掉西掉地掉。

我們經常碰到一些人,他說:“我念四皈依,開始念的時候還在四皈依裏,後來,在念了100徧之後就心裏想到哪裏個櫃子裏還有什麽,再念到200徧後想得更多了,400徧,500徧,一層一層的這個……越是念得多,想的東西就越多,這個怎麽辦?”這個就是掉舉。你不要去想它就是了。總是捨不得那些歡喜的事情,“這些東西很好吃還沒有吃完,在冰箱裏,我等下什麽時候再去拿來吃。阿彌陀佛,阿彌陀佛”,“我還有一點兒衣服沒有擺好,我它他弄弄好,把它折折平。阿彌陀佛,阿彌陀佛”,邊念邊想,這個就是掉舉。“是貪之分”,這是掉舉是貪的一分。都是一些捨不得的事情心裏想它。

那麽這是,這兩個是最障定的。我們修定的時候——心平等性,就是不高不低,要平下來,高就是指掉舉,低就是指惛沉。要把惛沉、掉舉治下來,那個定就能得到。因爲其他的性,已經麤的性都排掉了,而剩下來這兩個東西,頑固得很,要把它對治是相當困難。那麽,在定中,主要是對治這兩個。

不信

云何不信?謂信所對治,於業果等不正信順,心不清淨爲性。

云何不信”,那就是善法的信的對立面。什麽叫不信?“謂信所對治”,就是我們善心所的“信”所對治的一個不好的煩惱心。它的性是“於業果等不正信順”。對因果,造的業感的果這些,“”就是三寶、四諦——“不正信順”。不能夠正當地順了它、相信它,就是反的。

人家說做好事得樂果的,你就說:“不一定。某某人他天天做好事,你看還窮得很,還經常害病。某某人他壞得很,什麽東西吃酒吸煙,晚上跳舞場什麽都去,你看他發了財。身體也蠻好。這個業果不可靠”,這些話就是不信。對真正的業果,他只看了眼前的一個表面現象,他不能如法地相信它,順著它。信,是真的信;順,就是說至少他還順著它。

我們很多的在家人,他不信佛,但是他這個心還有,就是說:善有好果,做壞事有不好的果。我記得在文化大革命的時候,那個時候正是文革是破四舊的時候,很厲害,但是一個報紙上,第一幅大標題“善有善報,惡有惡報”,就寫了這個,“莫謂不報,時間未到”,好像這個東西,第一面就登了那一個,很大,登起來。這個就是說,可見這個心理,在我們漢人的心理狀態,大家好像都有這個概念,。那麽是順著這個因果的。雖然他不信佛,也不知道因果,也不知道三寶,但是這個心是順的。

那麽它這個呢?不順了,不正信、也不正順。“心不清淨爲性”,你心有信心,我們說過的,就是像淨水珠一樣,把水裏渣子都沉下去了。你一個心裏邊只要有信心,整個的心就乾淨,那些不好的東西都沉下去了。所以說“信爲道源功德母”。

我也再三強調每一個人你皈依之後,“我一定要修你那個四皈依?”,一定要你皈依上師三寶,好好念。十萬,十萬不夠二十萬,二十萬還不夠,四十萬、五十萬乃至一百幾十萬。那個好象是——“儘叫我念一樣的四句話,念來念去、念來念去,儘做那些幹什麽用?”信!就是要提高信心。信心一起來,心就清淨,那些不善的東西,煩惱的渣子都會沉下去。那麽,再反過來,心不清淨的話,就會生起很多煩惱。

我們這裏,最近我收到很多信,就是說他在這裏過了一段時間感到心裏很清淨,勇猛精進,回到他自己地方去了,或者工作單位或者家庭去了,都是反對的。父母要他結婚,工作上要他不能做,等等等等,還在應酬的時候非吃酒不可,他弄得犯了多少戒,什麽東西,弄得他筋疲力盡,好像這個佛教,怎麽應付世間是應付不過來的?我們在家人到底能不能信佛?等等,這個問題都來了,那就是信心退掉了。信心退掉了,他這個地方抵抗力就沒有了。所以想想,還是要維持信心。我們佛教徒,自己說我不吃酒的,不敢說,人家給你酒來了,就喝下去了,這個糊裏糊塗,就不敢說我受五戒不吃酒的——這話不敢說,好像佛教是很迷信的,不上臺面的,在人面前不好說的。那個人我感到好像自卑心太大了,我們佛教那麽高超的教,都不敢承認不喝一個酒。這個不吃煙酒,政府、社會上一些正人君子都提倡的,而我們卻不敢。這個我想太自卑了,這個不行。


【廣】 云何不信?謂信所治,於業果等不正信順,心不清淨爲性。能與懈怠所依爲業。

云何不信?謂信所治”,就是信的對立面,所對治的法。那麽不信來的時候,就要以信心來對治。你說:信心對治好。我信心沒有,對不起來,不能對治。那你四皈依怎麽不念?你念了四皈依,這個信心就會有。還要什麽?還要看那些經,像經裏邊講因果的等等,講這些道理的,多看看,也增長信心。你多修四皈依法,也能增長信心,這些法你要修、要去看。所以說這個聽聞正法,如理思惟,法隨法行,這一套你做起來了,你信心就起來了,你不信的對治力就強了。如果你不信,你說“我要信心”信心,你信心的因——如何産生信心,不去做。四皈依——“四皈依懶得念,我沒有時間”,你去看看經書,《賢愚因緣經》等等,《百喻經》——魯迅也提倡的,“我那麽忙,哪裏看經書,沒有時間看”,好了,那個信心就提不起來了,提不起來,不信就只有增長,不會減少去的。那自己要努力,修行的人自己不努力,怎麽行呢?“於業果等不正信順”,一樣的。“心不清淨爲性”。

那麽它的業用,“能與懈怠所依爲業”。這裏是後果很顯然的,你信心退下去了,懈怠就來,修法就修不起。有的人,他就是說:“我回去了,我現在《五字真言 、《上師供》念不起來了,我只是每天早上念個一點,念個108徧四皈依,《五字真言略法》念一座,好了,就是早課”,減了很多,總算還在念。還有一個他考了研究生,他說我這個最簡單的功課都維持不起來了,等等等等的。那麽,這個要看你自己,你到底願不願意到地獄去?你如果地獄願意去的話,你就把放下好了,當然你專門搞世間法,搞了一個名譽地位,可能弄到一個博士、發財,這個都來了,但是下輩子就不知道了,那你自己打算盤。它就是“與懈怠所依爲業”。你一不信的話,決定善法就不能精進,那麽就懈怠。懈怠就是對善法不往上進,退了。

懈怠

云何懈怠?謂精進所治,於諸善品心不勇猛爲性。
【廣】 云何懈怠?謂精進所治,於諸善品心不勇進爲性。能障勤修眾善爲業。

云何懈怠”,那麽,懈怠就跟到來了。什麽叫懈怠?“謂精進所治”,精進的對立面,所對治的法。“於諸善品心不勇進爲性”,對修善法,沒有勇猛心,就是打敗了,往後退了。精進是打勝仗。披甲精進,把盔甲披起來,拼命往前進,碰到一些小的困難也不退,前面講過的,五個精進。那麽,這個就是五個懈怠。他就是對修善法害怕,沒有勇猛心,碰到一些困難就退掉了。“謂精進所治,於諸善品心不勇進爲性”,對於修善法,沒有勇敢心,總是困難,強調困難:“像這樣困難的情況下,我是沒有辦法修了”,有幾個結論就不修了,找了很多的理由。總的話,這個就是懈怠的作用。懈怠,對這個善法,他往前的這個修善的心已經沒有了,那麽只好是退了。“能障勤修衆善爲業”,修善法,精進修善的那個作用就沒有了,把它障住了,就是退、退墮了。這個是懈怠。

放逸

云何放逸?謂即由貪瞋癡懈怠故,於諸煩惱心不防護,於諸善品不能修習爲性。

不放逸”,我們已講過,“精進”跟“不放逸”的差別已經知道了,“懈怠”跟“放逸”的差別也就知道了。“放逸”,“謂即由貪瞋癡懈怠故”,而不放逸是三個善根加精進——無貪、無瞋、無癡加精進,四個法合攏來産生的效果。從把握心的一方面說,叫不放逸。反過來,放逸,就是貪、瞋、癡跟懈怠的四個法合攏來的。

於諸煩惱心不防護”,煩惱心來了之後不能防護。“於諸善品不能修習爲性”,那麽,就是放逸的對立面。不放逸是防護這個心不起煩惱:煩惱起的,不給它起來,沒有生起的,不給它生起來;善法沒有生的,生起來,已經生的,增長起來。反面就是:煩惱起來,不知防護;善品,又修不起。這是懈怠。


【廣】 云何放逸?謂依貪瞋癡懈怠故,於諸煩惱心不防護,於諸善品不能修習爲性。不善增長,善法退失所依爲業。

云何放逸?謂依貪瞋癡懈怠故,於諸煩惱心不防護”,就是煩惱來的時候,心防護的力量沒有了。

我們說,受了戒之後,有人說你戒、戒體看不到,到底你受了戒、沒有受戒有沒有差別?大有差別。沒有受過殺戒的,看見人家殺雞、殺鴨子心裏沒有什麽感觸;假使你受過殺戒的,不要說自己殺,看人家殺,一跳,會跳起來的。你受過婬戒的,在車子上你碰到人擠的時候,如果碰到對方是女性,假如男的碰到女的,他就是自己心裏會跳動的,馬上退下,退過來;如果是沒有受過戒的,他無所謂,有的人還高興,故意去擠。那這個就是:有戒、沒有戒就大有差別。他受了戒的人,他知道這是犯戒的,犯戒要墮落的,要受苦的,當然他有一個警惕心——有的。這個事情來了,他馬上警覺,警覺之後,不要自己受苦去,下地獄是划不來的,所以說馬上要知道如何防護了。那麽,沒有這個,就是防護的心就沒有。

於諸煩惱心不防護,於諸善品不能修習爲性。不善增長,善法退失所依爲業”,它的業用:不善法就增長,善法就退失,放逸。所以不能放逸。每天晚上我們念的:不要放逸了,“是日已過,命亦隨減”。過了一天就少一天的命,你還要放逸?放逸之後下地獄的門已經給你開起來了,趕快要避開這個地方。

失念

云何失念?謂染污念,於諸善法不能明記爲性。

云何失念”,謂染污念”,失念,我們一般說,好像是:正念是提起念頭,失念就是忘記掉——不是,是染污念。這個念是不善的念,染污的念。

什麽叫染污?我們說三性裏邊:善的、惡的、還有無記的。無記的裏邊又分有覆無記,無覆無記。所謂染污法,指的是惡法跟那個有覆無記,這二部分都叫染污。善法是善的,無覆無記是真正的無記,有覆無記屬於染污法的。那麽,對這個染污的念頭,正念失去了,就是染污念頭來了。“於諸善法不能明記爲性”,對於善的法,念頭是念佛,念佛,把善法念在裏邊、記住。你整個失念的時候,就是染污的念起來之後,善的法——這個念頭,就失掉了,對善法記不住了。


【廣】 云何失念?謂染污念,於諸善法不能明記爲性。染污念者,謂煩惱俱。於善不明記者,謂於正教授不能憶持義。能與散亂所依爲業。

云何失念?謂染污念,於諸善法不能明記爲性”,這是一樣的。

下邊,什麽叫染污念?“謂煩惱俱”,這個念頭——跟煩惱在一起的念頭,叫染污的念。那麽,這個煩惱的念頭生起來之後,當然,正念,把它的位子就擠掉了。本來這個位子是正念住的,你心裏邊煩惱念頭起來之後,把它地位占掉了。那麽正念去掉了,那就好的事情就記不住了。“於善不明記者,謂於正教授不能憶持義”,善的法記不住了,就是佛的教理的那些教法、,佛的如法的教授教誡記不住了。

我們說念佛的人,他想到吃東西去了,這個染污念一生,把念佛的念——正念,就擠開了。念、念,念到不曉得哪裏去了?念吃東西去了;有的時候,家裏家務忙的,念到一半想燒飯去了,“等一下我燒的時候這個菜要擺多少鹽,那個要擺多少醬油”等等,在打那個算盤。那個染污念一起,就把善念就擠開了,擠開了就失念了,忘掉了。

能與散亂所依爲業”,那麽它是障住正念,這個是障住正念就不要說了,失念一來、一生起來,染污念起來,正的念頭就沒有了,擠掉了。那麽,第一個是障正念。第二個,“能與散亂所依爲業”,那再發展下去,散亂心就要來了。什麽叫散亂心?心流開去,想其他東西去了,本來念佛的,想燒飯去了,那麽就是所緣境就跳了一個境。所以說你正念一失掉的話,跟著來的就是散亂。那麽散亂是什麽東西?下面馬上就要跟你講,所以說你不要查字典,他自己跟你解釋。“與散亂所依爲業”。

散亂

云何散亂?謂貪瞋癡分,心流蕩爲性。
【廣】 云何散亂?謂貪瞋癡分,令心心法流散爲性。能障離欲爲業。

云何散亂?謂貪瞋癡分,心流蕩爲性”,有了貪心、瞋心、癡心,它——心流蕩,心到處流蕩,就是說本來你念去觀了這個念佛的或者觀一個月輪的,等到你貪、瞋、癡的心,念頭一起來,它流開去了,這個觀月輪的、觀什麽,念阿彌陀佛的心就不集中在那裏了,流到其他地方去了。

云何散亂?謂貪瞋癡分,令心心法流散爲性”,這個心王心所,本來假使念佛的,就在阿彌陀佛一句佛上的,但是你心一散亂之後——爲什麽散亂?貪瞋癡心起來了,再加上一個懈怠——這個貪瞋癡心一起來之後,貪瞋癡把這個念佛的心轉移了,流到、注意到其他地方去了。因爲貪瞋癡的一分,這個散亂心是貪瞋癡的一部分,它屬於貪、也屬於瞋、也屬於癡,都有。

那麽,它的總的效果是把心王心所——本來你緣什麽境的——把它流散爲性,把它流開了,散掉了。“能障離欲爲業”,能夠障住離欲,我們修行的目的是離欲、離開五欲,但是心散亂,就流蕩於五欲境去,離欲的事情就搞不成,這就是散亂。

我們說散亂跟掉舉,這二個有什麽差別?我想也叫你們下去自己去思考,散亂跟掉舉差別在哪裏?一個是東想西想——掉舉;一個也是心流散,流開,本來是你念佛的,現在心流到其他地方去了。那麽散亂跟掉舉兩個差別在哪裏?好像是差不多。如果一樣的話,決定不會兩個名字,立兩個心所法。肯定有不同之處,那麽不同之處在哪裏?這個自己去想一想。最好,是自己從字裏行間能夠看出它的差別出來,如果這本書裏看,還看不出來,就看《百法明門論》 。《百法明門論》還看不出來,再看其他的,《俱舍》……,這些講心所法的地方,找到後來總會找出它的不同之處。今天我們就先講到這裏。


第九講


覆跟諂之差別

昨天我們講了兩個心所法,希望大家去討論的時候,發現他們的不同處。那麽,現在我們來把這兩個心所法看一下。

第一個是散亂跟掉舉,還有一個是什麽?(學僧答:憍慢。

憍慢兩個很容易,講過了。讓你們自己想的。(學僧答:覆和諂。

對,這兩個叫你們去討論,自己去看它的差別。那麽現在問問看,你們哪一組討論出來的,是怎麽樣的?對不對都沒關係,說一下看。先說覆跟諂,諂曲的諂跟覆藏的覆,這兩個心所法都是隱沒自己的過失,這是相同點,不同之處在哪裏?爲什麽要立兩個心所法?哪一組代表你們說一下,你們這一組怎麽說?

學僧答:諂是施設種種方便來隱藏自己的過失。

覆呢?(學僧答:覆,他只是不發露,這是它們的不同之處。

對,這是一個。還有呢?其他的組怎麽說?……哦,昨天沒有。人數不夠,那就算了。我們現在先把它的文字看一看。

云何覆?謂於過失隱藏爲性”,直截了當地,隱藏過失。“謂藏隱罪故,他正教誨時,不能發露,是癡之分。能與追悔,不安隱住所依爲業”,這個就是直截了當地覆藏自己的罪,那麽覆藏之後,人家在教誨的時候,就不能發露了。那就是,覆就是不發露,人家給你講的時候,你就賴掉了,“沒有事”。那麽這個“追悔”,將來要追悔,自己心裏也不安穩,這是它的業用。

諂”“謂矯設方便,隱己過惡”,他自己的過失要“矯設方便”“心曲爲性”,重點在這裏,他的心諂曲,一個是直截了當地隱瞞,一個是心曲,要討好人家,那麽矯設方便。矯設方便固然是一種,跟前不同之處——從何而來,爲什麽矯設方便?“心曲爲性”。要在人面前討好人家,當然自己的過失不會說出來,那麽用各式各樣的方便把自己的過失隱掉。所以這個諂曲,我們從名字上也看出來,諂跟曲是連起來的,“心曲爲性”,不正直的,就是要討好人家了。

再是在《百法明門論解》25中說是“爲罔冒他”,就是要使他搞不清楚,就是說使他不知道真相,那麽“曲順時宜”,心裏諂曲地要順那個時宜,就是符合當時那個場合,“矯設方便,以取他意”,做了很多的方便,來“取他意”,就是討好人家。

諂曲”,就是討好人家,要討好人家,就做了很多的方便,把自己的過失蓋掉,來適合當時的時宜,那麽這個就叫諂。諂就是說他以“心曲爲性”,有討好人家的心。而“覆藏”卻沒有這個心,覆藏就是把自己的罪蓋了,或者是有什麽目的,他是爲了人家,恐怕他的名譽有損,或者爲他的利養有損,那麽他就蓋掉了,沒有什麽做方便,也沒有說討好人家,這個心沒有。要討好對方,故意做很多的方便來蓋自己的罪,這是諂曲。


掉舉跟散亂之差別

還有一個就是掉舉跟散亂。“掉舉”,“云何掉舉?謂隨憶念喜樂等事,心不寂靜爲性”,過去的事情,高興的事情,他心靜不下來。“應知憶念先所遊戲歡笑等事,心不寂靜,是貪之分”,屬於貪的,因爲他想的是好事情、歡喜的事情,“障奢摩他,不能得止”。那“散亂”呢,“謂貪瞋癡分,令心心法流散爲性。能障離欲爲業”,那麽他一個是障奢摩他,一個是障離欲,這個有點不同。一個是貪,一個是貪瞋癡,這是第二個不同。

它(掉舉)是從貪的一分出發的,那就是他所想的東西都是他歡喜的事情。

而散亂卻不一定歡喜的事情,貪瞋癡都有。你正在念佛,或者在修觀,想起來了,昨天那個人罵我,這個人太可惡了,我明天一定要找個機會罵他一頓。這個心起來了,心跑掉了,佛就念不成了。那麽這是從瞋出發的流散。也有從癡出發的,他這個貪瞋癡都可以出發,都可以使心流散。那麽他,因爲是貪瞋癡竄起來了,障離欲了。他就是說不但是障定,得不到定,你離開五欲的這個——離欲是得定的因,你這個離欲的事情也做不到了。這個散亂的過失比掉舉還大。掉舉是障定,是定中的過失。散亂就是還沒有趨定,他就是心要到處流轉,這是一個。

另外,我們也今天寫了一張,就是窺基大師的《百法明門論》26,他有這個解。這個註解,我們以前在法相學社跟范老學法相的時候,也用這個解,范老也是寫的這個解。他有什麽差別呢?他這個裏邊自己設問,散亂跟掉舉,兩個都是心流散,但是差別在哪裏?回答,“曰:散亂令心易緣,掉舉令心易解”,這個他的解釋就不一樣了,“散亂”,“令心易緣”,假使你本來念佛的,你就要念到燒飯去了,這個所緣的境跳掉了。而“掉舉”,“令心易解”,你這個緣沒有動,你念佛還在念佛,但是你對佛,心裏作的那個想法調掉了。雖然念的這個佛,你想阿彌陀佛麽他是法藏比丘發願成的,或者什麽東西了,想到另外去了,想麽還是想的阿彌陀佛,但是不是想的要生西方極樂世界去,阿彌陀佛接引的那個心沒有,跑掉了。這個是一個。它有不同。這個是比較微細的。簡單扼要地說,散亂的心是一心多境,你的心緣很多的境;而掉舉呢,一境多解,緣的境沒有調,但是你心裏做的觀想變掉了,各式各樣的想法都來了,不是原來的那個想法了。這兩個都是心不能寂靜了,心不寂靜是一樣的,但是它的差別是有一點。

外一個,你們很多人這裏學過《廣論》27的,《廣論》裏邊又是一個講法。這是根據《阿毗達磨集論》來的,云何掉舉?淨相隨轉,貪分所攝”。就是緣的是淨相(歡喜的東西),淨就是心裏所認爲好的那些,那麽把你用貪,把這個心,把你在淨相上邊縛住了,它屬於貪。這麽掉舉屬於貪的,這個我們這裏也有。“心不靜照,障止爲業”,一樣的,障奢摩他,心不寂靜,是貪所攝。這個在《集論》的註解跟我們《五蘊論》的一模一樣。

但是這個《廣論》裏邊的“散亂”,他就不一樣了28。它說從貪所引起的心流散叫掉舉,由其他的煩惱,瞋、癡、或者是忿等等,這些煩惱引起的流散叫散亂,就是從貪引起的叫掉舉,從除了貪以外其他煩惱引起來的心流散了,這個叫散亂。這是《菩提道次第廣論》的註解,這個都能做參考。這是修定的境界,修定的境界,他們各個祖師都有他的看法,所以這樣子的,有一些不同之處。這些我們都可以做一個參考資料。所以說你們參考的時候,自己學過的書都可以翻一翻了。

這是散亂跟掉舉的不同,最好記的還是《廣論》的,屬於貪分的——掉舉,不屬於貪分的,其他煩惱的——散亂。這個好懂。窺基大師那個註解,一般人還不理解,“一心多境、一境多緣”,搞不懂什麽東西。這個你法相多學一點就知道。才開始學法相的,有點聽天書的味道來了。這個好了,我們把這個——叫你們自己去找答案的兩個問題解決了。那麽憍跟慢,那個沒問題,一個是對他比較的,是慢;單是執於自己的一些長處的,那個叫憍。

我們現在接下去,昨天是講到散亂。

不正知

云何不正知?謂於身語意現前行中不正依住爲性。
在“身語意現前行中”,就當下你的身語意在行動的時候,“不正依住”,沒有依了正念住。那麽什麽叫正知呢?這是不正知了,正知,我們在《廣論》裏邊也學過的。“時存正念”,“正知而住”,那就是著衣、持缽、出寺、往返了,都有一定的規矩。要這個修行念頭成了,該怎麽做就怎麽做,這個正知。如果不正知,一團布,身上一披,那麽亂七八糟的一拖,往後頭一撩,一大坨,吊起的,你們很長的衣麽穿得短短的,這個捆了一塊布,這個捆在身上,這樣子不正知,亂披。走路的時候,人家是怎麽走,你就邊跳邊走。就是各式各樣的行動都是不按照規矩來的,不按照那個威儀來的,這些都是不正知,這個正知的反面。時存正知就是要——你哪怕你伸一個手,走一步路,坐下去,都要有一定的威儀。這個是修行的一個當下一念,要注意在正知上。你假使沒有這個正知,就會做錯。

【廣】 云何不正知?謂煩惱相應慧,能起不正身語意行爲性。違犯律行所依爲業。謂於去來等不正觀察故,而不能知應作不應作,致犯律儀。
云何不正知?謂煩惱相應慧”。它的體是煩惱相應的慧,是慧心所,它這裏說的不正知是慧心所,但不是善法相應的慧。善法相應——正知。跟佛的教法相應的慧,那是正知,該怎麽著衣,怎麽著,持缽怎麽持,那麽你這個不正知——煩惱相應慧。
能起不正身語意行爲性”,那麽它能夠生起不如法的身語意的行動,它的體性。那麽它的業用呢,“違犯律行所依爲業”它能夠——依了這個不正知,就要違犯律行,威儀、那個行動都是搞錯了,違犯了。“謂於去來等不正觀察故”。來、去、往返等等呢都有正知的,你到哪裏去,該怎麽樣子走,該怎麽樣子……我們說比丘走路,眼睛看地七尺或者五尺遠,不能東看西看,也不能直接朝前看,也不能朝天看,這個都是有一定規矩的。那麽你不這樣子做,那就是不正知了。沒有好好地如法地去觀察,“而不能知應作不應作,致犯律儀”。你沒有去觀察,你就不知道哪個是該這麽做,哪個是不該這麽做,就沒有去管那些了,那麽這樣就違背了律儀,這主要是威儀方面的,可能也在一個戒律裏邊,你搞錯了也會犯。假使說,我們說有五個地方比丘不能去的,沽酒家、婬女家、娼女家等等,這些地方是不能去的,你說糊裏糊塗跑進去了,那麽就是違犯戒律的。這些東西就是不正知。那麽正知呢?反之了。
那麽“不正知”,這裏說的是煩惱相應的慧,我們在《百法明門》裏邊,你們有那個書去看。煩惱相應慧是屬於慧的一分,《瑜伽師地論》裏邊說不正知是癡的一分,不一定是煩惱相應的慧,煩惱相應慧是錯的慧,它這個是糊塗,根本什麽都不知道。你說哪個地方該去,哪個地方不該去,他沒學過,不知道,癡比丘,那麽他不該去的去了,該去的不去,這樣子做也是不正知。所以說,有的人說它是煩惱相應的慧,就是邪慧,不正當的慧,可以引導——你不正當的慧麽,你搞錯了,你說這些地方你本來不該去的,你以爲是可以去的,弄錯了,你就去了,那就是不正知。那麽還有一個是說他根本糊塗,他根本就不知道該去不該去,他就隨自己,到哪裏算哪裏,那麽跑了進去之後,也是不正知。

另外一個說法,這兩個都有,可能是因爲煩惱相應慧,錯誤的知,也可能你糊塗,什麽都不知,糊裏糊塗,都能夠産生不正知。所以不正知的體性,有的說是煩惱相應慧(錯誤的慧);也有說的是癡,就是不知道,糊塗;也有說兩個都有。這個就是說,在判別他的體性的時候,有三種不同的說法。哪個對,都對。一個是側重錯的慧,一個是側重在愚癡、不知道,一個是全面的,這兩種都在裏頭。這樣同類的解釋,我們前面還有,假使說失念,我們的解釋失念,是煩惱相應的念,是念的一分。但是《瑜伽師地論》又說這是癡的一分,失念就是說糊塗。假使你說念佛,你說念念,念到燒菜去了,這個煩惱相應慧了,但是有的人他糊塗,念念,念得不曉得念哪裏去了,他自己也不知道,他也沒有安心去想燒菜,但是他念著念著就不曉得念哪裏去了。這個是癡,把這個念頭蓋掉了。還有的人說,癡跟念的一分都有,有的是煩惱相應的念把它的正念失掉了,有的是癡把正念蓋掉了,這兩種可能性都有。

那麽有三種說法,前面的有的人側重在念,有的人側重在癡,後面的全面,念跟癡都有,有的時候念的作用強,有的時候癡的作用強。那麽就是實際上他的體性,就是煩惱相應的念跟那個癡,都有。

像這一類的判別體性,《百法》裏邊講得比較多。 《五蘊》裏邊,他因爲是初學,跟你說得多了之後,搞不清楚了,到底是哪一個了。“兩個都可以啊,學東西是馬里糊塗的,這個說也可以,那個說也可以,那麽我亂七八糟說也可以”,那就把你搞錯了。那麽才學的時候給你講得固定一點,學多了之後給你講的範圍寬一點。百法是要講得多一點,尤其是普光法師的那一本《百法疏》,它的分別門很多,那是體性、真假門、三性門,什麽門,擺了四五個門,這個裏邊很複雜,但是初學也不一定要去看得那麽仔細。所以說多學了一點,他要去深入地研究呢,這些是重要的。才初學呢,這個一學把他學糊塗了。他以爲馬馬虎虎的,這個說也可以,那個說也可以麽,我自己想一套說也可以,那就錯掉了。

下邊我們就看不定心法,二十個隨煩惱講完了。


丙六 不定心所

惡作

云何惡作?謂心變悔爲性。

云何惡作”,不定心四個——惡作、睡眠、尋、伺,那麽尋、伺,我們今天有個講義的,但是曉得怎麽清不清楚,好像才來的時候,找出來,也不清楚,這個只好你們自己去抄去了,就是照著那個紙片上去看吧,輪來抄抄,不太清楚好像,迷迷糊糊的,馬馬虎虎的(笑)。我念一道,大家對一下,根據原文對照,這個還是尋、伺,我們惡作先講了再說。“云何惡作,謂心變悔爲性”,惡作是變悔,本來是怎麽做怎麽做的,後來想想不對,錯了,變掉了,悔就是追悔——做錯了麽心裏要起悔了。這是《五蘊論》,廣的呢


【廣】 云何惡作?謂心變悔爲性。謂惡所作故名惡作,此惡作體非即變悔,由先惡所作,後起追悔故,此即以果從因爲目,故名惡作。譬如六觸處說爲先業。此有二位,謂善不善。於二位中復各有二。若善位中,先不作善,後起悔心,彼因是善,悔亦是善。若先作惡,後起悔心,彼因不善,悔即是善。若不善位,先不作惡,後起悔心,彼因不善,悔亦不善。若先作善,後起悔心,彼因是善,悔是不善。

云何惡作?謂心變悔爲性”,一樣的。它下邊給你講多了,“謂惡所作故名惡作”,什麽叫惡作?“惡所作”,對以前做的事情,“”,感到不對,認爲做錯了。“惡”,屬於以前所做的事情感到不對的,叫“惡作”。

此惡作的體並不是追悔,惡作是你自己做錯了,感到做得不對。“變悔”,這個事情本來是這樣子的,以爲是對的,後來産生悔過的心來了。這個惡作是做錯,並不是就是“變悔”。惡作的時候你知道前面做的事情,不歡喜,感到做得不對,並沒有悔。但是另外有先是“惡”,對前面感到不對,然後,第二步就感到要悔了。個麽做錯了要悔。所以惡作並不是悔,悔是惡作的果,惡作是因。“由先惡所作”,先是對前面做的感到不對,然“後起追悔”。所以變悔並不是惡作,惡作是變悔的因,“此即以果從因爲目”,那麽這個追悔,我們講的這個惡作,實際上講的是追悔。那麽你怎麽說個惡作呢?惡作並沒有悔的意味在裏邊。但是悔是惡作的果。那麽我們現在說悔呢,不說悔,拿惡作來代替。以果從因爲目,本來是果,這個果用因做他的名字。因立果名,果立因名,這個在六離合釋裏邊很多,這是一種。果不說他果,用因的名字來安在果上,那麽這個追悔叫惡作。

所以我們說的惡作並不是指惡作這個前面做的事情做錯了,不歡喜;而是要追悔,就是感到做錯了,悔了,改悔,要變悔,那麽這個變悔並不是惡作,但是是惡作的果,就在這個變悔這個果上安這個惡作因的名字,所以說惡作並不是真的指惡作,是指的追悔,“故名惡作”

那麽它舉個例,“譬如六觸處說爲先業”,我們說十二因緣裏邊,無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六觸,就是六觸處。這個六觸處,有的人就說他是過去的業——過去的業感的。那麽六觸處是果,怎麽說是業呢?業是因。但是有的地方把六觸處叫業的話,就是果立因名,果的上邊用因來做它的名字。我們這裏也是,追悔是果,用惡作的因來做追悔的名字,就像經上用先業這個因來代替六觸處果的名字一樣。這個是在佛法裏邊是可以用的,就經裏邊六觸處舉個例。

那麽這個叫惡作的名字講好了。這個名字,你們學過法相的一看就沒有事了。才第一次接觸法相,什麽果立因名,以果從因爲名、爲目等等,“目”——我們眼睛,怎麽這個,弄到眼睛身上去了?這個搞得——“目”就是名字,古代像《俱舍》用目這個詞很多的。“目”,指什麽也要叫目。假使我們說大地法,這個大地指什麽,就是目,目就是指什麽。這個目是在古代用得很多,但是現在,目就是眼睛,其他就不用了。

下邊是講惡作分類。“此有二位,善不善”,這個惡作有兩個類,位就是它的地位,就是分類,一種是好的惡作,一種是壞的惡作。“於二位中,復各有二”,在兩類裏邊,每一類又有兩種,那麽他一個個要講了。

若善位中”,假使善的一類,那麽,有兩種,“先不作善,後起悔心,彼因是善,悔亦是善”,第一種,看見人家做好事,你沒有去做。假如人家南無寺造殿都在捐款,我看看呢,你心裏想他們捐款是好事,我也想做,但是捨不得,我這個錢我自己要用的,我不想拿出來。但是回到家裏一想,這個好事是培福的,將來福氣更大,我怎麽捨不得呢?哎呀,懊悔了。這個本來因是善,就是說這個因供養的這個事情,這個因是善的,你當時沒有做,後來悔了,這個悔也是善的。好事不做,那麽你後悔了,這個悔是好的,就是想做了,悔了就想做了,這是好的。這是第一類。

若先作惡,後起悔心,彼因不善,悔即是善”,這兩類都是善的。假使你先是做了惡事、壞事,後來起一個追悔心,這個壞事該不要做的。像我們一個最近來一封信,有一個學生他受了個酒戒回去了,回去之後在某個場合,宴會,那麽上面的主人,“啊,敬酒敬酒”的,他也糊裏糊塗好像是不好意思,就吃下去了,他說吃了兩斤啤酒。吃了兩斤啤酒,那就是說他做的事情是先作惡了,做了壞事。後起悔心,後來寫信給我說,“哎呀,我懺悔”,這個事情,該不要吃的。那麽這個惡作也是善的。因是不善,吃酒是壞事,不善,但是你悔了,感到這個事情不對,要懺悔,他是說他念百字明念了什麽什麽的。後來我跟他說,酒戒麽你就對了清淨比丘面前懺懺悔了,以後再也不吃就可以了。百字明要是取相懺,那是不能對首懺的(不通懺悔)的那些東西,才要修懺悔法。懺酒戒很簡單,你找一個比丘清靜的,在他面前是頂個禮,陳白一下,以後再也不犯了,他說你這個清淨了,就清淨了(還淨),不需要很麻煩的。他認爲是不得了。

還有一個更糟糕,反正已經犯了,那我所以以後碰到酒我就吃了,反正是犯到底了。這個更錯了,犯了馬上懺悔,怎麽好一開開到底呢?這個佛經上也有個公案。一個放牛的,他給人家主人放二百五十條牛,二百五十條牛放到山上去,那一天山上颳大風,一不小心,一個牛摔下來摔死了。“哎呀,糟糕得很”,他心裏難受死了,“一個牛摔下來,要賠啊”,他是個窮人,給人家看牛的,哪有那麽多錢來賠牛呢?他說,“既然一個牛死了,丟掉了,還有二百四十九條一齊摔下去算了,反正總是摔死了,吃官司總是吃官司了,一齊摔下去就完了”。乾脆把那些牛都趕到山上去,都滾下去,都滾死了。這不是笨透了嗎?那就是說二百五十條戒,你犯了一條——犯了戒,趕快懺悔嘛,即使你這個是根本戒,不能懺的,那麽你其他的保住也可以嘛,他說反正犯了,總是犯戒了,趕快犯完就算了,二百五十條全部都犯完算了,這個不是——那你罪就很大很大了。

這是一般人的這個心理狀態,犯了就犯了,反正總是犯戒的人了,什麽都做了。那就糟糕了。犯了要趕快懺悔,即使這是不能對首懺的,那麽你修法,取相懺,修一個懺悔法,求那個瑞相。其他的戒,要護持,不要犯了。一個戒犯了,一個罪。一個罪呢,你其他的戒沒有犯呢,其他的罪還是沒有,他是功德還有了,你何必把它全部犯了呢?

還有一個公案,他是這麽樣的,一個人是受五戒的居士,他是四條戒都犯掉了,還有一條戒沒有犯。有一天他坐在那裏,護法菩薩對他說,“你四條戒都犯掉了,那些護法菩薩都走了,只留下我一個。你這條戒沒有犯,我一個人跟著你實在麻煩。其他人都走完了,你乾脆犯犯掉,我就走掉了”。這個護法菩薩並不是真的要走,是警惕他,他說你已經犯了那麽多了,護法菩薩都走完了,就我一個了,也要走,你要好好地注意了。他聽了這個話,警惕心就來了,他趕快懺悔了。懺乾淨之後,護法菩薩又回來了。這就是說犯戒,不要說犯了一條,其他的總是犯了就一下犯完算數。這個心絕對不能起來!

善的惡作,講完了。不善的惡作,“若不善位”,就是不好的一類,又分兩種,“先不作惡,後起悔心,彼因不善,悔亦不善。先不作惡”,假使他在一個銀行裏看見櫃檯上一大堆鈔票,總幾萬塊,人也沒有,裏面的那個職工也不在,旁邊也沒有人,他想,我要把它拿在口袋裏麽,人家根本不知道。但是膽小不敢拿,後來回去了之後,悔了,“哎呀,那麽多鈔票,那時候爲什麽不拿呢,拿了根本沒有人知道,拿回來我不是發財了嗎?”這個惡作悔是不善的。那麽就是先不作惡後起悔,本來作惡呢是不善的,因是不善,這個悔也不善。沒有做,後來想該做的,這個不善。這是不善的惡作。

另外一個不善的惡作,先做善,後起悔心。“彼因是善,悔是不善”。先做了好事,像我在廈門的時候,一個老太太、女居士,她跑得來跟我說,她說有一個法師說,“我受了五戒,該不要受的,我聽了之後,我真懊悔了,我在哪裏受了個五戒”,結果,爲什麽,我說“什麽事情該不要受了?”她說,“我受了個五戒,後來回去之後,臉上癢得很,我去一抓,哪知道蚊子給我搞死了,犯了戒,殺戒。該不受,我去問,他們有人跟我說了,你該不要受的,你不受麽,你沒受戒嘛,你殺個蚊子無所謂的。你受了戒麽,你犯戒了,糟糕了,早知道你不要受好,”她說,“早知道不受”,這個是錯了。這個因是善,受戒是善的,但是悔呢——不善。

受戒是好事,怎麽悔起來了,“該不要受的”,這個事情你們想想怎麽樣,是不是不夠好。這個愚癡得很,受戒的功德,哪怕是五戒,也是菩薩戒的基礎,一切別解脫戒都是以五戒爲基礎的。那你受了之後功德很大,假如不犯的話,人天是保得住的,犯了一條馬上懺悔也沒問題。即使犯了,不全,那麽你生了人間,做一個貧窮下賤的,或者是愚癡的,或者是笨的,或者是什麽的,那總比做個狗好些吧,總比在這個地獄裏邊受苦好些吧,怎麽說這個受戒不好呢?而且我們說這一個人,這個老太太也是聽人家講的話,那個人給講的話也是一個不懂戒律的人。蚊子你不是安心殺他的,你說用手一摸,它擦死了,這是誤傷,誤傷不犯戒。僅僅是這個蚊子它本身如果懷恨在心,將來它報怨,這個是會的,是可能的。但是你殺了個蚊子,將來下地獄是不會的。因爲你是誤傷,不是安心,沒有殺心的,也沒有起方便,僅僅是自己不知不覺的,抓癢的過程中誤傷了個蚊子,你不知道蚊子咬你,你認爲是皮膚癢,搔一下,這個蚊子它也是命該盡了,被你一搔,它也不逃,搔死了。這個是從戒律上說並沒有犯戒。在因果上說,有這個,對對方結了怨的因果是有的。那麽你受戒根本是對的,沒有說——不要受戒的這個話完全是沒有依據的。

那麽這些悔,是不善的悔。所以它這裏講得很仔細,惡作有兩類,一種是善的惡作,又分兩個;一種是不善的惡作,又分兩種。總的來說,惡作就是通善惡的,並不是悔都是壞,也不是悔都是好。

睡眠

云何睡眠?謂不自在轉心極昧略爲性。

什麽叫“睡眠”?“不自在轉”,心不由你,它就是,本來念經的,睡眠來了,瞌睡、昏沉來了,昏沉就是瞌睡,也是屬於睡眠裏的一種。你念、念、念,念到其他地方去了,念到前面的念到後頭去了,念到後頭的念到前頭去了。有的人念阿彌陀佛,阿彌陀佛,念到後來怎麽念觀音菩薩來了。怎麽念的是阿彌陀佛,變成觀音菩薩了,那就是說,不自在轉,心裏這個昏沉、睡眠來了之後,不聽話了,他自己平時想慣的東西,他想那個東西去了。這個念阿彌陀佛,念觀音菩薩還是好的,阿彌陀佛念念到什麽去了,念到玩去,吃喝玩樂這些,念到那裏去了,那就更糊塗了。那就不自在了,就不聽話了。不自在轉,心極昧,不但是不自在,心極昧略爲性,昧就是糊塗。略就是心想不多,只能是很簡單的東西想一想。這是《五蘊論》,《廣論》多講一些。

【廣】 云何睡眠?謂不自在轉,昧略爲性。不自在者,謂令心等不自在轉,是癡之分。又此自性不自在故,令心心法極成昧略。此善不善及無記性,能與過失所依爲業。

云何睡眠?謂不自在轉,昧略爲性”,一樣的,什麽叫不自在轉,這個給你解釋了。“不自在者,謂令心等不自在轉,是癡之分”,“心等”,等,這個身,你在睡眠的時候,或者是昏沉大的時候,心也好身也好,不聽話了。你要它怎麽個東西它不管你了。它是不隨自己的自在了。這個屬於愚癡的一分,睡眠是屬於癡的一分。他糊塗了,心裏是糊裏糊塗。是愚癡的一分。

又此自性不自在故,令心心法極成昧略”,那麽因爲這個自性,不自在轉是它的自性,它自性是不自在。既然不自在,就能夠“令心、心法”,心法就是心所法。他可以使得心、心所法“極成昧略”,非常之昧,暗昧、糊塗,“略”,就是心打不開了,只能緣一點點東西。

那麽這裏的“”,他們一般的註解,就是簡別於在定。定也是心緣的一個境界,並沒有很廣的緣,但是極清楚,明明白白的,緣什麽就是什麽,很清楚;而這個睡眠呢,也是緣的境界很少,但是非常糊塗,並不清楚,緣那個境呢,是道緣不緣的,糊裏糊塗的,這個也不自在的,跟了夢境,跟著轉的。

略”,就是說簡別於醒的時候,醒的時候這個心很明利,它緣的境很寬。像我們現在有幾個工作人員很忙的時候,他一會兒搞這個一會兒搞那個,好像打仗一樣就是那個過去的練武的一樣,十幾個人圍攻他,他一會兒對付這個一會兒對付那個,到處轉,很忙,他可以心對付很多的事情。但是夢中就不行了,睡眠的時候心只能應付一點點小的事情,廣的緣是不行了,緣不起來,沒有力量緣那個東西。這是昧略,昧是簡別定,定是清楚的,雖然境是很少,緣一個境,但是很清楚,略是簡別醒的時候,醒的時候心是廣泛地緣,我們睡眠就不能廣緣,只能略略地緣一點點。

此善不善,及無記性”,睡眠,有善不善,也有無記。這個我們都有體會:你做個夢,殺雞、殺鴨子,那是不善的;你做個夢來拜佛,善的。你做個夢來遊山玩水,無記的。但是雖然夢境的本身,善、不善、無記都有,但是總的來說,“能與過失所依爲業”。睡眠,能夠産生一些過失,很多過失從睡眠來的,主要的,“障觀爲業”。我們修止觀的時候,要觀,所緣的要去觀的時候,如果你昏沉睡眠來了之後,那根本觀不起來。所以說在定中最大的障礙,睡眠,包括昏沉,障觀——就不能觀了。

其他過失也可以依了睡眠而産生。我們說白天我們持戒很好,對一些境來的時候能作主,睡眠的時候就不一定,心裏根據自己習氣來了,自己持戒的力量有的時候就發揮不出來了,這個大家有經驗。那麽睡眠多的人經常做錯事情。

還有一個,我們說,這是對睡眠太多的人說,睡眠本來不夠的人就不要去管那些了。我好像哪一本書看到,醫學方面的,就是說睡眠的時候,人的腦筋裏邊要分泌出一種液體,這個液體,要使腦筋要笨的。少數的分泌一點出來,影響不大,如果睡得太多了,它分泌的水太多了,要把腦子笨掉的。所以說,我們說很多人腦筋捨不得用,儘睡覺,越睡越笨,這個就醫學上也有依據。在我們這個佛教裏更有依據了。腦筋,要用,像刀一樣的要磨,你把它保存起來,動也不動它,你說是保存它,結果去看看,鏽掉了。有的時候,鋼不好的話,鏽得斷掉了,根本不能用了。稍稍的鏽,磨一下還能用,這個鏽得不堪了,一磨它就粉碎,粉碎了,那你這把刀就犧牲掉了,沒有用了。

那麽睡眠是多睡不好,並不是不睡就好。有的人說,“我不倒單”,不睡覺很好,但要看是什麽人。有點定力了不倒單是很好,是精進。我們說,阿羅漢以前佛在世的時候,初夜後夜是念誦,中夜是入定,他不睡的。如果說現在那些人,他也是要勉強地要把自己不倒單,把自己硬梆梆地床上坐在那裏。坐在那裏嘛,我就看到有一位,他坐在那裏,他是不倒單,但我們看到他睡在那裏的樣子呢,一個頭垂下來成個鈎鈎,我親眼看到的,他在旁邊坐,一下一下的。奇怪了,背會軟的,像個鈎子,鈎在那裏,他頭已經朝下了,我還做不來,怎麽往下沒有辦法,他頭已經朝下了。他大概鍛煉出來了,淨是那個“不倒單”了。不倒單,他這個精神也不能撑持他這個身,他就是昏沉了,昏沉來了他經常彎、彎、彎,彎到最後,圓過來了。(笑)這個有啥意思呢?還有一位,他說,“我晚上不倒單,吃一頓”,好像是很用功。結果,講經了——你這樣子了,你講什麽都聽不到了。念經也是的,要麽念還可以,如果說停下來了,一沖一沖又來了,那個沒有力了。修行的人這個智慧——一把刀要經常磨的,如果你沒有——這個刀鈍了,沒有力了,修行要成就是不要想,不會有。

所以不倒單要看什麽人,我們讚歎不倒單,但是要看什麽人,你才初學,根本基礎也沒有,你去不倒單,反而糟糕。走路也在睡覺,坐下來也在睡覺,那麽說話的時候迷迷糊糊。我們看到有一個,他不是修行人,他很疲勞,又趕夜車什麽東西,客來了,在接客的時候,“嗯嗯嗯”睡著了(笑),說話說一半。他是什麽呢?他是四川昭覺寺回來,不曉得是灌頂還是什麽回來,兩天兩夜的火車,當時人太多,他說不但是座位找不到,連進廁所都進不去,擠滿了。他到了我家裏之後,沙發上一躺,話說了一半——睡著了,一個溫州人。那麽這樣子呢,你想有什麽力量呢?說話的氣力都沒有了,你還修行呢。當然我們說睡眠也不是睡得太多了,要適當的,中夜睡眠,這個佛也允許。沒有到這個水平,不要亂充好漢了——不倒單。我記得日常法師也講過這個道理,沒有到這個時間,不倒單對修行並沒有幫助。因爲你昏沉太大了,你白天聽經也好,念經也好,什麽也好,說話也好,都是糊裏糊塗的,修行就不能上路了。

睡眠,那麽尋伺就來了,這個就是要看那個字了,這個字我看看也不太清楚。我們先等一下念這個原文,先看這個書上的:

尋、

云何爲尋?謂能尋求意言分別,思慧差別,令心麤爲性。
云何爲伺?謂能伺察意言分別,思慧差別,令心細爲性。

這兩句話,麤看不太懂。什麽叫尋?能夠“尋求意言分別”,我們的意、我們的意言就是說心裏的概念。這個概念,心裏的分別,就是我們在動腦筋,心裏打轉轉都是名言。你想一想看,離開名言你能不能思想。你說我今天要吃飯,如果這個飯沒有這個名字,這個吃也沒有這個名字,那你怎麽想,吃飯的事情怎麽想呢?想不起來了。你說今天天氣很好,天的名字沒有,好的名字也沒有,那麽你這個思想你就不能表達了。所以我們的思想表達,都要靠名言,名言就是概念。你想想,沒有概念的話,你怎麽思想?思想裏邊,腦筋裏動的都是概念,都是名言。所以說,思想裏邊、意裏邊,就是第六意識,它的思想境界是靠名言來分別的,所以叫“意言分別”。心裏面說的話,我們口裏說的話是聲音。心裏說的話就是名言(概念)。那麽我們心裏的動腦筋都是“意言分別”。“尋求”呢?意言分別,那麽就是去尋求那個意言分別,心裏的思想、分別心。

它的體呢?“思慧差別”,一個是思心所,一個是慧心所,兩個合攏來的,就是這個尋的體。“令心麤爲性”。這個尋求的行相是比較麤重的。

云何爲伺”呢?“謂能伺察意言分別”。同樣也是起那個分別那些意言裏邊的境界。它的體也是思心所、慧心所。但是伺“令心細爲性”,它比尋要細。

尋就是麤的一些形態。伺察,是細的形態。我們在過去的法相的書裏邊呢,都是打這個比喻:我們說,打鐘,一個錘子“咚”一下打上去,這個聲音“咚”一下子呢——麤,比作是尋;那麽伺呢,就是說,這一下打下去過之後,這個鐘並不是咚一下就完了,它“嗡嗡嗡”的響半天,這個聲音就細,這個就是伺,伺察。尋伺的分別一般用這個比喻。

也有的,我那個在南普陀的時候也打個比喻。一個貓抓老鼠的時候,開始東抓西抓的,東跑西跑地在找——尋。尋老鼠,最後尋到了這個洞口,知道它在裏頭,那這個貓就不跑了,不動了,氣也屏住了,就撲在那個洞裏邊,等它出來——這個是伺,心細了。一個是麤的尋,一個是細的觀察。那麽尋伺的分別呢,一個麤一個細,反正就是這麽回事。看廣的:


【廣】 云何尋?謂思慧差別,意言尋求,令心麤相分別爲性。意言者,謂是意識,是中或依思,或依慧而起。分別麤相者,謂尋求瓶衣車乘等之麤相。樂觸苦觸等所依爲業。

云何尋?謂思慧差別”,思跟慧的心所的一部分,是它的體性。“意言尋求,令心麤相分別爲性”,它那邊的,尋求,意言分別,他๨