俱舍論頌疏論本第二十二 1

分別賢聖品第六之一 1

甲一 總明道體性 1

甲二 明道所證諦 5

乙一 明四諦 5

丙一 正明四諦 5

丙二 別明苦諦 14

乙二 明二諦 23

甲三 約聖道辨人 27

乙一 明聖道加行 27

丙一 總標加行 27

丙二 廣明加行 30

丁一 明身器清靜 30

丁二 明五停心位 41

戊一 總標 41

戊二 別釋 43

己一 釋不淨觀 43

庚一 明行相 43

庚二 諸門分別 50

己二 别釋持息念 58

庚一 明念差别 58

庚二 明息差别 66

俱舍論頌疏論本第二十三 71

分別賢聖品第六之二 71

丁三 明四念住 71

戊一 明別相念住 71

戊二 明總相念住 80

丁四 明煖等四善根 82

戊一 明善根觀行 82

戊二 諸門分別 104

戊三 明善根勝利 112

戊四 明三乘轉根 115

戊五 明得果久近 118

乙二 約三道辨人 120

丙一 明三道建立 120

丁一 約現觀位明 120

戊一 明十六心 120

己一 正明十六心 120

己二 明十六心依地 130

己三 明忍智次第 131

己四 明見修道別 132

戊二 依位建立 136

己一 依十五心 136

己二 依第十六心 140

庚一 明建立果位 140

庚二 明住果非向 144

丁二 約修無學道 146

戊一 明德失數 146

戊二 歷位廣明 149

己一 明預流七生 149

俱舍論頌疏論本第二十四 156

分別賢聖品第六之三 156

己二 明一來向果 156

己三 明不還向果 163

庚一 明不還向果 163

庚二 明果位差別 167

辛一 明七種不還 167

辛二 明九種不還 176

辛三 明七善士趣 182

辛四 明非生上界 183

辛五 明雜修靜慮 185

辛六 明淨居唯五 187

辛七 明身證不還 189

己四 明阿羅漢向果 192

庚一 明向果差別 192

庚二 因論明治道 194

辛一 明地由道離染 194

辛二 明道引離繫得 196

辛三 明道離染通局 197

辛四 明近分道 199

辛五 明世道緣行 201

庚三 明盡智後智 203

庚四 明道果 205

辛一 明沙門性果 205

辛二 明立四果因緣 208

辛三 別明中二果 210

辛四 明沙門果異名 211

辛五 明沙門果依身 219

俱舍論頌疏論本第二十五 222

分別賢聖品第六之四 222

庚五 明六種姓 222

辛一 明六阿羅漢 222

辛二 明六性先後 225

辛三 明從姓果退 226

辛四 明學凡種姓 229

辛五 明三退 230

辛六 明退果時相 234

辛七 明練根不同 235

辛八 明無學九人 238

丙二 明七聖人 239

丁一 建立七聖 240

丁二 明俱慧解脫 242

丙三 明學無學滿 243

乙三 明諸道差別 245

丙一 明四道 245

丙二 明四通行 247

丙三 明菩提分法 249

丁一 舉數釋名 249

丁二 明出體 251

丁三 明念住等 254

丁四 明覺分增 256

丁五 明漏無漏 258

丁六 依地分別 258

丙四 明證淨 260

丙五 明正智解脫 266

丁一 明二支 266

丁二 明解脫時 268

丁三 明斷障時 268

丁四 明滅斷離 269

丙六 明厭離通局 270



俱舍論頌疏論本第二十二

分別賢聖品第六之一

甲一 總明道體性

賢謂賢和,聖謂聖正。此品廣明,故名分別。

《賢聖品》是第六品。“賢謂賢和”,先說賢聖品的體,什麽叫賢?“賢謂賢和,聖謂聖正。此品廣明,故名分別”,這個很道地。賢是什麽?賢和。賢是有德的叫賢,他要和什麽呢?協調僧衆。我們的僧團就叫和合,要和合。

所以說僧團裏邊最忌鬥爭的事情,不和的事情。意見相分歧,做的事情不一樣,自己寮房裏唱反調,一個人鬧彆扭,都是不和的表現,絕對要除掉。怎麽除掉?把你的我執去掉就除掉了。順人家,不要隨順自己。一定要“我要怎麽樣”,那就糟了。每一個人都有一個“我要怎麽樣”,這個世間就幾億個怎麽樣,怎麽容得下呢?你隨人家就可以了嘛,人家要怎麽樣,只要不違法違戒的,你就隨他就好。大家要爭的話,就麻煩了。所以僧團裏邊講六和。六和不是沒有原則性的,原則是有的,大家順著這個原則叫和合。不是沒有原則和合,你唱歌,我也唱歌,亂七八糟的,這個就不行了。你犯戒,他也犯戒,這個就不是和合。和合的原則性就是僧團裏邊的共同規則,在這個規則之下,大家要和合。六和,身和、口和、意和、戒和、見和、利和等等。那麽和合是我們必要的條件。賢就是有德能和的,事和,在事上都能够和合。

海公上師講經的時候打這個比喻,假使從大殿外面要拿一個方桌子進來,有的人主張從正門進來,有的人說從邊門進來。從正面進來的,要經過一個彎道,一個桌子放在旁邊的,要經過幾個彎道,經過人家座位,擠來擠去的,麻煩。有的人他說邊門進來,直接擺在那裏就可以了。但是,主張從正門進來的人多,雖然從邊門進來的意見是對的,但是不要强辯,不要跟他吵起來,隨他正門進來。反正經過幾個轉折,還是到那個地方,只要到得到的,那你不要跟人家爭了。當然說,大家是聰明的,認爲你意見對,附和你的,跟你說從旁門進來也可以,從旁門進來,這是更好。如果大家的意見扭不過來,一定要正門進,你說要從旁門進,吵起來、打起來,那不如你也順著他,正門進來,你也幫他一起抬。雖然經過一些座位,扭來扭去、翻來翻去是麻煩一點,畢竟還是到那邊。

這個就是和合,舉一個例,不要强執自己的意見,總是隨順大家。只要這個事情是合理的,做得到的,是可以做的,行得通的,即使它不是那麽直截了當的,也就是隨順他一下。不要爲了這個事情,硬說我對,你不對,吵起來,就不必了。這是和合的一定要具備的條件。我們很多人會這樣子,總是以爲自己對得不得了。這個意思就是說,即使你對,還是要將就人家,只要他做得是不錯,就對了。假使你是不對的,你跟人家大吵大鬧的話,那更糟糕了。所以說,不要自以爲對了,就一定讓人家來聽你的話。在僧團裏,很多人會這樣的,都是要聽我的,而不聽你的,這是我慢的表現。

今天有位同學來,我就指給他說,你這個毛病,主要是把《上師供》兩句話,好好地、慢慢地去體味,你根本毛病除掉了,其它小的枝節,自然會慢慢消滅的。哪兩句話呢?“持愛自己災害百損門,持愛有情一切功德基”,這兩句話,我想大家都可以把它擺在心上。愛自己,要爲自己爭,爲自己,要聽自己的,這樣子,“災害百損門”,一切災害都會在這裏産生;持愛有情,這是功德的基礎,一切功德都從利他方面産生的。

所以這兩句話對我們佛教徒非常重要,但是做到的人很少。那麽你做不到,慢慢地向這個方向走也是好的。不要把這兩句話,早上念了半天,耳邊風,念過了丟在一邊,不曉得哪裏去了,碰到事情就是我慢貢高又來了。我們這裏的人都是凡夫,都是從社會上來的,有不少我慢貢高表現蠻厲害的,習氣重的,希望這個地方多下點功夫。一切法都是緣起法,你的習氣也是緣起,過去的因緣和合來的,那麽你只要有淨的緣起,就可以把你習氣去掉,這個是不難的。不要說:“我就是秉性難改,我就是這麽的,沒有辦法的。”哪裏沒有辦法的?你成佛還要成,習氣磨不了?那沒有這個話。

聖謂聖正”,什麽叫聖正呢?這個正就是涅槃,聖者就得到涅槃的道理的,就是見道以上的,這是聖正,聖者。我們再具體地說,賢是加行道,聖是見道以上的。那麽這個是《賢聖品》。

諸佛正法賢聖三寶尊”,真正歸依三寶,是歸依賢聖僧。我們這些凡夫僧還挨不到,不是歸依的對境。但是我們在賢聖僧的下邊,也附帶地包進去了。所以,對在家人說三寶要恭敬。真正對僧人來說,人家歸依的是“諸佛正法賢聖三寶尊”,你是不是賢聖僧?你還沒有到這個地位,要慚愧。不要說這個在家人不恭敬,看了我不磕頭,不供養,啥東西,發脾氣,這個太慚愧了。你賢聖僧達到沒有嘛?真正歸依三寶,是賢聖僧。當然對居士來說,不要說:“你不是賢聖僧,我不必恭敬你的。”這個也不能起!三寶的體,賢聖僧的後備軍,就是現在的僧人。哪怕你是犯戒的,將來都會成佛。你沒有披袈裟的,彌勒佛出來,你根本就度不了。所以說,披了袈裟的人即使犯戒,也值得恭敬,何况是如法行持的,這個話是要兩面說的。

賢謂賢和,聖謂聖正”,這個賢,一般說是善的,賢善的。和是和合的。那麽聖就是證到涅槃的,人家就叫聖者,超脫凡夫的叫聖,證到涅槃的叫正。“此品廣明”,這一品詳細地講這些,叫分別,這個名字就是“分別賢聖品”,就是詳細地講賢聖的那一品。


就此品中,大文有三:一總明道體性,二明道所證諦,三約道辨人。且初第一明道體性者,論云:如是已說煩惱等斷,於九勝位,得遍知名。然斷必由道力故得,此所由道其相云何?頌曰:

 已說煩惱斷  由見諦修故  見道唯無漏  修道通二種

就此品中,大文有三”,總的文,分三大段。“一總明道體性,二明道所證諦,三約道辨人”,第一、道的體性是什麽?第二,那個道幹什麽的?要證真理,真理就是二諦、四諦。第三,“約道辨人”,修道的人有多少?就道來辨那些行持的人。

且初第一明道體性”,第一個是道的體性,“論云:如是已說煩惱等斷,於九勝位得遍知名”,這個完全是一貫的,整個《俱舍》的體系是很有連貫性的,前面說煩惱品斷了之後,最後總結了九遍知,這個九遍知就是煩惱斷的一個殊勝的地位。“如是已說”,我們現在已經說過,煩惱等斷掉之後有九個殊勝的階位,得九個遍知。

然斷必由道力故得”,但是你斷煩惱,怎麽斷呢?沒有道是斷不了的。“此所由道,其相云何”,煩惱的斷我們知道了,那麽如何斷的道該要講一講。也是如苦集滅道一樣的:我們知道苦,就要追究苦的原因;要消滅苦,還要知道苦消滅之後是怎麽樣的情况——滅諦;然後要證到滅諦要修什麽道——道諦。這裏一樣的,煩惱是斷掉了,擇滅,九遍知,那實際也是滅諦的一個行相,那麽你要證到這個斷遍知,該修什麽道呢?這個就要講這個問題。

頌曰:已說煩惱斷,由見諦修故,見道唯無漏,修道通二種”,前面已經說了,煩惱的斷,“由見諦修”,見道跟修道兩種。“見道唯無漏”,只有無漏的,沒有有漏的見道。所以說你不學佛的無漏法,心裏沒有無漏種子,你想開悟,妄想!無漏的種子沒有,你怎麽會開悟呢?見道一定是無漏的,沒有有漏的開悟的。

所以說那些邪魔外道,各式各樣的哲學也好,科學也好,什麽什麽宗教也好,沒有得到無漏道,永遠不能開悟!所知道的真理只是一個片段,或者是不正確的。印度瞎子摸象的比喻,那就是佛針對當時的外道說的話。他們摸到象的身體,是不是沒有摸到?摸到了,摸到耳朵的說像把扇子,象哪是扇子呢?摸到尾巴的說象是一個繩子,象哪裏是一個繩子呢?片面地擴大到全部,錯到透頂。如果你說局部的是局部的;整個的是整個的,那就是正確的認識。你現在認到一點點,甚至於錯誤地認到一點點,依稀恍惚地知道一點,就把它擴大到整個體系,說宇宙是這樣子的,那就是錯的。所以說一切外道、哲學,他都是經他所觀察的,或者以前人傳下來的學說,組成一個體系、一個學說,認爲這是宇宙的真理,叫大家照這個方法做,那麽都是糟糕的,聽了他的話,都會走上錯路,受苦!

所以說三歸依一開始叫佛弟子要歸依佛、歸依法、歸依僧,趕快回過來。歸依佛,佛是一切智者,三界的宇宙的一切真理完全掌握到的。歸依法,一切離苦的方法,都在佛說的法裏邊。歸依僧,要離苦,必定要有人引導,僧人,就是依佛的法修行的人,跟他們一起修,隨著他們後頭修。所以說歸依三寶,也就是針對這些話來的。


釋曰:前已廣說諸煩惱斷,由見諦道及修道故,於中見道唯是無漏,修道通二種,謂有漏無漏也。十五心位,見道速能治三界故,於四諦下,一剎那中,頓斷九品見所斷故。非有漏道有此堪能,故唯無漏。

釋曰:前已廣說諸煩惱斷”,《隨眠品》講了很多,最後總結有九個斷遍知。這有它的一定的次第的,煩惱是用什麽方法斷的呢?“由見諦道及修道”,不是見惑、修惑嘛?一個見諦道是見道,斷見惑;一個是修道斷修惑。

於中見道唯是無漏”,在見道裏邊,只有無漏道的。修道可有兩種,一種是有漏,一種是無漏。就是世間上也能够斷這個修所斷的煩惱,但是有頂煩惱是斷不了——有漏道斷不了。所以說,當時佛在世,參訪外道,那時最高的鬱陀藍等等,他們得到的定,一個是無想定,一個非想非非想定,在世間禪定是最高的,但是是有漏的,他不能出三界。“修道通二種”,有漏、無漏。這個有頂的煩惱,非想非非想煩惱,有漏道是斷不了的。我們說過好幾次,有漏道斷煩惱就是看著上面好,下面不好,一比較,把下面的捨掉,取上面的。到有頂,再上面好的沒有了,那你怎麽斷呢?斷不了。這是有漏道斷,只有這個方法。無漏道却不是,無漏道可以把有頂煩惱斷掉。

十五心位,見道速能治三界故,於四諦下,一刹那中,頓斷九品見所斷故。非有漏道,有此堪能,故唯無漏”,這裏解釋爲什麽見道只有無漏的,沒有有漏的。那就是見道是很厲害的。“十五心位”,在見道的時候,有十五個刹那,一刹那多少?一個法,從緣起和合成就,只一刹那,就是一個刹那(前面說壯士彈指六十分之一,這還是麤的,真正一刹那,極微細,一個法成就),這個從緣起到和合,成就一個法,一個刹那。見道只有十五個刹那,那快得不得了。這麽短的時間,要把三界的四諦下的每一個九品煩惱都斷完。我們說見道是見苦諦下的煩惱九品斷完,上二界的苦諦下的煩惱也要斷完;集諦下的煩惱又斷完,那上界的集諦的煩惱也斷完;那麽這個滅諦、道諦一樣了。在十五個極短的時間,要把那麽多的煩惱斷完,無漏道才有堪能,有漏道是做不到的,有漏道的力量沒有那麽强。所以說呢,要在一刹那中,把一個諦下邊的九品見所斷的煩惱全部斷完,有漏道是沒有這個堪能的,只有無漏道能够做,所以說開悟就說是無漏道的。

你說一些什麽古代的哲學家,明朝的王陽明之類的,他說他也開悟了,他是開的無漏道、有漏道嘛?他沒有學無漏道開的悟,當然是可以打問號的,不是真的開悟。真正的開悟——見道,决定是無漏的,無漏道的來源是從佛說的一個種子來的。你沒有聽過佛說,沒有修過佛的法,無漏道從何而來呢?當然,我們說很多過去的這些哲學家也研究過佛經,像這個明朝的王陽明之類當然佛經是看過的,但是他沒有正確地全部依照佛經去修,無漏道也起不來的。一切法都因緣而生,由因緣和合具足了之後,生這個無漏道,你的因緣不具足,無漏道生不起,差一點就生不起。

海公上師經常說那個話,一架飛機,用的各式各樣的配件很多,你少一個螺絲釘,不行。飛上去,就是出毛病的。那你就是少一個因緣,你無漏道生不起來的,即使生起相似的,會流入魔道的,這很危險。

這裏强調地說,像見道當中,每一個刹那,要把一個諦下邊的九品的見所斷的煩惱斷完,那是極大的力量才能做得到,有漏道沒有這個堪能。所以說,只有無漏的見道。修道是慢一點,有漏道也有這個力量可以斷,但是非想非非想的煩惱斷不了。同時,在其它的部裏邊說,有漏道斷的,就是斬草不除根,根子還在;無漏道斷的,斬草又除根,根子也拔掉了,這個有不一樣。









甲二 明道所證諦

乙一 明四諦

丙一 正明四諦

從此第二,明道所證諦。就中分二:一、明四諦,二、明二諦。就明四諦中分二:一、正明四諦,二、別顯苦諦。且第一明四諦者。論云:如向所言,由見諦故,此所見諦,其相云何?頌曰:

 諦四名已說  謂苦集滅道  彼自體亦然  次第隨現觀

從此第二,明道所證諦”,這個道,因爲我們前面見道修道講了很多,就這麽一提就够了,但是强調一點,“見道唯無漏,修道通二種”。下邊,見道證什麽東西呢?證的是諦,宇宙的真理,這個諦,諦實,就是實實在在的東西,也就是真理。“就中分二”,那麽諦有幾種呢?四諦,二諦。“一、明四諦,二、明二諦”,沒有三諦——這個在印度原文裏邊,三諦是沒有的,這是中國人的發明,不能說它錯,它是將就中國人的根性,立一個三諦——空、假、中,但是真正印度原來龍樹的本意,只有四諦、二諦的,佛的原意也如此。

就明四諦中分二,一、正明四諦,二、別顯苦諦,且第一”,這個很長,我們把這個,稍微講一點再說,先講四諦。“論云”,這個以《俱舍論》開個頭,“如向所言,由見諦故,此所見諦,其相云何”,前面說的,斷煩惱要見諦,“由見諦道及修道故”,那麽見諦到底見什麽諦啊?它這個諦是什麽樣個東西啊?

頌曰:諦四名已說,謂苦集滅道,彼自體亦然,次第隨現觀”,我們把四諦講一講,它的次第下一次再說。“諦四”,真理有多少?四個,把數先說,法數法相,先把數字規定,四個。哪四個呢?“名已說”,在界品裏邊講過,就是苦集滅道。“彼自體亦然,次第隨現觀”,這個下邊再說,先把名字說一下。


釋曰:諦四名已說者,謂界品初云,無漏謂道諦,此說道諦也。擇滅謂離繫,此說滅諦也。及苦集世間,此說苦集諦也。次第列者,一苦,二集,三滅,四道。

釋曰:諦四名已說者,謂界品”,一開頭就講了。“無漏謂道諦”,這就說道諦,四諦之一,道諦。“擇滅謂離繫”,就是滅諦,這個你們看,界品的開端就是講這一些,四諦。

及苦集世間”,就是苦集二諦,這個前面都講過。苦集二諦屬於世間法的,滅道二諦屬於出世間的。這一共有四個諦,那麽在前面都講過。

現在我們再把它整理一下。“有漏無漏法”,一切法分兩種,一種是有漏的,一種是無漏的,也就是要叫我們捨有漏的,取無漏的。那麽無漏的法裏邊有幾種?兩種:一種是無漏的有爲法,道諦,道諦是有爲法,有爲法有生住異滅的,有造作的;一種是無爲法,無爲法就是沒有生住異滅,沒有造作的。那麽無漏法,包含道諦跟滅諦——就是無爲法,有爲的道諦跟無爲法的,都是屬於無漏法。那麽這個苦集二諦是有爲法。有爲法,就是說有造作的,有生住異滅的,但是它是有漏的,是煩惱隨增的。所以這個裏邊,牽涉到有漏、無漏、有爲、無爲四個名相。這個名相又是交叉的,我們說有爲法有幾種?苦、集、道都是有爲法,修的道也是有生住異滅的;證到的滅諦,這個無漏法是無爲的。所以說,四諦裏邊三個諦是有爲,一個諦是無爲。但是有漏、無漏來說,苦集二諦是有漏的,要隨增煩惱的;滅道二諦是無漏的,是不隨增煩惱的,是清淨的。

所以說,在《俱舍論》的開端,“有漏無漏法,無漏謂道諦”,這個頌很簡單,新來的你們就翻到《俱舍論》的開端,“有漏無漏法”,這個把它看一看,然後把這個有爲、無爲、有漏、無漏的界限搞清楚,這很簡單。我們學到現在的人,這個東西不要提了,腦子裏就有這麽東西,給你畫好表了。那才來的,那就自己看一看,把這些基本的法相,把它理解一下。就是有漏法的範圍跟無漏法的範圍,有爲法的範圍,無漏法的範圍互有判攝。假使我問個問題:有爲法是不是有漏的?你怎麽回答?有爲法不一定有漏,道諦是無漏的,所以說要反過來說。這個有爲法裏邊,有有漏,也有無漏,那麽無爲法,决定是無漏的。無漏法是不是無爲的?也不好說,無漏法也有有爲的,不一定是無爲的,無爲法固然是無漏,但是有爲法裏邊道諦也是無漏的。

所以這些問題,反反復復的,這一方面是把法相搞清楚,另一方面是鍛煉,開發你們的智慧。希望你們在這個討論的時候,要把這些問題反復地自己問答一下,就一方面把界限搞清楚,另一方面也鍛煉自己的智慧,這就是速疾。我們念《真實名經》的目的就是速疾,一個問題來了馬上就可以把它搞得很清楚,馬上回答,不要考慮,甚至於你的話還沒有說完,我全部知道了,該怎麽回答,等你話一停,我馬上回答你,擊中要害,把你打下去,把你辯輸。

這個就是學因明要結合起來的,一方面求《真實名經》紅黃文殊菩薩的加持;一方面還得要學因明。但是學因明,沒有法相的內容,邏輯有了,法相沒有,還是沒有用的。我們以前也有幾個同學,他來不及抓因明去了。你法相還沒有學好,你辯起來,你架子是有了,但是你沒有內涵的,你怎麽辯呢?還辯不來的。法相充實之後,再加因明,再加紅黃文殊菩薩的加持,那個你辯,速疾就來了,辯論就是沒有話說了。

我們再講一個公案,以前五臺山的佛教副會長,正會長是海公上師,副會長是一個藏人,蔣白楊喇嘛。海公上師是不大去開會的,五臺山的會議他不太參加。參加開會的那些佛教協會成員就跟我們說,這個絳白楊喇嘛很厲害,他討論的時候都是沉著,聽人家說,不輕率地自己發言,等到他胸有成竹發言的時候,他說的話沒有哪個可以把他推倒。他是學過因明的,不但是說話有技術,而且還要先采納人家的,歸納人家的意見,對的、錯的,把它弄好,然後打下去。這個屬於辯論的問題。那麽第一步要把法學好,再第二步的辯論。好,今天講這裏。



第一百一十講

(第322頁上第13行至第324頁上第7行)

《俱舍論頌疏》。昨天,我們開始講《賢聖品》,那麽中間我們補充一個資料,就是“賢聖”的問題。什麽叫賢?什麽叫聖?它的內涵講過了。具體指哪一些?那麽今天我們表上就把它列出來。在一般地說,《俱舍論》裏邊講的是七賢七聖,也有講七賢八聖。


那麽這個七賢,他的地位就是,五停心觀這個開端(這都是入了定的,沒有入定之前的,都不在裏邊,得了定以後,修五停心觀的部位開始,這是七賢的開端),修不淨觀、數息觀乃至慈心觀、界差別觀等等,假使修這個的時候,就是進入七賢的位。別相念住,就是四念住,身、受、心、法:觀身不淨,觀受是苦,觀心無常,觀法無我,這是四念住。別相念住,就是分別地觀,身、受、心、法分別觀,這是開始,因爲力量弱的,分開來觀。總相念住,就是合攏來觀,這個是屬順勝解脫分的階位。

125B)下邊是煖、頂、忍、世第一,這是加行位,法相名詞叫順決擇分。

下邊八聖。初果向這是見道的時候,屬於見道,到?说谑彩浅豕鞘切薜?#38283;始,二果向、二果、三果向、三果、四果向,這屬於修道的位。最後第四果,阿羅漢果,那是無學道。這是從声闻乘的。佛的大乘,那就是說,三十四念住都在一座裏邊完成,最後得無學道,成無上正等正覺。那就是在這些果位,在一刹那的,在最後金剛喻定的時候,全部超越,最後達到,把習氣也滅掉,達到無上正覺的大位。那是很快地超越的,不像這個裏邊挨著次第,一個一個來的,那麽這裏是講的挨次第的,比較明白一點,先把次第的先立開來。那麽這是七賢八聖。

《俱舍論》一般說七賢七聖,那是在後頭要講的,後頭講的七賢七聖的話,七賢是一樣的。七聖是隨信行、隨法行,這是見道的鈍根、利根。隨信行,聽了人家的話相信了就修行的。隨法行,自己有主宰,自己知道這個法,認識清楚了之後,修行的。這是見道的時候兩種。修道的時候,信解、見至,這後頭都要講,信解,見至。這是鈍根的進入,隨信行到信解;隨法行,上去的是見至。最後到成阿羅漢的時候,鈍根是慧解脫,就是煩惱滅掉了,但是定的障還有,三明六通沒有成就。利根的是俱解脫,三明六通全部具備,不但是煩惱斷。再麽中間加一個身證,不還果,證到滅盡定的。滅盡定就是破定障的,如果不修滅盡定的話,這個定中的障沒有除,三明六通是得不到的。那麽得了滅盡定之後,然後解脫的,不但是慧的煩惱障把它解除了,定障也除了,定慧兩個都除了,叫俱解脫。那麽這樣是一共七個聖,隨信行、隨法行、信解、見至、身證、慧解脫、俱解脫。一般說是七賢七聖,這裏我們說的七賢八聖,以四果四向來用,這兩個都可以。

那麽中間順解脫分,對佛或者是獨覺在面前,施一份食,或者是持一個戒,發願將來成菩提,這個時候開始,就是順解脫分善根有了,那就進入資糧道。順解脫分,是資糧道的後部分了。前面,是還沒有得定,就是種植少分的善根,就進入勝解脫分的資糧道。到資糧道快成熟了,就是五停心觀,別相念住(已經入了定),總相念住,這是屬於順解脫分的七賢這一部分。這個七個,有的時候也叫七加行,把這個也屬於加行,也可以。但是有的,就是七賢裏邊順解脫分三個、順決擇分是四加行(煖頂忍世第一),這是四個加行,順決擇分。順解脫分,你種了解脫的善根,已經有解脫的希望。順決擇分,馬上就要見道了。決擇分就是見道,決擇就是聖道,聖道有決擇的功能,決擇中間的一分,就是見道。那麽這個煖頂忍世第一,已經順了決擇分,順見道,馬上就要見道的,是見道的前階段,所以說叫四加行。

下邊是修道,以五道來說,資糧道、加行道、見道、修道、無學道,這就是我們所謂的七賢八聖。《賢聖品》主要是指這個賢,具體的就是說七個賢,八個聖。那麽它的解釋,賢謂賢和,聖是聖正。這個昨天講過,就不講了。

那麽裏邊還要補充一點,因爲昨天他們提條子來,臨時提的,不便在課上翻資料,上課的時候不能耽擱時間,那麽今天我們再重一下,就是滅道智能够斷上二界的那個問題。這個前面有的,那個頌可能有些人翻過,就是“緣道六九地,由別治相因”,這裏邊全都講了1

他這裏說,“由別治者,謂類智品,不治欲界,名別治也。雖法類智亦互相因,而類智品不治欲界”,這個不去管它,類智品不治欲界,這個擺在後頭還要講。“論云:法智品既能治色、無色,彼應爲八地各三所緣”,下邊又說,“非此皆能治色、無色。苦集法智品,非彼對治故。又論云:亦非全能治色無色,不能治彼見所斷故”,那就是說法智品道,也能治色、無色界的修所斷的煩惱,不是絕對的,苦、集下邊的法智品是不能斷的,上界的,而滅、道下的是能斷,這個小字。“解云”,這我記得是講過的。上界的苦、集細,欲界的苦、集麤,那麽斷欲界的苦、集智,不能斷上界的苦、集,緣麤的不能緣細,不能斷細。但是反過來,這個緣滅、道的法智,因爲欲界的滅、道細,上界的滅、道麤,“緣細可以斷麤”,所以滅、道法智能治上也,那就是說解釋這個問題,法智能斷三界的修、見修惑。那就是說滅道二智能够斷上二界,不但能斷欲界的修斷惑,也能斷上二的修所斷的惑。這是講完了。

那麽後邊還有一個依據,我們再翻到後頭,我們還沒有講,但是也可以翻一下,這個也講得比較更明顯的。這個前後都互相互照的,第二十六卷的頌,“智於四聖諦,知我已知等,不應更知等”,這個找到沒有?下邊兩個頌2,“緣滅道法智,於修道位中,兼治上修道,類無能治欲”,這個頌正對了我們需要的問題。緣滅、道的法智在修道的時候,能够“治”(對治)上二界的修所斷的煩惱,而類智品道不能斷欲界的煩惱。那麽看他的解釋,這個因爲很簡單了,前面都講過,他講得也很簡單。他說,“修道所攝滅、道法智”,這個是欲界的,斷欲界的滅、道下的煩惱之後,斷了欲界的煩惱之後,還能够對治上界修所斷的煩惱,這是修所斷的,不是見所斷的。欲界的滅、道,勝上界故。因爲緣細可以斷麤,這個前面講了,所以這裏也略掉了。“已除自怨,兼除他敵故”,自己的事情本分幹完了,餘下的力量可以除上界的修惑,“由此類智,無能治欲”,就是這個道理,類智不能斷欲。

這裏我們要補充一些資料,我們說見道所斷的,八忍八智斷見斷的八十八使煩惱,八個忍、八個智。八個忍,就是說苦法忍、苦類忍、集法忍、集類忍、滅法忍、滅類忍、道法忍、道類忍,這八個忍是斷八十八使煩惱的,而八個智是解脫道。一個是無間道,一個解脫道。所以說在八忍八智第十六刹那的道類智,道類智不是斷修惑的,是見道的解脫道,是見道斷這個上界的道諦下的煩惱的那個道類忍的解脫道,所以說不是斷修惑的煩惱,這個要搞清楚。雖然它的位置,因爲見道見完了,已經屬於修道,但這個道類智是屬於斷見惑八忍八智之一,不是斷修的煩惱,它當然不斷修惑。

那麽,我們從見道看到,修道也如此,見道先是苦法忍,然後是苦類忍,先要斷欲界,才能斷上界的,那麽修惑也一樣,同時也是修先要斷欲界的,然後是上界的。那麽起類智是斷上界的,當你類智起的時候,欲界的煩惱早就斷完,所以就是這句話,“類無能治欲”。這是從正面方面說,先是欲界的煩惱斷完,起類智,然後斷上二界(色界、無色界)的煩惱。反過來說,如果色界、無色界的煩惱要斷,那欲界的煩惱决定也斷完了。那就是說,既然類智是斷色、無色界的,他要把色界、無色界的煩惱斷完,才能斷欲界,但是它在斷色界煩惱的時候,欲界煩惱早斷完了,因爲欲界煩惱沒有斷,不能斷色界煩惱的,所以說這個類智是不能治欲,並不是不能治欲,不需要治欲,欲界的煩惱早就斷掉,沒有什麽再斷的,這是一個問題。

另外一個問題,昨天有人提的,這個提得也很好,這個恰恰是《大婆沙》有這個問題。他說,把色界的煩惱斷完的人,就是得了無色定的人,他怎樣子見道?假使見道,不能無色界的定見道,見道一定是六地,就是未到、中間、四根本,他進入見道,必定入色界的定見道,他色界的定見道之後,出了這個見道的道類智。那個時候得到的什麽?五順下分結斷遍知,那麽他的色界的煩惱不是斷掉了嗎?他要進入勝果道,就是無間解脫,勝進道,到勝進道的時候,再把它提出來,這個得到色愛盡的遍知,所以還是一個得一個,不是二個一起得,這是《大婆沙》恰恰有這段文,那麽是可以直接地把這個問題解决了3

現在我們是接下去。昨天講苦集滅道四諦。講四諦,它的“名已說”,在《界品》的時候,苦集滅道四個名字早就說過了。“無漏謂道諦,及三種無爲”,道諦是無漏的有爲法,道諦。三個無爲法的這個無漏,擇滅是滅諦,虛空無爲跟非擇滅無爲四諦不攝。 這個就是說,除了這兩個無爲法攝不進去 ,《俱舍》的七十五法都攝在四諦裏邊。

因爲無爲法,它既然是無爲法,不能是苦集,也不能是道。道諦固然是無漏,但是是有爲法;苦集二諦,既是有爲,又是有漏;而這個虛空擇滅是無爲法,又是無漏法,當然不能安進去。那麽滅諦能不能安?我們前面一開始講過,滅諦的擇滅是善的,虛空無爲跟非擇滅無爲是無記性,所以滅諦也安不進去。那就是四諦之外。所以說七十五法裏邊,非擇滅無爲跟虛空無爲是不屬於四諦的。

有的人另外一個解釋:講四諦,是講苦跟苦的因、還有苦的滅、滅苦的道。這個非擇滅無爲、虛空無爲,既不是苦、又不是苦因、又不是苦滅——苦滅是擇滅,又不是苦滅道。所以說四諦裏安不進去。反正說法很多,總之一句話,這兩個無爲法在四諦裏邊安不進的。

四諦法,我們前面講過,“無漏謂道諦”,這是道諦,這是界品一開始第一個頌裏邊就有它。“擇滅謂離繫”,這個離繫就是滅諦,一切煩惱滅掉所證到的擇滅,離開了煩惱的繫縛,這就是滅諦。另外一句話,“及苦集世間”,這個苦集就是苦集二諦,這是前面界品都說過了,一開端的頌都有。昨天叫你們看一看,可能看過了。

在前面講的時候,因爲從有漏、無漏、有爲、無爲的角度來講,它的次第,是道諦、滅諦,苦、集二諦。那麽真正的四諦的次第怎麽安排呢?却不是這麽安排的,應當是苦、集、滅、道。所以說,“次第列者,一苦,二集,三滅,四道”,真正挨了次第來安,應當第一個是苦諦,第二個是集諦,第三個是滅諦,第四個是道諦。


問:今此品列四諦,與彼界品所說,體有何異耶?答:頌言彼自體亦然,謂顯體同彼,故說亦然聲。問:四諦次第,何緣如是?答:頌言次第隨現觀。現觀者,見道也,謂現觀位,先所觀者,便在先說。問:何緣現觀,次第必然?答:謂煗等加行位,如是觀故。

問:今此品列四諦,與彼界品所說體有何異耶?”我們這裏說的賢聖品的四諦跟界品裏邊所說的四諦,它的體有沒有不同的地方?

答:頌言彼自體亦然”,這是第三句。四諦的體同界品一樣,就是那個。“謂顯體同彼,故說亦然聲”,爲了表示我們現在所說的四諦的體跟界品的體是同樣的,所以說“亦然”。“”就是說這個話。那麽這個四諦的體,界品有了,這裏就不要重了。

問:四諦次第,何緣如是?”四諦爲什麽要苦集滅道這麽安排呢?這是我們以前講過的,爲什麽五蘊要色受想行識?爲什麽十二處要眼耳鼻舌身意色聲香味觸法?十八界也是這樣子?都有次第。這裏說四諦的次第爲什麽這麽排?

答:頌言次第隨現觀”,這個次第就是隨我們修觀的時候安的。“現觀者,見道也,謂現觀位,先所觀者,便在先說”,當你見道觀四諦十六行相的時候,這個見道的時候,哪個觀在前就那個次第在前頭。我們說四諦觀的時候,它的次第實際上也是我們聽法的時候,理解這個四諦道理的次第,還是一樣的。

我們《三皈依觀》學過的人都知道,我們先想跟我們最貼身的,所感受的是苦諦,我們現在就生活在苦諦之中,我們的五蘊也屬於苦諦之一;那是最現實,直接給我碰到的,苦諦。

那麽苦諦的因,這個苦諦是哪裏來的?苦諦就是世間品,我們前面講過,山河大地,根身世界等等,都是苦諦的內涵。這苦諦是苦,那麽我們要追求滅這個苦,這苦的因是什麽?從因下手。那麽說追求因,就是集——就是煩惱跟業,因爲你起煩惱造業,就受這個苦的果。所以集放在第二,追求苦因就是集諦。

那麽另外,這個苦我們想滅掉它,滅掉苦的境界是什麽樣一個境界?滅諦。涅槃,一切三毒、一切煩惱、一切苦報完全熄滅的最寂靜的清凉的地方,立的那個境界叫滅諦,這是我們要追求的。

那麽我們追求滅諦,該用什麽方法?得滅的道,道諦。

所以說,我們從實際的生活體驗,實際的要追求滅諦的最完善的境界,就是這麽個次第。所以我們現觀的時候,也是這個次第。這個苦、集、滅、道的次第,就是這麽安排的。

現觀”——《現觀莊嚴論》,不是有這部書嗎?現觀就是現前的觀這個境,觀這個正覺的境,就是那個觀的,我們現量證那個空性的境界。現觀的名詞後頭要講,先擺一下。現觀這裏指的見道,在見道的時候,我們觀察四諦十六行相,先觀苦、後觀集、次觀滅、後觀道。所以說苦集滅道的次第,就是根據現觀所觀的次第而安排的。

先所觀者,便在先說”,在現觀見道的時候,哪個先觀的就擺在前頭說。那麽所以說,《俱舍》是聰明論,也是這個地方看出來了。現觀,這個次第就好了,解决了。

還要問:“何緣現觀,次第必然?”爲什麽現觀的時候要這麽觀?這個是追上再問一次。

答:煗等加行位,如是觀故”,現觀的這麽觀,就是在四加行——煖、頂、忍、世第一的時候,就這麽觀的。


問:何緣加行位如是觀耶?答:謂若有法,是愛著處,能作逼惱,爲苦惱因,最初觀苦;次復觀苦以誰爲因,便觀集諦;次復觀苦以誰爲滅,便觀滅諦;次復觀苦滅以誰爲道,便觀道諦。如見病已,次尋病因,續思病愈,後求良藥。故《良醫經》云:夫醫王者,謂具四德,能拔毒箭,一、善知病狀,二、善知病因,三、善知病愈,四、善知良藥。如來亦爾,爲大醫王,如實了知苦集滅道。故加行位,如是次第觀,現觀位中,次第亦爾,如已觀地,蹤馬奔馳。言現觀者,應知此目現等覺義,謂現前覺觀諦境也。

再問,“何緣加行位如是觀”,加行位的時候,爲什麽要苦集滅道這個次第觀?

答:謂若有法,是愛著處,能作逼惱,爲苦惱因,最初觀苦;次觀苦以誰爲因”,這就是我們前面說的,佛說的四諦法,最現實的就是苦惱的事情,你感到你很苦惱,這個苦惱,你知道這就是苦了。這苦是現象,當下承受到的東西,最切實的、最現實的、直接碰到的。那麽你要觀苦是怎麽樣子。哪一個是因呢?這是集諦。再是觀苦,以誰爲滅,怎麽樣子情况之下把苦滅掉呢?苦,大家想滅掉了,滅掉苦的時候,是怎麽樣的一個狀態呢?如果滅掉苦了,死掉了,苦也沒有,但是什麽都沒有了,那個有什麽意思啊?追求這個就沒有意思了。把苦滅掉是這麽一個情况,滅諦。滅諦不是死,一般說涅槃是死掉了,這個話是冤枉的,滅諦是最高的境界,活生生的,就是菩提,絕對不是死掉,死掉了,如果說滅諦就是死掉了,那麽辛辛苦苦修了那麽多時間,最後爭取到一個死掉了,你幹啥了呢?你一把刀殺掉就完了嘛,還要修什麽東西呢?所以這個完全是個誤解,涅槃不是死掉。那麽觀這個苦怎樣子滅掉?那麽觀滅諦,那就是說滅諦是最完善的、最好的、至高無上的,這樣子觀察之後,那就追求滅諦。那麽要觀苦滅,那麽這樣子好的滅諦的在前頭,我們當然要追求它。那麽如何把苦滅掉,去爭取這個滅諦呢?要修道。“以誰爲道”,道諦。

所以這個次第是這樣子的。所以這個次第,就是從開始思惟的時候,就這麽安排,四加行又這麽安排的,見道還是這麽安排。

下邊打個比喻,這個比喻還是很切實的,也可以幫助我們理解。假使說一個人,害大病,害大病是苦惱,當然想把病除掉。那麽醫生,總是看你這個病怎麽來的,或者感冒起的,或者是其它的細菌感染的,或者什麽樣子的,要求病因——你要治病,把病的因要知道。“續思病愈”,那麽你這個病,是不是能好呢?能好,好了之後健康。那麽你要達到健康的境界,那趕快吃藥,然後求良藥,那麽你要求良藥嘛!就是道了。

病是苦。病的因是集。病好了之後就是滅,所以說拿病好了來比喻滅,那就不是死掉。如果你說病好了,你人死了,病也沒有了嘛,那這樣的滅,那就不要了,那個求它幹什麽?病愈就是人完全恢復健康,那是叫病愈。那麽這是最高的、好的境界,當然要追求。要追求,你要求良藥。良藥之後,吃了這個藥,能够把病治好,那當然是求道了。

這個是比喻,是經上有的。“故《良醫經》云”,一本經叫《良醫經》,“夫醫王者,謂具四德”,醫王,什麽叫醫王呢?就是醫中最好的,叫王。佛也是大醫王,治煩惱的。能够稱到醫王的人,一定有四個功德。

第一是“能拔毒箭”,就是苦,知道苦了,知道這是毒箭。在《慧行刻意》中,就講這個五花箭的煩惱。有的人中了花箭,還不知道,還以爲是莊嚴,還高興。什麽叫花箭呢?這個箭,箭尾的羽毛很好看,射在你頭上,射進去了,有毒的,馬上就死了,但是這個頭上,弄了一支花箭,好像很好看,這個人糊裏糊塗,還是自己以爲很莊嚴,正在莊嚴,高興的時候死掉了。這個是愚癡。花箭就是說,你這個人假使說貪財的,或者是貪名的,就有很多人凑合你,這個財怎麽好、怎麽好,你怎麽怎麽了不得,把你捧得很高,這些都是煩惱,引起你煩惱的。結果你飄飄然,自以爲了不得,哪知道中了花箭死掉了,馬上就死了。看起來很莊嚴,大家捧你啊,捧你場,說你這個好、那個好,好到後來,你就是中了煩惱毒就死掉了。

第一個能够拔毒箭,這個毒箭知道有毒的,要把它拔掉。有的人就是生在這個苦惱世界上,還以爲不苦,拼命追求,甚至於不惜犧牲生命,殺盜婬妄都幹,爲了追求自己的生活的享受。這是不知道毒箭,你要知苦,知道這是毒箭,這是毒的,要死的,那麽苦。

善知病狀”,毒箭中進了之後,你身上該有反應,這個病的情况是怎麽樣?病狀要知道。第一是苦,苦就是病裏邊發寒、發熱、痛等等,病狀就是苦。那麽這個病的因是怎麽樣子呢?要知道病因是從哪裏來的,那病好了之後就可以達到怎麽的情况,然後用藥,把這個病除掉,這個就是把毒箭拔除了。

如來亦爾”,佛也一樣,跟大醫王一樣,“爲大醫王”,佛是三界的大醫王。“如實了知,苦集滅道”,苦就是病狀,集就是病因,滅就病愈,道就是良藥,所以說,這個苦集滅道的次第就是這樣的,講了幾個理由。

故加行位,如是次第觀”,所以加行位的時候要這麽觀。“現觀位中,次第亦爾”, 在現觀、見道的時候,也是這個次第。所以說,我們苦集滅道爲什麽這個次第,現在給你講透了,人家問起來,應該講得出來了,這個也不是很難的。

如已觀地,馬奔馳”,《廣論》裏邊也有這一句話,你把地看清楚,你把馬架起,拼命往前跑。目的地有了嘛,往前跑了。你目的也沒有的,亂跑,那是不行的。那麽你苦集滅道知道之後,你就可以奔馳了,就可以拼命向前。那麽這裏解釋什麽叫現觀。“應知此目現等覺義”,現觀這個名詞,應當知道,是知,“”就是眼睛看到,就是知了。它是前,當下,“等覺”,普遍的覺的意思,“謂現前覺觀諦境也”,就是現前能够有普遍的正覺,觀這個四諦的境。

問:何故經中說爲聖諦?答:聖見四諦,無顛倒故,名爲聖諦。故有頌曰:

 聖者說是樂滅諦涅槃 非聖說爲苦外道謂涅槃爲苦也

 聖者說爲苦有漏也 非聖說是樂言有漏樂

問:何故經中說爲聖諦?”再問一個道理:四諦嘛,四諦好了,爲什麽叫四聖諦呢?經裏邊又說四聖諦。

答:聖見四諦,無顛倒故,名爲聖諦”,這個是聖者觀察這個諦沒有顛倒的:苦就是苦,集就是集,滅就是滅,道就是道,一點也沒有顛倒。聖者的觀察,叫聖諦,是聖人看客觀的真理,是聖者的眼光看的叫聖諦。“無顛倒故”,爲什麽叫聖諦?就是沒有顛倒。聖人是沒有顛倒的,凡夫就要顛倒,所以這是聖人的立場來看的,叫聖諦。

這有證明的一個頌,它說,“聖者說是樂,非聖說爲苦,聖者說爲苦,非聖說是樂”,就是凡夫跟聖者是不一樣的,凡夫是顛倒,聖者是如實,所以叫聖諦。下邊這個頌就是表示凡夫要顛倒的,凡夫、外道都是顛倒的。

126A)“聖者說是樂”,我們說聖者,凡是真正見了道以上的聖者,說涅槃是樂,是最好的,是完善的境界;而“非聖說爲苦”,外道或者凡夫,有些也有這個見,一般最厲害的是外道,最執著這個見的,他說涅槃是苦。怎麽涅槃是苦呢?就是佛在世的有個外道,他說:我看到世間上有的人,一個眼睛沒有,或者腿一個沒有,或者手一個沒有,苦得不得了了,你們求涅槃,把六根都滅掉,不是最苦的事情嗎?你們求這麽苦幹什麽呢?拼命地修行,爲求的是這麽一個苦的境界。那就是顛倒,不知道涅槃就是無上最完善的境界,他認爲是最苦的境界,那就是凡夫、外道是顛倒的,這是說外道的顛倒。

下邊是凡夫的顛倒。“聖者說爲苦,非聖說是樂”,聖者看到的有漏法都是苦的。“非聖”,不是聖者,却說是樂。比如說,世間的五欲,聖者看到是跟毒藥一樣的,碰也碰不得,趕快跑;而凡夫却是貪著,捨不得,一定要粘住,最後,送下地獄。這個就是說,聖者跟凡夫的觀點是不一樣的,凡夫外道都是顛倒的,聖者是正確的。所以這個諦是正確的,是聖者的看法叫四聖諦。

下邊是別明苦諦。苦是最現實的,我們在《三歸依觀》也是觀苦諦,那麽這裏一樣的。佛法都是一樣的、一味的,所以說這個宗、這個派,拼命地分門戶、鬧鬥爭都是徒然的,反而自己引起一些謗法的罪。佛法都是一味,都是這個次第,都是這麽講,都是這麽教,都是這麽修,不要中間起分別心。四諦講完了之後,最切實的,我們最能感受的,最現實的,就是苦諦。先要把苦諦搞清楚,然後再求苦因,然後再要求苦滅,然後去追求滅苦的道。如果苦諦認不清楚——“這個蠻好,我不想離開”,那麽你苦的因也不要追求,滅諦更不要去求了——“我這裏蠻好,還到哪裏呢?”不去了,那麽辛辛苦苦修道幹什麽呢?“我現在很可以了,不要修道,修到哪裏去,我也不知道,修的地方,涅槃更苦,那不要去”。這樣子的愚癡。所以說我們要認識苦諦,《廣論》也是這麽說的,一樣的。


丙二 別明苦諦

從此第二,別明苦諦。論云:唯受一分五受中苦受也,是苦自體,所餘並非,如何可言,諸有漏行皆是苦諦?頌曰:

 苦由三苦合  如所應一切  可意非可意  餘有漏行法

從此第二,別明苦諦”,這個我們講的是理論性要提高一些了,不是講一般的事實——三苦、八苦等等,不是講那些具體的事情,要比較提高一些。這是做法師用的,聰明論,不是一般的所教化的四衆弟子,這是要學做法師,要教化人的人必須要學一點,那就要學得高一點。那麽這個四諦,我們就分別它。

所謂苦諦是不是受的一分?因爲我們說三個受,苦受、樂受,還有一個不苦不樂受——捨受。那麽所謂苦諦是不是就是三受裏邊的苦受呢?是不是這個苦受是它的體?所謂苦諦,它的體就是苦受,是不是這麽一回事?這個沒有學佛法,或者才學佛法的人都會這麽講:“啊!這個苦得很……苦受,所以叫苦諦。”不然!錯了!固然苦是苦諦,但是還有很多意思在裏邊。也就是說,你說象的尾巴是象,象是個繩子,錯了,不能說你對了。固然象身上一個尾巴是繩子,但是你說象是繩子,你錯了;那麽固然我們的苦諦裏邊包含的苦苦,但是苦苦就是苦諦,錯了。

論云:唯受一分五受中苦受也,是苦自體,所餘並非,如何可言,諸有漏行皆是苦諦?”這是提一個不正的觀點,它說這個苦諦就是苦受這一分,就是五個受(苦樂憂喜捨),或者三受(苦樂捨)裏邊的一部分。“所餘並非”,其餘的都不是苦受。我們說七十五法裏邊,苦受,只不過是受心所的一個部分,裏邊五分之一,或者是三分之一,那還有其它的七十四個半,都不是苦受,怎麽說苦諦包含所有的有漏法都是苦諦呢?這個怎麽說呢?提一個問,“如何可言,諸有漏行皆是苦諦?”苦就是苦受,其它的有漏的有爲法都是苦諦的話,這個不好說了,苦諦是極少一部分。

頌曰:苦由三苦合,如所應一切,可意非可意,餘有漏行法”,他說,你這個說法是錯的。所謂苦諦,是“由三苦合”,凡是跟三苦有相合的,不是苦苦就是壞苦,不是壞苦就是行苦,跟這三個苦合攏的話,都屬於苦諦。“如所應一切”,所應一切法,不管你可意的也好,不可意的也好。那個“餘有漏行法”,所有的有漏的,“行法”就是有爲法,有行動的、有造作的,所有有漏的這些有爲法,都屬於苦諦。不但是苦受,凡是跟三苦合得攏的,都是苦諦,那就是一切有漏法,都是苦諦。


釋曰:苦由三苦合者,標也。苦諦由三苦合,名爲苦諦:一苦苦性,謂苦受,生時苦,住時苦,名苦苦也;二壞苦性,謂樂受,生時樂,住時樂,壞時苦,名壞苦也;三行苦性,謂不苦不樂受,由行成苦,眾緣造作故,無常性故,名行苦也。

釋曰:苦由三苦合者”,這是標,什麽叫苦諦呢?並不是你說的苦受叫苦諦。苦諦的體不是苦受,“由三苦合”的,這個才叫苦諦。苦諦由三苦合,叫作苦諦,這個很要緊。一般人的理解,苦就是苦受,“噢,這個苦得很”。我們說這個世界的苦,不一定苦得很,有錢的人在跳舞場裏跳舞,他感到高興得很,沒有苦得很,你怎麽說苦諦啊?壞苦、行苦,身上沒有離開,“三苦合”,總是有這個三苦合在裏邊,歸根結底是苦。

什麽叫三苦呢?第一是“苦苦性”,就是苦受。苦受的時候,生的時候苦,住的時候苦——苦苦。當你苦受生出來了,假使你生了個瘡,很痛,像悟達國師,他生了個人面瘡,才生出來之後,痛得不得了。住,瘡還沒有好,還在生的,還在維持下去的時候也是苦。一直等瘡好了,才不苦。那就是生的時候苦,住的時候也是苦,這個叫苦苦。

第二是“壞苦性”,不一樣了,壞苦就是樂。“謂樂受生時樂”,生的時候却不苦的,像跳舞場裏吃酒玩女人,好像是很快樂,但是不行了,“住時樂”,生的時候樂,再維持下去,好像也快樂。“壞時苦”,到了這個樂沒有了,感到苦了,不但是樂沒有,苦,將來感得果報更苦,所以說是壞苦,這是當這個樂壞掉的時候,就是感到苦了,還是沒有離開苦。

第三是“行苦性”,這是最普遍的,就是捨受,“不苦不樂受”。這個不苦不樂受,那既不苦又不樂,不是蠻好嗎?有的人睡懶覺,既不是痛苦,又不是很快樂,軟叭叭的,躺在那裏,人家在念經,我舒服,糊裏糊塗的,不苦不樂,這個是不是呢?也是苦。“由行成苦”,有爲法造作遷流,這是苦,也就是八苦的五隂熾盛苦。“衆緣造作故,無常性故”,它本身是“衆緣造作”,沒有自在權,這個緣來了,你跟它跑,那個緣走了,你又跟它散掉、離開了,沒有自在的。“無常性”,又不是常的,一般都歡喜維持常,什麽好景無常等等,都歡喜一個常,偏偏是無常。你今天歡喜得很,明天沒有了。修行也一樣的,有的人他念佛念得很好,尤其有一天,阿彌陀佛看到了,哎呀,這舒服得不得了,這是殊勝境,明天沒有了,看不到了,心裏難過得很。那麽這樣子,心裏起了煩惱,執著了,最好我明天要看到,後天要看到,那快要著魔了。所以說這個就是無常。沒有辦法,無常的,一切有爲法都是無常的,那麽這是叫行苦。

所以什麽叫苦諦呢?凡是一切有漏的有爲法,都離不開三苦,要麽跟苦苦合,要麽跟壞苦合,要麽跟行苦合。行苦沒有一刻脫離的。實際上行苦是根本的,苦受、樂受還是枝末的,總的苦是行苦。哪一個法離開了無常性呢?哪一個法離開衆緣造作、不自在呢?都是這樣子的。

所以,五隂熾盛苦是說,這個五蘊法,熾盛是忙得不得了,這個緣來,那個緣起,你就跟着那些緣,“啪”,拼命跑,自己一點主宰也沒有。跟一個牛一樣,跟人家牽了鼻子,“啪”,這裏跑,那裏跑,這裏趕,那裏趕,搞得自己筋疲力盡,結果自己想休息一下的自由權都沒有,那是五蘊熾盛苦。因爲你受了衆緣所牽制的,你自己沒有自在的,一切因緣生起來,就把你拉到那裏去。我們輪回六道一樣的,這個業還沒有造完,那個罪又造,這個果報來,假使地獄裏出來,馬上拉到餓鬼裏受苦,餓鬼裏才出來,到畜生裏,畜生裏好不容易到人天,人天沒有好久,一下子又地獄去了。這個翻來翻去、牽來牽去,忙得不得了,這個事說起來,五蘊熾盛苦,這個一般人還不知道。你看我們做生意的人,忙得這個電話、那個東西,這裏跑、那裏跑,一會兒到外地去、到北京去,一會兒到外國去,忙得不得了,他還高興。這些事情就是五蘊熾盛苦,跟人家牽了鼻子跑,自己的本性,糊裏糊塗,將來死掉,哪裏去?糊裏糊塗。這個佛教裏看起來,是可憐得很。

這是無常性,衆緣造作行苦,一切有漏法,離不開這個行苦的,如果知道這個,才知道苦諦。否則的話,你說這個是苦,不相信的,“你看他不是蠻舒服嗎,我要追求,爭取跟他一樣”,這樣子,你怎麽厭離呢?出離心也沒有,娑婆世界不厭離,極樂世界去不了。


如所應一切者,一切有漏,如其所應,與三苦合,皆名苦諦:一可意有漏法,與壞苦合,名爲苦也;二不可意有漏法,與苦苦合,名爲苦也;三餘有漏法,與行苦合,名爲苦也。謂除可意不可意外,名餘有漏

如所應一切”,一切有漏的法,如其所應,都與三苦合,都叫苦諦。所以說你前面提的“只是苦受的一分,其餘的有漏法跟苦不相干,不能叫苦諦”,不對,跟三苦都合得攏,都叫苦諦。那麽下邊再具體分析一下。

第一,“可意有漏法”,一種是可意的,就是我們心裏看起來歡喜的有漏法,“與壞苦合”,這個有可意的有漏法,它是跟壞苦合的,在享受的時候固然很舒服,一旦享受沒有了,就苦了。以前有些大資本家,他家裏什麽都有,很舒服,結果文革一來,把他全部財産沒收了,所有的設備東西全部取了,把他趕出去,住在一個破房子,這個他苦得不得了。一般窮人,從小長在破房子裏的,他無所謂,他却是從大洋樓趕出來的,本來是空調什麽都有,現在什麽都沒有,一個破窗子,風“啪啪”地吹,那是苦得不得了,這個苦就是壞苦。

第二,“不可意有漏法,與苦苦合”,假使不可意的有漏法,心裏不歡喜的,就是苦苦。假使人家把你關在監牢裏,你不願意關在監牢裏,要出去玩玩的,把你關住,不能動,手銬銬起,當然不可意,那是苦苦,苦得不得了。

第三,其它的有漏法,就是說離開了可意的、不可意的,還餘下來的,就是“行苦合,也是苦。行苦就是前面說的,衆緣造作,無常性,不自在,都是苦。

那麽什麽叫“”?“謂除可意不可意外,名餘有漏”,除了可意的、不可意的那些有漏法之外,其它剩下來的都是“”。這個“”,就是不苦不樂的那個“行苦合”。


應知此中,說可意名壞苦,說不可意名苦苦者,且約別論,理實可意及不可意,皆名行苦,無常性故。故一切行,行苦故苦。行苦微細,唯聖觀見,故經部師鳩摩羅多頌曰:如以一睫毛,置掌人不覺,若置眼睛上,爲損及不安,愚夫如手掌,不覺行苦睫,智者如眼睛,緣極生厭怖緣是行苦。故諸愚夫,於無間獄,生苦怖心,不如眾聖,於有頂蘊,以有頂蘊,是行苦故。

此中說可意名壞苦,說不可意名苦苦者,且約別論”,我們這裏說,可意的叫壞苦,不可意的叫苦苦,這是從個別來說。而通來說,“理實可意及不可意,皆名行苦”,從總的道理來說,管你可意也好、不可意也好,都是行苦的一部分,它們都是無常性,都是不自在的,衆緣合和而有的。“故一切行,行苦故苦”,總結一切行,一切有爲法,因爲是有行苦,所以叫苦。所以真正的苦諦的苦是行苦。

從分別來說,我們比較敏感一點來說,苦苦、壞苦、行苦三個,而實際來說,可意的也好,不可意的也好,都屬於行苦的範圍裏邊,一切有爲法真正的苦,就是行苦的苦。

這個行苦,聖者才知道,凡夫是知不了的。所以說凡夫在這個世界上真正受苦的時候,他知道苦,一旦苦沒有了,他又不苦了。所以儘管有些人一時發奮出家,他受了打擊或者什麽,感到苦得不得了,沒有地方走了,出家了。等他在出家之後,又弄了點資本,又要動腦筋了,甚至於還俗,又去搞世間法去了。那就是說,沒有徹底認到苦。所以真正修行,這個苦諦要徹底認得到。如果你不認得到苦諦的話,你是不堅牢、不堅固的,還俗的可能性隨時都在你的身後跟著。

這個公案海公上師經常擺,他說,登壇受三壇大戒的時候,這個魔王難過得不得了。這些人受了三壇大戒,將來都會出離,要脫離魔王的統治,這裏要少那麽多人,心裏很不舒服。有的人他下面的徒衆要跑掉了,他心裏難過得不得了,最好一個也不要走,把他抓住,甚至於把其他的人的徒衆拉過來,做我的徒衆,這是魔王的心。所以這就是派繫,要人家的衰敗,自己的興旺,這都是派繫。那麽魔王難過得不得了,他在地上打滾,他沒有辦法,他們要登壇受三壇大戒,他又阻止不了。魔妃就是:哎呀,大王你不要著急了,這些人,你看嘛,他們受戒受戒,我們放長綫釣大魚,等到他受了戒之後,什麽什麽搞起來了,煩惱起了,我們把魚鈎子一拉,他就上鈎了,馬上就釣上去……。這樣的人多不多啊?多得很。

海公上師也經常擺這個公案, 我們今天再擺它一次。有個法師,年輕的,長得很端正,學問很好,很聰明,二十多歲講經,轟動一時,他的歸依弟子也不少。那麽應當是好事情。但是,苦沒有厭透。他的歸依弟子當然男的、女的都有。有個女學生,她對他是特別崇拜,天天來問他法,這個不懂這裏問、那個不懂那裏問。那麽這個問法好事情,也是沒有什麽譏嫌。但是畢竟是男女,一個他的心沒有斷掉,開始是問法,問到後來,慢慢慢慢地熟了,談家常了,不是談佛法,家常談到後來,談戀愛了。哎呀!糟糕了,談了戀愛就綁住了,解不脫了。解不脫怎麽辦呢?那就是要提出結婚的問題。女的說,結婚可以啊,但是不能跟和尚結婚,這個成什麽話呢?你要登報,你說你還俗,不做和尚了,那麽可以辦這個事情。他是這個心迷掉了,他真地登報去,他爲了要跟什麽什麽,登報,還俗。他登報之後,興衝衝地跑到這個女學生歸依弟子的家裏,門一敲,上面,她的父母,很麤的聲音說他來了,滾出去!你這個人,過去我們恭敬你,你是個法師,現在法師不當了,要我們的女兒,休想!滾出去!從樓上一盆冷水潑下,潑得滿身的落湯鶏,灰溜溜回去了。人財兩空,人也沒有,地位也沒有了,法師也當不成了,面目掃地。這樣就是放長綫釣大魚,釣去了。我們千萬,大家在座的,不要去走這個路,走不得。這就是說,苦諦不觀徹底的話,修行都是靠不住。

儘管有的人很用功,很修苦行,但是他名利心還在的話,不安穩的,還是極危險的。因爲很多人修苦行,不是爲真正修行,爲名爲利,就是要做給人家看:我要怎麽怎麽的,我不倒單、吃一頓、三天不吃飯等等,到處宣傳。宣傳幹啥?你修行嘛,修行好了,你要成佛度衆生,對的,但是你到處把你自己功德給人家說幹啥啦?自讚毀他,自讚就是犯戒的一條,那麽你糟糕了,你這樣讚嘆,大家當然恭敬你了,你是吃一頓,你不倒單的,你怎麽怎麽的,功德很大,天天來供養你、恭敬你、禮拜你,他們要功德嘛,你是功德大,他跟你要嘛——我供養你,你功德要給我了——這樣子,那麽多功德給人家拿去了。你自己修行沒有,真正功夫又沒有,名利心也很重,結果垮下去了,這樣的人也不少。所以真正修行,必定要把苦認清楚,那麽行苦故苦,是三界一切的有爲法,有漏法都是行苦,所以說叫苦。

這個行苦很微細,我們凡夫感不出來,凡夫感到還蠻好,但是聖者看了之後却是能够看到,這是絕對的苦!

下邊引經部的祖師鳩摩羅多的一個頌,來表示行苦的苦。他說:“如以一睫毛,置掌人不覺,若置眼睛上,爲損及不安,愚夫如手掌,不覺行苦睫,智者如眼睛,緣極生厭怖”,這個頌就是說行苦的厲害。他打一個比喻,好比一個睫毛,一個小的毛,擺在手掌上邊,擺在手裏擺一根毫毛,根本感不到有什麽東西,一根小小的毛擺在手掌裏邊,根本感不到,又不重、又不痛、又不癢,又不什麽。但是這個毛擺在眼睛裏邊就難過了,“若置眼睛上”,“爲損”,即使眼睛長了這個東西,硬東西擺在那裏不舒服,就不安,要難過,一定要把它除了才行。那麽這是什麽比喻呢?愚夫等於手掌,行苦等於一個毛,這個毛在愚夫看來,等於手掌裏擺了個毛,根本感不到這是苦。但是聖者就是眼睛一樣的,這個毛一點也不能放,放進去一點點小小的毛,那就是難過得不得了,非除它不可,“極生厭怖”,既厭惡它,又感到恐怖,就是行苦。

故諸愚夫於無間獄生苦怖心,不如衆聖於有頂蘊,以有頂蘊是行苦故”,這個比喻更厲害。所以說從這個頌裏邊看,“愚夫”,就是凡夫,外道也可以,總之沒有見到聖道的人,他對無間地獄害怕得不得了。這個害怕的心,還不如聖者對“有頂”(“有頂”是最高的地方、最殊勝地方),聖者看有頂,比凡夫看這個無間地獄還害怕、還要厭離,那這個真正得到苦諦,真正認識苦了。

但是我們自己問一問:這個心生起了沒有?肯定沒有。沒有,你苦諦好好修。如果你不修苦諦的話,哪一天你翻身都不知道的。所以說,我們修《菩提道次第》,都是下士道下手。我們現在修行人,偏偏要上士道,要上上無上道下手,一開始進了門就要學生圓次第,你多危險!基礎沒有的,却要搞高樓大厦,一百多層的大厦,下邊是什麽?沙灘,你造嘛,馬上就垮下來的。這樣的人是太多了,不曉得他們的思想是怎麽的!

《菩提道次第廣論》,現在學的人也不少,我們也介紹上海金剛道場、居士林都聽過一次,但是這樣的人還是不少,就是《菩提道次第》還沒有學好。

有頂蘊是行苦”,聖者看到有頂的蘊,雖然有頂是三界最舒服的地方,但是還沒有離開行苦,聖者看見有頂就比愚夫看到無間地獄還要可怕、還要恐怖,還要感到更苦。所以聖者跟凡夫的差別極大。那麼我們爲什麽拼命要爭取見道呢?爭取把聖者的正法眼開開來,正法眼開了就不會顛倒,就不會走錯路。所以說,凡夫的眼睛總是靠不住。那麽靠不住,就是靠什麽呢?靠佛的教導,要依佛的教誡而行,或者依善知識,都不能離開,如果你離開這個的話,你自己做主的話,那就很危險。自己作不了主,自己眼睛沒有開,都是顛倒的,你怎麽做主呢?


問:若諸法中,亦許有樂,何緣但說苦爲聖諦?答:薩婆多宗中,有一類釋,由樂少故,如置綠豆烏豆聚中,以少從多,名烏豆聚,誰有智者,瀝水洗癰,有少樂生,計癰爲樂?經部祖師,以頌釋言:能爲苦因故,能集眾苦故,有苦希彼故,說樂亦名苦。婆沙正義解云:理實應言,諸有及樂,體皆是苦,以就行苦,同一味故,由此言苦,爲諦非樂。

問:若諸法中,亦許有樂,何緣但說苦爲聖諦?”這個裏邊又提一個問題。前面什麽叫苦諦這個重大的問題講完,下邊又提一個問題。他說一切法裏邊,不是說苦受、樂受、捨受嗎?你既然也允許有少許的樂,那麽你爲什麽說苦是聖諦呢?聖諦嘛,是真實不虛,不顛倒的,那裏邊還有樂,怎麽都叫苦呢?這其實前面也講過了,他再提一下,這是什麽原因呢?有部是承認樂受是有的,在經部就承認樂受是沒有的,都是苦。那麽這裏在《俱舍論》原文裏邊有辯論,世親菩薩最後還是同意有部的方式。他說一切法裏邊,我們允許有樂受的,既然有樂受,你說苦是聖諦,你這個話是不是有點過分呢?

”,回答,“薩婆多宗,有一類釋”,那麽這個從有部的薩婆多裏邊,他的解釋來回答,有一類的論師這麽解釋。既然我們說,有爲法裏邊也有一些樂的,怎麽說是苦聖諦?那麽有部裏邊,一類論師這麽說的。

由樂少故,如置綠豆烏豆聚中,以少從多,名烏豆聚”,那麽這是打個比喻,假使有個烏豆(就是赤豆),赤豆裏邊,擺了少幾個,一大堆的赤豆裏邊有幾個綠豆在裏邊。那麽這一堆豆你說什麽?當然說是赤豆,不會說綠豆。就是說雖然在三界一切有爲法裏邊,也有一些樂,但是一大批都是苦,樂在裏邊占了極少部分,總的來說是苦,苦聖諦沒有問題,這是一類論師這麽解釋。

他下邊打一個比喻,“誰有智者,瀝水澆癰,有少樂生,計癰爲樂”,這就是說,假使你生了個大瘡,痛得不得了,這個瘡你撒一點水,清凉下去,稍微痛止一下,感到有點舒服,難道你爲了這一點舒服,你就把這個瘡就捨不得把它除掉,以它爲樂嗎?那就是說一點點的樂不能捨掉整個極大部分的苦,所以還是叫苦受,這是有部的一部分論師這麽回答。

實際上,好像是經部的論師說這個比喻,他說你說,把這個瘡很痛,苦受,你撒一點水,苦受是暫時停一下,樂受。你難道貪這個樂受,就不想把瘡治好嗎?當然把它治好。就是說你瘡灑點水的樂,跟那個瘡治好的樂,不能比了。瘡治好了,那是真正的樂,你瘡還在,灑點水稍微舒服一下,這個太可憐了。你不要去追求那個灑一點水的樂,要追求把瘡徹底治好,這才行。

經部祖師”鳩摩羅多,“以頌釋言”,經部師主張苦是徹底的,樂是沒有的。他說,“能爲苦因故,能集衆苦故,有苦希彼故,說樂亦名苦”,這是經部的話,樂就是苦,爲什麽叫苦呢?他說有“能爲苦因故”,樂能够産生苦的因,因爲樂就是苦的因,假使過分地享受樂,他將來必定要感苦,這是說現世的。“能集衆苦故”,未來能集很多的苦,苦報,那是以後的苦報。“有苦希彼故”,這個樂,沒有苦的人不會希求樂的,正是因爲有苦,才要求那個樂。所以從這些關係來看呢?樂也就是苦,離不開苦。那麽這是經部的說法。

《俱舍論》裏邊經部、有部辯論苦樂的問題好多頁,這裏簡單介紹一下。

有部的正義,“婆沙正義解云”,婆沙的正規的解釋。“理實應言”,按了道理應當這麽說的。“諸有及樂,體皆是苦,以就行苦,同一味故,由此言苦,爲諦非樂”,“諸有”,三有,欲界、色界、無色界。三有,這是整個的宇宙,“及樂”,包括裏邊的樂受,它的體都是苦。什麽苦呢?行苦!就是前面說的行苦故苦。“同一味故”,同是一味的,都是無常,都是衆緣和合,不自在的,所以這個叫苦。“由此言苦,爲諦非樂”,所以說這個叫苦,這個苦是苦諦,是真實的,真實不虛的,不是樂。這是有部的正解。


又依經部宗,及大眾部等,定無實樂,受唯是苦,愚夫顛倒,妄謂之樂。故世尊言,汝應以苦觀於樂受。薩婆多宗言樂實有,佛言以苦觀樂受者,意顯樂受有二種性:一、有樂性,依自相門,自性樂故;二、有苦性,謂依異相門,亦是無常變壞法故。故言以苦觀樂受者,依行苦及壞苦說,非苦苦也。故有頌曰:諸佛正遍覺,知諸行無常行苦,及有爲變壞壞苦,故說受皆苦。於前兩說,論主評云:對法諸師,言實有樂,此言應理。

經部、大衆部裏邊,還有它的說法,這裏也稍微介紹一下。“又依經部宗,及大衆部等”,經部跟大衆部,認爲這個樂沒有體的,是假的、虛幻的,苦是實在有的。有部的說法,樂、苦是真的,都是有的。那麽這個裏邊經過很多辯論。他們經部的介紹一下。怎麽說樂沒有體呢?“受唯是苦”,一切受都是苦,這個四念住也是這麽觀受是苦,他們就根據這個。他就是說,凡是受都是苦,沒有樂受的,實在的樂受沒有的。那麽我們說,這個感到舒服的樂受是怎麽一回事呢?“愚夫顛倒,妄謂之樂”,這是愚夫,他顛倒地認爲樂,實際上並不是樂,“故世尊言,汝應以苦觀於樂受”。

時間過了,今天就講這裏。





第一百一十一講

(第323頁下第13行至第326頁上第8行)

《俱舍論頌疏》。昨天我們講到苦諦,苦諦講了,經部宗跟大衆部的,他們的主張,“定無實樂,受唯是苦,愚夫顛倒,妄謂之樂,故世尊言,汝應以苦觀於樂受”。這下邊,就是經部跟有部的,對這個苦的不同的觀點。經部跟大衆部,他們認爲一切受都是苦,四念處,觀受是苦,實在的、真的樂是沒有的。那麽世間上,我們不是說有樂受嗎?這個樂受是怎麽回事呢?這是凡夫的顛倒,明明是苦,他以爲是樂,這是顛倒見。四顛倒,常樂我淨。本來是苦,認爲是樂,這是顛倒。一個瘡,本來是苦的,但是你灑一點水,感到有點舒服,以爲這是樂,那麽你執著瘡裏邊有快樂,那當然是顛倒。那麽他的依據,佛也說過這個話,“汝應以苦,觀於樂受”,在一切世間的所謂樂受,你都要起以苦來觀它,本來根本就是苦,這是經部的依據。

但是薩婆多部,就是有部的觀法是不一樣。有部是一切有,既然受有五種,苦樂憂喜捨,那麽這五種都是實在的,都是有實體的,不是虛妄的。經部說苦受是實在的,樂受是顛倒的、虛妄的。有部的說法,樂受還是實在有的。

它也有依據,怎麽說呢?根據佛說的“以苦觀樂受者”,前面經部引的那個佛的話,他有密意,佛叫你以苦來觀樂受這個話裏邊,它就是顯出什麽意思呢?“意顯樂受有二種性”,這個裏邊就是表示,這個樂受有兩面性的,一個是有樂性,實在有樂的,“依自相門,自性樂故”,以自相,就是看自己,它自己來說,本身是樂受,依自相門來說是樂。但是,也有苦性,“謂依異相門”,從另一個方面來看問題,它是有苦性。那麽爲什麽是苦呢?“亦是無常,變壞法故,故言以苦觀樂受者,依行苦及壞苦說,非苦苦也”,所以說,佛說依苦來觀樂受,就是說以無常的行苦及變壞的壞苦來看這個樂受,並不是說它真就是苦受。我們說苦性有三種:苦苦、壞苦、行苦。樂受,佛說的是依苦來觀樂受,是依行苦跟壞苦來看樂受,並不是說樂受本身就是苦受。這是經部跟有部的不同點。

那麽有部也舉一個頌來證明它的觀點,“故有頌曰:諸佛正遍覺,知諸行無常,及有爲變壞,故說受皆苦”,這個話就很清楚,他說佛、正等正覺,他知道一切行,一切有爲法,都是無常的,那麽“及有爲變壞”,這是無常的,那是行苦,有爲法都要變壞的。我們前面講過的,有二種壞,大家忘了沒有?一種是四相壞,一種是對治壞,有兩種壞。那麽這個有爲法是都要變壞的,那麽這是壞苦,即使你本身樂受,它也要壞的,壞的時候,就是壞苦,所以以這樣的方式說,一切受都是苦,並不是說沒有樂受,就是樂受,它本身無常,是行苦,也是要變壞的,是壞苦,這樣子叫苦。有部認爲佛說的樂受是有的,但是從行苦、壞苦的觀點來看,它也是苦,而經部說根本沒有樂受。

於前两說,論主評云:對法諸師,言實有樂,此言應理”,世親論主,在這個時候,他的觀點同意有部。他說,前面兩種說法,世親菩薩的評價,是對法諸師就是有部的阿達磨的那些毘婆沙師,他說的一切樂受是實在有的,這個話合理的,那就是同意有部的。

那麽經部的,我們再介紹一下。經部說,什麽叫一切受都是苦呢?《俱舍論》裏邊是講了很多,我們只能抽一段把它說一下4。經部的觀點,所有的樂受都是虛幻的、假的。假如說我們肚子很餓,那麽你看到好的飲食,吃下去是樂受,假使你身體很疲勞,你一個床座很舒服地睡下去是樂受。但是,你假使不餓,假使說這個飲食是樂受的因(你說這是樂,那麽飲食就是樂受的因),那麽照我們的觀點,既然是樂受的因,那麽因越多感得樂越多。但是事實不是如此,當你吃飽了,再叫你吃下去的話,就是苦受來了,吃了不想吃了。那你睡覺的話,你睡够了,再叫你睡,讓你不要起來,你也難過了,非起來不可。叫你睡上個七天,根本是熬也熬不住。假使我們打鐘,三點鐘,或者上師在的時候,一點鐘打鐘,你感到,“哎呀,疲勞得很,就是想睡一下”。那睡了很舒服,如果叫你睡到八點、十點、十二點,乃至叫你不准起來,一直睡到下午八點鐘,你睡不住的,你肯定要起來,難過死了。所以說這個假使是樂因的話,樂因越多,應該樂受越多,不是如此。

那麽其它的也一樣,假使饑渴的時候,吃飲食是樂,但是你不饑了,再給你拼命地喝,最好的飲料,我們說最高級的飲料,你不渴,叫你一杯一杯喝下去,那難過了,不舒服的,那麽飯吃下去的話,還要脹死了。這個寒熱一樣的,你說天氣冷,穿一件厚衣服很好,那最高級的皮襖,反正是最貴什麽,他們說什麽皮啊?貂皮,最貴的。如果你夏天,我們說暑天難受得不得了,你說這個穿了舒服,把你穿上去,你難過死了。那麽你冬天穿一個或者很漂亮的很薄的紗的衣服,叫你穿上,你也冷死了。因爲夏天穿了很舒服,冬天就不舒服;冬天穿了很舒服的,夏天穿了就不舒服。那就是這個不是真的樂因,假如真的樂因應該因越多,樂越多了。那所以從這個觀點看,根本沒有樂受,就是你因爲苦的時候太多,變換一下,就感到一個松緩一下的樂受,這叫樂。這實際上並不是樂,僅不過是苦減輕了一點點,苦減輕一點,你搞錯了,顛倒認爲這是樂,實際上樂是沒有的。這是經部的說法。經部的說法,對我們觀苦,確實有幫助。

另外,我們還要講個問題,一切有爲法都是無常的,都是苦。無常是行苦。道諦是無漏有爲,也是無常的,不能說道諦是常的(常的,無爲法才是常的),道諦是有爲法,雖然無漏還是無常,那麽這是不是苦?是不是屬於行苦?這個問題,你們去想去。我現在暫時不說,那麽可能其它的書也有,最好不要看書,自己想出來的,跟書上看出來的,要核對一下是可以的,不要自己也沒有想,把書一翻,哎呀,答案來了,這個你自己沒有腦筋,智慧長不出來。

論主評云:對法諸師,言實有樂,此言應理”,這是俱舍論主對有部、經部辯論的評論。他說有部說的實有是對,合理一些。


又薩婆多宗,苦集一物,因果分二,即苦諦體,爲因義邊,亦名集諦;若依經部宗,唯說貪愛,爲集諦體,以經唯說貪愛爲集故。薩婆多云:經就勝故,說愛爲集,理實一切,皆是集諦。故薄伽梵,伽陀中說:業愛及無明,爲因招後行,令諸有相續,名補特伽羅。此頌既言,業與無明,爲因招果,故知非唯愛爲集諦。

下邊是有部、經部的差別。“又薩婆多宗,苦集一物,因果分二,即苦諦體,爲因義邊,亦名集諦”,這個是有部的說法,苦集二諦,它的體是一個東西,因爲一個做因,一個做果,就分了二諦。那就是說,就是這個有漏的五蘊,它是做因的方面,就叫做集諦,它在做果的那一方面說,就叫苦諦,東西就是一個,都是有漏的五蘊,有漏法,有漏的有爲法。那麽這是苦集二諦,是一個東西,因果的不同,分苦諦、集諦兩個。

而經部就不一樣,經部說爲集諦,就是一個東西,“貪愛”。經部裏邊,就是一個“貪愛”爲集諦體,集諦就是貪愛,就是這個十二因緣的愛,有了這個愛才能流轉生死。這個從實際的觀點看是很踏實的,沒有愛,就不會産生輪回,因爲三有的愛,愛欲界、愛色界、貪著無色界,那麽你就在三界裏流轉。所以說,真正的集諦是貪愛。那麽它的依據,“以經唯說,貪愛爲集故”,因爲經裏也有這個話,只有貪愛是集,能够集起一切果。煩惱與果最根本的是貪愛。

那麽薩婆多部不承認,他說經裏固然有這個話,“經就勝故,說愛爲集,理實一切皆是集諦”,經裏邊就殊勝的作用、最勝的作用來說,集諦就是貪愛。但是從實際上來說,一切有漏法都是集諦。那麽它有什麽依據呢?“故薄伽梵伽陀中說”,佛有一個伽陀 ,一個偈,它裏邊說。“業、愛及無明,爲因招後行,因諸有相續,名補特伽羅”,它說因爲有業、因爲有愛及還有無明,這幾個爲因,能招生後邊的行。這是煩惱緣行,行有了之後,使有情相續地流轉生死,這樣就叫補特伽羅。我們說一個有情生命的單位,就是因爲有貪愛、有業、有無明,以這樣子爲因,就招後來的行,行又感果,就是流轉生死。有情相續,不斷地在生死裏邊,這個就叫補特伽羅。我們所謂的士夫,就是這個東西,就是五蘊流轉。

那麽這個頌裏邊很明白地說,“此頌既言,業與無明,爲因招果”,業跟無明也是因,也能招果,那麽它是集,因就是集嘛。那麽你從這個裏邊看,愛固然是因,無明也是因,業也是因,那這個集諦不單是個愛,你說就是愛是集諦,那就不對頭,跟佛的說的不一樣。前面佛說的愛是集,這是從作用最大的、殊勝的方面來說,愛是集,貪愛是集。實際上,從下面一個頌就看出來:業、無明都是集。那麽再擴大下去,一切有漏業、有爲法都是集諦,它的相應的、俱有的法一起算起來,那就是更多了。

這是有部跟經部對集諦的不同的觀點。有部認爲苦集是一個東西,都是有漏的五蘊,在因的方面叫集,在果的方面叫苦。而經部認爲,集諦只是一個法:貪愛。那麽有部跟經部辯論,經部的依據是佛說貪愛是集。有部舉一個頌,這個集不但是貪愛,業跟無明也是集,由此而知一切有漏法都是集。這是有部跟經部的不同觀點,它們的辯論如此。


乙二 明二諦

從此第二,明二諦。論云:諦有二種:一、世俗諦,二、勝義諦。如是二諦,其相云何?頌曰:

 彼覺破便無  慧析餘亦爾  如瓶水世俗  異此名勝義

四諦講好之後,佛說的法,在經裏邊講諦,還有一種,叫二諦。

從此第二,明二諦”,這個二諦的說法很多,有部有有部的二諦,經部有經部的二諦,唯識有唯識的二諦,乃至中觀有中觀的二諦,層次不同。這是一切有,都是實在有的二諦,勝義諦、世俗諦,那最基層的。有這個爲基礎,才能爬上去,這個沒有,前面都是玄的,都是空中樓閣,站不住脚的。演培法師的《法华外解》是有了?希望你們把前面的序文看一看,尤其是一個叫默如的法師,他寫的一篇序文,還有演培自己的一篇序文看一看,才知道《俱舍》的價值。因爲他裏邊說過的,就是沒有學過《俱舍》,你其他的講空也好,講什麽也好,都是籠統混淆的,雜,不塌實的。

你去看好了,我們這裏學過《楞嚴經》的,學過《大乘起信論》的,又學過什麽的,很多,你拿得住不?我可以說,肯定你拿不住。你拿不住的話,那就是不塌實,你沒有學過《俱舍》,看一切大乘法,都感到不塌實。我們也曾跟很多的杭州的大學生,聊這個問題,他們也說,他們儘管經看了很多,就是抓不住,跟實際行動配不起來。結果在家庭裏邊,還是煩惱,有的時候還比不是佛教徒還多一些。這個就是說,沒有付之於行動,教理跟行動脫節,那成了一個學問,而不是真正的佛教。佛教是說修一致,知道的,知行要合一的,那麽在這個情况下,你如果學得太高、太玄的,自己都抓不住,行動怎麽跟上去呢?就跟不上去。那就是說行跟知兩個脫節。脫節了之後,佛教的價值就拿不出來,受用也就沒有。一定要你能够行得起來,才有受用。這個有的人有感覺,有的人還沒有。你知道一些佛教的受用之後,你才知道怎麽下功夫,也才知道佛教的好處。單是聽人家說好!好!好!好!你來學佛,這個還不塌實,還不堅實。一定要自己嘗到一點味道,那才是對佛教才能够起一個專信,法樂生起,那就不容易退。

論云:諦有二種,一、世俗諦,二、勝義諦,如是二諦其相云何?”這麽兩個諦,它的相狀如何?就是什麽叫世俗諦,什麽叫勝義諦?

頌曰:彼覺破便無,慧析餘亦爾,如瓶水世俗,異此名勝義”,前三句說世俗諦,後邊一句說勝義諦。

什麽叫世俗諦呢?“彼覺破便無”,它這個東西打破了,這個覺沒有了。“如瓶”,下邊舉個喻。一個花瓶,如果你打碎了,成了爛片片,丟在地下,人家不會叫它花瓶了,這叫爛片片,爛的瓷片片。沒有看過花瓶的人,你說這是什麽?他絕對不會說這是花瓶,因爲他不知道這是花瓶打爛的。就是說,你把這個瓶打破了之後,花瓶的感覺就沒有了,你看到的不是瓶的樣子,那麽人家不會認識它是瓶了。這種瓶,就是世俗諦,就是當它打破以後,這個瓶覺就沒有了,這就是世俗諦的。

慧析餘亦爾”,第二種。打不破的東西,就是水,水怎麽打破呢?打不破的。那麽你水怎麽把它分析呢?用慧分析,把水一分析,它就是色香味觸:水的色,是沒有顔色,或者是多了之後顯點藍色;香,是沒有味道的;味,也是淡淡的;觸,碰上去是濕的。那麽這樣子認識這個水,當你色香味觸一分析,水的感覺也沒有了。那樣子,這個水也是世俗諦。這個色香味觸是勝義諦。

異此名勝義”,異此,不是這樣的,跟世俗諦的那個反過來的。你打破了之後,它還是有這個感覺,你把它分析,它還是那麽個東西,假使青顔色,你再分析,它還是青,從最大的青分到一點點,一個極微的青還是青,這樣子的東西叫勝義諦。這是有部的世俗、勝義的不同,下邊要廣講。


釋曰:彼覺破便無者,若彼物覺,物破便無,名世俗諦。如瓶被破,瓶覺則無,如衣被破,衣覺亦無,故瓶衣等,名世俗諦。慧析餘亦爾者,謂若有物,以慧析餘,彼覺則無,亦是世俗。如水被慧分析色香味觸時,水覺則無,如析火亦爾,火覺則無,故此水火,名世俗諦。如瓶水世俗者,如瓶世俗,屬初句也,如水世俗,屬第二句也。然此瓶水,未被析時,假立此名,稱爲世俗。依世俗理,說有瓶等,是實非虛,名世俗諦。

釋曰:彼覺破便無者”,這是第一種。“若彼物覺”,這個東西的感覺,這個物打破了之後,這個感覺就沒有了,這個物就是世俗諦。一個比喻,“如瓶被破,瓶覺則無”,假使一個瓶,你把它打爛了,打得稀巴爛,成了個小塊塊,你把這個小塊塊給人家看,人家絕對不說這是一個瓶,你感覺的依據一點都沒有了,它不是瓶了,就是一個瓦片片,碎片,瓷片片。這個瓶打破了之後,它的瓶覺就沒有了,人家不知道,不會叫它是瓶,那麽這一類東西,叫世俗諦。

瓶如此,衣也如此,假使你???衣服剪得粉碎,那這個碎布片片,人家不會說是件衣服,乃至把它燒掉了,一堆灰了,那不成一個衣服了。所以它破掉之後,他沒有感覺了,衣服的感覺沒有了,這一類東西都叫世俗諦。“故瓶衣等名世俗諦”,所以瓶也好,衣也好,這都是假象,叫世俗諦。

慧析餘亦爾”,那麽這是打得爛的東西,假使有些東西打不爛的,那麽要慧(智慧)來分析。“慧析餘亦爾”,拿智慧來分析,假使它原來的感覺沒有了,那麽也屬於世俗諦。“亦爾”,也是世俗諦。具體的舉例下邊說。

謂若有物,以慧析餘”,假使你把一個東西,把它用智慧來分析成其它的東西,那麽這個原來東西的感覺就沒有了,這個原來東西,也是世俗諦。假使打比喻說,水。“如水被慧分析”,一分析,這個水成了“色香味觸”,水的感覺就沒有了。說個老實話,水這個東西是我們安上去的,它本來就是色香味觸這麼一沱東西,我們叫它是水。當色香味觸的原來的樣子把它分析之後,水的感覺就沒有了,這個“水覺則無”,那沒有水的這個感覺了。

如析火亦爾”,火也是一樣的,你本來燒這個火,如果你把它一分析:除了這個色,它是紅顔色的;它的聲,它是“唬唬唬”地響的;味,它是一個焦糊糊的香的,聞起來香糊糊的;那麽觸碰上去是燙人的;這個味道,這個東西,沒有哪個去嘗這個火的味道,那是要燒痛的,把你舌頭都燒掉了,那個味道不好嘗的。那麽這樣子你把它一分析,也成了色香味觸,那麽這個火,你把它分成色香味觸的時候,火的感覺也沒有了。這一類東西,水也好,火也好,都是屬於世俗諦。那麽分不了的東西,就是叫勝義諦。

如瓶水世俗者”,這是舉的喻,前面說“彼覺破便無”,如瓶;“如慧析餘亦爾,如水,這一類都屬於世俗諦。“如瓶世俗屬初句,如水世俗屬第二句也”,瓶的世俗屬於第一句,“彼覺破便無”,水的成爲世俗諦屬於第二句,謂餘亦爾。“然此瓶水,未被析時,假立此名,稱爲世俗”,這個瓶也好,水也好,沒有經過打破,沒有經過分析,假安這個名字叫瓶,叫水,這一種叫世俗諦。以世俗的道理,說是有瓶、有水,而實際上,並沒有一個瓶,瓶就是一些瓦凑起來的,水就是色香味觸凑攏來的。所以這些東西,世俗諦是假的,世間上說,實在有,在世俗諦說,“是實非虛”,勝義諦一分析,那是假的,沒有實在這個東西的,所以從世俗諦上說是實在的,叫世俗諦。


異此名勝義者,異此瓶水,名勝義諦。如青色等,碎至極微,色覺常在;及慧析味等,乃至極微,味覺常在;及慧分析受等四蘊,至一剎那,彼覺常在,故彼色等,名勝義諦。此真實有,故名勝義,依勝義理,說有色等,是實非虛,名勝義諦。

異此名勝義”,假使不是這樣子的,反過來就是勝義諦。打破之後,原来的感覺還有的;分析之後,還是有原來的感覺,那些東西不叫世俗諦,是勝義諦,是實在有的東西。也就是說,世俗諦是假有,勝義諦是真有。

異此名勝義者,異此瓶水,名勝義諦,如青色等”,“”,一片青顔色,把它碎成微塵,把它打爛,成了一個一個的極微,這個青的顔色還在。“及慧析味”,假使有個味道,把它去分析,分到極微,假使鹹的味道,你一袋鹽,固然是鹹的,一斤鹽還是鹹的,乃至一顆還是鹹的,乃至把鹽打碎成了,成了一個極微,嘗起來,還是鹹的。這是我們的感覺。或者是嘗不到它鹹,你真正敏感地去嘗,一個極微的鹽還是鹹的。那就是“慧分析”,再分析下去,它也不會失掉它的本性的,那就是勝義諦。“乃至極微,味覺常在,及慧分析愛等四蘊”,受想行識,不是物質的東西,當你再分,分到一刹那,你說痛,你痛了幾個小時,固然很痛,你把它分了一小時,也是痛,分了一秒鐘也是痛,乃至一刹那,這個痛還是痛。這個再分下去,因爲物質可以分成極微,那些精神的東西只能刹那來分,它沒有物質的,沒有極微,乃至分成一刹那,它的痛的感覺還在。假使快樂,也是樂的感覺還在。

故彼色等,名勝義諦”,所以總結一下,他說色聲香味觸,這些東西叫勝義諦,這是真實有,前面是假有,這是真正的有,勝義上來說是有的。“故名勝義,依勝義理,說有色等,是實非虛,名勝義諦”,以世俗的道理,說有瓶、水是真,不是假的,那是世俗諦,這是世俗道理來說。實際上以勝義來說,它是沒有的。那麽以勝義的道理來說,它是實在有的,那麽這個叫勝義諦。所以世俗諦、勝義諦的區別,就在以世俗的道理看,還是以勝義的道理來看,這是有部的二諦的區別。那麽這是有部,下邊介紹一下經部的。


依經部說,如無漏智,及此後得世間正智,所取諸法,名勝義諦。除此已外,餘智取法,名世俗諦。

依經部說,如無漏智,及此後得世間正智,所取諸法,名勝義諦。除此已外,餘智取法,名世俗諦”,這個是接近唯識,經部是唯識的橋梁。經部的說法,假使法是真正有的法,無分別智(就是無漏的智),無分別智所觀到的,那是實在的東西,真正有的東西。或者是後得智,無分別智之後,所得的世間正智,無分別智是無漏的,後得智是有分別,屬於有漏的。那麽這個無分別智,無漏的智是在定中,從這個定,出定以後,起的有分別的後得智,這兩種智慧觀察的東西,都是實在的,叫勝義諦。其它的智慧所取的,一般的我們凡夫的所取的那些東西,叫世俗諦。

這個標準又抬高了一些,那麽一層一層。反正我們講過很多次,就是講空性,不能從最高的空下手,你學《楞嚴經》也好,學中觀也好,你直接從上面下手,你是學得一個糊裏糊塗。一定要有層次,從有部的勝義、世俗,再到經部的勝義、世俗,再唯識的勝義、世俗,再到最高的中觀勝義、世俗,中觀的空,才踏實。你不是經過這幾個層次的話,不踏實。那麽這四個層次,是有代表性的:有部是代表一切有的,是最原始的那些說法;經部是比較進步的;唯識是成個另外體系,一切法唯識無境的;那麽中觀,就是一切法都掃完的。這樣子,經過這四個層次得到的空性才踏實。否則的話,就是我們叫鳥空,鳥在空中飛,“嗡嗡嗡”的空,糊裏糊塗,你不知道到底說什麽意思。



甲三 約聖道辨人

乙一 明聖道加行

丙一 總標加行

從此大文第三,約聖道辨人,就中分三:一、明聖道加行,二、約三道辨人,三、明諸道差別。就明加行中,復分爲二:一、總標,二、廣明。此下第一,總標加行者。論云:已辨諸諦,應說云何方便勤修趣見諦道?頌曰:

 將趣見諦道  應住戒勤修  聞思修所成  謂名俱義境

127A“從此大文第三約聖道辨人”,我們要修聖道,在修聖道的時候,那些行者就是怎麽樣情况?就聖道來說行人,“就中分三:一、明聖道加行,二、約三道辨人見、修、無學道;“三、明諸道差別”,各式各樣道的不同,差別。

先說加行,這個加行,不是四加行。這是凡是要修行的人,他開始要準備的工作,都屬於加行裏邊。“就明加行中,分爲二:一、總標,二、廣明。此下第一,總標加行者。論云:已辨諸諦,應說云何方便勤修,趣見諦道”,這個諦,四諦、二諦講過,那麽下邊要說,你怎麽樣子的方便、方法,能够“趣見諦道”,就是向見道、見諦的那個道路上去?走向這個見諦的目標,這個道路,如何進入?那麽如何修道?如何入道?入道是見諦,就是最低的要求,我們要見四諦,要見道,那麽見道的道路,如何進去?

頌曰:將趣見諦道,應住戒勤修,聞思修所成,謂名俱義境”,那麽你要去見道,這個道路要上去,“將趣見諦道”,你要趣入見諦的那個道路,應當第一個“住戒”,持戒。所以說你把戒不要,拿一本書拼命研究,研究成了一個佛學者,你根本見不了諦,那你所學的東西,也是依稀恍惚,甚至於錯的,這個不是真正修行的道路,這是世間研究哲學的方式。

所以說這個有人就提起,有人用研究哲學的方式來研究佛教,根據考據、考證等等的方法,結論,《楞嚴經》是假的,《起信論》是假的,甚至於說還有什麽,還有好多經都是假的。這就是以世間的眼光來看佛教,把真的看成假的,顛倒!我們佛教修行,絕對不能用世間搞學問的那一套,考證考證,什麽什麽搞搞。我們佛教裏邊,你說你要考證的話,你佛教就信不進去了。

釋迦牟尼的聖誕,不曉得有幾種說法,恐怕有幾十種,到底在哪一年生?佛聖誕到現在到底多少年?漢傳的一向傳說是二千九百幾十年,現在世間上公認的,二千五百三十八年。那麽其它各式各樣的說法還多,這個說的最後結論,佛沒有的,你說他的,他說他的,沒有佛的。假使真的有佛,怎麽是那麽多聖誕呢?他這個考證的結論,就是會達到錯誤的結論的。所以說,不能以考證的觀點來對待佛教。因爲佛教過去是沒有書的,沒有紙張的,那個時候的歷法有各個地方不同,最後集中起來,當然有各式各樣的差異的說法。這個不影響有真正佛教的真實性,佛陀是實在有的人,歷史上的人物,這個誰也不敢否定。


釋曰:將趣見諦道,應先住戒,然後勤修聞思修慧。因聞思修,所成慧故,慧名所成。依聞所成慧,起思所成慧,依思所成慧,起修所成慧。

將趣見諦道,應住戒勤修”,那麽你要進入,趣見諦道的話,你首先要持戒。所以說,你離開戒,想見道是做不到的。現在偏偏有些人就嫌戒麻煩,這個做不得,那個做不得,我們就馬馬虎虎好了,只要把道理搞清楚就可以了,睡在床上看書不是很舒服嗎?你坐得端端正正的,吃力得很,看也看不進,坐得累掉了,你疲勞了,就看不進去了,我躺在那裏,一方面休養,一方面是正在看經。這樣地看經,你想能不能見道呢?連威儀都不正,還想持什麽戒?對佛又不恭敬,對法也不恭敬,這個不會趣入道的。第一個我們要意的,第一個要件:住戒。如果你這個不承認的話,那你儘管做一個佛學家,也可以出名,也可以作很多的書,也可以登報,也可以大家恭維你,也可以發財,但見不了諦。

住了戒之後,再什麽呢?“勤修聞思修慧”,你住了戒之後,不是就算了,“我持戒了,戒是解脫的因,因拿到了,果就來了”,沒那麽方便。解脫的因,就是一個戒是對的,但是還有其它的慧、還有定。你單是一個戒,固然是解脫的因,但是不具備定慧,不能達到解脫的果。因爲要衆緣和合,你單是一個緣,還有其它的緣,你還沒有。我們燒飯,要有鍋、要米、要水、要柴等等。你說米有了,决定能燒飯了,不見得,什麽?你沒有鍋啊!也沒有柴了,你怎麽成飯呢?還是米,米能吃下去嗎?吃不下去。

那麽持戒之後,還得要“勤修聞思修慧”,那就是說再三地要大家學法了,也是這個意思。你即使住戒,修苦行,眼睛閉起來,腿收起來,你想入定、開智慧、見道,沒有那個路。你要聞思修,聞思都沒有,你再怎麽修定,再怎麽持戒,還是枉然。就是鍋,固然是有了,水也有了,柴也有了,拼命燒,燒什麽?空鍋,沒有米啊。米沒有,你燒怎麽成飯呢?不成飯。所以說要“勤修聞思修慧”。這個慧,最低層次是聞慧,慢慢那麽進入思慧,最後是修慧,修慧之後,無漏慧。這個我們前面講過的,刹那性就是說,修慧之後,無漏的智慧,苦法忍出現了,這時候見道開始,十五刹那見道完成,那麽這是無漏的慧來了。你如果沒有聞思修的慧爲前加行,無漏的慧從何而來?沒有沒有因緣的事情,佛教重緣起,成佛是從緣起的,無漏慧也是緣起,你沒有前面的緣,無漏慧天上掉下來是不會的。所以說,儘管你眼睛閉起來,不倒單什麽東西,你如果沒有聞思修慧的前加行的話,開悟的無漏的慧是來不了的。

因聞思修,所成慧故”,這個我們前面都講過,這個慧是因爲聞而得到的慧,因思所得到的慧,因修所得到的慧,叫聞思修所成的慧。那麽你住了戒之後,你還要修聞思修。《菩提道次第》一開始就是八有暇十圓滿,之後就是要親近善知識,聽聞正法。聽聞正法之後,如理思惟、法隨法行,就是持戒、思慧都來了。那麽這是一套,什麽經論都是這樣說法的。你自己要創造一個捷徑,不要通過這個,直接能够見道的,恐怕很難,佛沒有這麽說,你自己想的辦法不一定能行得通。我們還是依佛說的法走穩當一些。依聞思修成的慧叫聞思修慧。

慧名所成”,這個慧是所成功的果。因就是因聞、因思、因修,因聞所成的慧,依思所成的慧。依聞所成的慧是基礎,能够開始,能够生起思所成的慧;依了思所成的慧,才能够起修所成的慧;依修成的慧才能起無漏慧。那麽你說,“我前面不要,我只要無漏慧”,怎麽辦呢?沒有基礎,不行。


問:三慧何別?答:聞所成慧,唯緣名境,未能捨文而觀義故;思所成慧,緣名及義,未全捨文而觀義故,頌言俱者,謂名義也;修所成慧,唯緣義境,已能捨文而觀義故。

問:三慧何別?”那麽這裏問,聞、思、修三個慧有什麽差別?這個我們前面講過。聽聞正法得到的智慧,是聞慧;經過自己內心思惟,而得到的慧是思慧;從定中得到的慧,是修慧,定名爲修,它是最能够熏心。這個前面都講了。改變我們的心,要把它淨化自己的心,心淨化了,身口自然淨化了,這個最有力是修,所以修慧是很重要的。

我們修不淨觀,儘管你把不淨觀的照片看,把不淨觀的書看,這樣子做,甚至於去看真正腐爛的屍體、白骨,但是沒有經過定力的熏修,你碰到境還是要打敗的。你說殯儀館、火葬場裏的工作人員,他沒有貪欲嗎?不見得。他天天看見燒死人、骨灰、白骨,天天看到的,他沒有修定,他又沒有離欲的心,他的貪心可能比一般人還大一些。當然,有些人本來是貪心少的,他也是在這個工作場所,他看到人的醜態,他也可以起一些厭離心,但是絕對不會産生對女色厭惡到出離的心,不會有,畢竟他沒有得到修的慧。一定要修慧生起來,那再也不想去親近那個,一看到,就感到那個膨脹腐爛的臭味道,那個骨頭的,不好看的樣子都顯出來,那就再也不會起愛心,這就是靠修來的,所以决定要有修。

那麽這裏邊的差別,從它緣的境來說,“聞所成慧,唯緣名境”,名句文身,“未能文而觀義故”,聞慧是膚淺的,它不能够把文掉,名句文身掉而觀它的義,裏邊講的意義,離開文,他就沒有辦法了。我們修《三歸依觀》,有的人要對了書修,把頌詞一句一句背了修,這就是還沒有離開文了。

那麽思所成慧,高一級了。“緣名及義,未全文而觀義故”,它緣的境,名義兩個都緣了,沒有全文,但是全部把文掉,而觀義的能力還沒有,就是觀到文,他能够觀到義理,觀義理觀了一陣子,沒有文不行了,又把文要想一想,這麽再觀義理。“故頌言俱”,頌裏邊一個“名俱義”,就說,俱就是一會兒觀文,一會兒觀義,就是思慧,“”就是名義兩個東西。

修所成慧,唯緣義境”,不要文,離文了。這是觀義,“已能文而觀義故”。

那麽在這裏,我們要强調一下念誦的重要性,你不經過念誦的觀文,你怎麽能够了文觀義?我們說隨文入觀,就是把文看得飛熟,以後能够入了觀境,再觀義。這個修就是在念誦裏邊也能入定,不要看了念誦好像很輕,一天到晚,重的話念了那麽多幹啥?不想念,偷偷地溜掉。或者不來,沒有人發覺,感到“今天我舒服了,賴掉一座經”,好像是賺了大便宜。實際上吃了大虧,你聞思修的資糧,就一天少一天,一天少一天,最後成就就成就不了,加持也沒有。我們的這個,在清淨庵,那次灌頂的老和尚,他是住山洞的,住山洞的人,畢竟有些定境,他告訴我們說,他在定裏邊看到我們這個多寶講寺破破爛爛的,他沒有來過,他就看到破爛的一個廟,但是他說大雄寶殿,金光輝煌,亮得不得了,那就是大雄寶殿有加持力。你一天念經不來,你加持就沒有,人家在殿上得加持的人,有沒有?有的。但是你不來的話,你不想念,當然了,包括觀堂也是念經地方。如果你不念的話,你說我房間念,房間裏沒有加持,不一樣,大衆大衆加持,你一個人,你自己有好大能力?你加持哪個?自己加持自己,佛又沒有來加持你,你還是在殿上念好一些。有的人在輕視念誦,“黃教念誦太多了”,太多了;實在不多,你如果定中,念誦裏得了加持之後,你就嫌少了,最好多念一點,加持多一點,這個你要真正體會下去,會有加持來的。這是標了一個總標,要持戒,要勤修聞思修,那麽下邊廣說,怎麽樣子持戒,怎麽樣子勤修。


丙二 廣明加行

丁一 明身器清靜

從此第二,廣明加行。就中分四:一、明身器清淨,二、明五停心位,三、明四念住,四、明四善根。此下第一,明身器清淨。論云:諸有欲於修精勤學者,如何淨身器,令修速成?頌曰:

 具身心遠離  無不足大欲  謂已得未得  多求名所無

 治相違界三  無漏無貪性  四聖種亦爾  前三唯喜足

 三生具後業  爲治四愛生  我所我事欲  暫息永除故

從此第二,廣明加行”,這是開始入道的加行,還沒正式觀四諦,還早。第一,“明身器清淨”,身、器兩個清淨,就是我們這個身體,要把它清淨起來。身是根身,器,器世間,要把它清淨,就是遠離,你要調一個環境。你如果說,我們修行,我是菩薩,我就在五欲中,火中的蓮花,火裏煉真金,到五欲的世界裏去,行菩薩道,乃至酒肆、婬舍都可以行道,這樣子你去吧!幾下子就給你送下地獄。這個開始學道的人要遠離,你能力還沒有,你沒有能力,你說不遠離的話,那你就是要下墮。所以說開始,身心如何清淨,身要清淨,這個器世間也要清淨,不能在匱鬧的世間裏邊。很多人勸我到上海去辦道場,上海怎麽辦道場呢?花花世界。那些青年人,好好地從農村裏來的,乾乾淨淨的,染缸一泡都壞掉了,還說修行,還成就什麽人呢?所以一定要在比較僻靜的地方。這個地方交通不便,買東西不便,醫藥不便……固然很多不便,修行却很便,真正要修行人,在這個地方才能出人才。

第二是“五停心位”,修五停心觀。第三是“四念住”,那是更進一層,要觀四念住。五停心觀還是,把身清淨了之後,心還沒有收回來,把心收起來、把心停下來了,然後要用功,四念住,去用功。四念住之後,再進入這個觀四諦,四加行——“四善根”,就是四加行。這是一層一層進入道的次第。

此下第一,明身器清淨”,那麽沒有前頭的,後頭的不會來,所以說一定要把前面的做好、做扎實,後邊的就接著來。你前面的不做,占便宜,“我要見道”,見不了的。你要見道,第一個身器清淨,身器要清淨,什麽叫身器清淨?

論云:諸有欲於修精勤學者”,他想修行,精勤勤學的人,如何把身體清淨呢?“令修速成”,使這個修行要快成就。我們這個快成就的方法告訴你了,你嫌慢,你要怎麽快呢?睡一覺,明天成佛了。這個做小說可以,這麽寫一篇文章,實際上行不通的。小說裏邊,仙人來了,手一指,這個人就怎麽樣了,改變了,什麽都好了,或者是成了什麽道,這個是小說,不是實際的東西。

頌曰:具身心遠離”,第一個條件,身心要遠離,身固然要遠離,心還要遠離。

第二,“無不足大欲”,沒有不足,沒有大欲,就是少欲知足。什麽叫不足大欲呢?“謂已得未得,多求名所無”,已得到的多求,不知足,沒有得到的多攀求,多欲。那麽反過來就是少欲知足。“治相違”,對治它的,就是跟它相違,就是不是不足,不是大欲,就是少欲知足。“界三無漏無貪性”,通三界,無漏的通九地;它的性,這個喜足少欲的體性,就是無貪。

第三,“四聖種”,“四聖種亦爾”,也是無貪爲性。“前三唯喜足,三生具後業”,前三個是喜足。三是生具——修道的那些工具,就是等於說,衣服、飲食一樣的,修道要靠這些東西。“後業”,那是助道的事業。

他爲什麽修四聖種呢?“爲治四愛生”,對治四個愛。四個愛,是我所的愛,我事的愛、我本身的愛。“暫息永除故”,前面三個把我所的愛,暫時能够息下來,最後一個,把這個我事、我所的愛永遠除掉,就是四聖種的重要性。

那就是說,修四聖種還在見道的前面的前階段,如果你四聖種都沒有,什麽都要舒服,什麽享受都要好,什麽都要吃得好、穿得好、住得好、用得好,錢多、什麽多,好了,少欲知足就沒有,四聖種談不上,你要見道,對不起,沒有的。所以說要見道之前,要身心遠離,第一個;第二要少欲喜足,喜足少欲;第三個是要修四聖種。所以說,一般的成就的人,都是修過苦行的:虛雲老和尚修過苦行;海公上師,在藏地求法的時候,修過苦行;臺灣的水果和尚——廣欽和尚,也修過苦行……反正我們都看一看,過去的不說,近代的那些大法師,有名那些成就的人,都經過苦行的這幾個階段。所以說,你想離開這個階段要成就,恐怕是不行的。


釋曰:身器清淨,略由三因:一、身心遠離,二、喜足少欲,三、住四聖種。具身心遠離者,身遠離者,離相雜住,心遠離者,離不善尋。

釋曰:身器清淨,略由三因”,我們要使身器清淨,有三個因素。第一,身心遠離。這一科是身心清淨,身心清淨要三個要素,一個是身心遠離,第二是喜足少欲,第三是要住四聖種。

具身心遠離者”,身心的遠離,先是“身遠離”,“離相雜住”,跟那些不相干的人混雜而住,要離開,就是不要跟在家人雜在一起,那就是要住在寺院裏邊。這個寺院也不能在城市裏邊,城市裏邊你一個寺院,你假使旁邊的那些高樓大厦放的廣播喇叭起來,什麽電視、廣播、電影廣播,嘩!給你搞起來了,你這個就不清淨了,還是相雜的。以前他們要裝一個喇叭,我們拔掉了,不准裝了,我們要清淨的,這個東西我們就不要了。

心遠離”更難,“離不善尋”,你住在山林裏邊,一天到晚想城市上的五欲,那你等於不在山裏一樣。不善的尋伺要把它除掉,那麽心才遠離。

我們現在看看,第一個身心遠離做不做得到?在其它的寺院有的人,他到一個時間要到城裏去逛一逛,不逛他難過,這個就是身心遠離不了。他過過癮也好,好久沒看到,去看一看。這個樣子的修行,最後要泡湯的,看的結果不是好事情,會給人家鈎下水的。這個很奇怪,我們說,一個出家人,他什麽都沒有,學問也沒有,技術也沒有,什麽也都一般性,人也是長得一般性,但是鈎他的人很多。真正你給她鈎住,還了俗,她也不要你了,這是什麽原因?你想想看,那不是魔是啥東西嘛?我們最近來一個挂單的,他碰到一個居士,送他一叠照片,什麽照片?裸體照。什麽原因呢?送他幹啥呢?這個東西真是莫名其妙的,不是魔是啥東西呢?看見一個年輕出家人,要把他拉下水,先送他一叠照片,讓他欲心生起來。所以這樣的事情很危險。所以說大家不要看見這個世界是好玩的,隨時有把你拉下水的危險性,身要遠離。


無不足大欲者,第二因也。無不足者,喜足也;無大欲者,少欲也。前二易可成,由喜足少欲。問:無不足無大欲,此之二無,差別云何?答:頌言:謂已得未得,多求名所無,謂已得衣等,更多希求,名不喜足,是喜足所無也。若未得衣等,更多希求,名爲大欲,是少欲所無也。

身心遠離之後,要沒有不足、大欲這兩個東西,就是少欲喜足。這是第二個因素,無不足,就是喜足,無大欲,就是少欲。“前二易可成,由喜足少欲”,假使你要沒有不足、沒有大欲,那你就可以成,就是喜足少欲就可以達到那個無不足大欲的條件。

那麽什麽叫“無不足、無大欲”?問:無不足,無大欲不是差不多嗎?不足大欲,就是不要追求了。“此之二無,差別云何?”這兩個無,無不足、無大欲,差別在哪裏呢?我們看得差不多哦。

答:頌言,謂已得未得,多求名所無”,《俱舍論》給你解釋,已經得到的多求叫不足,沒有得到的去多求,去攀求,叫大欲。那麽沒有不足、沒有大欲叫無不足、無大欲。

謂已得衣等”,出家人嘛,就是飲食、衣服、臥具、醫藥了。衣服有了,可以穿了,冬天不會冷了,更求希多,還要多,還要好。我拿一件毛衣舊的,不大歡喜,新的來了再求一個新的,新的求得到,這個質量差一點,又來一個,什麽歐洲的,什麽澳大利亞的毛衣,這個穿著燰和,要一個,再來一個,人家再更好的,子的衣服來了,要一個,多求,不足多求希望。“已得衣等,更多希求”,已經有了,還要求,叫作不喜足,“是喜足所無也”,喜足是沒有的,就是它的對立面。這個不喜足嘛,就是無不足了。

假使沒有得到衣,“更多希求”,沒有得到,脖子伸得長長的,最好這一次檀越給我們送衣來,讓我們好穿,送好一點,質量高一點,裁縫做得好一點。我們經常看到出家人,這個裁縫,不要他做,他做出來衣服不好看。當然了,你做得亂七八糟的,威儀不正時,這個穿出去,就不好了,但是稍微裏邊差一點點,我看也沒啥關係吧。你穿在身上,又不是時裝模特兒,筆正的,你還要走路,還要坐,稍微有一點,你也看也看不出來,又沒關係。一個襪子一定要怎麽得的呢?一定要下邊有一個什麽,好像靴子一樣進去的,不要那個筒子大大的,難看,要筒子要收縮的,穿起來要穿得進去的,……這樣子要求,恐怕不是修行的正規之道。這些都要除掉,你出家人嘛,就是說這些都是要放掉,衣服只要不受凍,飲食不會餓死。就是以前講過的,一個機器,一個車,你要推它走,塗點油嘛,塗點油,只要是油,它的機器輪子滑了能推就好,不要一定考究的,一定要酥油,高級香油什麽東西,什麽油能推起走就可以的。所以不要追求飲食、衣服等等,只要能够修道就可以。這些看起來是個小事,自己經常檢查檢查自己是不是做到了哦,沒有做到,趕快向這個看齊。

若未得衣等,更多希求,名爲大欲,是少欲所無也”,是少欲的對立面。


治相違者,此明喜足少欲,與此不喜足大欲相違也。界三者,喜足少欲,若有漏者,通三界,若無漏者,通九地,所治二種唯在欲界。無漏無貪性者,喜足少欲,亦通無漏,無貪爲體,所治二種,以貪爲性。

治相違”,要對治這個大欲,對治多求,對治不足,就是喜足少欲能够對治它的,與此行相是相違的。“與此不喜足大欲相違也”,這是少欲喜足,能够對治它的。“界三”,這是講法相,喜足少欲,有漏的通三界,無漏的通九地。“所治二種唯在欲界”,而能對治的喜足少欲通三界,無漏九個地。這個九地不是三界九地,是無漏九地,非想非非想(有頂天)不是無漏的。這兩個九不一樣,三界固然是九地,這是無漏的九地,前面我們“緣道六九地”,那個地方講過的。

所治二種”,所對治的大欲跟不知足,就是唯是欲界有,色界就沒有了,這些煩惱很重了,欲界人才有,色界沒有。“無漏無貪性”,這個少欲喜足,通無漏,也通有漏,它以無貪爲性,少欲喜足的,本身都是無貪。所對治二種,就是貪,貪嘛,由無貪來對治。


四聖種亦爾者,釋第三因也。能生眾聖,故名聖種。四聖種體,亦是無貪,同前喜等,故言亦爾。

四聖種亦爾”,四聖種也同樣如此,也是無貪爲性。“能生衆聖,故名聖種”,能够生出那些各式各樣的聖者的,從見道位起、到修道位、無學道,都是聖者,能够産生那些聖者的種子,四聖種。所以說,我們要見道,要成聖,那要有種子,什麽種子?四聖種。這非常重要,如果你這個種子沒有,你說我要見道,成聖者,種子沒有,芽也不會發,果更不會結。那麽我們要求果,從因上求,我經常說的,佛教是緣起論者,果的現,是因緣和合而現的,你要求果,從因緣上去求,因緣够了,果决定現,因緣不够,你一天到晚想果,想死了也得不到這個果,你要成聖者,一定要有四聖種這個因,因爲它能够生出各式各樣的聖者,叫聖種,它是種子。

四聖種體,亦是無貪”,四聖種的體,也是一個無貪。“同前喜等,故言亦爾”,頌裏邊“亦爾”,因爲它跟喜足、少欲都一樣是無貪,說亦爾。

那麽四聖種下邊講得略,我們要把《法蘊足論》上面補充一下。

那麽這段文極好,好得不得了,我們今天時間差不多,明天要放假,我們想拖長一點,把它講掉。這篇文實在太好了,我們修行的人,要好好地對照這個事情,它分幾個層次來講。

5一時薄伽梵”,一時,在一個時候,“佛在室羅筏,住逝多林給孤獨園”,就是舍衛國,祗樹給孤獨園那個地方。佛“告比丘衆”,教誡那些弟子衆、比丘,有四個聖種是最殊勝的、“是種姓、是可樂”,就是聖者的種子。一切佛、佛弟子,認爲是最殊勝的東西,那麽最殊勝,我們要行,不要看到最殊勝可怕,這個東西我們行不來,最勝要追求。不但是一切佛弟子都說它是最殊勝的,是種姓,一切佛弟子,過去他都是從這個地方出來的,是一個不共的種姓,你要成就這個佛、菩薩呢,非從這個種姓出來不可,你不是這個種姓出來,成不了佛,成不了種姓。那就是要修行,非要通過四聖種。

是可樂”,這是可樂的法。現在說沒有雜穢,沒有染污的法,不能雜穢它。過去也沒有能够雜穢它的,將來也不能雜穢,三世之中沒有一個東西可以使它染污的。“一切沙門,或婆羅門,或天魔梵,或餘世間,無能以法而譏毀者”,不管你什麽人,世間上的,出世的修行沙門也好,婆羅門也好,天上的天人也好,魔也好,梵也好,或者其餘世間上的一些有聰明學問的人也好,你要去譏毀這個四聖種,你是要如法地譏毀是不可能的,沒有辦法的。如果你亂駡、謾駡,不依法地謾駡,這是另外一事。如果你要拿出依據來講道理來譏毀這個東西不對,沒有辦法的,是沒有辦法譏毀它的。下邊“如贍部真金,誰復應譏毀”,兩個對稱的。

既然那麽好,那麽殊勝,那麽四聖種是什麽東西呢?“謂我多聞賢聖弟子”,“賢聖”,我們講過了,這個我們學過論的就知道,經裏邊說的賢聖弟子,我們現在眼睛閉下來也知道了,七賢八聖,那麽加上佛菩薩。“隨得衣服,便生喜足”,衣服,只要拿到了能禦寒,就高興,不但是拿到了算了,還要高興,給你的爛的,只要能够穿了不冷,高興。“讚嘆喜足”,自己喜足之後,還要對喜足這個好事情,要讚嘆。

不爲求覓衣服因緣,令諸世間而生譏論”,不要爲了去求衣服,到處去化緣。世間上看到和尚來了,害怕,趕快門上挂一個牌子——“僧道無緣”,不要來了,我害怕你,你來又要化緣了。化的,衣服給了你,還不够,要好的,給了少的,還要多的……哎呀,吃不消。不要生譏毀。“若求不得,終不懊歎,引頸悕望”。

這個求衣服,《法蘊足論》還說得很好6,求衣服緣,生譏論呢,佛弟子,就是邪命。求衣服,到施主家故意顯出威儀相,裝模作樣的,盤腿坐起,兩個眼睛觀鼻子,裝了,看我多像老修行,趕快供養。這個樣子不要做,就是詐現奇特相。或者“矯設言論,說一些話,哪個人哪個人他供養我什麽東西,大家讚嘆他,哪個人供養了什麽衣服,讚嘆,說了就是說你趕快供養我,人家也會讚嘆你。那麽還有,“現相研磨”,自己現那個相,或者甚至跟他纏,非要不可啊,纏了你不布施的,我不走那個樣子,做得來實在太難看了。這樣子,世間上生譏毀。佛弟子不要這樣子做,不令生他譏毀。

7若求不得終不懊歎”,假使求衣服,那麽我們說迦提月,放一個月假就是求衣服的,你假使要衣服不够了,可以去化,做遊方了,哪個有緣就供養你了,但是不要這樣子地現象去求。假使你如法的求,求不得的話,不要懊惱,“終不懊歎,引頸悕望,拊胸迷悶”,幹什麽東西呢?什麽叫懊惱呢?求不得了,心裏煩得不得了,懊惱了,“哎呀!這個人家都求到了,我怎麽求不到呢?”心裏是難過得不得了,難過得不得了。他就是,心裏雖然懊惱,但心還是斷不了,他總希望施主還會可憐我,給我一點布施,脖子伸得長長的,等在那裏,這個樣子,這個醜態百出。實在求不到了,你頭頸伸得再長,伸了一尺遠,兩尺長,他也不給你了,那就怎樣子呢?“拊胸迷悶”,拍拍胸了,難過死了,哦,這個樣子做的,地下打滾了,這個就是太不成話了。這些都是醜態,佛弟子是不能有的。這是求不得了,不要顯那個醜態。

8假使求得之後,“如法受用”,該用的時候用,不要亂用,就是如法地用。“不生染著”,不要起貪著心,這個東西,對自己生了貪著。我們說悟達國師,就是皇帝賜給他這個外國供養的沉香床,他生了一念的染著心,那個人面瘡就生出來了,心一染著就是煩惱,煩惱一生,魔就有空子可以鑽了,所以不要起染著心。

9耽嗜迷悶”,歡喜得來,把心都迷掉了。那麽“藏護貯積”,把它藏得好好的,“貯積”,把它一堆堆的,堆起來,堆積如山,這個不要。受用是人的過患,這是求不得的時候,不要這樣子,求得到的時候,也不要那個樣子。

那麽正在受用的時候,怎麽叫如法受用呢?“能見過患,正知出離10,能够知道這是有過失的,衣服都是無常的,都是有敗壞的,不可以保信的。你今天衣服很多,明天來一個什麽事情,把你弄掉了。文革把你抄完了,你都沒有了,不要貪著。一切都是無常的,並且衣服多了,還有其它的壞處,財産多了,更討厭,還有刀子來,跟你要了,把你命都要去掉。這些過患都要看到。如果不如法受用,居士的,檀越的布施,這個是要披毛戴角還,或者甚至你自己受用了,不修行,犯戒的話,還得下地獄,所以這些過患都要看到。“正知出離”,我現在用這個衣服,爲了要修行,趕快出離。

彼由隨得衣服喜足”,這是一層已經好了,但是還要防一層。11有的人他做到上面這一些了,就要高傲,“我得到衣服喜足,你看你不喜足,我比你高,我比你好”,這個心又不對。所以說得到衣服喜足之後,不要“自舉陵蔑他”,看人家不起,自己抬高自己,這個又是一層。所以說,要把這些都做到,很不容易,有的人能够知足、喜足,能够照前面做,但是他我慢心起來了,“我做得到,你們做不到,我高於一切”。

以前在五臺山有位師父,他在五臺山那個氣候,亮膀子,偏袒右肩,光的,赤脚,一頓,這些是他的功德。但是他這個功德擴大化了,認爲海公上師也不能亮膀子,也不能赤脚,也不能吃一頓,我比他高,把自己擺在海公上師上頭了。結果最後的下場,還俗了。人家煩惱沒有,內涵的功德,比他大得不曉得多少。他只是執著外相,外相勉强的。他身體好,可以在五臺山的氣候,膀子亮出來,當然也不簡單了,過去福報,能够不害病。畢竟你內涵的功德沒有。結果,那個時候,學習的時候,他說我們要搞生産,要養猪,怎麽怎麽。清凉橋不養猪,他就回四川去了。後來他們告訴我,做了個現成的爸爸,一個寡婦,六個孩子,沒有人養,就把他拿去養孩子。他自己沒有孩子,就是說六個現成的要他撫養成長,把他累死了。

所以,有點功德,不要自舉,陵蔑於他。12而能策勤,正知繫念”,而能够精勤修行,正知正念,這樣子就叫安住過去聖種。第一種。

如是弟子,隨得飲食,便生喜足,廣說如前”,一樣的,求不得,不要怎麽樣;求得要不怎麽樣;正在受用的時候,要不要怎麽樣。“如是弟子,隨得臥具,便生喜足,廣說如前”,佛弟子隨得臥具,就是隨你施主給你什麽,就喜足,“廣說如前”。求不得,不要怎麽樣;求得之後,不要那麽樣;受用的時候,要不要那麽樣,要怎麽樣。這三個是一樣的。

如是弟子,愛斷樂斷,精勤隨學,於斷愛樂;愛脩樂脩,精勤隨學,於脩愛樂”,“”,斷惡,“”,修善。這是一切惡都要斷;一切善,有漏、無漏的都要修,要精勤的隨學。於斷愛樂”,不但是能斷,對斷要愛樂,歡喜,生歡喜心。這個修行的地方,最要有歡喜心,我們念誦,就要起歡喜心。如果是勉强的,“這個常住規定的,一定要上殿的,不上殿,要遷單的”,只好去,坐在那裏,勁都沒有,垂頭喪氣的,人家在念,心裏不出聲,我坐在那裏聽,這樣子賴了兩個小時,賴過了,總算解放了,這樣子修,沒有愛樂心,沒有成就的。“愛脩”,都要愛樂心,“彼由如是斷脩愛樂”,這樣子有愛樂心斷修。也不要“自舉”,也不要驕傲,“你看我上殿,每次都來,大大的聲去念,你們都不行,這個要吊兒郎當的,道來不來的,來了要打瞌睡的,我比你好”,這個心絕對不要起。“終不自舉陵蔑於他,而能策勤,正知繫念,是名安住古昔聖種。

好了,這個四聖種都講完了,這樣子的人希有,我們說實在希有,這是聖人的種子,種子種姓裏邊,可以産生一切的聖者。那麽我們要成聖者,必定用這個種子下去。“謂我多聞賢聖弟子,成就如是四聖種者”,這樣子成就四個種子,能够做到的人,“若依東西南北方住不管你住在東方、西方、南方、北方……到處住。“不樂居彼,而彼樂居”,一切世間人不願意去住的地方,他住下去,却很安樂。我們這裏,“哎呀,這個地方不適應啊,這地方水土不合,這地方飲食不對……”,都是沒有四聖種。四聖種,一切人住不住的地方,他能住,這才是四聖種。“於樂不樂,俱能含忍,那麽人家歡喜的地方,我也能住,不是說跟人家唱反調,你不歡喜住,我偏偏住,你歡喜住,我不住,當然不是這麽事情,管你人家歡喜的,也能住,不歡喜的,也能住。這樣子叫四聖種。

爾時世尊爲攝前義,而說頌曰”,把前面的總的意思,攝住一個頌。勇不樂居彼,而彼樂勇居”,前面一個勇不樂住,世間的勇,世間的那些認爲了不得的人,他不歡喜住的地方,“而彼”,四聖種的行者,他有勇氣去住。

五臺山北台,那個是一般人不敢住的,風大得不得了,離開下面遠得不得了,上面又不産糧食,什麽柴火、糧食都要背上去的,你一年,在冬天是大雪封山,下不來的,在上邊死掉了都沒有人知道的。這麽個地方,一個人住,有人住。我們在的時候,這個慈淨法師,他住在裏邊,一個人住的,什麽柴火糧食都在大雪封山之前,都準備好了,東西都在封裏邊,高高地一個人住在上邊。

勇不樂居彼”,一般人都不敢住的,他敢住。“而彼樂勇居”,他不但敢住,樂於住在那裏,住得很歡喜。於樂不樂中,勇者俱含忍”,世間上的人,歡喜住的也好,不歡喜住的也好,這個勇者是修四聖種的人,“俱含忍,你歡喜住的地方,我也能住,你不歡喜住的地方,我也能住。“含忍就包括,世間人歡喜住的地方,也能住,不是去享樂,是能够在那個地方,不受他的沾染。這個更難。在這個世間人不願意住的深山老林住,不沾染五欲,還容易一些,世間人歡喜住的五欲場所,你也住在裏邊,不沾染五欲,這才難了。所以說這個呢,“俱含忍,都能够忍得下來,這是聖種。

那麽怎樣子能做到呢?一切五欲都了,“既棄捨諸欲,無物能拘礙”,既然心裏邊沒有欲,無挂無礙,好的也好,壞的也好,都不能把你拘住。好的不能把你拘住,壞的也不能把你阻礙掉。那麽這樣的人,就是跟南贍部上的真金一樣,十足的赤金,一分假的都沒有,這樣子的金,沒有人敢說它假。“如贍部真金,誰復應譏毀”,這樣子修行的人,沒有人敢譏毀他的。

這個四聖種的可貴,我們要起一個羡慕的心,要起一個將來能做到的心,也要起個現在能做好多的,就做好多的心,最好起一個現在馬上做到的心,這個才是聖者的種子種下去了。如果說這個我做不到,我不學這個,那麽你完了,你想成聖者,沒有希望了。所以說,我們學到這一些,就是要起心,要能够行持,要發這個願。

好,今天就講到這裏。



第一百一十二講

(第326頁上第8行至第328頁下第7行)

《俱舍論頌疏》。上一次我們講到四聖種,根據《法蘊足論》上的四聖種品的文,昨天基本上销了一道,現在回過來,對照《俱舍論》上的。“四聖種亦爾者,釋第三因也”,這個身器清淨有三個因:一是身心遠離;二是沒有不足大欲,就是少欲喜足;第三個要四聖種。這樣子三個條件做到,然後身器才能清淨。身器清淨等於說我們這個修行的工具是乾淨了,可以修行了。如果身器不清淨的話,修行還談不上,所以說現在先要把身器搞乾淨。那麽第三種因素,就是要修四聖種,“四聖種亦爾者,釋第三因也”,什麽叫聖種?“能生衆聖,故名聖種”,是聖的種子,它能够生起一切各式各樣的聖者的,叫聖種。前面講少欲喜足是無貪爲性,那麽四聖種同樣也是無貪爲性,所以叫“亦爾”


前三唯喜足者,一、衣服喜足聖種,二、飲食喜足聖種,三、臥具喜足聖種,四、樂斷樂修聖種,謂樂斷煩惱,樂修聖道也。

前三唯喜足者”,這個四聖種一共四個,前面三個聖種都是喜足,我們昨天講過,“隨得衣服,便生喜足”“隨得飲食,便生喜足”“隨得臥具,便生喜足”,這三個是喜足。

第一,“衣服喜足聖種”,人家給你什麽衣服,只要穿了能够禦寒,能修行,就滿足,就高興,不要嫌差了,嫌怎麽了,各式各樣的,這是第一個聖種。

第二,“飲食喜足聖種”,飲食,只要能把肚子撑飽,能够有精神修行就對。至於味道好不好,質量差不差?這個不在乎的,這不是主要的。經書上的比喻,一個車,它輪子起銹了,塗點油,它就能轉,這個油不一定要高貴的什麽油,香油,燈油,不在乎,只要這個油有潤滑的作用,把輪子能轉得動就行。我們修行也這樣子,吃的東西,不在乎高貴、不在乎質量好,只要吃下去身體能够挺得住,修行,就可以。所以說,如果是修行的人,要講究衣服,講究飲食的好不好,味道的對不對胃口等等,你修是談不上了。

第三,“臥具喜足聖種”,臥具也是,你隨得,哪個供養你什麽,就拿什麽。常住發給你什麽就拿什麽,不要起嫌好嫌壞的,跟人家比較,你這個不好,他那個好,不滿足,甚至於吵架,這些都不是修行的應當的態度。

第四,“樂斷樂修聖種”,對那些煩惱斷掉,對那些善法要修。不但是斷修,而且歡喜斷,歡喜修,産生意樂心,這個也是聖種。“謂樂斷煩惱”,心裏歡喜斷煩惱,心裏歡喜修聖道。這個我們說斷煩惱,固然要斷,但是有的人斷煩惱,感到很麻煩,咬了牙齒斷,沒有喜樂心,這個力量就不够,修聖道,我們要修,有的人就不愛修,沒有辦法逼著修,這樣子被動的,毫無意思,修不上的。那自己要意樂心,歡喜的修,這才能够上道。

那麽這四個聖種,這裏很略,《法蘊足論》上的文比較廣,可以對照一下。


問:第四聖種,既非喜足,如何亦用無貪爲體?答:以能棄捨欲貪、有貪故,此第四亦無貪性。

問:第四聖種,既非喜足,如何亦用無貪爲體?”那是提問題了,你說“四聖種亦爾”,四聖種都是無貪爲性,那麽前面三個,衣服喜足、飲食喜足、臥具喜足是沒有貪性,是對的,第四個樂斷樂修,這個跟無貪好像有點兒不相干,它是沒有喜足的話在裏邊,怎麽也說它是無貪呢?

答:以能棄捨欲貪、有貪故,此第四亦無貪性”,他說這個第四聖種,斷煩惱、修聖道,他能够捨欲貪、有貪,性質相同了,叫作無貪。(128A)既然他能捨欲界的貪、色界無色界的貪,因爲斷了煩惱,修了聖道,當然對欲界是要出離了,也要出離三界了,前面講九遍知,那麽這就也是斷貪了,能够捨了貪,就是無貪。所以第四個聖種,也是無貪性。這一個問題解决了。


問:何須立此四聖種耶?答:頌言:三生具後業,前三聖種,助道生具,最後聖種,助道事業。以諸弟子,捨俗生具,及俗事業,世尊哀愍,立此助聖道生具事業,令修行者,解脫非久也。

問:何須立此四聖種耶?”爲什麽要安立這個四聖種呢?安立它幹什麽用呢?

答:頌言:三生具後業”,前面三個聖種,是修道的生具,就是資具,後面一個聖種,是助道的事業,就是真正幹的事情。前面是你要生活,假使我們打一個比喻,下面有,“以諸弟子捨俗生具,及俗事業”,因爲佛的弟子,世間上的生具,世間上的一切用具,那些生活的資料,全部拋棄掉了;世間上的事業,做農的、做商的、做工的,乃至從於政界的,這世間業全部捨掉了。他爲了要求解脫,從佛出家。那麽佛,哀憫他,世間上的生具除掉了,給你聖道的生具,你修道的生具,還是要給你,飲食、衣服、臥具、醫藥,這個助道的那些資料。

立此助聖道生具事業”,事業什麽?就是“樂斷樂修”,這是就是聖道的事業。那麽就是捨掉在世間的世俗的事業,提起聖道的事業,那麽捨掉自己的生具,他給你助聖道的生具。“令修行者,解脫非久也”,這樣子使修行的人,很快能得到解脫。因爲世間上,要辦事業,固然要從事事業,但是要有養生的資料,生活資料要有,那麽我們現在修行的人,也給你修行的事業,也給你修行的生具,這樣子,你可以很快地把解脫的事情搞成功。所以說,要立這個四聖種。


問:何故安立如此二事?答:頌言:爲治四愛生,一、衣服愛,二、飲食愛,三、臥具愛,四、有無有愛,治四愛故,立四聖種。

問:何故安立如此二事?”爲什麽安立這個生具、事業,這兩個事,幹什麽用?

答頌言:爲治四愛生”,三個是“生具”,一個是“事業”,爲什麽原因?它是對治四個愛生。哪四個愛?一個是衣服的愛,一個是飲食的愛,臥具的愛,這個在世間上都有這個愛。這個愛,也不算是很壞的愛,他歡喜衣服,好的衣服,歡喜好的飲食,歡喜好的臥具。這一般人,認爲是正常的,但是修行的人,這個是煩惱,要對治。所以說,隨得衣服,不管你得哪一個衣服,自己拿了就喜足。

我們世間的人,買衣服,自己拿了錢,到店裏邊去東挑西挑的,這個好,那個不好,搞了半天,才買一個滿願的,自己歡喜的,那就是貪心。以前,我在上海的時候,有一個女學生,她是一個有名的“疙瘩”,怎麽疙瘩呢?她買一個東西,總要挑十幾個,她叫店裏邊這個拿出來、那個拿出來,同樣的東西,十幾個裏邊,她挑,挑了,挑個滿意才走。服務員沒有那麽多拿出來,拿一個給她,她不買的,她一定要挑最好的。那麽這樣的人,人家說她“疙瘩大王”,這樣子的人,就是貪心重了。

我們說一個出家人,就是人家供養你一個,管你好不好,拿了就高興。修行能够衣服够穿了,可以冬天不冷就行了。同樣的,衣服的貪,飲食的貪,也是給什麽就吃什麽。爲什麽佛在世要托鉢,托鉢,你到人家裏走,人家給一摶飯,一摶菜,不够再走一家,最多是七家。七家還不够,那不能再要了,回去吃飯去了。那麽假使兩三家够了,也就走了,那不要再托了。這樣子,人家給你什麽就吃什麽,不要挑的。

現在我們說要,伙食房裏,要跟他商量,明天什麽菜,後天什麽菜,這個就不對了,跟修行就背道而馳了。那麽凡夫習氣重,這個由常住來掌握,這是對的,希望這個出家的人,修行人能够吃好,能够身體好,能够修行。但自己不要去參加意見,我要什麽我要吃什麽,給厨房裏去講這些,那就是貪心的表現了。常住會保證你們的營養,保證你們口味,你自己不要去提了,你提了之後,反而對道有損。所以給你什麽,就吃什麽,是最好的。也不會拿最臭的,爛東西給你吃,你放心好了。但是你托鉢就靠不住了,如果托鉢碰到一個信外道,他故意拿大糞給你在鉢裏也可能性的,那你這個時候就沒有辦法了。但是我們常住的伙食房,絕對不會拿爛的、臭的東西給你吃,不要去關心那些事情。

臥具愛”,臥具,也不要生貪愛。對治三個愛是很容易知道。

第四,“有無有愛”,“有無有愛”,前面我們見過面。“”,執著三界,還要不斷地投生。“無有”,碰到壁了,就想一死了之,什麽都毀滅了,全部整個世界,跟自己一起毀滅,叫無有愛。有愛,就是說自己貪著,將來還要投什麽生,到哪裏去投生,投生到天上去、人間去,總是好的地方去。那麽無有愛,就是自己感到灰心了之後,就想自己毀滅之後,整個世界一起毀滅。這個心也蠻毒的,你自己沒有了,把整個世界、宇宙的人全部跟你一起毀滅掉了。那秦始皇死了之後,只有三萬的宮女(殉葬),沒有把整個的國家都殉葬,你說最好整個宇宙都消滅,這是無有愛,他斷滅見就希望一死之後,什麽都沒有了。那麽有愛無有愛是斷常二見。這一類愛,用第四個“愛斷樂斷”這個法來修。這是邪見,你真正修了聖道,就會脫離這個愛,會解除。所以說都是對治愛,既然都是對治愛,那就是無貪爲性。

治四愛故,立四聖種”,因爲要對治這四種愛,前面三種愛是世俗的,後面一個有無有愛的對治是無漏法,這是真正聖道才能對治。這個四聖種就是對治這四種愛的。


我所我事欲,暫息永除故者,此更異釋。我所事欲者,衣服等三,此上起貪心,名我所事欲也。我事欲者,謂身也,身上起貪,名我事欲。爲佛意欲令諸弟子,暫息我所事欲故,立前三聖種,永除我所及我事欲,故立第四聖種。

那麽對治四個愛,又起什麽作用呢?“我所我事欲,暫息永除故”,這個另外一個解釋,爲什麽要這個四聖種?他說這個四聖種,爲使得我所欲、我事欲,前面三個使它暫時息下了,最後第四個修聖道,永遠把它除掉,這些欲望,也是除貪,欲也是貪。

此更異釋”另外一個解釋,他說,“我所事欲”,兩種,衣服、飲食、臥具,是我所欲,這是屬於我所的,不是我本身,這個地方起貪心,叫我所事欲。另外“我事欲”,就是執著自己這個身體,“身上起貪,名我事欲”,我們說,現在一般的,除了佛教是無我的,一切法沒有我,那就對身不執的。其他的外道,都執一個我,我要生天,我要永生,我要長命,我要羅漢身,我要不壞身等等,一切修煉的方法,都是爲這個事情服務的,最後執著是個我。這個我事欲,在佛教裏要除掉的。如果你有這個我的話,一切煩惱的根子斷不了的,從我裏邊,就要産生互相的,我、你、他,一對立的話,要維護自己,就要損害人家。這樣子,一切煩惱從此而生,我執大魔。佛教裏邊,要把它根子鏟除,這個我是不要的。身上起貪,叫我事欲,對自己的身起一個貪,我事欲,這是欲就是貪。

爲佛意欲令諸弟子,暫息我所事欲故,立前三聖種”,佛的慈悲,要使他的弟子能够把“我所事欲”,對我所的,屬於我的那些東西,那些所有權的這個事情,把它息下來。就是用前面三個聖種,我所有的衣服,我所有的飲食,我所有的臥具,都不要起貪著,隨你得到什麽,就感滿足就可以。這是暫時地把我所事欲呢,把它息下去,所以安立前三聖種。

最後第四個,“永除我所,及我事欲”,把我所事欲,我事欲也好,永遠地根子鏟掉了,這要修聖道。所以要愛斷樂斷,愛修樂修,第四個聖種,就是徹底地解决這個問題。前面三個,把它暫時息止下來,根子除不了的,後邊那個可以把根子除掉。爲了這個事情,所以說佛要安立四聖種,那麽這是很明確的,都是爲了除愛除欲,都是無貪爲性。

下面就是修行的要點了。


丁二 明五停心位

戊一 總標

從此第二,明五停心位,七方便也。就中有二:一、總標,二、別釋。且總標者,論云:如是已說修所依器,由何門故,能正入修?頌曰:

 入修要二門  不淨觀息念  貪尋增上者  如次第應修

從此第二,明五停心位”,我們前面說的,修行要有層次,七賢八聖。這是進入七賢的這個開端,“五停心位”,就是修五停心觀的那個階位,就是“七方便”裏邊的第一個。這有個表,七方便大家要知道:五停心觀、別相念住、總相念住,還有煖、頂、忍、世第一,一共七個,這是方便,也叫七加行。第一個就是五停心位,修五停心觀。

就中有二:一,總標,二別釋。且總標者,論云:如是已說修所依器,由何門故,能正入修”,前面所說的,講了半天,修行所依靠的器,就是我們這個身心,如何把它洗乾淨。把我們的身心搞乾淨之後,然後正修什麽道呢?這是正式開始修道的,這個開端。

前面是把身器弄乾淨。我們以前不是才歸依的時候,爲什麽懺悔?就是把身心搞乾淨,然後才可以受歸依。這裏就是把身心,調治乾淨之後,然後可以修道。如果你身心不乾淨,絕對進不了道,一天到晚,陷在五欲裏邊打滾,你如何進入道呢?既使把你關在這個關房裏閉關,你也心不曉得在那裏,甚至於要把這個窗戶給打破了,跳出去。這樣子的人,你閉關是沒有意思的。一定要心能够靜下來,身心乾淨之後,才能說修道的事情。

頌曰:入修要二門,不淨觀息念,貪尋增上者,如次第應修”,一般地說,要修五停心觀。而俱舍論主特別强調的,是這兩個:不淨觀與數息念。這個在《大婆沙》裏邊,就是入佛法的一個甘露門,我們要進入佛法,兩個甘露門,就是不淨觀跟數息念。不淨觀是對治貪心增上的,就是這個人心欲貪特別增盛的,那就修這個觀。這個尋思,就是心裏妄想紛飛的人,修數息念,數息觀。那麽這兩類是有代表性的。所以說,我們要修這兩個觀,是甘露門,重點是這兩個。

如次第應修”,挨了次第,貪增上的修不淨觀,尋增上的修數息觀。我們說,修行的人,身心遠離,身離開鬧市,心是要住在法上。但是你真正要把身遠離是容易啊,你只要離開鬧市,到了山林上了就可以了。但是心要遠離,却不簡單,你這個心是活的,它不跟你身體一樣,不動的,它要東想西想的,你過去的經歷都會想起來,世間上的、城市裏邊,一些經過過去什麽經驗,看過什麽戲,有什麽情况,都會在腦子裏翻出來。這個貪心,一般說,尤其是年輕的出家,你這個貪心,是不是能降得下去?你自己說個老實話,碰到境界來的時候,能不能止得住?這個不是騙人的事情,這是實際的一個關口。如果你沒有這個把握的話,修行遲早是要泡湯的。所以說,真正修行的人,第一個關口,要不淨觀要好好修,修了之後,才能對出家的清淨生活,才能够有保障,能穩住下去。所以說,是甘露,你要進佛道的門,先要吃一個甘露,不淨觀,吃下去。

然後,你假使這一方面的貪心倒是除掉了,但是坐下來,東想西想的,入不了道。再吃一個甘露,數息觀,把心靜下來。那麽這樣子,你修行就行了,基本上沒有其它的問題了。


釋曰:正入修門,要者有二:一、不淨觀能治貪欲,二、持息念能除亂尋。

釋曰:正入修門”,真正要入門,要修的時候,這個入修的門,這個門道呢,兩個門道。一個是“不淨觀能治貪欲”,飲食、男女,那個是天性,這個儒家經常說這個話。那麽這樣子,我們說,男女是不是天性呢?這是煩惱心,就是煩惱無始以來流轉生死,成了個天性了,好像不教就會。但是色界的人,他就沒有欲貪,同樣在三界流轉的人,色界、無色界根本就沒有男女貪欲,那就是下界的欲界的貪欲,也是跟畜生相等的貪欲。這個是很卑鄙的,所以一定要把它除掉,不是人的天性。要這個不淨觀,能治貪欲。

第二,“持息念能除亂尋”,胡思亂想,尋伺,用持息念來對治。心靜下來,才能入定,才能起作用,如果你心胡思亂想地掉舉,妄想紛飛的,那一切修行的作用就起不了。我們前面講過的,你一切法,能够改變自己,淨化身心的,一定要從定中得,定叫修,因爲它最能够熏心,最能够改變心的思想。你說改造思想,你單是拿本書念念,大家開開會,你說來說去的,思想改造了嗎?靠不住。一定要定中訓練過,才能真正改造思想。

那就是海公上師經常打的比喻,一個瓷器,或者陶器,一個坯子做好了,樣子很像,茶壺就是茶壺,茶杯就是茶杯,管你一模一樣的。但是這個茶杯、茶壺,你燒水倒進去,泡茶的話,不行了,成一把泥了,沒有燒過。窑裏一燒的話,那就是再燙的水,哪怕你擺在鍋裏去滾,它也不會壞掉、不會化掉。那就是說,經過定的窑燒過的那些法,堅固了,能够不動。如果沒有經過定火燒的,那你儘管看了很多書,也經過一些,人家告訴你很多經驗,但是碰到實際的情况的條件下,都會泡湯,成了一堆泥,沒有作用了,所以一定要經過定的鍛煉。那麽這個持息念令心的亂尋除掉,心一境性才能得到。

這是總標,兩個門,修行要入門,决定要通過這個不淨觀,或者是持息念。


戊二 別釋

己一 釋不淨觀

庚一 明行相

從此第二,別釋。就中分二:一、釋不淨觀,二、釋持息念。就不淨觀中,復分爲二:一、明行相,二、諸門分別。且初明行相者,論云:此中先應辨不淨觀,如是觀相云何?頌曰:

 爲通治四貪  且辨觀骨鎖  廣至海復略  名初習業位

 除足至頭半  名爲已熟修  繫心在眉間  名超作意位

那麽下邊要分釋。什麽叫不淨觀呢?“就中分二:一、釋不淨觀,二、釋持息念。就不淨觀中,復分爲二:一、明行相,二、諸門分別”。行相就是怎麽修。“且初明行相者,論云:此中先應辨不淨觀”,兩個甘露門,先要說的是不淨觀。“如是觀相云何?”這樣子的觀,它的相貌是怎麽樣?就是說如何觀。“頌曰:爲通治四貪,且辨觀骨鎖”,這個鎖,就是一把鎖的鎖,這是古代的一個寫法。“廣至海復略,名初習業位,除足至頭半,名爲已熟修,繫心在眉間,名超作意位”。

什麽叫不淨觀呢?不淨觀,先說它是對治是什麽?對治四個貪:一個顯色貪、形色貪、妙觸貪、供奉貪。有的時候,他貪顯色,這個人長得牙齒白,臉帶桃紅色,這個頭髮烏黑,或者金黃色等等,這是顯色貪。形色貪,長得苗條怎麽樣子,這是形色貪,她的形狀。妙觸貪,皮膚細滑等等,這些柔軟,這些是妙觸貪,碰到是舒服。最後是供奉貪,給你燒飯,給你做事情,給你穿衣服,給你唱歌跳舞,給你看,這是供奉貪,奉侍貪。這些都是貪心的幾個方面,都屬於貪。

那麽有的是重點在形色,有的在顯色,有的是妙觸,有的是供奉,總之出不了這幾種。那麽這個不淨觀,就是通通可以對治這四種貪,這四種貪對治之後,就是無可貪了。就是這麽一回事情,一副白骨,貪什麽東西呢?那麽你要對治四貪,有好幾種觀法。白骨觀,可以把四個貪一起對治。

觀的時候先從個人開始,一個一個觀出去,到四海爲止,一個邊,然後把它收。開始從略到廣,再廣收到略。這個第一階段叫“初習業位”,這是開始學的一個階段,不成熟的。

除足至頭半,名爲已熟修”,剩了自己之後,先是脚不要觀,再是腿不要觀,一直到臉也不要觀,只觀半個頭,就是觀那個天靈蓋那個骨,這個叫“已熟修”,第二個階段。

最後呢,最略,把半個頭也略,略到眉心,眉間一點,明點。這個時候,“超作意位”,成就了,最高的階段。就是把不淨觀分了三個位來修,那麽這是三個層次,從初級到中級的,再到最高級的。


釋曰:修不淨觀,正爲治貪。貪有四種:一、顯色貪,二、形色貪,三、妙觸貪,四、供奉貪。緣青瘀等,修不淨觀,治顯色貪;緣虫食等,治形色貪;緣虫蛆等,治妙觸貪;緣屍不動,治供奉貪。若緣骨鎖,修不淨觀,通治四貪,以骨鎖中無四貪境故。

釋曰:修不淨觀,正爲治貪”,修不淨觀的目的,針鋒相對的,就是對治貪。所以說,五停心觀,貪心重的人,要修不淨觀。瞋恚心大的,瞋心特別厲害的人,一碰就要發脾氣的,這些人要修慈悲觀。那麽假使愚癡心重的,修緣起觀。假使執著我的,修界分別觀,我這個身體就是十八界:眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法、眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,哪個是我?根本沒有一個我,你執什麽我呢?自以爲了不起,你什麽東西了不起,就是一大堆十八界,根本沒有一個我在裏邊。最後呢,持息念,對治散亂的。五停心觀,俱舍論主,特別强調這兩個,不淨觀跟數息念。

那麽不淨觀正面對治的是貪心,欲貪。這貪又分四種,“顯色貪”,顯色就是青黃赤白叫顯色。凡是貪人,一般貪那個色,都是貪她的嘴唇的紅、牙齒的白、頭髮的怎麽樣了、皮膚的怎麽樣了,反正是顯色。“形色貪”,就是長得苗條、高矮適度,怎麽樣子,鼻子隆起的,眼睛像什麽,這一類的是形色。“妙觸貪”,碰上去,柔滑細煖等等,這是妙觸貪。第四種是“供奉貪”,伺候他,歌舞伎樂,或者是給他做事情,等等。

總的貪四種,這四種貪都能够引起自然的欲心,甚至於犯戒,都要除掉。那麽每一種貪,都有它的對治方法。

先說顯色貪,“緣青瘀等,修不淨觀,治顯色貪”,當你修不淨觀,觀想一個人的屍體,她本來是皮膚這麽潔白的,等等的,但是她慢慢地腐爛,開始膨脹,最後呢,她裏邊的皮膚顔色變掉了,成了青色的,裏邊一塊一塊的,一坨一坨的,這個時候,顯色貪,所謂朱紅的嘴唇等等都不見了,都是那個可怕的一塊一塊的,青黑色的,那麽一坨坨的那個顔色,很害怕的,那個樣子,就對治這個貪。

那麽你修,對治形色貪,“緣蟲食等”,這個屍體擺時間久了,蛆蟲,一堆一堆的,在吃她的那個身體,吃的那個樣子呢,一個形色長得苗條不苗條,這個時候就想不起來了。只看到蟲在裏邊拱來拱去的,害怕。

以前清凉橋有一位師父,他是圓寂了,已經龕子好了,過幾天要燒了,還沒有燒之前,有人突然想起一個事情,這個人愛藏錢的,是不是他身上有錢放在裏邊,把人民幣燒了,可惜了。講了半天呢,大家就同意把龕子打開來,看看有沒有?結果呢,大家都不敢去搞了,這個害怕的。這個只好村子裏邊,老百姓,他就要錢。不管什麽髒,他只要錢好了,講好五塊錢,把它打開看一看。那個時候五塊錢,是五十年代。他拿了五塊錢去,去打開了。哇!打開來有的人在旁邊看,嚇死人,腫得那個樣子,青瘀色,那個蛆蟲拱來拱去的,鼻子裏出來,耳朵裏進去,這樣子來搞,一堆一堆的,害怕得不得了,這個大家不敢碰。結果呢,搜了半天,恰恰搜了五元錢給他。這個,是有五塊錢在身邊。那麽有的人在旁邊的,看得飯也吃不下去。你如果這樣看了,你妙色貪,什麽苗條、長得好、什麽東西,根本就沒有了,這個思想不會有了。

再一個是“緣蟲蛆等”,蟲、蛆在身上爬。蟲食就是把他身上一塊一塊都吃掉了哦,這個樣子,就是蟲食。蟲蛆就是蛆,這個蛆身上拱來拱去的,不要說碰啊,那個東西你看也不敢看了。有一個人講給我聽,有一個火車鐵路上出了事,碰死一個人,這個人碰到了,大家也不知道,鐵路軌道上沒有人,不靠近城市,結果好幾天了,爛掉了,已經蛆蟲都長滿了,才發現。他們說,去看的時候,衣服脹得緊緊的,紐扣把它一蹦開來了,蹦,這個蛆都蹦出來了。這個也是可怕的樣子,那這個是蟲蛆。這個時候,你說妙觸貪,身上碰到她細滑柔軟,這個想不起來了。再也不會去碰她了,看到那個樣子就害怕,不要說碰了。這個東西腐化了,一碰就是蛆,膿血,一塌糊塗的東西,還有什麽妙觸貪呢?沒有了。

供奉,她給你唱歌,給你跳舞,給你看,她伺候你等等,“緣屍不動”,一個屍體,死僵僵,動也不動。在《清淨道論》裏邊,還說一個散亂的觀,就是說這個屍體被人家砍了一塊一塊的,頭在這邊,脚在那裏,這樣子,把它拼攏來一個屍體。你再想她妙供奉,怎麽做事情,給你跳舞的樣子,想不起了,那個可怕的樣子來了,所以這一些就是對治供奉貪。

那麽你說對治四貪,有這四個針鋒相對的。但是你修不淨觀,整個的修的時候,這四個貪都包在裏邊,都可以對治掉。所以說一般就是修不淨觀、白骨觀,白骨觀裏邊,這個四種貪的境界都沒有。你說是顯色,白骨裏邊沒有朱紅的嘴唇,沒有這個葡萄的眼睛;白骨裏邊又沒有苗條的身材;白骨裏邊也沒有這個細柔的細嫩的觸的那個感覺;也沒有供奉你做事情,一個白骨如果來給你跳舞給你看,我看你逃也來不及,那個白骨精了,你還要欣賞她的跳舞,恐怕不會,那麽這個就是供奉貪也不會有。所以說“修不淨觀”,是白骨觀,“骨鎖中”,爲什麽叫骨鎖?骨頭一節一節連起來,好像鎖鏈一樣,扣在,挂在上邊,叫骨鎖。那麽你修白骨觀的時候,這個四個貪的境都沒有,那就是四個貪就除掉了,沒有這個境,就不會有貪了。

那麽現在就講,如何修白骨觀。這個,我們以前在五臺山的時候,在藏經裏邊有《小道地經》什麽講得很詳細。那麽在這個,最現代的就是南懷瑾的一本,《禪觀正脈研究》,這個裏邊也講得比較仔細。反正南懷瑾,他著的書,一般都講得不徹,就是講話不講滿的,不講完的,一般要你自己猜,自己思惟的。那麽這一本書,比較講得圓滿的。所以說我看了評價,他的著作裏邊,這本上的評價,我認爲是最高的。他修不淨觀,講得蠻仔細,這也是根據前面的,以前的那個《小道地經》,等等裏邊拆來的,那個裏邊講不淨觀很多。他就是講到不淨觀修的時候,有的時候,白骨全部站起來了,向你沖過來了,你該怎麽辦?反正這些方法都有了,那個時候你要作意,彈指,才能息下去等等,這些就是真正修觀的時候,都要知道的。如果修觀修得很好,白骨是顯出來了,萬一它站起來了,向你沖過來,你怎麽辦?你嚇死了,你神經病了,就瘋了,著魔了,這糟糕了。所以這些修定的人,都預先要知道對治的方法,然後你修定才行。

有的人就是初生之犢不畏虎,才出了家,或者甚至於還沒出家,來不及要上山去修行,閉關去了,你閉關碰到這些境界,你怎麽辦呢?你過不過得了啊?這些都是要有師父指點了,或者你經書上看到了,才知道。這個也是千變萬化的,定中的境界,不是幾本書寫得完的。《小止觀》就說,那些對治禪病,你說要把它寫本書上,128A2750此處缺漏)修行在紙上,把法身慧命自己糟蹋了,這是絕對愚癡的行動,一定要避免。但是這一類人很多,總是自己以爲了不得,自己以爲自己能闖天下,闖天下的人,固然有,是過來人,是有善根,大善根的人,並不是你,你自己要自量了,總是人要有自知之明了,你到底是怎麽樣一個人,你自己該要知道一下。六祖大師,《金剛經》,“應無所住而生其心”,他就開悟了,成了六祖了,你呢?你《金剛經》念了幾遍,你有什麽感覺呢?所以說,你不要自以爲了不得了,我師父也不要,什麽不要,我就到山上去住山,閉關去了,不行的了,還是要多學一點好。


今應且辨修骨鎖觀,此唯勝解作意相應。言勝解者,假想觀也。謂於色中,作不淨殊勝解也。此不淨觀,少分緣故,不斷煩惱,夫斷惑者,要須遍緣故也,但能伏貪,令不現行。

今應且辨修骨鎖觀,此唯勝解作意相應”,我們修定的時候,有作意。

128B)作意有三種13,一、自相作意,就是說觀這個東西本身,自相。假使我們觀那個月輪觀,月亮就是月亮,自相。

二、共相作意,觀它的共相,共相是通一切法的。假使你說是無常,一切有爲法都有無常,一切有漏法都有苦。那麽最後,最大的共相,空,不管有爲無爲,都是無自性,都是一切法空,這是共相。

三、“勝解作意”,就是假想,觀假想的觀,不是真實的觀。所以白骨觀是勝解作意,所謂勝解作意,是“假想觀也”,不是真的。先把一個人想成一個骨頭,當然,你身體裏邊是骨頭,但是現在就是要憑自己想像,觀出你這個骨頭來,這是假想觀。

謂於色中,作不淨殊勝解也”,在色中,一般凡夫都貪著的顯色、妙色等等的色裏邊,你要用你的觀想,想成它是不淨的,這是假想觀。

此不淨觀,少分緣故,不斷煩惱”,這麽就是辨不淨觀的本身的一個行狀。一切有爲法都是無常,這是共相觀,那麽這是能斷煩惱。如果不淨觀,只能觀少數的人,你不能遍虛空,盡十方界的人,全部觀完,這個你不可能的。觀到四大海之內,已經不得了了。我們想一想看,四大海的人,都是一個白骨,你能不能觀得起來,沒有定力,觀不起來。但是這樣的數字還是有限的,僅不過是南贍部洲的四海內的人,還有很多四海以外,天上的,地下的,還有地獄裏的,魔鬼裏邊的,畜生裏邊的,你怎麽觀得完呢?所以只是“少分緣故”,只緣一部分,斷煩惱要緣全部分的,所以是不斷煩惱,但是能壓煩惱,這個裏邊,我們等一下再辨。

夫斷惑者,要須遍緣故也”,一切法都緣遍的,才能斷惑。但是“能伏貪,令不現行”,它是因爲少分緣了,不能斷,單是能伏,令不現行。這個在《大毘沙》裏邊,也有這麽說,修不淨觀雖然開頭的時候是不斷煩惱,但能伏貪心,從不淨觀,也能通入四念住,最後甚至證果。

這個裏邊我們舉《清淨道論》裏邊,說不淨觀,能得初禪,乃至能成阿羅漢。這個裏邊舉一個公案,有一個長老,他是很修行的。他有一天,托鉢經行,在路上正碰到一個女人,她跟她的丈夫吵架,她生氣跑出來,一個人回娘家去了。回娘家之前,要把自己打扮得成天人一樣的妖艶,因爲她是對丈夫不滿意了,她要回家嘛,要裝得漂亮的樣子回去了,就把自己儘量打扮,本來她也長得很端正,一打扮就長得跟天一樣的美麗。但是她路上走呢,就碰上那個乞食比丘,因爲她心裏有煩惱,就看到這個比丘起歡喜心,給他張口笑笑,本來一般人看見女人牙齒一笑,潔白的牙齒生貪心了。他却是牙齒一看,骨頭,你牙齒是骨頭,你全身都是骨頭,當下一觀察,她全部是一個白骨,那個可怕的樣子一現,馬上證阿羅漢了。這個是說,不淨觀也能證阿羅漢,這是《清淨道論》明確寫了的,這是南傳佛教就有這個傳承,可以說,也能證果。

所以這裏是說“能伏貪”,伏貪就是還能上進,你只要有其它功夫用上去,接上去也能證果。他這裏,但就這個不淨觀來說,它是不斷煩惱,“少分緣”,只能伏貪,使貪不現行。我們說個話,貪不現行已經够好了,你碰到一些事情,貪心不冒出來了,種子沒有斷,但是行動上、思想上都沒有貪了,這個已經在世間上希有的人。世間上就是這樣的聖者了,孔夫子這些人,什麽“七十而隨心所欲不逾矩”,隨心所欲,怎麽做不會超越規矩了,那個成聖者了,就是一切應人接物,都不會起煩惱心來了,這個是世間上,很純熟的境界了,但是只是伏煩惱,根子還沒斷。


然瑜伽師,修骨鎖觀,總有三位:一、初習業位,二、已熟修位,三、超作意位。修不淨觀,應先繫心於自身分,或於足指,或額或餘,隨所樂處,安止其心。心得住已,依勝解力,假想思惟,皮肉爛墮,漸令骨淨,乃至具觀全身骨鎖。見一具已,後觀第二,漸次一房一寺,乃至遍地,以海爲邊,骨鎖充滿。爲令勝解得增長故,漸略而觀,乃至唯觀一具白骨,齊此漸略,不淨觀成,名初習業位。爲令略觀勝解力增,於一具中,先除足骨,思惟餘骨,漸次乃至,除頭半骨,思惟半骨,齊此轉略,名已熟修位。爲令略觀勝解自在,除頭半骨,繫心眉間,專注一緣,湛然而住,齊此極略,名超作意位

然瑜伽師,修骨鎖觀,總有三位”,這裏就是說修不淨觀,有三個階段。一個是“初習業位”,就是初級的階段;中等的是“已熟修位”;第三是“超作意位成就的階段

那麽修不淨觀,怎麽修呢?“應先繫心於自身分”,就是想自己,心觀想自己,“或於足指,或額或餘,隨所樂處,安止其心”,自己,或者在足上,或者是眉間,或者其它你歡喜,自己所樂之處,你認爲這個地方,對你修止有相應的地方,那麽在這個地方,把心定在那個地方。

心得住已”,心住在那裏之後,“依勝解力”,就是假想。“假想思惟,皮肉爛墮,漸令骨淨,乃至具觀”,修過三歸依就知道。一般古代的修不淨觀的境就是兩種:昏沉重的,在眉間開始,從眉間,把心住在眉間,然後想這個地方慢慢地腫起來,腫一個泡泡,腫一個瘡一樣的泡,腫了之後,慢慢地顔色變了,慢慢地是發青,發脹,然後呢是皮破了,膿血出來,然後慢慢地蟲蛆,慢慢地骨頭顯出來。還有的,就是掉舉大的,從足的大拇指開始觀,把這一節骨頭,觀察它,生一個瘡一樣地慢慢腫起來,起一個泡,泡了之後顔色變,然後泡破了,膿血流出來,然後蟲吃,爛掉,還是那個血塗在這個,筋血塗在這個骨頭上。最後筋血也乾掉了,掉在地下了,蟲什麽都吃完了,蟲飛掉。就是一節大拇指骨,左腳的先觀,大拇指就顯出一節,一節之後,第二節,第三節,把左脚的五個脚趾都觀好,然後觀它的足掌,足背,足跟。然後觀右脚邊,右脚觀好,小腿骨這麽一層層觀上來,這樣子從下邊,觀到頭上……。

這個修《三歸依觀》的都學過。那麽這樣子,用假想觀,一個人並沒有爛,是假想的觀,假想皮肉是爛墮,皮開肉在爛,是膿出來,慢慢慢慢地掉在地下,慢慢蟲吃了,把那些筋絲絲,肉絲絲都吃完了,只顯一個白白的白骨。“乃至具觀”,從一個地方開始,慢慢觀到全身,全身成了個骨頭。

見一具已”,自己觀成了,就觀人家。“後觀第二”,再觀一個人。乃至“一房”,一個房間假使有五個人,把它觀。“一寺”,假使一個廟裏邊,你們大寮房嘛,五六個人,先把自己觀了白骨,又把同寮的人都是白骨。然後一個寺院都是白骨,一個寺院白骨,乃至變高梘村都是白骨,乃至三門縣,乃至浙江省,乃至四海爲邊,不太遠,太遠了,你實在吃不消,四海爲邊,東海,西海,到海爲邊,好了,都充滿了白骨。

爲令勝解得增长故”,這時候觀成了,力量還不强,要這個勝解的力量再把它增長,濃縮,把它濃縮起來,“漸略而觀”,本來觀得廣了,再從四海裏邊退回來,一個減,減,減到自己一個人。

齊此漸略,不淨觀成”,這個階段,不淨觀修成功了,先是放出去,然後放出去,心是沒有力了,慢慢地收回來,收到四海的全部白骨,收到自己一副白骨,這個時候,力量强了,這個時候,也是第一個初級的階段,“初習業位”。

那麽這一個階段過了之後,要進入第二個。“爲令略觀,勝解力增”,這個略的觀還要把它加强力量。“於一具中,先除足骨,思惟餘骨,漸次乃至,除頭半骨,思惟半骨,齊此轉略,名已熟修位”,他這個地方,就是說自己一個白骨,還要減。我們說太陽聚焦鏡了,這個一想就想起來了,焦聚鏡,太陽的力量,越是照的範圍大,它的熱力都散掉了,你把焦聚鏡一收攏來,收攏來收在一個點子上,它的火柴能够燃起來。那麽這也是一樣的,把力量更濃縮起來,先把足除掉,就是足不要去管它了,那麽除以脚,然後,再腿、膝蓋等等,依次除,除,往上除……,除到最後,半個頭,就是頂骨,半個骷髏骨。“思惟半骨,齊此轉略”,這樣子,把略的,略下來,力量不斷地增强,這個叫“已熟修位”,第二個,中級階段,還沒有到頂峰。

爲令略觀,勝解自在”,要使這個略的觀“勝解自在”,超脫一切障礙,把頭部半個骨再濃縮,眉間一點,就叫明點了。“一緣”,就在那一個點上,“湛然而住”,清清楚楚地坐在那裏,不動不搖。“齊此極略,名超作意”,這是真正修行成就的位,“超作意位”。

在《婆沙》裏邊它提出這麽說,“初習業位”,心還有散亂的,不太明了的;到中間那個階段,散亂心是沒有了,但是力量還不够明了;到了最後那個作意的位,它不但是不散亂,而且力量極强,極明了,這是真正地成就。

那麽《三歸依觀》原則是一樣的。但是方法有一點,跟《俱舍論》的方法有一點點不一樣。它也是自己觀了白骨,前面一樣的,把自己一塊一塊的,觀了白骨之後,然後觀周圍的父母怨親,也是這麽觀其他的,然後就收回來,也是收回來,收到哪裏,收到尾閭骨,不在眉間。這是修法的不同,傳承的不同。當然各有各的利弊,各有各的殊勝的地方。我們修這個法,需要是在尾閭骨,修尾閭骨,你最起碼的說法,對自己的精神,骨絡能够堅强。有的人坐著,趴了,腰撑不起來了,這個就是說沒有力。你如果修《三歸依觀》,能够住心在尾閭骨這個地方的話,坐的時候就感到好像是氣打足的皮球一樣,很有力地直在那裏,一點也沒有疲勞的感覺。有的人,坐都坐不住了,彎下來了,倒下來了,那個樣子就不好看了。這就是三個修的階段。


論云:有不淨觀,有所緣少,非自在少,應作四句。作意已熟,所緣自身,名爲第一句。作意熟故,非自在少,所緣一身故,名所緣少。作意未熟,所緣至海,名第二句。作意未熟,是自在少,所緣至海,故非所緣少。作意已熟,所緣至海,爲第三句。自在、所緣,俱非少也。作意未熟,所緣自身,爲第四句。自在、所緣,二俱少也。

論云:有不淨觀,有所緣少非自在少”,那麽這個四料簡,有一種不淨觀,所緣的境界是少;但是自在不少,就是它力量却能自在,這個力量很自在力很大。那麽這樣子呢,有四句。

第一句,所緣的是少,自在力很大,自在並不少,就是“作意已熟,所緣自身”,作意已經成熟了,自在力大了,不少了,而所緣的境小,只緣自己一個,這是第一句,“作意熟故”,因爲作意的力量强了,他自在力也大了,不小,而所緣只緣一個身,不多,不是緣四海的人都是白骨,所以說,“名所緣少”。

第二句,“作意未熟,所緣至海”,就是所緣的境很寬,但是作意還沒有成熟,那是第一個階段。緣是緣得很寬了,但是作意的力量很弱,就是自在力不大,所緣的境很大。“作意未熟,是自在少,所緣至海”,四海之內全是白骨,那是所緣不少。

第三句,“作意已熟,所緣至海”,那就是作意也成熟,自在也大,所緣的境又大,那是作意已經熟了,緣的境一直到海,四海之內都是白骨。第三句,所緣跟自在都不是少。

第四句,作意也沒有成熟,所緣也是很少,那麽是兩個都少。“自在所緣,二俱少也”。

這是講這個不淨觀的一些綱要。當然具體的,細致的,其它的書可以參考,最容易得到的就是南懷瑾的《禪觀正脈研究》。因爲現在的書,單行本只有這本,其它的都是藏經裏邊的,單行本很少。但是我們現在傳承就是《三歸依觀》裏邊的九想觀、白骨觀,依這個修就可以了。這個修,你去打開來,都能包得進去。我們依這個修,有傳承的加持,也不要害怕,反正總的對治法,就是一切法空,管你是怎麽也好啊,顯什麽恐怖境界也好,是空的。有的書上就這麽說了,你就眼睛張開好了,什麽都沒有了。

那麽還有在《清淨道論》有這個,他真正要修九想觀,還是要去看真正的屍體,腐爛的屍體,要去看,多看之後,然後觀想才容易起來。那麽去看的時候,他有這麽一個說,有的時候,你看得恐怖心起來了,就産生顛倒的現象,就感到這個白骨就站起來了,要向你撲過來了。這個時候,你要自己安住你的心,要知道白骨絕對不會站起來的,不會向你撲的。這也是對治法,因爲你在一切定中的境界,都是自己的亂心所産生的,那時候你自己看到很明確的,好像是白骨都向你沖過拉,實際上沒有的,那就是定中的顛倒心,要知道如何對治,這些都是修定的人要掌握的東西。

然後呢,像我們那個傳承裏邊,好像是《定道資糧》那些裏有,你到屍林裏邊去修這個觀,不能吃香的麻,芝麻一類的東西不要吃。你吃了這個香味道,鬼神要聞到香味,要到你身邊來要跟你,干擾你的,那個時候自己找些麻煩。

那麽還有,你去觀屍體,不要坐在它的脚邊觀。固然屍體是不會站起來的,但是非人,或者其他的修邪法,修起屍鬼的時候,它會站起來。那麽這時候,怎麽辦呢?它一站起來,你沖著它的面,你不是倒楣嗎?那就是不要站在它正面。一般說起屍鬼,民間有這個傳說,它是往直的,不會轉彎的,它是往沖的,那你就避免在它前面。這些都是到屍林裏邊修行都要意的事情。在它旁邊看,《清淨道論》也有這麽說,觀屍體,一方面觀得清楚,一方面我們《戒定慧三學》裏邊,就是避免那些站起來的事情呢,坐在它旁邊中間那部分看,那麽這樣子,觀也觀得清楚。

還有一個,有的人說,對女人貪愛,是不是觀一個女屍,這個在《清淨道論》叫你不要觀。男的觀男屍,女的觀女屍。它說異性的屍體,即使腐爛了,對某些貪心重的人,還是能引起貪心。所以說觀屍體,也要簡別,不要去觀異性的。那麽這是《清淨道論》的教誡。像這些呢,一方面,我們有我們的傳承,就是《三歸依觀》;一方面,各式各樣的經論,講到白骨觀的都可以做個參考。好,這是不淨觀,總的相,修法就是講到這裏。下邊是辨它的諸門分別。


庚二 諸門分別

從此第二,諸門分別。論云:此不淨觀何性一問?依幾地二問?緣何境三問?何處生四問?何行相五問?緣何世六問?爲有漏爲無漏七問?爲離染得爲加行得八問?頌曰:

 無貪性十地  緣欲色人生  不淨自世緣  有漏通二得

從此第二,諸門分別,論云:此不淨觀何性?”它屬於什麽性的?“依幾地”,什麽地方可以修這個不淨觀?“緣何境”,它所緣的境是什麽?“何處生”,在什麽地方可以生起來,哪個地方能够生不淨觀呢?哪些地方能修這個法?“何行相”,不淨觀,以什麽爲行相?“緣何世”,三世裏邊緣那一世?“爲有漏爲無漏”,到底是有漏的還是無漏的?“爲離染得爲加行得”,離染得,我們前面碰到過,當你離開了煩惱的時候,這個功德自然就顯出來了,叫離染得。這一般說呢,以前修過的,後來失掉了,當你煩惱斷完了之後,這些功德自然會顯出來的,叫離染得。加行得呢?就是你下了功夫,加功用行去修它,然後修成功了,叫加行得。最後的問題是說:不淨觀,它是離染得,還是加行得?那麽這一共是八個問題。

頌曰”,這八個問題用四句話全部答完,世親菩薩的善巧在這裏也看出來。

無貪性”,答第一個問題,它是屬於無貪性。“十地”,“依幾地”?十個地。“緣何境”?“緣欲色”,緣欲界的色:顯色、形色。“何處生”?人間能生這個不淨觀,天上不能修,天上沒有不淨的顔色,人間還有區別,主要除北俱盧洲,下邊都有。“不淨自世緣”,緣什麽行相?緣不淨的行相。哪一世?“自世”。現在的不淨觀修現世的色;過去的緣過去的;不能緣過去、未來的(現在不能緣過去、未來),這是就是自己那一個世。有漏無漏?“有漏”。離染得還是加行得?兩個得都有。那麽這一個頌,就包完了。下邊是打開解釋。


釋曰:無貪性者,答初問也,謂不淨觀,無貪爲體。十地者,答第二問,通依十地,謂四根本靜慮及四近分、中間、欲界。言四近分者,謂四禪各有近分也。緣欲色者,答第三問,唯緣欲界顯形色。人生者,答第四問,唯在人趣生,除北俱盧,以天趣中,無有青瘀等,故無此觀。不淨者,答第五問,以不淨爲行相。自世緣者,答第六問,若在過去,緣過去世,若在現在,緣現在世,若在未來,緣未來世,名自世緣。若不生法,通緣三世。

釋曰:無貪性者,答初問也,”不淨觀是什麽性呢?“無貪性”,善性,無貪是善的。無貪、無瞋、無癡都是善的,那麽性裏邊屬於無貪。“謂不淨觀,無貪爲體”,不淨觀,以無貪爲它的體性。

那麽幾個地方能够修不淨觀呢?“十地”。“答第二問,通依十地”,哪十個地呢?“四根本靜慮”,四個近分定,還有中間定,欲界,都能緣欲界的色,去修不淨觀。這裏簡別,無色界沒有。三界裏,四禪,根本、近分都有的,中間定也包在裏頭,欲界當然本界了,可以緣欲界的色,依這些地,都能觀欲界的色,修不淨觀。但是無色界跟欲界太遠了,不緣欲界的,所以無色界的定也不能緣欲界的色來修不淨觀,只有十個地。這十個地,能修不淨觀的。

言四近分者,謂四禪各有近分也,”這個前面都講過的,四個禪定,它都有近分定。近分定就是還沒有到最根本的禪定。我們講的比喻,上海,你到南匯什麽等等郊區、郊縣,也算是上海,但是還沒有到上海市區,根本的沒到。每一個禪定都有一個近分定,這個前面都講過的,那後頭還要講。反正,前後都照應的,講《定品》的時候,還要廣講。

緣什麽境?緣欲界的色:顯色、形色,“答第三問唯緣欲界顯形色”。

那麽哪些人能生這個不淨觀?“答第四問”,“人生”,唯在人間,人趣生。“除北俱盧”,人間能够生起這個不淨觀,北俱盧洲却要除掉。北俱盧洲的人,他沒有苦,他不需要修不淨觀,他也不想修不淨觀。所以說北俱盧洲,儘管享受好,却不是修行的地方。我們在《菩提道次第廣論》三途八難裏邊,就有北俱盧洲那個難,修行的難,生活是很好。那麽這個我們把它引攝到我們這個世界上來,就是生活太好的人對修行也是一個難。生活太好了,就不能放下來修行了,他又沒有什麽求,你說人家這個苦,那個苦,他沒有,他生活也蠻好,身體也蠻强壯,活得蠻長,好像沒有什麽苦惱,很舒服,叫他修行吧,不容易。

那麽天裏邊更不行。“以天趣中,無有青瘀等,故無此觀”,天裏邊都是淨色,那麽不淨的那些東西沒有的,那天上的人也不能修不淨觀。所以說天上儘管超人,但修行來說,人趣爲勝。人趣裏邊,南洲爲勝。我們生在南洲,做了個人,你說你不修行,可不可惜?南洲士夫有十六種殊勝的地方,這個在《現觀》裏邊,一條一條都講的。重點就是說南洲人特別堅强,做壞事壞到透頂,好事也做到最圓滿,都是南洲人搞的。你能够把他轉過來的話,他就可以做最好的事情。如果你不轉他的話,他什麽壞事都做得下來。這個南洲的有這個特性。那麽真正的修行,是南洲的人是最殊勝的,有十六種殊勝。

這個觀是什麽行相?“不淨者,答第五問,以不淨爲行相”,它觀的時候,取它的不淨相,不管你周圍的境是怎麽的淨妙,你都是把它看成一個不淨,血、膿、蛆、爛等等,把它看成一個絕對不淨的樣子。這個是對治貪,所以叫假想觀,它並沒有爛,你觀它爛掉了。

自世緣,答第六問。若在過去,緣過去世,若在現在,緣現在世,若在未來,緣未來世”,這個很簡單:過去世修不淨觀,緣过去的色;現在的時候修不淨觀緣現在的色;未來的不淨觀緣未來的色;不能越世而緣,只能緣當下這一世,當然要觀現在的。

若不生法,通緣三世”,這是說,假使這個不淨觀得到非擇滅了,沒有生出來,那麽它三世的法都能緣,因爲本身是不生了。不生,就在未來生之中,它一切法可以遷流三世,而這個觀却是沒有生,緣缺不生,那麽它三世的遷流的法都能緣的。實際上,沒有生麽,也無所謂緣不緣的。這是有部裏邊,這麽一個思想體系,它一定要帶了說明一下。


有漏者,答第七問,既是假想觀,故唯有漏。通二得者,答第八問,通離染得及加行得。若曾修得,有離染得;曾未得者,有加行得。

129A)第七個,就辨它這個觀是有漏還是無漏?“答第七問,既是假想觀,故唯有漏”,那麽有漏就不能斷煩惱,不能證果。

那麽怎麽《清淨道論》說這個阿羅漢,看了白骨後,起了白骨觀,就證了阿羅漢果,這個就是說可以通其它的觀,從這個不淨觀下手,通到四念處,一直通到四諦十六行相,馬上證阿羅漢果。因爲他善根成熟了,這個引起那一個,那個引起那一個,最後可以直接證阿羅漢。所以不要輕視不淨觀,因爲這裏講的有漏,是假想觀等等,好像不淨觀不是道。“我們要學無漏法的,有漏法,修它幹啥?”不是那回事,沒有這個有漏,無漏一定不起來。所以不淨觀是甘露門,是入修的時候重點。

凡是我們人,你說你這個人沒有婬欲的,從小生來沒有男女這個念頭的,你這個話呢,人家不會相信的,除非你是菩薩示現。你投生的時候,你怎麽投的?我們前面講過,你在欲界投生,就是看到男女婬欲,你自己參與進去了:男的中陰就跟母親,自己以爲在婬欲;女的中陰身就感到與自己的父親在婬欲,感到母親在干擾。這樣子的心入胎的,你說你沒有婬欲,你怎麽說呢?你不是打妄語嗎?也是不可能的。你既然生到欲界了,不說你是不是聖者,你連色界的那些功德都沒有,色界還是離開男女婬欲了,還是有漏的,那麽你連這個都沒有,你說,“我心是乾淨的,從來不會起這個念頭的”,……噢,最近有一個沙彌,他拿了很多的裸體照,他就跟人家說,他是不會動心的。那麽你不動心,你藏那麽多照幹啥?你害人啊?給人家動心,你要害人家?我看也不見得害人,還是害自己爲主了。你不喜歡它的,你藏著它幹啥?帶來帶去的,所以這些事情,騙不了人的。欲界的人,就是婬欲是根,《楞嚴經》也講得很仔細。這個世間上的儒家也說的,飲食男女。我記得有一本雜志,好像一個歐洲人提出對佛教徒說:這個男女事情是天性,你們出家人這個關,怎麽過得了啊?好像是背自然的一種不合情理的事情。實際上他是不懂,這個哪裏是天性呢?是畜生性,是這個欲界的性。你在無始生死以來,墮落在這個地方,習慣久了,才有這個東西。如果你生在色界,就沒有這個東西了,何况出三界呢?這根本不是人的本性,是外加的。那麽是有漏,這個觀是有漏的觀。

通二得”,這是最後的一個問,“通離染得及加行得”,離染得,我們在講《俱舍》一開始,佛的一切功德,都離染得,離了染之後,那些功德自然會生出來。那麽這裏,當你一切煩惱斷掉了,你怎麽樣子離染得呢?“若曾修得,有離染得”,假使你過去修過不淨觀的,後來是退掉了,那麽當你離染的時候,這功德自然恢復,不淨觀的功德會生起來,這叫離染得。假使以前沒有修過,那麽由加行得,那要靠加功用行,才能得到這個不淨觀。

很多人都看過天臺宗的《小止觀》,它裏邊說,假使過去不淨觀的善根有的話,你只要住心於臍下,這個時候當心靜下去之後,就看到自己的五臟六腑,好像是倉庫裏打開來,看倉庫裏藏的那些稻、那些糧食一樣,清清楚楚。那就是說,你過去修過這個不淨觀,你現在心一靜下來,這個不淨觀善根就會出現,那時候你就看自己身裏邊清清楚楚,好像倉庫打開一樣,臟腑啥東西都看得清楚。那就是過去有這個善根的,你只要稍稍加一點功夫,它就會出來。

那麽你要是過去沒有這個善根的,不要退心。“你說他一觀就出來了,我觀了半天”,急眼了,什麽影子都沒有,那你也不要灰心,你過去沒有下功夫嘛,你現在下功夫也可以啊,來得及啊。你現在功夫下多了之後,可能是現在,現世就證得了。即使現在不證得,以後一用功又來了,那就占便宜了,人家是說你是利根了。那這個東西都是自己下功夫來的,並不是你占便宜來的。你說:“他修了怎麽一下就……?”我們很多居士,有些人就是修修什麽四歸依,感覺好得不得了,什麽都空掉了,乃至是遍虛空光明熾燃,本尊顯身,這個很好。“我怎麽沒有啊?”人家修得那麽好,自己好像灰心得不得了,“哎呀,我不是一個材,恐怕修不成了,乾脆不要修了,做生意去吧。”這個,他自己搞錯了。他修得好,過去有善根。你修不好,過去沒有善根。那你過去善根,既然過去沒有,你窮得很,趕快現在積聚善根,還來得及。“過去沒有善根,那沒有辦法了,我現在不積聚”,你將來也沒有善根,永遠沒有善根,你怎麽辦呢?所以善根是靠自己。

佛教是沒有占便宜的,一切善根都是自己積聚來的。所以說利根也好,鈍根也好,我們不是有轉根嘛,練根嘛?練根就是鈍根可以練利根的,要看你練不練,你不練,永遠是鈍根,你一練的話,利根就來了。所以一切主宰都在自己身上。修行不要碰運氣,或者是算命:我這一輩子能不能修行成就?這個簡直笑話。你不努力怎麽會成就呢?不要說世間上那一套用到修行上來,還是要自己下功夫,即使這一輩子不成就,下一輩子一坐就來,這個還是好的嘛。所以說,我們還是要鼓勵自己,不要看了人家是怎麽怎麽得好,自己好像什麽都沒有,灰心喪意的,甚至於不想修行,這個不要。

好,今天到這裏。



第一百一十三講

(第328頁下第8行至第330頁下第12行)

《俱舍論頌疏》。昨天我們把不淨觀根據書上的講完了,現在我們把補充的資料給大家再念一遍,就是《順正理論》的,對我們修不淨觀,也是有一定的幫助,所以我們就把它介紹一下。那《大婆沙》裏還要廣,《順正理論》稍微略一點,但是也可以參考。14

它裏邊就是這樣子,也是一樣的。貪是四種:顯色貪、形色貪、妙觸貪跟供奉貪。對治四個貪,有兩種方式:一種是觀內色;一種是觀外色。我們昨天介紹的《清淨道論》的方法,那是觀外色,觀外邊的屍體,就是其他人的屍體。那麽還有一種利根的,觀自己當下皮膚,膨脹,變青,然後是化膿,皮破血流,然後是蟲吃,這樣子觀自己。這兩種都可以用。一般的說利根,開始用前面那個方式,那麽前面方式,當然了,比較容易,隨便哪裏,自己觀自己就可以觀。《三歸依觀》也是用這個方式,但是這個是利根的。鈍根的,用這個觀,不親切,就是生不起不淨的感覺。那麽鈍根的,就是觀實際的屍體,那到屍林裏去看了。那就是昨天我們介紹《清淨道論》裏邊的方式,就是看腐爛的屍體,一天一天地看,膨脹、變青黑、血塗、膿、爛、蛆等等。

這個《順正理論》先介紹,利根的,從自己的內身,從外邊的皮開始,從脚上到頂下,這麽一範圍裏邊看。就是以皮爲周圍,下邊是足,頂上是頂,周圍地觀察,就是《三歸依觀》的,從下觀到上,從上又觀到下,反復地觀幾次,於心厭患,使自己的心,産生厭患的心。那麽他分別地以四個貪,四種對治,唯有調伏顯色貪者,假使要調伏顯色的貪,那就是觀內身裏邊“膿、血、脂、精、涎、洟、髓、漿”,這是從自己身體裏邊的那些膿血、那些精、涎、骨髓、腦漿了等等的,還有大小便,這些流出的東西。這些東西是,顏色變異,及應隨念眾病所生,內身皮上變異顯色,黃白青黑如雲如煙,斑駮黧黯不明不淨,由此令心極生厭患”,他就是說,自己觀察自己身體裏邊有那麽多東西,這些東西,它這個顔色要變異,排泄出來,都變了顔色了。那還有另外,就是說,你假使身上害了病了,馬上皮膚的顔色就變了,那就是變成黃的。一般呢,營養不良,病瘦的,黃皮瓜瘦的樣子;還有白的;有的人,就是害腎病的,顔色發青黑的;還有生了什麽斑疤那些,皮膚生了斑了。那些不乾淨的東西,只要有一病,馬上就變異了。那麽你現在看到的,什麽潔白的皮膚、朱紅的嘴唇了,都是靠不住的,當你世道一改變呢,馬上就變了。就是說顯色的貪,用這樣子的觀想來對治。

下邊,這個身體,它是不是真正的顯色所依止的處,它是不可靠的。隨你身體上有所改變,顔色馬上,顔色就變。這個具體,我們也是看到的,我們上海的一個鄰居,他是年輕的時候,長得很好。但是後來害了腎病,就是臉色漆黑,這個還是一般性的。

另外還有一個什麽,我記得在外語的雜志上看到一個,它這也是一個講佛教了。它拍了兩個照片 。一個是一個青年女人,她開始的時候,極漂亮的照片。另外一張,就是她幾年以後,害了愛滋病,病危的時候,拍的照片。那個就像一個猫頭鷹,皮跟骨頭緊連起來了,眼睛跟猫頭鷹睜得那麽大,頭就是一個骷髏的樣子,就是很害怕。骨頭都萎縮了,蜷在一起,就像個猫頭鷹了。這個不可保信,你說你幾年前長得那麽的端正,但是愛滋病一生的時候,沒有幾年,就把全部變完了。這個事情,這個顯色的貪,靠不住,你貪著的東西,它本身就不是那麽的,它是因緣和合、如幻如化地顯現的,沒有真正那麽一個可靠的顯色可以貪著的,這是對治顯色貪。

形色貪,形色貪就是長得苗條了、好看了、合適了,大小合適等等的。要觀察什麽呢?內身的支分,都是髮毛,爪齒,三十六物,我們要修這個不淨觀的都要把它記住。髮毛爪齒,皮骨精血,肝膽腸胃,那個大小便利,腦髓,這些一共身上分三十六個東西,都是髒東西。這樣東西一堆,就是這麽一個人,離開這一堆東西,那就是,沒有一個端正的人,沒有這個樣子。那麽你把這個身體,把它以勝解的力量,就是假想的力,就是把它看成個,把它分成兩段。或者,觀想給野獸吃了,那個樣子,東一快,西一塊,這個脚,那個那個頭,那個是腿,到處撒了一地,這樣子你看了之後,還有一些野獸在那裏吃,那麽這樣子看,你這個對她的形色貪,就會對治掉,再也不會想到她以前那麽好。

這個我們在歷史上也有這麽一個公案。就是優婆鞠多,他是一個無相好佛,是出身於高貴的門庭,修行之後,成了阿羅漢,能够度了很多的衆生。那麽,因爲他長得很好了,在那個國家裏邊,有一個頭等的妓女,據說一夜要一百兩金,怎麽樣子的,她繫屬於這個尊者,她就帶信,叫尊者去看看她,到她家去看一看。優婆鞠多當然是一個修行了,他就不去。他不去呢,沒有好久,那個妓女犯了法。犯了法之後,就判的是,就是把她手脚砍了之後,把她丟在屍林裏,等她自己慢慢死。這個古代印度的刑罰蠻殘酷的,她的手、脚都砍斷了,把她丟在屍林裏,等她慢慢死。那麽這個時候這個消息傳到優婆鞠多尊者的耳朵之後,優婆鞠多就去看她去了。他看她是度她了,那麽這個妓女,那個時候,雖然很痛苦,但是看到優婆鞠多來了,還是很恭敬。她就問他了,當她自己長得非常之端正的時候,請他來,爲什麽不來,現在呢,弄得支分也砍掉了,血一塌糊塗,看了厭惡的樣子,你反倒來了,是什麽原因呢?尊者就給她說法,當然尊者不是貪色來的了,他是要度她的人來的。他說:以前是不方便來看你,現在正是度你的時候。那麽給她說法。這個妓女總算過去有宿世善根了,聽了法之後,安詳而死,好像是生天怎麽樣子。反正這個就是說當你一個人砍了一塊一塊凋零的樣子,到處屍體分散的時候,那麽形色貪,根本就生不起來了。那你自己觀想這樣子,用假想的力量,把她想成功,身體都肢解之後,野獸在吃,皮肉零落的樣子,哪有什麽形色貪呢?苗條不苗條?這個貪心就生不起了,這是對治形色貪的,就把它肢體分開了,一塊一塊的。

假使要對治妙觸貪,碰上去,這個人的身體細猾,柔軟等等的,那就是要這個觀想的力量,把它身上的皮啊、血啊都爛完了,只留下一個骨頭。這個骨頭,它好像是一個磚頭一樣的,碰上去是很不舒服的了,很麤糙的,沒有那麽細滑的感覺了,那麽你這樣子觀想之後呢,觀想她這個人,她本身裏邊就是個骨頭,前面的肉了,皮了,這些都是假想,都爛完了,還有什麽可愛的、細滑的感覺呢?什麽都沒有了,所以觀想這個,可以對治那個妙觸的貪。

那麽供奉貪,供奉貪就是爲你做事、跳舞、唱歌,這些搞娛樂的,使你歡喜的這些貪。那就是要想這個身體呢,假使你睡熟了,或者吃酒吃醉了,或者生了那些癱瘓病了,她不能動了,那麽你所看到的這個跳舞,歌舞妓樂的樣子,都是假相。或者是老了之後,她動起來就不能自在了。這樣子呢,這個身體,本身不是自在的,它是因緣和合而顯那個假的威儀相,你執著真正有這麽一個人供養,能伺候你的,能爲你唱歌跳舞,使你愉快的那些,這個東西本身是沒有實在性的,它都是因緣和合,假相,暫時現這個幻象。真正病來了,或者癱瘓了,或者睡著了,或者吃醉了,那個樣子就顯不出來了。

這我們也是過去記得一個佛傳裏邊,也有這麽一個事情。釋迦太子,他在宮殿裏邊。國王因爲怕他出家了,儘量叫宮娥彩女來伺候他,那麽一天到晚尋歡作樂了,唱歌跳舞,一天在周圍搞。有一天呢,釋迦牟尼實在看得厭了,他就是她們在跳,就不管她,自己去休息去了。自己去休息,休息了之後醒過來,看到那些歌舞倡伎,那些女人,因爲太子是休息了,她們也休息了,不跳了,跳給哪個看呢?她們休息了,睡在那裏,那個樣子,就在那個跳的地方,倒在地下睡覺,有的人在咬牙齒,有的人,嘴張得大大的,那個很可怕的樣子,也有各式各樣的睡覺的醜態。那看了之後,那白天那個跳舞了,那個動人的樣子全不在了,都顯了那個非常可怕的那個樣子,各式各樣的怪相都顯出來了,那也是這個供奉貪也是不可靠的。

那麽還有一個,據說是一個歌女了,她本來每天伺候太子,跳得很好,太子也很欣賞她,跳到後來,她人很瘦,跳也跳不動,跳那樣子,就不自在了,太子就問她了,你怎麽現在?國王也叫她離開了,跳不起來了,那個樣子,好像疲勞不堪,手脚都動不起了,年齡還不大,人嘛瘦下去了,國王恐怕太子看了這些不愉快的景象的,就把那個人調離了,她說明天就離開太子。那麽這個女人,就是很傷心,她說明天要離開了。那麽太子就問她,你爲什麽傷心呢?她說國王下令了,叫她明天離開宮殿了。他說爲什麽?她說是害了肺結核病。害了肺結核病就是,那個古代的肺結核病沒有治的,沒有藥的了,只有等死的。那麽她回家去了,等死去了。那麽太子看了很感動,哎呀,這個總是世間無常,前一段時間還是跳跳蹦蹦的,很有力,這個長得很豐腴的,現在一下黃皮瓜瘦了,又是跳又跳不動了,這些都是供奉貪,對治供奉貪的,都是無常的,一病病下就是黃皮瓜瘦那個樣子,脚也抬不動那個樣子。太子就給她了一些很珍貴的珠寶,叫她回去,好好去休養去了。

這些,就是對治供奉貪,就觀想那些東西。這些就是說,都是不自在的,沒有一個真正能供奉自己的,有自性的東西,都是因緣和合,顯那個如夢如幻的相,要是其它的業一來,這都不存在了,所以這是對治,都是幻化,如幻如化的,那麽就生起厭患心,對治這個供奉的貪。

這些就是利根的人開始修,從自己觀察自己開始,用這個四個方法,立了四個貪,把它降伏下去。鈍根的就是煩惱重一些,不容易調伏,自己觀想自己的那個力量,還不能制伏他的煩惱,那就是要靠外緣的力量對治,就是去看實際的屍體,這就是昨天《清淨道論》的那個,每天去看,這個新的屍體,慢慢看它是膨脹起來,那個顔色,這個皮膚變了青一塊、黑一塊的,慢慢慢慢地看,然後裏邊是流出膿水,膿血流出來的樣子等等,天天看,看了之後,能够把煩惱降服下去。這就是對治這個四貪,用這個八個想。

哪八個想呢?對治顯色貪,用青瘀想。這個我們《三歸依觀》都講過,皮膚變青,青一塊、黑一塊的,異赤想。異赤想,就是皮破了,血流出來的那個樣子,裏邊肉都顯出來,那個顯色本來是潔白的皮膚,現在是化成青一塊、黑一塊那個腫的樣子,甚至於皮破了之後,膿血都流出來那個樣子,那顯色的可愛的樣子,全部都蓋掉了,降伏了。

假使修形色貪,就用觀想這個屍體分離,被野獸吃的那些,一塊一塊的,那個東一塊西一塊的想,迷惑的力量就沒有了。當你屍體分解之後,甚至於被野獸咬得皮肉地下冷冷落落的樣子,那就形色貪完全去除了。

妙觸貪,細滑的感覺就身體破壞的,爛掉了,全部是膿血。甚至於呢,是只剩下一個骨頭,一點也不滑,都是麤澀得很,跟磚頭一樣,石頭一樣,毛糙得很的,沒有細的感覺。

調伏這個供奉貪,就是用膨脹想、腐爛想,這些觀想。八個觀想來對付四個貪。

那麽這個裏邊,就是修白骨觀的骨頭的那個觀想,可以通通對治這四個貪,所以說《俱舍論》裏邊,特別强調修白骨觀。因爲白骨觀一個觀想能够把這四種貪——顯色貪、形色貪、妙觸貪、供奉貪,全部都對治掉。白骨裏邊,一點也沒有好看的顔色,那麽這個乾淨的眼睛了,朱紅的嘴唇,白骨觀上,都現不出來了。白骨裏邊也沒有好看的形色,什麽苗條不苗條,只是一個骨架子,根本就沒有這個感覺。白骨裏邊,也沒可愛的細滑的感覺,都是麤糙的骨頭,跟石灰一樣的。這個你們看到骨頭的人,可能也知道,那些風化了的骨頭,有的地方農村,它的窮人家的墳墓,它是很簡陋的,時間久,都壞掉了,白骨都露出來了,裏邊就像一個燒了石灰的樣子,那個東西,一塊一塊的,一點也不光猾的,很麤糙的。還有供奉貪,一具白骨,如果它跳起舞了,你嚇也嚇死了,你還有什麽感到好,好看的呢?我們說白骨精了,什麽東西了,當然變了人的樣子迷惑人,如果真的顯出原形來了,那嚇死人,你晚上看到個白骨在走路,會嚇得不得了了,還感到什麽可愛的?所以說修白骨觀,能够把四種的貪,全部可以除掉。

這是 《順正理論》,就是補充了這一些資料。《大婆沙》可能更多,這個我們是隨緣地給大家念了參考一下,看自己以後有什麽資料。昨天我說的那個,《禪觀正脈研究》,這個書也可以看,那是有單行本。

第一個甘露門把我們的貪欲的心息下去,因爲這個貪欲心最厲害,除了飲食之外,就是這個東西,人生天然的,生下來就有的欲望,飲食男女。那麽飲食,當然我們是前面講過了,隨得飲食,便生喜足,不要起貪著,但是爲了修道,也不能說不吃飲食,但是這個貪欲,却是危害性最大。在《四十二章經》裏邊,他就是說,幸虧這個貪欲,只有一種,如果有兩種那麽厲害的,那修行的人就不要想修了,根本就沒有辦法修了,這個吸引力太大了,沖不過去的。因爲只有這麽一種,還可以勉强沖過去,當你下了極大的毅力,可以沖過這個關口,把它斷除,那麽可見得這個貪欲的力量是很大了。貪欲心,一定要把它衝破。

這個關過了之後,那麽你還有什麽留下來的呢?就你坐在那裏,雖然男女的貪心是已經息下來了,但你坐在那裏,心定不下來,東想西想的,總是不能安住於一個緣,那時候就要修這個數息觀,所以第二個甘露門就是持息念。


己二 别釋持息念

庚一 明念差别

從此第二,別釋持息念。就中分二:一、明念差別,二、明息差別。且釋念差別者,論云:說不淨觀相差別已,次應辨持息念,此差別相云何?頌曰:

 息念慧五地  緣風依欲身  二得實外無  有六謂數等

從此第二,別釋持息念。就中分二:一、明念差別,二、明息差別”,“且釋念差別者”,先解釋念的差別。

論云:說不淨觀相差別已”,不淨觀的各式各樣的相已經說完了,那麽你現在該挨著要解釋,什麽叫持息念?因爲開始是,“入修有二門”,這兩個門,第一個門講完了,第二個門接著要講。“此差別相云何?”那麽就是持息念的各式各樣的相貌是怎麽一會事?

頌曰:息念慧五地,緣風依欲身,二得實外無,有六謂數等”,(129B)這個裏邊就講了很多的問題。持息念,它的本體是慧爲體。我們以前講過的,這個數息觀,它的名字是數息,但是實際它的體是慧。因爲能數的是慧,以慧力量,使念住在這個息上,所以雖然說的持息念,但是體是慧。這是什麽釋?你們記不記得?鄰近釋。慧念兩個是,絕對相應得很接近的東西,不用慧的名詞,而用念的名詞,那麽說鄰近釋,它的體是慧。

那麽依哪些地可以修這個數息?五個地,因爲數息念是一定要捨受的時候才能息,有喜樂受的時候心衝動,就不容易心息下來,數息念,所以這個只有五個地。五個地就是,初禪的近分地,二禪、三禪的近分定,跟中間定,都是捨念的;欲界,欲界的可以修。根本定,初禪是離生喜樂,有喜樂;二禪是定生喜樂;三禪是離喜妙樂,都有喜樂,三禪是樂,都不能修這個持息念,只有近分定,捨念。那麽四禪以上,不是都是捨念嗎,爲什麽不能修呢?四禪以上出入息沒有了,怎麽數呢?到了四禪以上就呼吸停止了,那就沒有這個數息念的事情,所以只有五個地有數息觀。

它緣的境界是什麽?緣的是風,就是緣這個息,息就是息風。

它依什麽身來修?依欲界的身。它有幾個得,有二個得,離染得跟加行得。

它的作意,是實相作意,跟不淨觀的假想作意不一樣,這個息是實在有的東西。不淨觀是把自己觀想成腐爛,這個皮肉掉下去,成了個骨頭,這是假想的,那麽這是實相作意。

外無”,數息觀,外道沒有的。所以外道要偷我們的,現在外道、氣功師也在搞數息觀,這佛教裏偷去的。我們真正的數息觀,外道沒有的,但是偷只偷個皮毛,裏邊偷不了的。因爲數息觀數下去,慢慢地觀息,由數息裏邊觀那個息的能造的四大,地水火風,再觀所造的四大,再觀依四大而起的心理作用,那就是慢慢地轉入四念處。四念處就是觀身是不淨,觀受是苦,觀心無常,觀法無我。外道是不用無我的,如果真的無我的境界,他就進不去了。外道總執著一個我,我要怎麽樣,我要身體要堅固,要金剛不壞,要羅漢身等等,學了半天,都是要使自己沒有毛病了,能够長壽,壽同天地,都是打這個妄想。那麽所以說,他最多學個皮毛,一二三四,數息,他學會了,內部的東西,再深入,他深入不去的。而我們這個數息觀,從這個數息下手,將來能够證果證道的,一直通到無學道,這個是後邊要講的。

有六謂數等”,數息觀有六種。哪六種呢?一是數,二是隨,三是止,四是觀,五是轉,六是淨。


《小止觀》後邊也有這六種,但是它的觀想,跟根本乘的有一點不一樣。那麽這六個觀想,《大婆沙》裏邊講得很仔細。我以前一個筆記本上有這個東西,今天怎麽找不到了,這個又出障了。本來是今天要講的,沒有講之前這個資料已經擺好了,上了座就沒有了,裏邊沒有,外邊也沒有,這個是障礙,障出來了。那沒有關係,我們下了課再去找,今天介紹不了,明天後天介紹。有六種修法,我們今天先把課文的講完好了。那個補充資料,下一次可以再補充。


釋曰:此有八門。息念慧者,第一出體門。此之息念,以慧爲體。息即是風,念持息故,名爲息念。體雖是慧,而名念者,由念力持,慧於境中,得分明故。經言,阿那阿波那念。阿那者,此云遣來,謂持息入,是引外風,令入身義;阿波那者,此云遣去,謂持息出,是引內風,令出身義。五地者,第二依地門。謂依初禪近分,及二三禪近分,並中間、欲界,此念唯與捨受相應,故在近分、中間、欲界,非餘地也。謂苦樂受,能順引尋,此念持(疑“治”字15尋,故唯捨受。緣風者,第三境界門,此定緣風。依欲身者,第四依身門。唯依欲界人天趣身,除北俱盧。二得者,第五辨得門,通離染得及加行得。者,第六作意門。此與真實作意相應,非假想也。

釋曰:此有八門”,講數息觀,從八個方面來講。

第一,息念慧者”,它的體是什麼?數息念。它的體是慧,慧心所。息就是呼吸,就是我們的風。“念持息故,名爲息念”,什麼叫息念?這個念頭持那個息,就是數那個息,把心這個念頭住在息上,數它的數,持息,以念來持息,叫息念。

它的體是慧。“名念者,由念力持,慧於境中,得分明故”,我們明明在數那個息,是慧心所在起作用,但是怎麼叫持息念呢?因爲靠念的力量,把息持住,然後慧在裏邊數,一、二、三、四,能夠清清楚楚數它,因爲念的力量強,慧跟念是兩個相應的心所,關係極密切,那麼以念的名詞來安,這是鄰近釋。

經言”,這個印度的原名,就是“阿那阿波那念”,這就是兩個名詞,“阿那”是什麼?“遣來”,就是把息吸進來。“謂持息入,是引外風,令入身義”,就是把外面的空氣,把它吸進來,這是“阿那”的意思。“阿波那”,就是遣出,“遣去”,把內邊的風,就是空氣,把它排出去,“令出身義”,把身邊從鼻孔排出去。所以說,真的阿那阿波那念呢,就是出入息,入出息,吸進來,又遣出去,在邊數數,這就是持息念的下手的方法。

五地”,那麼持息念,依哪些地可以修呢?“謂依初禪近分”,初禪的近分定,就是未到地定,“二三禪近分”,這些都是捨受,因爲近分定,是在斷煩惱的,在斷煩惱當中,正在搏鬥,沒有喜樂的。煩惱斷完了,喜樂就生了。根本定,初禪根本定,離生喜樂,二禪根本定定生喜樂,三禪根本定離喜妙樂,根本定都有喜樂,有喜樂的心有衝動,不能靜止下來持那個息。假定你心很高興,你持息去,你心很高興,吸引在那,“修好了,馬上到哪去了”,你根本這個持息修不好的。那麼所以說,要捨受,心很平穩的這樣子去修這個法,所以,一定要依靠初禪的近分。“二三禪近分”,“中間”定也是捨受,“欲界”也有捨受的,那麼都可以。這五個地都可以修這個法。

此念唯與捨受相應”,因爲持息念,只能跟捨受相應,所以在近分、中間、欲界,能夠跟捨受相應的時候,能夠修這個法。“非餘地也”,其它的地就不行。“謂苦樂受,能順引尋,此念持尋,故唯捨受”,爲什麼苦樂受不能修持息念呢?苦樂受,能夠引生尋伺,而這個持息念正是對治尋伺的,兩個是針鋒相對的。一個是要生起尋伺的,一個是對治尋伺的,所以苦樂受不能修這個持息念。

緣風”,那麼這個緣的境界是什麼呢?緣的境界就是風,就是氣,我們的出入的那個出入氣。“第三境界門,此定緣風”,是一定的,肯定是緣這個出入息的氣。

依欲身”,哪個人才可以修這個?欲界的身。“第四依身門,唯依欲界人天趣身,除北俱盧”,要修出入息的這個人的身體,一定是欲界的,人也可以,天也可以,不限於人間,天趣也可以,但是人間要除了北俱盧,北俱盧洲是八難之一,他是生活太舒服了,他就不會修這些佛法的。

二得者,第五辨得門”,它也是跟不淨觀一樣,有離染得,也有加行得。過去沒有修過的,由加行而得到的,加行得,過去修過了,失掉了,最後,你離欲的時候,這些修過的功德它自然會出現,這個叫離染得。因爲過去修過的,現在又恢復了,離了染之後,這些過去的功能又恢復了,叫離染得。他並沒有起加行修它,但是當你離染的時候,這個功德,又出現了。

第六”是“作意門”,這個修持息念,它的作意,就是修觀的時候,心裏用的那個心,是實相作意。因爲緣的風是實在有的東西,具體客觀上存在的,不是假想觀。假想觀就是說,你本來是一個身體沒有腐爛,也沒有死,就想到死之後,膨脹,顔色變掉了,然後是化膿化血,這個都是假想的。這個是實際的,是實相作意相應,不是假想的。


外無者,第七簡邪門。佛教方修,外道無有,以諸外道無說者故,自不能覺微細法故。

外無”,“第七簡邪門”,邪門外道,沒有數息觀的。“佛教方修,外道無有,以諸外道無說者故,自不能覺微細法故”,這是兩個原因,外道是沒有數息觀的。

第一個原因,“無說者故”,外道裏邊沒有人會教這個法,他們都是外行,但是現在的外道很聰明,他們自己內部沒有說的,到佛教裏來偷。很多是外道,他假名的歸依三寶,到三寶裏來聽修法,修了之後,搞他的外道,這樣的人不少。那麽這樣子,就是盜法,雖然本身沒有說者,他們就把佛教說的東西,他就偷過去,這是他們的一種伎倆。所以說,“無說者”,這一關他們是衝破了。

自不能覺微細法”,這一個,他們不衝破的。這個數息觀,達到最後,就是要達到無我的境界的,空的,那麽外道,我執的執著非常之濃厚的,那麽這個持息念,它跟我執是相違的,他要達到無我境界的,那麽外道要從這個理上去得到這個持息觀,那是有困難。除非你放下外道,修佛法也承認無我,這麽你可以修進這個道。否則的話,即使你沒人教,偷了一點皮,也僅留在皮毛上。數息念,你把它息數了之後,心靜下去了,對,你還會靜下去,外道也可以做到這一點。現在的一些氣功師,都在用數息念,但是你息下去之後,你能够觀到四念處嗎?不行了!這個是他們不願意觀的,所以再上一層沒有了。

所以很多氣功師,他們也是自己知道,功夫到了一定水平就沒有路了。我在四川寶光寺就碰到一個氣功師,他很老實,這個人也很謙虛,他帶了一批他的學生到寺院來,專門參訪那些大德高僧。他也很坦率地跟我說,他修到一定的階段,再上去的路迷住了,好像空中駕飛機,四邊都是雲霧,他也沒有方向盤,沒有辦法,他是當著他那麽多弟子面前這樣子說,他就向佛教裏來找門路。佛教裏找門路,當然有門路,但是你要把你自己東西放下,你要承認佛教的教義。

什麽叫佛教的教義呢?我們說,開始佛在世的時候,是佛教徒、非佛教徒,就是看你承不承認三法印——諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。如果這三個要件你承認了,你就是佛教徒。如果三個不承認的,諸行無常,不是無常,諸法有我,有我,涅槃寂靜,涅槃不好,那你根本不是佛教徒,外道。所以說你接受三個原則性的東西,就是佛教徒。那麽你能不能接受這個呢?那問題就在你本身了。如果你能很樂意地接受這個,那佛教的一些修法的財富,你都可以取得。這個佛教是大公無私的,只要有人有苦,他都要救。你要什麽方法,都可以給你。就是不給外道,外道就是拿來做害人的事情了,這不好了。這是我們說佛教徒跟外道,原則上有這個差別。

那麽後來,就是阿底峽尊者以後,佛教徒的素質降低了,你如果用三法印來簡別佛教徒,那就是很多佛教徒,都不能理會這個甚深的道理。以什麽方式呢?那就是後來用另一個方式來簡別,就是看你是不是真正地歸依三寶,一切歸投三寶。所以說,我們說歸依三寶的時候,一定要叫你放棄對這個邪魔外道、外道典籍、外道的傳教士,對他們的求救的心、對他們的嚮往的心要斷掉。如果你這個還不斷掉的話,你就非佛教徒。一心一意地歸投於三寶,一切困難叫三寶解决,一切事情向三寶學習,一切疑難由三寶來解决,這個你才是一個真正的佛教徒。那麽這樣子的標準,當然比以前的標準是要少,要下一點了,但是也不會出毛病。如果你這個標準再做不到,三寶又歸依,外道又不放,那麽最後受害的就是你自己。因爲你三寶歸依了之後,外道不放,你的歸依體,沒有生起來,而外道的法,你不放的話,你修下去哪一天出毛病,哪個知道呢?那你三寶又沒有,歸依體又沒有,又不是佛教徒,佛菩薩也不護持你,也不管你,那你自己糟糕了。所以說這個歸依三寶的,一定要現在的最低的標準,就是說要歸依佛、歸依法、歸依僧,這個三個再不遵守的話,那這個就是沒有辦法了。

所以這個看上去好像是有點門戶見,好,你歸依了佛教之後,就不能信其它了,好像是有偏見。那麽其它宗教,可能也有這些。甚至於拉山頭的,搞派繫的也是,你加入了這個組織,就不能加入其它組織了,那佛教是不是跟他們一樣啊?也有派繫啊?不是的!我們前面說過,真正能够徹底地把宇宙真理完全搞清楚只有佛一個人,那麽其他的都是搞錯的,你們跟了搞錯的人跑,當然是不忍心的。那你只有歸依三寶之後,就不要去走錯誤的道路了,這是從悲心出發,並不是從其他的派出發。派,它也認爲自己對,人家不對,但是這個自己自以爲對,並不是真的對。佛教是客觀上,確實是對,並不是自封爲第一,自封爲我對。他一切宇宙道理都明白了,他也能够用一切宇宙的法則規則來度一切衆生,可以運用自如,那就是他實際達到這個境界了,不是吹,也不是騙人。所以從這個角度說,歸依三寶,不要再去歸依天魔外道,並不是門戶見,這個一定要搞清楚。


數等者,第八辨相門。此相差別,由具六因:一數,二隨,三止,四觀,五轉,六淨。數者謂繫心緣出入息,從一至十。此有三失:一、數減失,於二謂一;二、數增失,於一謂二;三、雜亂失,於入謂出,於出謂入。離此三失,是名正數。中間錯亂,復應從一,次第數之,終而復始,乃至得定。

第八辨相門”,“此相差別,由具六因”,這個六因,在《大婆沙》裏講得很清楚,因爲這個資料,今天找不到了,那就是一個障了,那麽只能够把這裏地略略說一下。找到了,我們以後再補,只有這個辦法了。修這個法,六妙門嘛,天臺《小止觀》下邊就是六妙門,就是這個東西,當然修法有點不同,天臺宗依三止三觀的道理來修這個法。這裏是原始的,佛教原來的本相,修這個法。第一是數,第二是隨,第三是止,第四是觀,第五是轉,第六是淨,這六個層次。

數者謂心緣出入息,從一至十”,從算數息觀,把心就在息上,出去,進來,那個出入息在數,從一數到十。天臺小止觀,這個數息觀,也有這個一到十。但是一到十,我們說是從先是入息,然後數出息,五個入,五個出,加起來,一共是十。並不是說一,二,三,四,五,六,七,八,九,十都是出,那麽就是五個入息,五個出息。他爲什麽要先數入息?因爲順了生死的緣故。我們生的時候,第一口氣是吸進來,最後死的時候,最後一口氣出去就不來了。那是先要入在前,出在後。那麽它這個要怎麽數呢?先數入後數出有很多原因。那麽這裏個資料沒有在,我只能記得一個說一個。這個是不顛倒的,是如法的次第,也順於生死的次第的,這是出入息這麽數。

在數的時候,有三種過失要避免:

第一,“數減失”,數減失就是數得數少了,本來是二當一了,本來是三,數到二去了,那是數減少了,這是一個過失,反正就是沒有數對了。

第二,“數增失”,數多了,本來是一,數到三去,二去了,本來二數到三去了,“於一謂二”。這是一個是少數了,一個多數了,都是錯了。反正是心不在焉,數錯了。我們數息觀,要想靜下去,就是把心緣在息上,一點也不錯的,分分明明地用慧來數它的數字,一口氣,兩口氣,三口氣,四口氣,這樣子一個個數,不要數錯。一數錯心就已經被妄想引過去了,你不起妄念,你怎麽會數錯呢?所以說數錯就是妄念的表現了,所以不要數錯。

第三,“雜亂”,數入的時候,不要當是出。數出的時候,不要當它是入,就是搞亂掉了。

一個是數字的增,一個是數字的減,一個是出入的攪亂,這三個過失能够避免,這樣子就是正確的數數。“離此三失,是名正數”,這三個過失避免之後,那就是真正的數息觀了,這個方法。“中間錯亂,復應從一,次第數之,終而復始,乃至得定”,假使你中間數錯了,重來。從一開始,一、二、三、四,這樣子按了次第,數下去。“終而”,十個滿了,再來一開始,這樣子不斷地循環地數,數到怎麽樣子?心寂靜、寂靜、寂靜,乃至得定,到禪定。那就是說,這個數息觀你修得好的,能得禪定。

我們說不是得真的禪定。得禪定當然不是那麽容易,你要遠離五不善法,要離五蓋,才能够得到初禪,這是最低的禪定,色界的最下層的初禪。但是你數息觀數得好了之後,相似的禪定,就是說九住心裏邊,可以達到一二三四五,這樣的境界會出現。這些境界出現的時候,超出我們普通的經驗的一些東西會出現了。那個時候就是你自己平時從來沒見過的境界會出現,只要心靜下去,都會有。很多的,不要說是出家人,而且現在末法時期,就是居士還多一些。他們修了那個法也好,這個法也好,都會出現一些非常之好的境界。那麽上海就有一個修四歸依的,他修還沒有修到十萬,快滿的時候,就看遍虛空的光明湛凈的藍天中,現一個大的本尊像,遍法界的那麽大,這個時候,他自己根本就感到,這個法界裏好像身融合了一樣的,就是看到那麽大的本尊顯出來了。這也是過去善根出現,也是三寶的加持。各人各人不一樣的,不要說他看到,我也要看,那你的看不一樣。有的人,感到身上起煖了,或者是感到一個光明等等,這都不要執著。我們看了之後,不要說,這個好得很,非看不可,明天還要現,這個又糟糕了。你看到之後,是得到加持,更努力地修就對了,不要執著那個外相。總是從因上下手!你自己,今天怎麽樣用功,得到這個好相的,明天從這個用功的方式下去,越來越改進,功夫越深,將來果報就更大。如果你執著外相,把這個下功夫的忽略了,那永遠是不會達到目的,而且甚至於會著魔。

我們經常提這個話,希望你們能體會這個意思。佛教是緣起論,講緣起的,一切都是緣起。海公上師經常打的比喻,你要吃飯,一定要有鍋,有水,有米,有柴,有火,可以搽燃這個柴,你把它柴點燃,鍋架好,水加上去,米合適地擺,擺鍋裏蓋起,半個多小時,决定是飯。你說半個小時以後,出來的就不是飯,是泥巴,不會的,說是沙子,也不會。肯定是飯,沒有二話。但是你如果因緣缺一個,那不會是飯,决定不是飯,缺火,擺十年還是米、水,如果缺鍋,早就撒了一地東西。缺了水,你燒出來的是乾焦焦的,焦的米,不是飯。那麽沒有蓋子,僵飯,不熟,不軟和的。那麽因緣少一個就不行的;那麽因緣具足了之後,决定是飯,不會差的。那麽我們說要達到一個果,這個果從因緣下手。假使這個果是飯,我們達到吃飯的果,你一定要鍋、水、米、柴、引火的火柴,這些都具備了,把它如法地安排好了,决定飯會出來的,不是飯還是飯。如果你在燒飯,有人在發願,將來你出的不要是飯,念什麽咒,外道的咒念了半天,你說它會不會不是飯?决定是飯。(130A)因緣和合了,你再念好了,你發惡願,什麽東西,“我希望你不吃飯,希望你燒個石頭出來”,什麽什麽,你這個發咒,你去發願好了,不會的,說是飯就是飯,所以這個是因緣和合,决定成那個果。


,謂繫心緣出入息,不作加行,隨息而行。,謂繫念唯在鼻端,或於足指,隨所樂處,安止其心。,謂觀察此息風已,竝觀息俱大種、造色、及依色住心心所法,具觀五蘊,以爲境界。,謂移轉,轉息風覺,乃至世第一法位。,謂勝進入見道位等,乃至盡智等。爲攝六相,故說頌曰:持息念應知,有六種異相,謂數隨止觀,轉淨相差別。

”。這是第一個數,這是下手的功夫。“隨,謂心緣出入息,不作加行,隨息而行”,他因爲心靜下去,把心就安在出入息裏邊,不作加行了,不要數一二三??了,就隨著息一進一入,進出進出,心完全安在息上了。

止,謂繫念唯在鼻端,或於足指,隨所樂處,安止其心”,這個止的時候,心更靜下去了,那就乾脆不要動了,就止在鼻端,或者是足指,脚尖上,或者你歡喜那個地方都可以,把心停在那裏,這個就是止的功夫更深一層,就定在一點,就是明點。

觀,謂觀察此息風已,並觀息俱大種、造色,及依色住心心所法,具觀五蘊,以爲境界”,單是止,不開智慧的,要有觀。這觀怎麽觀呢?就觀這個心。我們說觀要有力的話,非先要得止這個條件不可。心止不下來,是浮的,這個東晃西晃的心,力量極弱,觀不起來的。有的人說,要觀想一個本尊,或者九頭三十六臂,大威德相,“這個怎麽觀得起啊!有那麽多手,每一個手拿的東西那麽多,九個臉,每一個臉又不一樣的顔色,這個頭要昏了,觀不起來”,他是沒有止的力量。

一個很有趣的故事,海公上師初次傳“三歸依觀”的時候,是口傳的,沒有文的,一個頌也是後頭編的,那個三歸依觀筆記,更是後頭寫的。開始傳的時候,那些年輕比丘當然傳了之後,就問幾下,也會了。還有幾個老居士,他們跟上師說,“那麽多觀想,我聽了,頭都昏了,要倒下去了,怎麽去修啊?”修不起來,那怎麽辦呢?後來有人就寫了《三歸依觀》的頌,“世尊既證覺……”這個頌,就是後來因爲這些老居士沒有辦法了,才給他寫個頌,以頌來觀想。頌還不行,太簡單了,這麽隆蓮法師,又寫了一個《三歸依觀》。這個《三歸依觀》出來以後,上師從開始教,一直到最後。我們最後在五臺山的時候,有一次本來要講經的,夏天安居的時候,因爲很多人到九龍崗勞動去了,一部分勞動力强的走了,那麽留下的就是常住與執事的監院、買辦、庫頭,包括我一個會計,就在清凉橋沒有下去。那麽這個時候,有人要請法了。請法,上師就是感到,要講經,那麽差不多一半人在外邊,不好講經,那麽有人就提,乾脆修《三歸依觀》,每天晚上帶著修。修了兩個多月,那個是很好,每天帶修,但是從頭到底,始終一個法印,沒有離開那個《三歸依觀》的模式。所以這本書,隆蓮法師也寫了的,上師幾十年的傳法,都是以這一本書爲印板的,所以說不增不減,不要自己再加,也不要亂改。這個觀,要觀了之後呢,這個是外道就觀不來了,他們要偷也偷不了。如果你偷去,就把佛教偷去了,你就是佛教徒了。

要觀的時候,觀這個息,觀它的四大種。這個息是什麽?風大,跟它連在一起的四大是不離開的,地水火風都觀。地水火風觀了之後,又觀造色。這個所造色,風依止什麽?所造色(能造色,能造所造色),所造色觀想出來之後,那麽這個所造色裏邊又能産生這個心王、心所。緣了這個怎麼能産生心王、心所?那又觀受想行識。五蘊——色受想行識,全部從這裏觀。觀了之後,就四念住來了:觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我,四念住就是從觀五蘊裏邊出來了,那就是佛教了。你外道偷吧,你能不能觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我,你承認了,你不是佛教徒是什麽?你如果不承認的話,你這個觀也觀不好,再上去的路,你就沒有了。所以這個就是,以觀這些爲境界,那就是轉入四念處去了。四念處再上去,就是證果證道的東西都會有,所以說持息念成就是蠻高的。

轉,謂移轉,轉息風覺,乃至世第一法位”,轉就是把位置往上提了,會轉化。本來是緣這個風,緣這個數息的,可以慢慢升高到世第一,四加行的最高一位,就是臨近於見道,轉。從開始數息開始,一直可以升,提高到見道之前的一個世第一。

”,淨化,淨化就是已經見道了,聖者,無漏法出來,清淨。“謂勝進,入見道位”,世第一法一刹那就入見道,所以到了世第一法,你不見道是不可能的,到了世第一法之後,很快你就見道了。見了道,十五刹那裏邊,也是極快,不會見道見了一半死掉了,沒有的,一般見道位不會死的。見道位,這個十五刹那極快,馬上就見完的,上下四諦都見得清楚清楚。“乃至盡智”,一直到阿羅漢的無學位,乃至佛果的金剛喻定。

所以說修數息觀,從開始的數息開始,一直可以轉,提高到(中間本來已經在轉了),修到止了,修觀了,修止觀的,修四念住,提高到到四加行,那就是到世第一位。四加行最高是世第一,這個後面都要講。四加行就是修四諦十六行觀了。到了世第一之後,淨化到見道,無漏法出來,乃至一直到盡智,煩惱斷完,金剛喻定。這樣子六個相,所以說這個數息觀,一直通到無學,可以成無學的,這個外道沒有了,外道怎麽成無學呢?你修到非想非非想定,也是一個凡夫。

故說頌曰:持息念應知,有六種異相”,所以說一個頌,持息念(這是總結的頌),應當知道,持息念有六種不同的相。“謂數隨止觀,轉淨相差別”,數、隨、止、觀、轉、淨,這個六個相的差別。

那麽這個裏邊,轉跟淨有兩種說法。有的人說,轉,從開始觀到世第一,這個到四加行是最高位,四轉。淨是從見道位開始。

也有的人說,修四念處開始,到金剛喻定的時候,都叫轉。到金剛喻定,出生盡智,定了,得了這個定之後,斷煩惱的盡智還沒有出來之前,都叫轉。盡智出來了,無學道,無學果得到了,叫淨。

這是兩種說法。那麽這裏介紹的是第一種說法,從加行道之前,叫轉。從四念住,一直到四加行的世第一,是轉。從進入無漏道見道開始,叫淨。這個說法,《俱舍論》是采取這個說法。前面的標準,就是依有漏、無漏來判的:無漏以前,都叫轉;無漏以後,都叫淨。那麽後面那個說法,凡是有煩惱的,沒有斷完的,都叫轉;煩惱斷完了,叫淨。這兩種說法都有,過去都存在,並存的,而這裏世親菩薩引的是第一種說法。那麽我們說要補充材料是很好,就是修這六個次第的時候,産生的一些現象都可以說一下,《大婆沙》裏邊的。這個資料怎麽找不到呢?奇怪的,我拿在手裏,拿出來的,就不見了,裏邊也沒有,外邊也沒有。


庚二 明息差别

從此第二,明息差別。論云:息相差別,云何應知?頌曰:

 入出息隨身  依二差別轉  情數非執受  等流非下緣

從此第二,明息差別。論云:息相差別,云何應知?”那麽息的自相差別,就要講它的差別了。“入出息隨身,依二差別轉,情數非執受,等流非下緣”。


釋曰:此有六門。入出息隨身者,第一依身門。謂息隨身,以息是身一分攝故。依二差別轉者,次第二依息門。身心名二,息依身心轉也。要具四緣,息方得轉:一、息所依地,謂欲界初二三禪,名有息地也;二、風道通,謂口鼻也;三、毛孔開;四、入出息地,麤心現前。前三名身差別,後一名心差別。生無色界,四緣俱闕。若羯剌藍、頞部曇、閉尸、健南四位,唯有麤心及息地,闕餘二緣。及在欲界、初、二、三禪,入二無心定,唯有三緣,闕麤心一也。若在欲界等,入第四定,唯有二緣,闕麤心及毛孔開,以第四定極淳厚故,引彼大種,遍滿身中,毛孔不開也。若身生第四定,有風道通,謂口鼻也,及容有麤心,謂起下地威儀通果心也,闕餘二緣。此上諸位,隨闕一緣,息皆不轉,故論云:謂要身中息所依也,有諸孔隙孔是風道通,隙是毛孔開也,入出息地,麤心現前第四緣也,息於爾時,方得轉故,出第四定等,及初生時,息最先入謂息先無故也,入第四定等,及後死時,息最後出息新斷故

釋曰:此有六門,入出息隨身者”,“依身門”,入出息,它依的是身。“謂息隨身,以息是身一分攝故”,這個息是隨身的,因爲我們這個息,呼吸是屬於身的一部分,雖然是沒有執受,但是屬於內身的一部分,等你呼出去了,給外空氣混合了,那不屬於我們了,當你正在自己身上呼進呼出的時候,那屬於身體一部分,所以說這是依身的,因爲這個出入息是身的一部分所攝。

依二差別轉者,次第二依息門”,這個息怎麽生起來的?兩種差別,既要依身,又要依心。如果單是有身,沒有心,不能出息,單是有心,沒有身,也不能出息。“息依身心轉也”,兩個門,有身、有心,才能轉,産生呼吸。那麽打開說有四個緣,“息方得轉”,四個因緣具足,都是講緣起了,你要呼吸,要四個因緣,所以說呼吸也不是隨隨便便的,四個緣缺一個就不行,不能呼吸。

第一,“息所依地,謂欲界初二三禪,名有息地”,你生的地方是有呼吸的地方,就是欲界是有呼吸的,色界初禪、二禪、三禪有的,第四禪沒有出入息的。我們講三災,大三災,風災吹三禪,第四禪沒有災了,爲什麽?出入息也沒有了。第三禪有出入息,風災還有。那麽第四禪根本沒有息了,風災達不到。所以說,第四禪以上乃至非想非非想天,都不是這個息所依的地。

第二,“風道通”,要口鼻。你要呼吸,要有個通道。你口、鼻沒有的,哪裏去呼吸呢?這個毛孔呼吸是另外一種呼吸,另外一種風是毛孔呼吸的,這個在《大婆沙》裏邊,《順正理論》也講。風有好幾種,內風、外風,各式各樣的。那麽我們說這個出入息的風,是從口鼻出來的,或者口呼吸,鼻呼吸,假使這個人不長口鼻的,你怎麽呼吸呢?這個沒有辦法呼吸了。這要口鼻,息風的道要通,口鼻不通了,你喉嚨塞住了,那你怎麽呼吸呢?吊死鬼就是喉嚨把他卡住了,氣出不來了,死掉了,不能出息了。所以說,一定要口鼻通了,這個息才能進出了。

第三,“毛孔開”,毛孔的風也要開,沒有毛孔也不行。

第四,“出入息地,麤心現前”,要有麤心,這個出入息地的心,細心不行,要麤心。這個出入息是麤的,有麤心跟它相應的,麤心現前的時候;心細下去了,你就會出入息就慢慢慢慢,慢到後來,入四禪就沒有了,息都沒有了。所以要麤心現前。

前三名身差別”,是依身的。最後一個是心差別,依心的。所以總的來說,出入息要依身心而轉。身的方面有三個條件;心的方面,一個條件,就是在這個地的麤心現前。假使在那個地,細心現前,入定的四禪的心,那就不能出入息了。

生無色界,四緣俱缺”,那麽簡別,生了欲界、初、二、三禪這些地方,四緣具足,只有這麽幾個地方,這個是緣具足的,可以有出入息。假使無色界,它第一沒有身的,前三個緣沒有,第四個依出入息地的麤心,他也沒有。無色界沒有出入息的地,沒有麤心,所以這四個緣都沒有。

在“羯剌藍、頞部曇、閉尸、健南四位”,就是胎兒,還沒有生六根,沒有生全的前面四位,他生到欲界來了,這個麤心是有的,這個地也是欲界,是出入息的地。但是鼻口沒有開,六根沒有長,口鼻還沒有長出來,那麽這個毛孔也沒有開開來,這個兩個緣沒有,那麽也不能出入息。那是胎息,就是靠母親的臍帶來呼吸的,他自己不能呼吸。缺了緣,兩個緣沒有。

在欲界、初、二、三禪”,假使“入二無心定”,就是細心,你雖然長在欲界,生在欲界,也在初二三禪,是息所依的地,但是你細心,入了兩個無心定——滅盡定、無想定,那唯有三緣,麤心沒有。無想定,它就是沒有心啊,滅盡定也沒有心,這個麤心沒有了。麤心沒有了,你怎麽辦呢?一個因緣沒有,這個緣沒有也不能出入息。那麽從這裏邊也看出來了,入了無想定的人,入了滅盡定的人,他不呼吸的。所以說印度婆羅門,他們入了四禪的,或者無想定也好,什麽也好,總是四禪以上的,他可以把他身上油漆漆滿,把毛孔都漆起來了,不通了,口鼻也封住,不死,他入定就不死。這是以前做的實驗,這是我們小時候聽說的。

那麽在沒有好多年,我在寶光寺的時候,報紙上就登載一個,搞一個實驗,一個婆羅門入定,把他裝在一個玻璃箱裏,玻璃箱裏邊灌滿了水,這玻璃箱又把焊錫把它扎扎實實地密封起來,密封了三個月。然後把箱子打開,活的。他還在定中。出了定之後,跟普通人一模一樣。就是這三個月裏邊沒有呼吸,不但是口鼻不呼吸,毛孔也不呼吸,可以生存。這個在科學裏邊是找不到答案的。你這個毛孔怎麽不呼吸呢?你鼻子不呼吸,那個心臟又不跳,你怎麽毛孔都不呼吸了,你還活三個月,還活在那裏,這個怎麽講呢?

假如在欲界等,就是欲界、初禪、二禪、三禪,入第四定,也就是入第四禪以上,那麽只剩下兩個緣,麤心是沒有,毛孔也不開了,第四禪就毛孔不開了。就是入了第四定的人,密封起來,沒有關係,但是你出了定不行了,你如果出定了,你就悶死了,那你要定中。

以第四定極淳厚故,引彼大種,遍滿身中,毛孔不開也”,因爲第四定裏邊,極淳厚,它的四大種,第四禪的四大種,遍滿身中,長滿了,把毛孔都塞住了。可以不要,毛孔呼吸也不要了。假使生到第四禪去,第四禪的人,却是有口鼻,鼻子、口是有的,還有有麤心。怎麽麤心呢?他可以起下地的心,下地的威儀。他也可以化成下地,用下地的心來做威儀,通果心可以用。但是兩個緣沒有(有口鼻、有麤心):不生在有息地,這個條件沒有;那毛孔不開,第四禪的人毛孔也不開。缺此二緣。

此上諸位,隨闕一緣,息皆不轉”,這些地方,只要你缺一個緣好了,這個息都不會産生的。“故論云:謂要身中,有諸孔隙,入出息地,麤心現前,息於爾時,方得轉故”,這是《俱舍論》的原文,它說出入息的主要的條件:第一個要身,息所依的身。“有諸空隙”,不是踏踏實實的,裏邊有空道,毛孔開的就是說,身上有孔隙的。他要生在出入息的地,就是說欲界、初禪、二禪、三禪,不能再高了。麤心現前,還有第四緣,要出入息的麤心現前,入了細心也不出了。這個時候,四個因緣具足,出入息才能生起。

出第四定等,及初生時,息最先入,入第四定等,及後死時,息最後出”,我們說第四禪,第四禪的定,入定了之後,出定了。第四禪的一入定之後,出入息沒有了,當你出定之後,第一口氣要吸進來了,當然是吸進來。初生,小孩子出生,他的口鼻通了,也要吸口氣,息要最先入。這個息最先什麽時候進去?就是這個時候。小孩子出生時候,第一口是進去的。四禪出定了之後,第一口是進來的。那麽出氣,是“入第四定等,及後死時”,第四定等,等無色界的那些定,還有無想定,入了這些定之後,跟人最後死的時候,氣最後出,氣出去了之後不來了。入第四定的,你入了定之後,最後一口氣出來之後,入定了,呼吸不動了,一到出定的時候再進來。那麽人死了之後,那是一去永不來了,這個口氣去了之後,回不進來了。

那麽所以《四十二章經》裏邊說:人的生命在多少時間呢?有的人說是什麽什麽,說了很多,在早夕間等等,越說越近,最後是在呼吸間。一呼一吸之間,呼氣出去,第二口就不進來,就沒有了,不進來就完蛋了,所以說,就在呼吸之間了。這是後來佛就認可這個比丘:哦,你說對了。

如果我們有這個無常觀,一切世間的鬥爭就息下了,不會有了。爭什麽呢?這口氣去了,來不來都不知道了,你還爭啥了?我們古代的大德也經常用這個話了,這口氣出來,你下口氣來不來。他還有說得再快一些的,今晚脫了鞋褲襪,明天穿不穿都不知道。這個你不要看得以爲老人是這樣,年輕人不會的。不敢說的啦,我們上海一個鄰居,他是江南造船廠的,他這個空中作業,吊在空中,吊架子上的電焊工。早上,他有一個同事啊,興沖沖蹬著自行車,生龍活跳的,電焊工爬上去。然後,“啪”掉下來,沒有,死了。中午就在報喪了,家裏去收屍體了。

那麽還有一個,江南造船廠,反正工廠裏事故多得很了,也是年輕的一個人,他搞檔廠的,當然什麽東西我是不懂啊。就是檔廠,操作的不當心,掉到場裏去了。一個人就是摧麻花,卷起來了,一個身體就成了個麻花了,卷死了。還有一個,一個學徒,一個老師傅在修機器,他正在修,他說看上邊一個東西是不是兩個相對,正上一看,啪,掉下來,頭砸扁了,眼睛蹦像子彈一樣,彈到外邊去了,很遠的,沒有了。所以一口氣出去,進不進來,哪個年輕的、老的,都不敢說了。所以這個東西,你這個念頭起來了,修道心才切了。如果這個念頭起不來,今天沒有,還有明天,明天沒有,還有後天,這個《菩提道次第廣論》說的,你這樣子修的話,不行了,那就完了,不能與道相應。


情數者,第三依情門。息是有情數攝,身一分故。非執受者,第四非執受門。息非執受,不與根合故。等流者,第五五類門。息是等流性,同類因生故。非下緣者,第六息觀門。息唯自上地心之所緣,非下地心緣上地息,如身生欲界,起欲界心,自地心也,起上初、二、三禪心緣欲界息者,上地心也。若初禪息,唯三地緣;第二禪息,通二地緣;第三禪息,唯自地緣。若生下地,無上息故,又生上地,起下地心,非是緣息心故,下地心不緣上地息也。如生初禪,起欲界心,唯是通果。然此通果,唯緣欲界,所變化事。若生上二禪等,起初禪等心,通威儀通果。威儀唯緣初禪身業,通果亦唯緣初禪變化,故起下地心,而不能緣上地息也。

情數”,這個數息觀一定依有情來修的。“息是有情數攝,身一分故”,就是有情。無情不能修這個數息觀。

非執受”,這個息是不是執受的?“息非執受,不與根合”,就是說,我們的息,它的損益,跟身體、身根是不相干的,它跟身是不連的,不連在一起的。如果我們說,我們的皮膚,你敲它一下,或者拿火燙一下,你痛得不得了,難受。你那個呼吸,氣出來了,你拿把刀,把你的呼吸砍一刀,你痛不痛?什麽都感不到,這個沒有執受的,因爲息不是我們所執受的。頭髮一樣的,頭髮你長在頭上沒有剪下來,你一拉,把你身子都拉起來,牽一髮而動全身了,但是你頭髮剪了地下,理髮好了,你頭髮,你把它燒好了,你一點也感不到,它不執受,沒有執受的。

等流”,第五是五類分別門。“息是等流性,同類因生”,不是長養。不是長養,就是胖的人,他息反而短,瘦的人,息反而長,所以說,這個就是跟長養不一樣。長養的話,你是人胖了,你息也該長些了。不是,它反而成個反比,所以不是長養性。既然是同類因生的,不是刹那性。既然是有爲法,也不是無爲法了,不是實。這些,就是五類分別門裏邊它是同類因。也不是異熟生,息是有斷續的,異熟生的東西長出來不能斷的。你說小孩子生出來,異熟果一個身體,一會兒不見了,明天又出來了,那沒有這個事情的。息你一會兒出去,一會而來,那個不是連續的,所以說不是異熟生。這是五類門分別門。

非下緣”,下地不能緣上地。“第六息觀門。息唯自上地心之所緣”,自地的心緣自地的息,上地的心也可以緣下地的息,但是下地的心,不能緣上地的息。“如身生欲界”,這具體說,生在欲界的人,他起欲界的心,就緣自己的,就是欲界自己的息。假使你起的是入了初禪、二禪、三禪的心,也可緣欲界的息,是上地的心緣欲界的息。假使初禪的息,只有三地緣,就是要把欲界不能緣了,欲界在初禪之下,只有初二三地可以緣。二禪的息,只有二地緣,三禪、二禪可以緣。三禪的息只有自地緣,一個地,自己緣自己。

若生下地,無上息故”,爲什麽不能緣呢?生在下地的人,他沒有上息,上地的息,你沒有得到的,那你怎麽緣這個上地的息呢?“又生上地,起下地心,非是緣息心故”,假使你生在上地,你起下地心的時候,這個心就是通果心了,變化心了,這個不是緣息的心,“下地心不緣上地息也”,下地的心是不能緣上地的息的。說了半天,就是這個問題。假使生了初禪,起欲界心,初禪的心,人在初禪,你欲界的心起來,通果心,欲界起個變化通果心,這個心是通果,緣欲界的變化的事情,不緣欲界的息的。假使生在二禪,起初禪的,等就是等欲界了,威儀路、通果心都可以有,但是不是緣息的心,只能緣初禪的身業,通果也只是緣變化,所以起下地的心。“而不能緣上地息也”,這就是說,即使你生在初禪、二禪,當你起下地的心的時候,不能緣上地的息。總的來說,上地的心,能緣下地的息,而下地的心不能緣上地的息。

這個,把數息觀的一些各式各樣分別,都講完了。那麽數息觀的比較仔細的修法,却是在《大婆沙》裏邊講得比較仔細。那麽這一張紙,我想總找得出來,下一次。今天,反正時間也到了,下一次,我們講的時候,想補充一下。

好,今天就講到這裏。



第一百一十四講

(第331頁上第1行至第333頁下第7行)

《俱舍論頌疏》。上一次我們把第二十二卷,入道要二門講完了,不淨觀、數息觀,今天是下面第二十三卷。




俱舍論頌疏論本第二十三

分別賢聖品第六之二


丁三 明四念住

戊一 明別相念住

從此第三,明四念住。就中分二:一、明別相念住,二、明總相念住。且初明別相者,論云:如是已說入修二門,由此二門,心便得定,心得定已,復何有所修?頌曰:

 依已修成止  爲觀修念住  以自相共相  觀身受心法

 自性聞等慧  餘相雜所緣  說次第隨生  治倒故唯四

從此第三,明四念住”,我們說七賢位,第一個是五停心觀位,五停心觀,突出的兩個,不淨觀、數息觀。那麽再進下去就是四念住:別相念住、總相念住,這就是四加行前的兩位。

就中分二:一、明別相念住,二、明總相念住。且初明別相者,論云:如是已說入修二門,由此二門,心便得定,心得定已,復何有所修?”這個引《俱舍論》的原文,引出這個問題。“如是已說入修二門”,入道修行的兩個甘露門已經說完了。那麽由這個二門,“心便得定”,本來是貪著婬欲的,可以先止下來;妄想多的,也可以用數息觀把它止下來,這樣子使得定。得了定之後才能修了。

心得定已,復何有所修”,心得了定,還修什麽呢?要觀。前面重在止,觀也是要觀,觀不淨,觀數息,目的是把心收回來。收回來之後,真正用功,還是四念住。前面我們講過,這個數息觀,它止了之後,先是數、隨、止、觀,止了之後就要觀,觀就是轉到四念住去了。所以說後頭六個門,實際上就是轉到四念處去的,最後能够證到見道,乃至無學道。不淨觀,也能轉入四念處,也能證道。所以說在《清淨道論》裏邊,就看到一個牙齒,就生起白骨觀。白骨觀生了之後,其它的善根生起,也能轉入證阿羅漢果。那麽這個在有的註解裏說不淨觀同樣能生起四念住,而數息觀,生起的比較要條件要好一點。(130B)所以,一般說數息觀生起四念住,不淨觀就沒有說,並不是說不淨觀不能生起,只是比數息觀要條件差一些,也能生。

心得定之後,這個得定裏邊要簡別。一般說,是修了前面兩個觀,利根的,真的得了奢摩他,得了禪定。那麽假使差一點的,他就是心能够進入思所成慧,修所成慧還沒有生起來,思所成慧生起了,也可以勉强進入後面的四念住。

頌曰:依已修成止,爲觀修念住,以自相共相,觀身受心法。自性聞等慧,餘相雜所緣,說次第隨生,治倒故唯四”,這是說四念住的,你已經前面修成的止之後,那麽學觀,那就要修四念住。四念住怎麽觀?觀身、受、心、法這四個東西,以自相的觀,以共相的觀。這個四念住的自性是慧,但是因爲有念的力量,能够使心住,所以叫念住,慧的名字不提,就是鄰近釋。“聞等慧”,它是聞思修的慧,“餘相雜所緣”,它四念住,有各別各別地緣身受心法,也可以雜了修,兩個兩個緣,三個三個緣。“說次第隨生”,四念住的次第,也是根據它一定的生起的次第來說的。爲什麽說四個?“治倒故”,因爲我們有四個顛倒,常樂我淨。要除這個常樂我淨四顛倒,就觀四念住:身是不淨;受是苦,不是樂;心是無常;法是無我,沒有我。這個說四念住的目的,是對治四顛倒的。我們的凡夫就是四個顛倒,所以說要觀四念住下手。


釋曰:依已修成止,爲觀修念住者,依前二門,已修成止,梵云奢摩多,此云止也。次應爲觀修四念住,觀者,梵云毘鉢舍那,即是慧也。

釋曰:依已修成止,爲觀修念住者,依前二門”,兩個甘露門,不淨觀、數息觀,修成功殊勝的奢摩他,那麽這個要修鉢舍那。修不淨觀、數息觀,主要是使心使它定下來,能够奢摩他成就,那轉了四念住的觀,所以說前面都提過了,將來能轉入這個四念住的。這個止是什麽呢?“梵云奢摩多”,奢摩他也好,奢摩多也好,都是印度話,“此云止也”,漢文叫止。那麽既然奢摩多已經修成了,我們就看修行真正上路,在這個時候開始,兩個甘露門修成功,就五停心位開始起,正式進入修行的位,前面還是散地,散心的。那麽這個時候,我們就自己要慚愧,到底進入沒有?還沒有進入,趕快進,再也不要悠悠忽忽的了。這一輩子不度,哪一輩子來度?所以說止得到之後,要修四念住,修觀。什麽叫觀?鉢舍那,也是梵語,印度話,鉢舍那就是慧,我們漢文叫慧。


以自相共相,觀身受心法者,釋也,或以自相,或以共相,別觀身受心法。身受心法,各別自性,名爲自相,大種造色,是身自性,受是受性,心是心性,除此三外,所餘諸法,名法自性。一切有爲,皆非常相通道諦也,一切有漏,皆是苦性唯苦集諦也,及一切法,空非我性通四諦及虛空非擇滅也。此非常等,諸法共有,名爲共相。共相別觀者,謂且觀身與餘有爲,同非常相,與餘有漏,同是苦相,與一切法,同空非我相,受等亦爾。問:如何得知念住成滿?答:觀身至一極微一剎那時,名爲身念住滿;觀受心法至一剎那,名受等滿,以非色故,無一極微。

那麽怎樣子觀四念住呢?“以自相共相,觀身受心法”,觀的對象是身、受、心、法。那麽以什麽方法觀?自相的觀,共相的觀。“或以自相,或以共相,別觀身受心法”,各別各別地觀:觀身就是觀身的自相,觀身的共相。觀受,有觀受的自相,受的共相;乃至心、法,都如此。“身受心法,各別自性,名爲自相”,身有身的自性,受有受的自性,乃至法有法的自性,這個就自相。

身的自性是什麽呢?“大種造色”,四大種——地水火風,跟它的所造色,這個是身的自相。我們身上這個身體,總不外乎四大種,地水火風。所造色,就是五根,還有浮塵根,這是這些東西。五根就是淨色根,浮在淨色根旁邊的,幫助淨色根起作用的,就是浮塵根。我們看到的是浮塵根,淨色根肉眼見不到。

一般的,初學佛法的人,都是有這個概念,身體是四大所成:血是水;我們呼吸是氣;身體的溫度是煖;那個骨頭是地,我們說這個是已經簡單化了。學過《俱舍》的就知道,堅硬性是地,不是骨頭。骨頭是所造色。所造色裏邊有地大,這個所造色裏邊,地大的特徵特別顯著,就是硬的。它裏邊不是沒有水,如果骨頭沒有水的話,散了粉了。它也不是沒有溫度,在人的體內,都是三十六度多一點。它也許會運動,我們學過物理的,每一個骨頭裏邊的分子,都在不斷地運動,電子都在轉。所以說,這個地水火風,是遍於一切造色。但是造色,真四大跟假四大,前面我們辨過了。這一次你們新來的,就要把前面的地水火風,真的四大跟假的四大,要辨,要區別一下。一般庸俗地說,四大所成,那是庸俗化的說法,也對沒有入門的人,新入門,使他容易理解,骨頭是地大……。實際上,我們學過法相,骨頭不是地大,骨頭是所造色。那麽地大呢,就是骨頭的特徵,有地大的這個特徵特別濃,就是地大的特別顯著,硬邦邦的。那麽我們的這個皮膚,肌肉那是軟的,地大的成分少一點,水大的成分多一點,所以說比較柔軟,這就是地水火風的組合不同,但是它本身不是地水火風。地水火風是能造色,它是堅硬性是地大,濕性是水大,動性是風大,煖性是火大,這是看不出來的,這是觸的境。這個我們講過,觸十一裏邊,有地水火風,那是你碰到之後才知道硬,知道是濕,知道是動,知道是煖,你眼睛看根本看不到。你說骨頭是地大,你眼睛看了骨頭,你說它是地大,根本你就講錯了。你要碰上是硬的就是地大,這是骨頭裏邊有地大,這麽說。所造色跟能造色不要混淆。那麽身的自性,就是四大種,跟它所造的色自性。

受的自性,就是領納,領納裏邊要分苦樂憂喜捨,各種不同的受。心呢,是了別爲性。

除三之外,所餘諸法”,除了身受心以外,其餘的都歸納成法,叫法的自性。法的自性,一切法就是任持自性,軌生物解,這是法。

一切有爲,皆非常相”,凡是有爲法,都是無常的。不但是有漏法如此,道諦也是無常,那麽這是共相。自相呢,觀身的自相的時候,地水火風,堅濕煖動,觀所造色,是淨色,或者是浮塵色,浮塵根,那麽每一色裏邊,一個個分析,乃至最小的極微,這個就是觀自相。觀共相,一切身也好,受也好,心也好,法也好,都是無常的,共相,哪一個法都有無常的特徵在裏邊。

一切有漏,皆是苦性”,有爲,跟有漏的,你們新來的區別一下。有漏的範圍狹一點,有爲的範圍要寬一點。有爲法包括無漏,道諦就是無漏的有爲,那麽苦集二諦是有漏的有爲法。前面有人提這個問題。像涅槃,是離,一切法都有涅槃性,都有它的離,那麽苦集二諦是要離的,將來是要捨棄了,要斷掉了,集諦要斷了,苦也是要斷滅的,那麽這是有它的離,那麽道諦是無漏的,要離它什麽呢?道諦也要離,道諦是捨離,當你證了涅槃的時候,那些修的道都要丟掉了。這個《金剛經》就說得很清楚:“我所說法如筏喻者,法尚應捨,何况非法?”法還是要捨的。無漏的道諦,當你證到涅槃的時候,還是要捨掉的。你抱了那個東西不放的話,成了負擔,成了一包袱。所以說真正到家的時候,也都要放下,那時候才叫不執著。但是你還沒有到家,你說我不要,道諦也不要,你說我不執著,那你就是走向三惡道去了,人天的機會少了,惡道的機會多,你起了個邪見,當然你必然的果是惡道。

這個執著跟不執著,有分別跟無分別,往往産生很多混淆。有的人說,“我們要無分別智,什麽都不要分別”,那麽你吃飯、吃屎分不分別?你睡覺,不睡覺分不分別?你冷天,熱天,你分不分別?你這個東西,你心裏沒有分別,你說我無分別,打妄語!你偏偏把善惡不要分別,持戒跟不持戒不要分別,那就是故意想犯戒,想做壞事。凡夫的心,都是有分別的,哪有沒有分別的心?真正得了無分別智,無漏智,無分別智生的時候,是無分別。那時候無分別什麽呢?看到一切法的空性,它是無分別的,佛如魔如,一如無二如,佛的本性,他的空性,跟我的空性都是一個,沒有兩個,這個時候是無分別,佛魔都沒有分別。那麽生死涅槃,煩惱菩提都是沒有分別,那是到了家之後的話。你還沒有到家,沒有證到空性,你說無分別,那就是我們講菩薩戒的時候,那麽最講無分別,就是猫,狗,它什麽都不知,無分別,你崇拜它去好了,所以說有分別,無分別不要亂套。

一切有漏法都是苦性,那麽有漏的法,增長煩惱的,煩惱它就要造很多惡業,都是屬於苦的,就是苦苦、壞苦、行苦,前面講過的,以三性合,就是有漏法,也說世間,也就是苦集二諦。

這裏最後“一切法,空非我性”,一切法,不管你是有漏無漏,有爲無爲,都是空,自性空,都是無我,沒有一個主宰,獨立的主宰。所謂我的意思,一般就是說指一個的,我總是一個,你說兩個我這是不成話的,我有兩個還什麽叫我呢?我跟你、他是對立的,一個對一個,我、你、他,如果兩個,十個,一百個都是我,那我、你、他沒有了,那就不成其爲我。所以說我主要是一個主要特徵呢:第一是一個的,獨一的;第二是有主宰,能够主宰一切;自在,如果你不自在,你就是沒有我性,“我要怎麽,我說了算數”,這就是自在。但是偏偏一切法都是沒有我的,你要一個法,你要指揮一個事情,合乎邏輯的,合乎這個自然規律的,就能成功。你反其道而行,不符合自然的辯證法,不符合自然的規律的,你說我要依我的行的話,就行不通,就會來一個全軍覆沒,倒反而使自已倒黴。所以說這個都要依客觀的條件而行,你說你要哪一個我要怎麽樣的話,對不起,不行的。一切法沒有我,一切法都是空,所以這個四諦都通的,凡是有爲無爲跟苦集滅道四諦,都是空無我性。

那麽這個就是,用這個四個相,共相,把這個身、受、心、法來通觀,它們都有這個無常相,都有苦性,都有空、無我性。

此非常等,諸法共有,名爲共相”,這是無常、空、苦、無我,都是一切法共同有的特徵,共同有的通性,那麽這個叫共相。各是各不一樣的,那就是別相。假使對人類說,共相都是人,一個頭,兩個手,站著走路的,能說話的,有腦袋的。如果別相的話,你是中國人,他是歐洲人,就不一樣。中國人裏邊,張三,李四各是各的不同,那麽最寬的共相,一切法的空無我性,什麽法都是逃不開這個,這個是最一般的共相。一切法,凡是有爲法,都是無常,凡是有漏法,都是苦的,那麽凡是稱一個法,都是空無我性的,這個是最大的共性。“此非常等,諸法共有”的,“故名共相”。

共相別觀者”,共相來分別來觀,就是身受心法,怎麽樣觀共相呢?它下邊舉個例,“謂且觀身與餘有爲,同非常相,與餘有漏,同是苦相,與一切法,同空非我相”,那麽身受心法,四個各別各別觀的時候,你怎麽觀呢?觀共相怎麽觀呢?假使觀身的話,看你這個身,是怎麽樣一個東西?四相你觀清楚了是四大,所造色,就是說淨色根、浮塵根等等,極微所堆成的東西,它跟一切有爲法一樣,都是無常的,刹那刹那改變,沒有一刹那停留的,無常。無常呢,對一切有漏法一樣,這個身是有漏果,是屬於苦諦的,那麽它跟一切有漏法同樣的都是苦,總離不開三苦,苦苦、行苦、壞苦。苦苦、壞苦或者有的時候不顯,但是行苦從頭到底,從你生下來,一直到回去,這個中間,沒有離開一秒鐘,一刹那都沒有離開,不斷無常遷流,這個沒有停止,這個沒有止息中間,所以是苦。那麽再說,它跟一切法,都有共同的共性,都是空性,都是非我,沒有我性。

那麽在這裏,《俱舍論》裏邊的空性跟我性,跟中觀裏邊有一點不同。它的空,是空我所;非我,空我本身。空就是說,這個房子裏邊,空空洞洞的,打個比喻,就是沒有東西的,房子是有的。無我的話,房子也沒有了,這個房屋都空掉了。所以空跟無我的差別,一個是空我本身,一個是空我所。房子裏沒有東西,房子是有的,它所藏的東西是沒有,空的房間,但是房間沒有空掉。如果是房的本身是無我的,那就把房子也空掉了。所以這個裏邊,它的行相有不同。

那麽觀身如此,觀身是空的,它本身就是沒有我所的,也不是有我。在我這個身體裏邊,既沒有一個主宰的我,補特伽羅沒有,也沒有我所,這也不是屬於你的。所以我、我所,皆非有性,這個《阿含經》裏邊經常有這些話,重復地出現,這就是總結下來的一個結論。

那麽身如此,“受等亦爾”,受等也是,都是非常相。假使有漏的話,都是苦性,這麽它都是法,都是屬於空無我的。

問:如何得知念住成滿”,你修四念住,怎麽樣子修够了?就是圓滿了,可以再修其它的。“答:觀身至一極微一刹那時,名爲身念住滿;觀受心法,至一刹那,名受等滿,以非色故,無一極微”,你要觀身,要觀身念住圓滿的時候,把身上的觀了之後,麤的身觀,乃至觀到極小的一個極微,一個極微也觀到它是空無常無我苦;乃至一刹那,把它分析的時間極短,每一刹那,每一刹那的變化,沒有一個刹那不是一個空,無常,無我,這樣子觀身念住,如是把身念住觀到這個程度,叫身念住觀滿了,圓滿了。

受心法,它因爲不是物質的,沒有極微性,但是有刹那性,這個受,苦受也好,樂受也好,他把它一個時間的受把它縮小到短時間,短時間,再短,再短,只有一刹那,這一刹那的受,也離不開非常、苦、空、無我,那麽這個時候,受念住,就算修圓滿了。心法也是,要把它僅縮到一刹那,都是這樣子觀,這樣子,身念住,心念住,法念住才是够量了。因爲這個受、心、法不是物質,所以沒有極微性,當然只有一刹那性,時間性是有的,所以觀到極短的一個刹那時間就算成就。


自性聞等慧,餘相雜所緣者,出體也。念住有三:一、自性念住,以慧爲體,此通三慧也,慧名念住者,謂由念力,令慧住境,或由慧力,令念住境,故名念住;二、相雜念住,謂慧及相應,並俱有四相爲體,互相雜故,名爲相雜;三、所緣念住,謂身受心法爲體,此是念住所緣境故。三中相雜,能斷煩惱,以攝慧故,自性不能斷惑,以太減故。夫斷煩惱,必須慧解及俱有法,自性唯慧,故太減也。所緣念住,不能斷惑,以太增故,有非俱有,故太增也。所緣念住,復有三種:一、緣自相續身,二、緣他相續身,三、緣自他俱相續身。其身受心法各有三,緣自他俱,相續異故。身受心法,四各有三,總成十二。

自性聞等慧,餘相雜所緣者,出體也”,就是說這個四念住的體是什麽?“四念住有三”,這裏我們說,念住有三種念住,這個一般書就不講了。什麽《向知識分子介紹佛教》等等,他也給你來一個三十七道品,四念住等等,觀身不淨,觀受是苦,觀心無常,觀法無我,給你也一個表上列一下,但是它不能詳細說,衹是介紹性的。廣說,當然要專門的書,這裏就給你開廣了。

念住有三種,一種是“自性念住,以慧爲體”,這個慧,聞思修慧都可以包在裏邊。“此通三慧也”,就是三個慧,聞思修都通的,只要是聞思修慧能做念住的自性,自性念住。“慧名念住”,這裏解釋,慧是慧心所,怎麽叫念住呢?念住是念,慧,叫它安一個名字,叫念住,這是什麽原因呢?“謂由念力,令慧住境”,由念的力量,使慧才住在這個境上,身受心法那個境,是靠的力量,念力量强,慧才能住在境上觀,所以說,以跟它極切近的,兩個是相應法呢,同時在一個觀裏邊,最接近的那個法來取它的名字叫念住,這是婆沙師,有部論師這麽說的。“或由慧力,令念住境,故名念住”,這是世親菩薩,他提的看法,因爲慧的力量使念住在境裏邊,念能够,慧在觀的時候,念能够明記不忘地住在境上,這個叫念住,反正是念令慧住也好,慧令念住也好,都是念住。那麽這是以念的名詞來安到慧上去,鄰近釋。

第二,“相雜念住,謂慧及相應,並俱有四相爲體,互相雜故,名爲相雜”,慧本身是自性念住,還有跟慧相應的心王心所,跟慧同時生起的生住異滅等等,這些跟慧心所互相同時生起,相雜,叫相雜念住。

第三,“所緣念住”,念住能緣的是慧跟那個相應俱有法,那麽所緣,當然就是身受心法,所緣的境,所以說既然稱念住,能緣所緣都包在裏邊,前面的自性念住,跟相雜念住,這是能緣的法。後面的所緣的境,所緣的念住,所緣的境,“謂身受心法爲體”,這個所緣念住是身受心法爲體。

所以說,你說念住的體是什麽?那你要說什麽念住,你說自性念住,“自性聞等慧”,自性念住的話,它以聞思修慧爲它的體。“餘相雜所緣”,餘,離開自性念住,還有相雜、所緣念住的話,體就不一樣了。“相雜念住”,就是既有自性的慧,又要有它相應的心王心所,也有生住異滅四相,至於所緣念住,那就是身受心法。所以說你籠統地說念住的體是什麽,你肯定上當的。像這一類的問題,你就要問他。他問你:念住的體是什麽?你就要問:你問的是什麽念住?如果他是內行的,他說:我問的自性念住。如果他是外行的,這一句話把他問啞了:念住還有什麽念住的?這個東西他根本就搞不懂去,那你一句話,就把他逼住了。所以說問題的問,問答的時候,就是要意。我們在討論的時候,也可以大家來一個問答,就是這個人他聽的時候是不是聽清楚,你問他念住的體是什麽?念住的體是慧心所。不對!我問的所緣念住是身受心法,不是慧心所,那你就輸掉了。那麽藏地的辯論,就是辯這些東西。

此是念住所緣境故”,身受心法,“三中相雜,能斷煩惱,以攝慧故,自性不能斷惑,以太減故。夫斷煩惱,必須慧解及俱有法,自性唯慧,故太減也”,這裏說斷煩惱,修四念住能斷煩惱,斷什麽?斷常樂我淨的四個顛倒。那麽斷煩惱,到底哪個來斷呢?我們說慧心所斷煩惱,這是肯定的。偏偏不是!三個念住裏邊,真正能斷煩惱的,是相雜念住,三個念住裏邊的相雜念住,是真正能斷煩惱的。(131A)“以攝慧故”,因爲它包含慧,實際上斷煩惱是慧,慧是主力軍,但是有了主力軍,假使它是元帥,它是斷煩惱的,單是一個元帥,光杆司令,沒有兵的,你怎麽斷呢?你打仗打不來的,你總要有些部隊,這個部隊就是心王心所,其它的生住異滅等等法,這個是俱有法跟相應法。你如果一個慧心所,沒有相應法,沒有俱有法,你叫它去斷煩惱,它就是光杆司令,它沒有辦法斷的。這個相應俱有一起來了,海陸空就一起出發了,它當然能斷煩惱,克敵制勝,打勝仗。所以說這個斷煩惱,在三種念住裏邊,是相雜念住。實際上,自性念住,它只有一個慧心所,它獨立不能生起來的。心王心所要生的時候,最起碼十個大地法一定要生起來的,這個十個大地,跟心王决定共同生的,最起碼也要生起來,我們以前講過,最少十二個心所。那麽這個慧心所生起,你說沒有心王心所,沒有俱有法,當然不可能的,所以真正斷煩惱是相雜念住。真正學法相,就是把它辨清楚,單個的慧心所,它不能斷煩惱,也不能單獨生起。

自性不能斷惑”,自性念住不能斷煩惱,爲什麽?“以太減故”,太少了,光秆司令,一個司令官,你去斷煩惱打仗去了,這太少了,不够。“夫斷煩惱,必須慧解”,固然斷煩惱要有慧,慧及勝解,但是還要俱有法,還有部隊,“自性唯慧”,自性,只有慧一個,只有司令官一個,它沒有部隊,太少了,那麽自性念住不能斷煩惱。

所緣念住”爲什麽不能斷煩惱呢?“所緣念住,不能斷惑,以太增故”,太多了,“有非俱有”,第一個是太多,它東西太多,觀的心所,心法,那裏擺了很多的東西。再一個有非俱有故,它所緣的法,有的時候,根本跟能那個能緣的那些自性相雜念住不在一起,那怎麽斷煩惱呢?所以說,太增,它太多,要正是爲相雜煩惱所緣,這個時候,才是斷煩惱的,它不一定給它所緣,有的時候它可以通三世的,不一定給那些相雜念住所緣的,所以太增。一個是太減,一個太增。

所緣念住,復有三種”,那麽你修四念住的,所緣念住裏邊,又分三種,一個是“緣自相續身”,緣自己;二是“緣他相續身”,緣人家;第三是“緣自他俱相續身”,自他一起緣。所以說,所緣念住裏邊又分三種,緣自、緣他、緣自他。“其身受心法各有三,緣自他俱,相續異故”,觀身也好,觀受也好,觀心也好,觀法也好,都有三種所緣境,觀自己的身受心法,觀人家的身受心法,觀一起的身受心法。“身受心法,四各有三,總成十二”,所以說身受心法四個,各有三種,那麽三四一十二,總的是十二種。


說次第隨生者,說四念住次第,隨生先後也。謂身最麤,次受是麤,次心是麤,法最爲細,攝涅槃故。隨境麤者,應先觀故,故身念住,最初生也。又論云:或諸欲貪,於身處轉,故四念住,觀身在初,然貪於身,由欣樂受,欣樂於受,由心不調,心之不調,由惑未斷,法中攝惑,故法第四也。故觀受等,如是次第。

說次第隨生”,爲什麽四念住要身受心法來說呢?這我們在學《俱舍》,碰到好幾次了,不管五蘊、十二處、十八界,乃至四諦,都有它的一定的次第,不是亂的,不是隨便說了算數,是有一定的規律才能說這個次第。它的次第,“隨生先後也”,生起的先後。我們說身就是最麤,它是馬上就給人家一個反映,就是一個身體。“次受是麤”,那麽身體除開之後,再受心法三個裏邊,受是比較麤的。前面我們講五蘊的時候,都講過了,跟五蘊的次第差不多的。那麽心,再稍微細一點。法是最細。

爲什麽法是最細?“攝涅槃故”,因爲法,攝了最高的涅槃法在裏邊。涅槃法是至高無上最細的,最微細的,無爲法,看不到,聽不到,聞不到,你沒有學過佛法,不知道什麽東西。最微細的是法,因爲它包含的有涅槃——最高的法。

隨境麤者,應先觀故”,那麽觀的時候,當然從麤觀起。你要開始學,你從細觀起,那就是學法一樣的,把最高的中觀學起,最後學到這個《阿含經》,最踏實的那些根本教,那是顛倒!也就是學學問一樣的,從最高的,大學的研究院學起,最後學到幼兒班,這個顛倒了。你大學畢業了,研究生,博士,碩士都有了,你還去念幼兒園幹啥呢?所以人家從幼兒園開始,慢慢念上去。那麽從麤的先觀,麤的觀完,慢慢,一點點深入細致的。所以呢,身最麤,要先觀,再觀呢,第二是受,再是心,最後是法。所以說,身念住,最麤要觀,“最初生也”,觀的時候,最麤生起的是身念住。 這是一個原因。

又論云:或諸欲貪,於身處轉”,第二個原因,《俱舍論》又有這麽說,從貪欲的生起說。這個婬欲的貪,從身上生起的,總看到男女的身才起婬欲想,沒有身,你說憑空生一個也是回憶到過去的男女身,如果你什麽印象都沒有,你說來一個貪欲,不會生的。所以說最易生起的,是從身處轉。

故四念住,觀身在初,然貪於身,由欣樂受”,你爲什麽要貪這個身體呢?就感到這個有樂受啊。你沒有樂受你說是個苦受,你去貪它幹什麽呢?當然不會貪了。你所以生起貪的話,以爲有樂受在裏邊,所以說,進一步,就觀受。

那麽受,“欣樂於受,由心不調”,你爲什麽對這個東西産生樂的感覺呢?心不調,你心沒有調整,你的心就是有顛倒,所以說再觀心,從受裏邊,再透了去觀心。

那麽再追下去:心爲什麽不調呢?“心之不調”,就是所以顛倒,“由惑未斷”,有煩惱了。煩惱沒有斷掉了,煩惱就在法裏邊攝,法裏邊攝的有煩惱。那麽所以說,最後是觀法,也就是斷煩惱,一層一層追上去。

你貪欲從身上起,但是身上的貪欲爲什麽生呢?因爲你欣求那個樂受。要求那個快樂享受,這快樂享受怎麽來的?顛倒心,心不調而來的。那麽再問你這個心爲什麽不調呢?有煩惱沒有斷。那麽你最後要觀法,斷煩惱。所以說,真正地我們要修行,從斷煩惱下手。你說要除貪欲,而不斷煩惱,你說我遠離,遠離固然一時間可以斷除,但是時間久了,不行。

以前有一個,他四川纏了一個女學生,纏得不可奈何,他實在煩死了,逃避了,從四川一直逃到浙江,可以說遠了幾千里路。跑到這裏,開始很好,但是住久了,這裏也有學生,這裏旁邊一個高梘中學,他又去纏了一個學生,最後還是跑掉了。這個你就是煩惱沒有斷,逃避也逃避不了的。我們說就是跑到山林裏邊,沒有人的地方,有的貪心大的,跟畜生還會搞的。所以這個東西,你逃避是沒有辦法逃避的,只有要把煩惱斷掉。這裏就給你很明確地說,你貪欲的煩惱,所以生起來,最大的原因,根本是貪樂受。那麽樂受的生起來,是顛倒心生起來的,你以爲這個是好,才能够生起樂受,認爲這個不好的話,如果我們不淨觀修起來了,你想到身體就是膿血、屎尿、腦漿,那些東西,那髒得不得了,……。

在《清淨道論》,有一個很幽默的話,它說人身上三十六物,如果你皮包了看不出來,好像很清淨,長得很殊妙。如果你把皮剝開來,翻過來,就是像橘子皮一樣的翻過來,這翻過來的時候,你就是手裏要拿根棍棒,爲什麽?蒼蠅、蚊子,跟那個野獸,他們看見了要咬,要吃。爲什麽?它的氣味跟它們相應的,這個都是髒東西。一般的人,掩鼻都來不及,跑開了,這個蒼蠅、蚊子、蛆蟲,這些愛臭的東西都來了。你沒有個棍棒的話,它們一下子就把你圍了成一個蟲堆堆了。那就是這個裏邊東西,實在是髒得不得了的。就是我們這個顛倒心之所以生起,是煩惱在裏邊做怪。所以要去除那些貪欲,從根本下手,就是斷煩惱。所以說我們修佛法的都是爲了斷煩惱,如果不從斷煩惱下手的話,都是外道。氣功師功能再大,煩惱不斷的話,外道;婆羅門,禪定再深,不斷煩惱的話,外道。只有佛教,斷惑才是內道。

故法第四也”,所以法裏邊,因爲法裏邊包括了除了身受心以外都是法,那煩惱也攝在法裏邊,所以第四是觀法。

故觀受等,如是次第”,所以觀身受心法,它的次第如此。那這裏就是說:我們四念住爲什麽身受心法?兩個理由:一個是麤細的理由;一個是生起的欲貪的次第。這兩個次第都可以用。


治倒故唯四者,此四念住,觀身不淨,觀受是苦,觀心無常,觀法無我,治彼常樂我淨四顛倒故,故唯立四。論云:四中三種,唯名不雜緣,第四所緣,通雜不雜,若唯觀法,名不雜緣,若於身等,二三或四,總而觀察,名爲雜緣。解云:於身等四,或二二合緣,三三合緣,或四總緣,雜身等故,名雜緣也。

治倒故唯四”,那麽爲什麽四念住,只說四個呢?你多說幾個可不可以?或者說三個可不可以?不行!因爲它是對治四顛倒,所以只能說四個。“此四念住,觀身不淨,觀受是苦,觀心無常,觀法無我,治彼常樂我淨四顛倒故它按了次第,就是對治那個(如果跟著四念住的次第,應該淨樂常我,一般說常樂我淨),對治這個四顛倒,所以,要立四個念住,不能多,也不能少。這個五蘊,十二處,十八界,都一樣的,都有數,有次第,都是不能增、不能減。

論云:四中三種,唯名不雜緣,第四所緣,通雜不雜”,四個念住裏邊三種念住,叫不雜緣,是不雜的。第四種念住,通雜不雜,就是這個所緣的法念住,可以有雜,有不雜。“若唯觀法,名不雜緣”,假使單觀法的話,叫不雜緣,只觀一個法念住。“若於身等,二三或四,總而觀察,名爲雜緣”,假使跟身念住,跟受念住,跟心念住,兩個兩個觀,或者三個三個觀,或者四個一起觀,這樣子來觀叫雜緣。一個是不雜緣,一個是雜緣的。所以法念住裏邊,有通雜,通不雜,而身受心這三種只是單個的,不雜的。

解云:於身等四,或二二合緣,三三合緣,或四總緣,雜身等故,名雜緣也”,這個四念住裏邊,兩個兩個緣,三個三個緣,或者四個一起緣,因爲把身等雜在裏邊了,叫雜緣。那麽這個裏邊有兩種說法,《光記》裏邊說雜緣的,有十一種,因爲一切身受心法都是法,所以說都可以叫法念住的雜緣。那麽這樣子兩個兩個配起來,先是不雜的,身是緣身,受是緣受,心緣心,法緣法。那麽從不雜的身念住,受念住,心念住,法念住之後,從不雜的法念住之後,再引出雜緣的。就是先是簡單的,不雜的,然後雜緣的,合起來緣。那麽一共有十一個。那就是兩個兩個配:身心、身受、身法;法心、法受……,這個配起來,一共有十一個。這你們去配好了。但是慧暉的那本書裏邊,他說這個通叫法,好像範圍寬了一點。他說二二合,只有三種,因爲不能離開法念住了,就是法身,兩個合,把法念住、身念住兩個合起來,法念住跟受念住合起來,或者法念住跟心念住合起來,只有三種。三三合,只有兩種,總是不能離開法,法、身、受,法、心、受。那麽總之,三三緣,是兩個。四個一起緣是一個。那麽這樣子,數字要少一點。就是限制於法念住叫法,雜法念住。那麽前面《光記》的,一切四個都叫法,那它就寬一點。這個兩種說法,過去的註解裏邊,都把它並列的,都可以自己參考,隨你取哪一個。那麽這裏,從四念住,不雜緣進入雜緣,最後經過雜緣之後,要總相念住,四個一起緣。這就是在練習我們的觀,一層地、一層地深入。


戊二 明總相念住

從此第二,明總相緣。論云:如是熟修雜緣身等,法念住已,復何所修?頌曰:

 彼居法念住  總觀四所緣  修非常及苦  空非我行相

從此第二,明總相緣。論云:如是熟修雜緣身等,法念住已,復何所修?”前面說的雜緣,把身受心法,兩個兩個雜,三個三個雜,這樣子熟練了,就是修得很成就了,那麽你再進一步修什麽?“頌曰:彼居法念住,總觀四所緣,修非常及苦,空非我行相”,這些要總觀這個總法念住。


釋曰:言彼居者,彼觀行者,居此總雜法念住也。總觀身等四所緣境,修四行相,謂非常等。前別相位,有雜緣者,或二三四。今此雜緣,唯總相緣四,與前別故,總相念住,唯是總雜法念住也。

釋曰:言彼居者,彼觀行者,居此總雜法念住也”,就是四個一起緣的法念住,總的雜緣。雜緣是兩個兩個,三個三個,或者四個緣,總的雜緣就是四個一起來了。“總觀身等四所緣境”,那總雜法念住,總的來,把它雜起來觀,那就是把身受心法,四個合攏來一起觀。四個緣的境,修四個行相。

謂非常等”,就是前面的,非常、苦、空、非我相,這樣子就是把這個身受心法,一起來觀。前面一個一個觀容易,兩個兩個觀,三個三個觀也比較容易些,四個一起觀,一下子要觀四個,要觀四個都是無常、苦、空、無我,那就是高層次的修法。

前別相位,有雜緣者,或二三四。今此雜緣,唯總相緣四”,前面是別相緣,別相念住,總相念住。我們就說七賢位,是五停心觀一位,別相念住一位,別相念住包括單個的觀,兩個兩個觀,三個三個觀,也包括最後四個一起觀。那麽進入最後的總相念住,就是純粹的四個一起觀。四個四個一起觀,是總相念住。

總相念住過了之後,就要進入煖、頂、忍、世第一。那是七賢位的前面三個賢過了,就是進入四加行,那就是加行道。前面是資糧道,總相念住還是資糧道,進入煖,就是加行道了。

總觀身等四所緣境,修四行相,謂非常等。前別相位,有雜緣”,前面有雜緣,兩個兩個,三個三個,四個一起緣,都有。今這個總相雜念住,就是只觀四個,總地觀四個,與前面的不一樣。

總相念住,唯是總雜法念住也”,所謂總相念住這個階段,單單是總地把法念住四個,雜的法念住四個一起觀的,就是總相念住的這個位置。


16其它的參考書裏邊,它說雜緣法念住後,就是法念住前面別相念住,先是一個一個分別地緣,最後是兩個兩個,三個三個,乃至四個一起,這個還不屬於總相念住的。要進入總相念住,那中間還有層次的,因爲總相念住的部位比較高。那麽你從雜緣的法念住之後,總緣共相的法念住,那前面還有些加行,要修無常,無我性,要觀生滅,要觀緣起,緣三義,要修三義觀,現在觀就是共相了,我們就說總相念住,總的雜緣,總相念住,就是總的雜法念住,是觀的總相。前面還是觀別相的,包在裏邊,這是觀總相,觀它的無常、苦、空、無我。所以說,別相念住的雜念住這個階段過了之後,要進入總相念住,中間還有一些加行。這個加行什麽呢?它一共是分了八條,那麽我們大概念一下。

第一修無我性,修一切法無我,把這個無我觀要修好。

第二觀生滅,一切法刹那生滅,就是無常。

第三觀緣起,一切法除了空性之外,它的緣起,什麽因緣生什麽法。那麽這三個,無我、生滅跟緣起,這就是共相。

第四再觀三義觀,三義觀,一二三的三,義就是仁義道德的義,三義觀,這個觀就是觀蘊處界,這三義觀,這是一個法相名詞,要觀蘊處界,把它分別地觀。

第五,修七處善,七個善。什麽叫七處善呢?七個處,七處的善。什麽叫七處善?觀色苦,就是觀色是苦,苦諦。觀色集,觀色是集諦。觀色滅,觀色是滅諦。觀色道,觀色是道諦。然後觀色愛味,觀色的愛味,就是强調集諦裏邊的愛味,愛,貪,執著那個味道。觀色過患,在前面苦諦裏的,特別强調它的過患,它的害處。觀色出離,道諦裏邊的出。那麽色觀七處,觀色的苦、集、滅、道、愛味、過患、出離,一共觀七個,七處。那麽受想行識,五個蘊都觀七次。那麽都是觀這個七個方式來觀了。這是第五個,七處善。

第六,聞慧,且說十六行觀,依聞慧來觀十六行觀,來學十六行觀的觀想。

第七,思慧,學觀十六行相,以思慧的高度來觀這個十六行相。

第八,深厭生死,欣入涅槃,要深深地厭離生死,欣求,追求那個涅槃的最高的境界。

這八個東西是總相念住的加行,從別相念住修好之後,再修這八個加行;然後進入總相的雜法念住;那麽總相的雜法念住過了之後,就要是進入加行位。這個時候,在資糧道已經是最高層次的階段了,再進去,就是進入加行道。


丁四 明煖等四善根

戊一 明善根觀行

從此第四,明煗17等四善根。就中有五:一、明善根觀行,二、諸門分別,三、明善根勝利,四、明三乘轉根,五、明修果遠近。且第一明觀行者,論云:修此觀已,生何善根?頌曰:

 從此生煗法  具觀四聖諦  修十六行相  次生頂亦然

 如是二善根  皆初法後四  次忍唯法念  下中品同頂

 上唯觀欲苦  一行一剎那  世第一亦然  皆慧五除得

從此地四,明煗等四善根”,四加行來了,那很快了。從資糧道馬上進入加行道,這個只有幾天功夫。我們在修行呢,却是趕不上那麽快,那就是要把方向先知道,這是里程碑,我們要走的道路,就是這個道路,哪一個都不能避免這個道路,你說我要跳躍,跳躍你飛機過去,固然快了,你還是經過這個道。如果我們從浙江三門,達到北京,你走路去,也得經過那麽多省;你坐汽車去,也那麽多省;坐火車去,也要經過那麽多省;飛機去,也要經過那麽多省,直接飛起那麽多省,經過那個省,你不能跳一個過去了。所以說快與慢,並不是說可以把中間的距離……,時間快一點就是了,並不能把中間東西劃掉,是不行的。那麽你利根就快了,你鈍根嘛就慢了,這沒有話說。路還是那麽多路,菩提道是這麽的一條路,你走得快、走得慢是你成就快慢的關鍵,不會路短一點,這個人的路長一點,不會的。

那麽路程碑就是這麽一回事情。加行道的,十六行觀位。假使說不要學,橫出三界,我到極樂世界去,我不修的,可不可以啦?當然也可以,但你到了極樂世界去,你還修不修?你不修成不了佛啊!你還得要修。你不過到極樂世界去修罷了,不在娑婆世界修,並沒有說你就不修了,沒有那個可能性。你不修的話,你要成佛是沒有辦法的,那麽你衆生也度不來了。你說極樂世界的,一天到晚的,極樂世界去,你一天到晚等在那個邊地,享受很好,法樂沒有,度衆生的願完不成,菩薩就可憐你了,要教化你,慢慢慢引導你,還是叫你修,修了之後,趕快回娑婆世界度衆生去,不是呆在那裏不動了,不會的,你總是還要修的。

那麽我們就感到,你到那裏修,這裏修,何必分得界綫那麽嚴格呢?我這裏修了一點,你又沒修成,到那邊再接著修,這不是很好嘛?你說這裏不能修的,我一定不修,我那裏可以修了。這個太執著了,那裏還是修,這裏還是修,你現在就開始修好了嘛,何必一定要等到那裏再去修?

那麽下邊是四善根。“明煗等四善根,就中有五。一、明善根觀行”,這個四善根的觀行。“二、諸門分別,三、明善根勝利”,它有什麽好處?“四、明三乘轉根”,鈍根轉利根,三乘:聲聞、緣覺、菩薩。“五、明修果遠近”,要得果,怎麽遠?怎麽近?就是利根、鈍根的關係。鈍根就遠了,利根就近了。那就是看你自己兩個腿跑得快不快的問題,不是路有近有遠。路近的話,你高梘跑到三門是很近的,但是三門不是北京。你要到北京,總是那麽多路程。你拉直綫那麽遠,有那麽多路程,你要是經過汽車道、火車道的話,那彎彎扭扭的,更長一些。

且第一明觀行者”,怎麽觀啊?“論云:修此觀已,生何善根?”修這個觀,就是前面那個總相念住的觀修好之後,就得到一些什麽好處啊?就是說從這個觀之後,有什麽善根會生出來呢?

頌曰:從此生煗法”,從這個總相念住修好之後,這是緣起法,决定産生煖法。這個煖法,要“具觀四聖諦,修十六行相”,它要觀四聖諦,不是單觀身受心法。身受心法,還是苦、空、無常、無我,還是屬於苦諦裏邊的範圍。那麽四聖諦,就是因集生緣的集諦,滅靜妙離的滅諦,道如行出的道諦,都要觀。每一個諦有四個行相,一共四四十六個行相,這個在後邊《智品》裏邊要講。這個觀,不是觀四個東西——身受心法。到煖的時候,因爲準備要入見道。見道,見的是四諦,那麽煖的時候,就開始要觀四諦,這就是加行。所以爲什麽這四個叫加行呢?因爲它是配合見道的,是見道的加行。見道是見四諦,它這裏開始要觀四諦。那麽修十六行相,“次生頂亦然”,然後,煖的修成就了,决定會生起個頂,第二個加行位。就是挨著次第,要生個頂,這個頂,亦然,同樣,也是觀四諦十六行相。

如是二善根,皆初法後四”,這個兩個善根,都是先是法念住,後來是四個一起來。“次忍唯法念”,最後,修忍,忍位,只有法念。“下中品同頂”,下品忍,忍裏邊的變化大,下品、中品,同頂一樣,上品,只觀欲苦,只觀一個。“一行一刹那”,只觀一個行。四諦十六行相,上下四諦有三十二行相,这三十二行相里裏邊要減緣,減行了,要減到一行一刹那。那就是把力量集中起來,焦距鏡一樣的,這個力量本來觀三十二行相的,把它集中到一個行相,從一個行相上突破,見道。所以說這個上忍得到之後,一行相一刹那,馬上進入世第一,世第一再一刹那,見道,這個是非常快,因爲猛利。這個心集中到一個行相方面,那是極猛利的心,所以說,世第一跟見道,都是很快的,因爲力量强。“世第一亦然”,世第一是一個行相。“皆慧五除得”,這是下邊講它的體。


釋曰:從此生煗法者,從此總相念住成就已,次生煗法,此法如煗,立煗法名。聖道如火,能燒惑薪,聖火前相,故名爲煗。

釋曰:從此生煗法者”,這個總相念住修成功之後,那麽决定是因緣所生,這樣的緣够了之後,决定産生一個果,這個果就是煖法。這個煖法,就是加行位的第一個善根,四加行、四善根裏邊第一個。

爲什麽叫煖?“此法如煗,立煗法名”,這是從打比喻來說的。這個法,好像煖,所以叫煖法。什麽叫煖呢?“立煗法名”,“聖道如火,能燒惑薪,聖火前相,故名爲煗”,我們說鑽木取火,古代沒有自來火,他要取個火很麻煩。兩個木頭,拼命鑽鑽鑽,鑽到後來,摩擦生熱了。熱了之後,熱到一定的溫度,可以起來燃燒了。那麽還沒有燃燒之前,它開始摩擦生了煖,這個煖,煖氣先生出來了。煖氣生到一定時候,到了它的起燃的點,它馬上火就來了。那麽這裏就比喻的,“聖道如火”,聖道好像火一樣的。爲什麽叫火呢?“能燒惑薪”,(131B)煩惱等於一個柴火,聖道能斷煩惱,等於把煩惱的薪燒得光光的,燒成灰,什麽都燒完。那麽這個聖道就比喻一個火,這個火要生出來,要鑽木頭了。這個懶漢鑽木頭,鑽了半天,冰冰冷的。所以說你這個沒有煖氣,那木頭的火永遠不出來。那修行一樣的,一定要精進。爲什麽要頭陀行,要什麽四聖種,要精進,爲什麽原因呢?鑽木取火,你這個比喻,想一想好了。你如果拿一個木棍,木頭鑽起來,滴滴嗒,滴滴嗒,慢慢地在那鑽,你鑽到哪一年才火生出來呢?永遠不會煖的,永遠不會生火,那你偷懶的懈怠的修行就是這樣子的。你想見道,哪一個見得到呢?那就是要拼命鑽,啊,一鼓作氣,把它升到一定高度的時候。啪!火就生出來了,所以你這個火生出來,煩惱才斷得掉了,才燒掉了。那麽這個煖,就是說你正在鑽木頭,拼命鑽的時候,煖,已經溫度升高了,明確感到煖起來了,這個就是聖道前相,快要生起這個見道了,這個叫煖。好像生火裏,煖生來之後,火就要會來了,但是不能懈怠,一懈怠會退,這個煖還是會退的。


具觀四聖諦,修十六行相者,此明煗位也,此煗善根,分位長故,能具觀四聖諦,及能具修十六行相。觀苦聖諦,修四行相,非常苦空非我;觀集聖諦,修四行相,因集生緣;觀滅聖諦,修四行相,滅靜妙離;觀道聖諦,修四行相,道如行出。釋此相義,後當辨之。

具觀四聖諦,修十六行相”,那麽這個時候,它觀什麽東西呢?觀四個諦,前面觀身受心法,這裏要觀苦集滅道四諦,就十六個行相。那麽四諦十六行相,在《智品》裏邊,大概念一道。四諦有十六個行相:苦下邊,有無常、苦、空、無我。爲什麽叫無常?一切法都因緣和合而生。待緣故非常,你緣沒有了,它就法也滅掉了,不是常的、獨立自在的,不依靠人家能獨立存在的性沒有,都是無常,待緣是無常。那麽它都有三苦合,有逼迫性的,叫苦,苦諦裏邊,苦諦是有漏法,都有逼迫性,三苦相合的。“謂無我所見故空”,你說這個東西决定是我的,我所沒有的,你說我的,就不是你的。秦始皇說,這個國家是我的,我的好了,二世就沒有了,這個我所是沒有的,無我所,這是空。“違我見,故非我”,你說我本身是一個獨立自在的人是有的,也沒有。佛教裏邊就是無我的,你本身這個主宰,這個主體,也是沒有的。我所沒有,我本體也沒有,所以說是,無常、苦、空、無我,這是苦諦的四個行相。

集諦也有四個,因集生緣。這個集諦能生起苦果,等於種子生芽一樣,它叫因。它一切法,因緣聚積之後,能够出現那個果來,叫集,集就是集很多的條件了。它能够使這個果相續而生,叫生。能够各式各樣的緣具備了,能够使這個果生出來,叫緣。因集生緣,這是集諦四個行相。

滅諦也是四個行相,滅靜妙離。我們的有漏五蘊,這些東西,都在滅諦裏邊都給你掃得乾乾淨淨,一切痛苦的東西都掃除完了,就是叫滅。三苦息故,一切煩惱,最厲害的貪、瞋、癡,這火一樣的,都燒,燒人的心的那些火,煩惱火,都熄滅了,靜,就清靜了。一切災患都沒有了,是妙,一切過患都沒有了,是最妙的地方。我們說這個世間有小三災、大三災,這些各式各樣的災都沒有了,離,離開一切災難。所以說滅靜妙離。

道諦也四個行相,道如行出。道是能通達菩提的道路。通,能够通行,能够走的地方,能够通行的地方叫道。如,這個道是如如,契合佛的真理的,叫如。行,正趨向涅槃,正是可以走向涅槃之道的,行得通的,叫行。能够永出生死故出。這個道能够永遠出離生死的,叫出。

所以說,四諦有十六個行相。苦諦的無常、苦、空、無我;集諦的因、集、生、緣;滅諦是滅、靜、妙、離;那麽道諦,是道、如、行、出。那麽觀這個四諦十六行相。

此煗善根,分位長故,能具觀四聖諦,及能具修十六行相。觀苦聖諦,修四行相,非常苦空非我;觀集聖諦,修四行相,因集生緣;觀滅聖諦,修四行相,滅靜妙離;觀道聖諦,修四行相,道如行出”,都有了。那麽這十六行相的解釋,後邊要說,在《智品》要說,剛才已經念了一道了。

那麽這個煖的這個時候,這個分位,就是它這個修行部位,它是比較時間長的,所以它可以很充裕的把四個諦都觀。十六個行相都修,四個諦,十六個行相,全部修起來,因爲時間很長,可以慢慢修了。


次生頂亦然者,修煗善根,有下中上,至成滿時,有善根生,名爲頂法。亦觀四諦,修十六行相,同前煗位,故言亦然。煗、頂二善根,俱名動善,可退動故,動善根中,頂爲最勝,如人頂故,名爲頂法。又忍位是進,煗位是退,此頂在進退兩際,猶如山頂,故名爲頂。

那麽這個煖,把四諦十六行相,修得一定的層次以後,那就是産生一個善根了,又來了,這是一個頂。“修煗善根,有下中上,至成滿時”,這個煖善根,當然分上品、中品、下品。從下品修到中品,從中品修到上品,等上品煖成就以後,那就一個質變,來一個頂,那就不是量變,成了另外一個善根,叫頂。有一個善根就生出來了,叫頂。這個善根,頂法,也是一樣。觀四聖諦,“修十六行相,同前煗位,故言亦然”,它也是同樣地修四聖諦,修十六個行相,跟前面的煖是同樣的,所以叫“亦然”,“亦然”就是頌裏那個話。 

煗、頂二善根,俱名動善,可退動故”,煖跟頂這兩個善根,都叫動善,雖然是善根,可以動的。怎麽動呢?退了,可以往前,又可以往後退。因爲可以退,叫動。

動善根中,頂爲最勝,如人頂故,名爲頂法”,這是爲什麽叫頂呢?它解釋兩個方式講。第一個煖,凡是前面的都是要退的。在進入煖,到頂這兩個善根,也是可以退的,所以叫動善,就是可以退的善根。那麽在可以退的善根裏邊,頂是最殊勝,因爲再進入忍的話,就不退了,那麽在可動的,可退的善根當中,最高那個就是頂。好比一個人的頂,在人的最高處,那麽這個頂位,就是在可動的,可退的善根裏邊是最高的一個,所以叫頂,這是安這個善根叫頂的一個理由,也就是它的一個因緣。這是一種說法。

另外一個說法,“又忍位是進,煗位是退,此頂在進退兩際,猶如山頂,故名爲頂”,假使我們說一個人爬山,五臺山住過的人,這個經驗很豐富。你要到一個地方去,拼命往上爬,爬到頂了之後,那就是要麽往前,要麽往後,中間站在那裏,沒有那麽呆的人,一個頂山梁很窄的,尤其是五臺山的山梁上,風大得不好說,把人都要吹掉的。我們在五臺山,第一年去的時候,他們就叫人,大風的時候不要出去。有一個商人,做生意的,帶了個毛驢子,也是外地來的,對五臺山的風,情况不熟悉。在冬天,刮大風的時候,經過山丫口。丫口什麽呢?是兩個山,中間一個走道了,那這個丫口,四邊都是山頂住,風都往這個口道串過去,那風厲害得不得了。我們走過一次,不是最厲害的風,人在走,好像打仗衝鋒一樣的,走得很慢,前面的壓力很大,那麽看東西,好像在海裏邊看東西啊,都是波浪式的東西,走路是極慢。有一位,實在走不動了就爬過去的,他站在那裏,風的阻力太大了,只好爬了。那麽據說,那一次風更大,是不能走的。不能走的天氣,他外地人不知道,他在這個丫口走過去呢,第二天人不見了,人家到處找,四十里外,雪堆裏埋在那裏,被丫口的狂風吹到四十里外的雪堆堆裏,埋在裏邊去了,沒有了。這個就是風大。那麽這個是進退的中間一個口子。那麽這個是山頂,從這個修行的位置來說,從頂往前進就是忍,忍位是進,你要往前進,是忍,假使往後退,是煖,這個頂夾在中間,進退二際,好像山頂一樣的,要麽往前進,往前頭走了,要麽是害怕了,往後退,退回來了。那麽頂就是這麽一個東西,所以說進退之際,這是又一個解釋。

一個說法,就是能動的善根裏邊,是高的,會退的善根最高的,好像人的頂一樣,最高部分。一個說,從頂這個部分,可以往前進進入這個忍,也可以往後退,退到煖,那就是進退之際。山梁上中間不會久住,我們說過,山梁是很小的一個梁口子,你不會呆在那裏的,風也很大,要麽往前走,要麽往後走,就是要麽往前進,到忍位,要麽往後退,到煖位。頂是一個中間的站口,進退二際。


如是二善根,皆初法後四者,煗頂二善根,初安足時,皆法念住,後增進時,通四念住。初安足者,謂此煗頂,以十六行相,最初遊踐,四聖諦迹,名初安足,即初起也。謂見道中,唯法念住,以煗頂位,順見道故,故初安足,唯法念住,後增進時,稍容預故,故得通修四念住也。

如是二善根,皆初法後四者”,煖、頂這兩個善根,開始,“初安足时”,就是開始修的時候,就在法念住,那麽就是觀這些十六行相,要在法上觀。“後增進時,通四念住”,修到後來,增上的時候,四個念住可以一起觀,就是把身受心法,都用十六行相來觀。

初安足者,謂此煗頂,以十六行相,最初踐,四聖諦迹,名初安足”,這裏是很道地,什麽叫初安足,他怕你不懂,就是說這個煖頂善根,以十六個行相來觀的時候,“最初遊踐”,最初好像是遊覽一樣的,最初到那些遊覽的時候,遊踐四聖諦迹,最初開始就是觀四聖諦的時候,叫初安足,就是初期,說了半天,就是開始觀了。

謂見道中,唯法念住,以煗頂位,順見道故,故初安足,唯法念住,後增進時,稍容預故,故得通修四念住也”,初修的時候,只修法念住,爲什麽?因爲煖、頂位,已經是需要進入見道的加行,是順了見道的,那麽見道的時候是只有法念住。所以說煖、頂,也是順著它,先修法念住。但是後來,這個力量增上之後,它時間也比較長了,可以比較容預,就是比較寬疏一點,也可以通修四念住。這就是說,修十六行觀的時候,下足,開始修,順了見道,法念住,那麽修到後來,力量大了,那麽時間也比較充裕了,那麽就開始四念住通修,這是煖頂兩個善根,是這麽樣子的。

下面忍就麻煩了,忍裏邊,分下忍、中忍、上忍,每一個善根都有上中下。這個前面的上中下,煖頂的上中下,只是量的轉變,他修行的力量慢慢慢增上,質沒有什麽大變。而這個忍的上中下,却裏邊變化很大,下中兩個忍,下忍,還跟前面差不多,但是中忍裏邊,就要減行、減緣。這個裏邊要緊縮,就是把它的能觀的力量,忍位的中位,就是要減行、減緣。

減行、減緣的意思什麽呢?本來你觀四諦十六行相,欲界的四諦,有十六行相,那麽還要觀色、無色界的這個四諦,用類智觀,也是十六行相,一共三十二個行相。那你一個觀的力量,要分三十二個行相來修。到中忍的時候,要把力量集中起來,就是把緣三十二行相,一個一個減下來,先是減到三十一,三十,二十九,二十八,這樣子一個個減,減到兩個行相,中忍就滿了。再上忍,一個行相,一刹那,一刹那的時間觀一個行相,那就是把整個的力量,集聚在一個點子上了。修觀,叫明點,最小的點子上,一個刹那,一個行相,這個力量就强得不得了。這是因爲要衝鋒啊,我們說見道就是衝鋒啊,見道是十五刹那,把八十八使全部要消滅的,那個力量是快得不得了了。轉法輪,就是“嘩”一轉的話,把八十八使全部催滅,那你這個力量,是閃電戰。你如果力量慢吞吞的,不行的,那就是說把它集中起來。所以說這個中忍的時候,減行、減緣裏邊,看起來,很麻煩,實際上,很簡單。

那麽這個裏邊有個表,這個表明天,或者今天下午就可以抄出來,把這個抄出來之後你們先抄了。那麽明天聽這個減行、減緣,有這個表,我可以擔保你們,每個人會懂。除非你沒有聽,你心不在焉的,沒有聽,你不懂。如果你真正在心地去聽的話,决定懂。那麽但是減行、減緣的,減是容易了,裏邊還有一個利根、鈍根的差別,就是怎麽減,這又是一個,裏邊加個難度,但是也不是很難。所以說我們總的來說,《賢聖品》,跟《隨眠品》,畢竟還是要容易一些。《賢聖品》中間裏邊,難度不能說沒有,但是這些難度,照我看看不是頂難,那麽我想在座的從頭聽起的是不會感到很難,後來聽起來的,如果你再努力一下,也不是很難。如果你說難得不可理解了,那你就沒有好好看,沒有好好聽,或者,你是本來是對佛法一無所知,那麽是一個混的東西,好像是沒有經過修飾過的一個石頭,山上才撿下來,要將它刻一個玉器,刻一座玉佛,那當然差得遠了。你磨還沒有磨光,你怎麽刻玉佛來了呢?那就是差得遠了。

希望,明天大家把減行、減緣的這個文先看一道,然後這個表對照一下,明天我們再講一下。今天就講這裏。



第一百一十五講

(第333頁下第7行至第336頁下第14行)

《俱舍論頌疏》。昨天我們講到,四善根的煖、頂二位。煖、頂講過了,現在要開始講忍。忍是比較複雜一些,那麽我們有個表,下邊已經記出來了,有演培法師的參考的,那個書上也有。那麽這個表,幾乎是所有的《俱舍》都引這個表,很方便,我們先看文,然後再對著表看,就看它這個表的用處。


次忍唯法念者,從頂善根,有善根生,名爲忍法。忍可四諦,最殊勝故,又無退故,名爲忍法。忍初安足,及後增進,唯法念住,近見道故,故初與後,皆法念住。 

次忍唯法念”,這是講忍。“從頂善根,有善根生,名爲忍法。忍可四諦,最殊勝故,又無退故,名爲忍法”,從這個頂的善根再往上進,從下品,中品,乃至上品,到了上品之後,就産生了一個質變,那個就産生一個新的善根,這個善根,叫忍法。

這個爲什麽叫忍法?“忍可四諦,最殊勝故”,在有漏的法來說,把四諦的道理認可下去,就是把它心裏承認下去,“最殊勝”,這是最殊勝的一個位。四諦法,本來是懷疑,或者是道信不信,甚至有些人根本不信,那麽到修到忍的地位,全部忍可,最殊勝的是忍可的位,所以叫忍位。

又無退故,名爲忍法”,同時,前面的煖、頂兩個善根,是有退的,叫動善。這個忍以後是不退,沒有退故,叫忍,忍住了,不會再退。

忍初安足,及後增進,唯法念住,近見道故,故初與後,皆法念住”,我們前面說,這個煖跟頂,煖呢,開始是順見道,也是法念住,但是呢,到後來,時間增進。什麽叫增進呢?就是不是開始修了,已經重修過幾次了,這個力量增强,增加了,那時候,時間也比較長,所以能够四念住都可以一起修。那麽這個忍,因爲是最接近,跟見道是差了沒有多少,所以它從初到後都是法念住。其它三個念住,就不夾進去了,那就是說,力量是要把它集中起來了。這個見道,就是搞衝鋒一樣的,這個仗打出去,必勝的,不能敗的。那麽這個力量就要,絕對地把它集中起來,要集中優勢兵力,打殲滅戰,就是這個意思。那麽把你的心,越收越小,越收越小,這裏開始,就忍的初位,就已經開始把四念住只集中於法念住,乃至到後位都是法念住,不緣四個念住了。那麽後來,忍的中位的時候還要收,再把心的力量,再慢慢地收,這就是減行減緣的要來了。

唯法念住,近見道故”,因爲它是臨近見道,世第一只有一刹那。那麽忍初、忍中,是時間長一點,上忍,也是一刹那。所以說,跟見道,沒有幾個刹那的距離,所以很近,所以說它初後都是法念住,因爲見道是法念住。


頌言下中品同頂者,此忍善根,有下中上品,下中二位,同前頂位,具觀四諦,修十六行相也。上唯觀欲苦,一行一剎那者,上品忍位,唯觀欲苦,唯以一行一剎那心,名爲上忍也。

欲言下中品同頂者,此忍善根,有下中上品”,每一個善根都分上、中、下品,忍也有下、中、上品。這個忍的上中下品裏邊的差異特別顯著,所以說,特別要標出來。

下、中二位,同前頂位,具觀四諦,修十六行相也”,雖然修法念住,但是四諦是全部觀的,要修十六行相,都修的。十六行相,昨天我們介紹過了,它前面也有。這個你們最好背下來,這是很重要的事情。見道,就見這個,你把它記都記不住,臨時要翻書,那是差得太遠了。那是說苦諦下邊,無常苦空無我,集是因集生緣,滅是滅靜妙離,道是道如行出,這個四個十六行相,一定要把它弄清楚,然後是爲見道打基礎了,不但是見道需要,就是煖頂忍都需要這些東西。那就是下位、中位,還是跟頂位一樣,都是修四諦十六行觀,雖然是法念住,但四個諦十六行相都修的。

上唯觀欲苦,一行一刹那”,上品的忍,却不是了,他觀的不是四諦十六行相,它只觀欲界的苦諦,欲界苦諦裏邊,只有一個行相,而且一刹那的心。上忍只有一刹那,時間很快。

唯觀欲苦,唯以一行一刹那心,名爲上忍也”,到上忍的時候,它觀的境,更縮小了,就是所有的觀四諦,本來是觀四諦十六行相,有觀四念住,在忍的下、中的時候,四念住就收爲法念住,十六行相還觀,到上品的忍的時候,十六行相裏邊,僅縮到苦,欲界的苦諦下邊的一個行相,而且時間是一刹那,那就是把所有的力量,集中在一點之上,那就是最有力的這一點了,叫上忍。那麽這樣子,從中忍四諦十六行觀,要收到上忍一行一刹那,是怎麽收的?下邊要詳細講。


今略明忍位,下中上品者,若下品忍,具觀四諦,修十六行。中品忍位,減緣減行,上下八諦,名之爲緣,所緣境故。上界四諦,有十六行,欲界四諦,有十六行,總計合成三十二行,名之爲行,能緣行故,應知七周減緣,二十四周減行。


今略明忍位,下中上品者”,現在要講忍位的下、中、上品,三品的差異。“若下品忍,具觀四諦,修十六行”,下品的忍,跟頂一模一樣,四諦十六行相都修。“中品忍位,減緣減行,上下八諦,名之爲緣,所緣境故”,那麽到中品忍的時候,就要開始減,就是把那個心的所緣的境,跟能緣的這個心的行相,都慢慢地緊縮,緊縮,緊縮到上忍一行一刹那。

那麽怎麽減的?下邊就是要說。上、下八個地,我們說,一共四個諦,怎麽上、下八個谛,欲界四個諦我們是最接近的,可以觀察的。色界、無色界的四諦,就是要類智觀察,它跟欲界不完全一樣,但是,也同時屬於苦集滅道四諦。那麽這色界、無色界的諦,就是上界的四諦。那麽欲界四諦、上界四諦一共八個諦。這個八個諦是我們所緣的境,叫緣。上界四諦有十六行相,欲界四諦也有十六行相,一共有三十二個行相。“總計合成三十二行”,這個叫做行。這是“能緣行故”,能緣的心,作這麽的行相,所緣的境就是緣四個諦,那就是行跟緣,記住!然後要減行減緣,怎麽叫減行?怎麽叫減緣?下邊要開始了。

應知七周減緣,二十四周減行”,我們要觀察這四諦十六行相,減的時候,有三十一次的觀察,每一次減一個,每一次減一個,有七周,七次要減緣,二十四次減行。


謂以四行觀欲界苦,如是乃至以四行相觀欲界道,後以三行觀上界道,減餘一行,名一周也;又以四行觀欲界苦,如是乃至後以二行,觀上界道,減餘二行,第二周也;又以四行觀欲界苦,如是乃至以一行相,觀上界道,減餘三行,第三周也;又以四行觀欲界苦,如是乃至以四行相,觀欲界道,不觀上界道,名爲減緣,減緣之時,雖亦減行,減緣攝故,不名減行,此第四周也。此第四周,即是一周,減緣攝也。如減上界道諦,如此減餘七諦,行相亦爾,唯於緣中,不減欲苦,減餘七諦,名七周減緣。總而言之,上下八諦,各減三行,謂欲界苦下一行相,留故不減,所餘七諦,餘一行相,與緣同減,故但言三,三八二十四,名二十四周減行,理實言之,三十一周減行,謂餘七行,減緣攝故,是故但言二十四也。

132A)那麼怎麽減呢?“謂以四行欲界苦,如是乃至以四行相觀欲界道,後以三行觀上界道,減餘一行,名一周也”,這個開始減的時候,第一周是怎麽減的?先是從欲界的四諦,因爲欲界是我們切身的東西,當然先觀欲界。欲界的苦諦觀好之後,再觀上界的苦諦,上界的苦諦觀好之後,觀欲界的集諦,然後上界的集諦(這個我們都講過的,見道的時候上下八地八忍八智)。再觀欲界的滅諦,再觀上界的滅諦,再觀欲界的道諦,最後觀上界的道諦。那麽這樣子,每一個諦有四個行相,一直觀下去,最後觀到上界的,觀四個行相,觀欲界道諦一樣,最後,觀上界的道諦的時候,是三個行相觀,上界道諦,道如行出。把最後“出”不觀了,只觀道如行這三個,那就減了一個,這一周叫減行,這是第一周。減呢,就減一個行,道諦裏邊,色、無色界的道諦裏邊,減掉一個行相,道如行出,假使說“出”減掉了,這個行相沒有了,只觀道諦的三個行相。那本來是三十二個行相,它總的就三十一行相,這一周就減了一個行相。

第二次,“又以四行觀欲界苦”,開頭都是從欲界開始,觀欲界的苦諦四個行相,無常、苦、空、無我,觀好之後,觀上界的苦諦。然後乃至於觀上界道諦的時候,前面的觀道如行出,“出”減掉了,這裏再把“行”也減掉了,乃至後以二行觀上界道諦,只觀上界的道諦的,道如兩個,行不觀了,又少了一個。“減餘二行,第二周也”, 第二周少了兩個,又少一個。每一次少一個,第一次少一個,第二次又少一個。

又以四行觀欲界苦,如是乃至以一行相,觀上界道,減餘三行,第三周也”,第三次觀,開始從欲界的苦諦觀起,如是乃至欲界的苦,色、無色界的苦;欲界的集、色、無色界的集;乃至欲界的道,色、無色界的道,本來第二周,道如行出只有道如兩個行相了,這一次把如又減掉了,只留下一個行相,這是第三周減行。

這三周都是減行,每一周減一個行相,這麽是第三周也。

第四周,要減緣。“又以四行觀欲界苦”,用四個行相——無常、苦、空、無我,觀欲界的苦諦,然後四個行相,觀色、無色界的苦諦,乃至欲界的集諦,上界的集諦,最後上界的道諦,四個行相觀,上界的道諦本來還留下一個道的行相,這一次這個道也不觀了,上界道諦四個行相都不觀了,不觀上道,上界道諦就減完了嘛,這個時候,雖然是減了一個行相,叫減緣,因爲少了一個緣了。上界的道諦,整個上界的道諦都不觀了,所以叫減緣,所以三周減行,第四周是減緣。

減緣之時,雖亦減行,減緣攝故,不名減行,此第四周也”,我們說減緣實際上也是減一個行,道如行出,最後一個“道”也不觀了,但是這個減行就是減緣所包。你把道諦的整個不緣,這個道也當然不緣,所以不要說減行,就說減緣就够了,所以說第一、二、三周是減行,第四周是減緣,整個的道諦,這個緣的境都不緣了。

如減上界道諦,如此減餘七諦,行相亦爾”,這是做個比喻,上界的道諦一個一個減,減到最後,一個也沒有了,道諦根本就不緣了。那麽其餘七個諦,它的行相亦爾。那個其餘七個諦,就是上下一共八個諦,道諦除掉了,還有七個諦。這七個諦,同樣也是一個行相,一個行相減,三個行相減完,第四個行相整個的緣也減掉,三次減行,一次減緣。

那麽一直減到什麽?“唯於緣中,不減欲苦,減餘七諦,名七周減緣”,那麽所緣當中,欲界的苦諦不減的,欲界的苦諦裏邊留下一個行相。那麽這樣子,減到最後留下一個行相。所以說,其餘七個諦要減完,欲界的苦諦要留住,欲界的苦諦也沒有了,你觀什麽?四諦十六行相一個也沒有,你觀啥東西呢?觀空白的,那就是一個無想定,那就不對了。所以說欲界的苦諦不能除完,那餘下一個行相。“減餘七諦”,其餘七諦都減掉了。所以說,“七周減緣”,七次觀察把七個緣都減掉了,最後餘下一個欲界的苦諦不減。

總而言之,“上下八諦,各減三行,謂欲界苦下一行相,留故不減,所餘七諦,餘一行相,與緣同減,故但言三,三八二十四,名二十四周減行”,總結一下,上下八個諦,這八個諦,每一個諦都減三個行相,在欲界的苦諦來說,三個行相減掉了,餘下一個,這是要觀的,不能再減,這個也減掉了,你所觀的境沒有了。那麽這個是留下,所以說欲界的苦諦也是減三個行相。

那麽其餘七個諦,它們四個行相都減掉了,怎麽叫減三行呢?它最後一個行相跟緣同時減的,叫減緣,不叫減行。後邊三個行是減行,最後一個行,跟所緣的諦那個境全部減掉了,減緣所攝,這個減行就隱掉了。所以說,上下八個諦,每一個諦都是減三個行,一共三八二十四,所以說二十四周減行。

理實言之,三十一周減行,謂餘七行,減緣攝故”,照道理說三十一周都是減行,但是有七個行,因爲減緣的時候包了,不叫減行,叫減緣。所以說,只有三十一減了七,只有二十四個,二十四叫減行。“是故但言二十四也”,所以說二十四。


於減行中,初減一行,名中忍初,如是乃至,減欲界苦下二行相時,但有二行二剎那心,觀欲界苦,名中忍滿,唯有一行一剎那心,觀欲界苦,名爲上忍。就此中忍,未減道時,雖減行相,猶觀道故,故得具修四種諦也。頌言中品忍同頂位,觀四諦者,約此說也。至中忍滿,唯觀一諦,不具四也。

於減行中,初減一行,名中忍初”,在減行的時候,最初,道諦最後是道如行出一個出,開始減掉的時候,這是中忍的初位。如是一個一個減,減到欲界的苦諦下二個行相,就是欲界的苦諦只剩下兩個行相的時候,這個時候,有兩個行,兩個刹那,一個刹那觀一個行。那麽兩個刹那觀兩個行,這是欲界的苦諦下的,觀欲界苦,這個就叫中忍滿。中忍,就是減的一個過程,從第一個減起,一直減到最後兩個,這是從中忍的開端到中忍的圓滿。那麽再減下去,就是上忍了。再減一個,一行一刹那,就是上忍的事情了。

唯有一行一刹那心,觀欲界苦,名爲上忍”,從中忍滿的最後一個心,再減一個行相,就是三十一周,再減一個行相,減了之後,只留下欲界苦諦裏邊的一行,一個刹那的行,觀欲界的苦諦,這個是上忍,就是上品的忍。

就此中忍,未減道時,雖減行相,猶觀道故,故得具修四種諦也”,在中忍的時候,道諦減一個行相、兩個行相、三個行相,第四個行相還沒有減,道諦還沒捨掉的時候,那個時候行相雖然減了幾個,但是道諦還在觀,這個時候,還是修四諦。

頌言中品忍同頂位,觀四諦者,約此說也”,這個頌裏邊說中品的忍跟頂位一樣,“下中品同頂”,中品的忍跟頂一樣,它也修世第一。那就是說,實際上行相已經減掉了,十六行相是不够了。

至中忍滿,唯觀一諦,不具四也”,到中忍滿的時候,只觀一諦,那四個諦不全了。


又於中忍,未減道時,修十六行相。此言修者,但是得修,行雖起一,起能得得,修彼未來四諦下十六行相,故言修也。頌言中忍同前頂位,修十六行相者,約此中忍未減道說也。若此中忍,減道諦時,但修十二行、相,非十六行也。既減彼道,心無欣慕,故彼道下四行相,亦不起得修也。由此道理,減滅諦時,但修八行,謂不修彼滅道諦下各四行故,減集諦時,但修四行,謂唯修苦下四種行故。故於中忍,有修十六、十二、八、四行相。

又於中忍,未減道時,修十六行相”,這個時候,道諦還沒有減的時候,十六行相都修。這個修,但是得修,“行雖起一,起能得得,修彼未來四諦下十六行相,故言修也。頌言中忍同前頂位,修十六行相者,約此中忍未減道說也”,那麽這個中忍,道諦還沒有減掉,於中忍,道諦沒有減的時候,就是還緣道諦的時候,這十六行相都是在修,這個修是得修。

修有兩種:一種是行修;一種是得修。行修,當下在修;得修,就是未來修。這是你得一個得來修,現行沒有修,但是它因爲是有一個,這個力量很强,在未來的法也能把它修起來,這是屬於法前得。

那麽這樣子,雖然說的修十六行相,實際上,現行,當下修的只有一個行相。一刹那只能觀一個行相,但是它因爲它能力强,那未來的那些,沒有現行的那些,它也能用一個得來修它,這叫得修。兩種修,得修、行修,後邊要講的。

所以說行相,現下、當下觀的行相雖是一個,但是能起一個得,得到它,以得來修未來的那些行相,雖然這個行相還沒有現行,但是以得來修它,叫得修。

修彼未來四諦下十六行相”,所以當下起的是一個行相,那些其它的十六行相還沒有生起來,未來的,可以由得修來修,“故言修也”。所以修包含這個得修,不單是包含現行修,行修一刹那只能觀一個行相,而得修來說,它可以把十六行相一起修。

頌言中忍同前頂位,修十六行相者,約此中忍未減道說也”,頌裏邊說,中忍的時候,同頂一樣修四諦十六行相,也是修中忍,道諦還沒有減掉的時候說的。假使這個中忍,減道諦時,但修十二行相,假使中忍的時候,道諦減掉了,那道諦四個行相沒有了,那只有修十二個行相。苦、集、滅,三四一十二,“非十六行也”。

既減彼道,心無欣慕,故彼道下四行相,亦不起得修也”,既然是對道諦要減掉了,我們說要修,就是一個羡慕的心,心裏歡喜它,要修,如果你說要把它減掉了,要把它捨了,你沒有欣慕的心了,那他這個道諦下的四個行相就不修了。道諦緣都不緣了,那個四個行相也不修了,那麽只修十二行相。“故彼道下四行相,亦不起得修也”。

由此道理,減滅諦時,但修八行”, 滅諦下四個行相也不修了。“謂不修彼滅道諦下各四行故”。“減集諦時”,再減下去,集諦減掉了,再修四個行相,苦諦下四個行相。“謂唯修苦下四種行故。故於中忍,有修十六、十二、八、四行相”,中忍的時候,它修的時候,有修十六行相的,也有修十二行相的,也有修八行相,也有修四行相的,裏邊是變化的。而頌詞裏邊說的,十六行相四諦,就是根據還沒有減道諦的時候說的。那是解釋這個頌,跟那個長行,它的裏邊一些差別,是根據沒有減緣的時候說的,那麽這個裏邊沒有矛盾的。如果你說減了緣之後,再說它緣四諦十六行相,那就說不通了,所以它頌裏的話,它是特別標明,是指四諦一個諦也沒有減的時候,沒有減緣的時候說的,就是四諦十六行相,就據圓滿的說的。

現在我們就要看那個表,我們念了半天,如果預習過的,當然問題不大,如果沒有預習的,念了半天,不曉得你說啥東西。那麽這個表一看,那是一目了然,所以這個表,幫助很大。他這個表,就是減緣、減行一個表。這個表很簡單,字也不多,但是,把二十四周減行,七周減緣,把它寫得清清楚楚。這一個表,看起來是死的,你把它看的時候,當成活的看。那麽這個就把裏邊減行減緣那麽多的文字,你寫起來寫一大篇,這裏一張表,全部包含了。

現在我們看這個表,在這個下忍的時候,觀四諦十六行相,它先觀欲界的苦,非常、苦、空、無我,再觀上諦的苦,也是非常、苦、空、無我。這個觀好了,又觀欲界的集諦,因、集、生、緣,再觀上諦的集諦,因、集、生、緣。這個觀好了,又觀欲界的滅諦,欲界的滅諦,也是滅、靜、妙、離,欲界的滅諦觀完了,又觀上界的滅諦,滅、靜、妙、離。最後觀欲界的道諦,道、如、行、出,又觀上界的道諦,道、如、行、出。這樣子三十二個,都觀了。這是這個下忍的時候,是觀四諦十六行相,這麽觀。

到中忍的時候,開始要減了,怎麽減呢?先把欲界的苦諦(非常、苦、空、非我)觀了,再觀上界的苦諦,非常、苦、空、無我。再觀欲界的集諦,因、集、生、緣,上界的集諦,因、集、生、緣。再觀欲界的滅諦,滅、靜、妙、離,上界的滅諦,滅、靜、妙、離。再觀欲界的道諦,道、如、行、出,再觀上界的道諦,道、如、行,出不觀了,那麽就減了一個行。出這個行相,減掉了。這是第一周,減一個行。那麽只觀三十一行相,就是第一周減行,把出減掉了。

第二周,欲界的苦諦,非常、苦、空、無我,上界的苦諦,非常、苦、空、無我,再欲界的集諦,上界的集諦,欲界的滅諦,上界滅諦,欲界的道諦,道、如、行、出,上界的道諦,道、如,行又減掉了,又減了一個行相,只觀三十個行相。所以第二周也是減行,把行減掉了,跟前面第一周的出,一共減了兩個行,只觀三十個。

第三周,也是一樣,欲界的苦諦,上界苦諦,乃至欲界的道諦,再觀上界的道諦,只觀一個道,把如也減掉,減了三個行。所以三周減行,一二三周,都是減行,每一周減一個行相。

第四周,減緣。第四周,欲界的苦諦,上界的苦諦,欲界集諦,上界集諦,欲界滅諦,上界滅諦,欲界的道諦,道、如、行、出,上界的道諦,道也減掉了,不緣了。上界道諦不緣了,這個叫減緣,上界的整個的一個道諦這個境,所緣的境不要了。那就是整個不緣道諦了,叫減緣,雖然也是減行,因爲是屬於減緣的所攝,這個減行,把整個的減緣,就包了它了。所以第四周減緣。

那麽這樣子,一共四次,把上界的道諦就減掉了,不緣了。所以說一、二、三周,把上界的道諦減三個行相,第四周把上界的道諦,整個就不緣了。這是上界道諦沒有了。

同樣,第五周把欲界的道諦減一個,第六周,欲界的道諦減兩個,第七周,欲界道諦減三個,第八周欲界的道諦不緣了,也是減緣。

這樣一個個推上去,欲界道諦不緣之後,上界的滅諦又減一個,減到上界滅諦不緣了。然後欲界的滅諦也減一個,二個,三個,最後不緣了,最後上界的集諦,有一個,二個,三個不緣,欲界的集諦也一、二、三,最後欲界集諦也不緣了。然後上界的苦諦,減一個,減兩個,減三個,上界苦諦也不緣了,只緣欲界苦諦,欲界苦諦裏邊,又要減一、二、三,最後剩下兩個,就是中忍的滿了。

中忍就是說,從最後一個減掉開始,到留下兩個爲止,這是中忍的位。

那麽從中忍的時候,只緣欲界的苦諦的裏邊非常、苦兩個行相,等到上忍的時候,把苦這個行相也減掉了,只留下一個無常,非常,一行相一個刹那心,這個叫上忍位。所以說到上忍的時候,把所緣的心,所緣的境全部濃縮到一個點子上來了。一個刹那,時間一刹那,行相就是一個行,緣的諦,一個欲界的苦諦,那就是集中絕對的優勢兵力,攻一個堡壘,那是攻無不克的,决定打勝仗。見道就這樣子的,見道,你把心先要集中起來,集中到一個焦點上,然後你一下子攻過去,才能見道。否則的話,這個無明窟,無始以來,永遠是漆黑一團,你要把它照亮了,談何容易呢?要把所有力量集中起來,才能幹這個事情。

那就是說我們,在沒有見道之前,所以要修四聖種,頭陀行,也是鍛煉我們精進的力量。如果那個時候沒有鍛煉,這個時候要集中兵力的話,集中不起來了,這個兵沒有訓練過,把它集中起來,把那些沒有訓練的兵,集中在一個地方,也打不來仗的。平時訓練有素的,你再把他集中起來了,攻一個堡壘,是决定能打勝仗。平時沒有訓練的話,打不了勝仗的。

所以說平時你們修行的時候,對苦行簡直是不沾邊的,不要說修十二頭陀、四聖種,甚至於飯菜差一點,吃不下飯了,住的地方硬了一點,就住不來了,要棉花、彈簧墊子坐起,這樣子你想見道是做夢去了。我們不是無益苦行,不是外道的修那個沒有果的、徒勞的苦,那是不要的。但是真正爲了佛教的見道修行,你沒有一個精進的苦行的力量,那你是得不到果的。

我們看過去的大德,哪一個不經過這個苦行的?佛就是一個榜樣,他做給我們看的,六年苦行,最後雪山成道。如果不經過這個苦行,這個道又從何而來?所以說我們修行,釋迦牟尼佛的榜樣擺在我們前頭,要向他看齊。釋迦牟尼佛,以最舒服的皇宮的太子的身份,來鍛煉最難受的苦行,他是給我們看的。我們生長在家庭,跟釋迦牟尼佛太子身差得不曉得多少,就是你一個獨生子,也不是百萬富翁家裏的,生活條件跟釋迦牟尼做太子比,簡直比不上。那麽你出家了,要求這個,要求那個,挑挑剔剔的,這裏是吃兩頓飯,早上三點半起來,受不了了,要趕快逃了,你修什麽行呢?我們在這裏有好多挂單的,他走了之後,我問他爲什麽走?生活不習慣。生活不習慣?少一頓飯,起得早一點,功課長一點,念誦念多一點。釋迦牟尼佛雪山,他在菩提樹下坐,四十九天,坐著不動,你坐了兩個小時,念了座經,啊,吃不消了,去見什麽道呢?所以說,跟釋迦牟尼佛比一比的話,你實在太差了。那你是釋迦牟尼的佛子,我們比丘是佛子,你這個佛子不稱,配不上,丟佛的臉。這樣我們感到很慚愧。所以說自己,不要說人家,也要看看自己。我們鏡子向自己照的,看自己够不够格,不要看人家够不够格。人家是人家的事情,他可能是大德示現,就給你看看,他做個樣子給你看,你自己看,你是不是這樣子的?雖然沒有走掉,吃飯菜不好的時候,吃不下,心裏起煩惱,早上該起了,爬不起來,賴一陣也好,甚至賴一座殿也好,甚至於到殿上去打瞌睡也好,這樣子也是消極抵抗,也沒有意思的。修行不要抵抗了,修行要積極進取。

那麽這裏我們就把中忍的減行、減緣講了。這個表一看,我看哪個都會懂,實在還懂不了的,回去討論的時候,讓那些學得好的同學,再給你幫助一下。我看不會不懂,只要有一點理智的,這些問題不是很難的問題,懂得了的,不是懂不了的問題。

下面我們再看下去。那麽行修、得修,就是當下在修的,叫行修,他起一個得來修的,那就叫得修。得修範圍寬,行修一刹那,只能一個行相,一刹那心不二用。“修十六、十二、八、四行相”,講完了。


於上忍位,亦修四行,唯起一行一剎那心。以觀苦故,故能起得,修彼苦下四行相也。

於上忍位,亦修四行,唯起一行一刹那心。以觀苦故,故能起得,修彼苦下四行相也”,上忍的時候,四諦十六行相,只修苦諦一個諦。只修四個行相。你說觀的是明明留下一個行相,怎麽觀四個行相呢?“於上忍位,亦修四行”,但是現行是一個行相,只有一刹那,只有留下的苦諦裏邊一個非常,當下修的是這個,這是行修,就是現下在修,但是因爲無漏法能力强,雖然現行是修一個行相,因爲苦諦還沒有捨掉,苦諦下的四個行相,都能得修。所以得修裏邊,四個行相都有。這裏我們說,得修,未來修,只有三個行相,行修一個行相,得修通現在、通未來。所以行修只有一個現在的非常行相,得修四個都有。因爲得修,未來修也好,現在修也好,都有個得,未來的是法前得,現在是法俱得,都是得,都能修。所以得修是四個行相,行修是一個行相,並不是五個行相。得修裏邊,一個現在的當下修的法俱得,就是行修。三個是未來修的,是未來修。所以得修是四個行相。這個得修、行修,你們把它記住:一個是現在在修的,是行修,現在修也好,未來修也好,都是得修,那麽就行了。所以說,在上忍的時候,修一個諦,但是修四個行相。


問:於上忍位,減彼三行,何故修彼所減行耶?答:雖減彼行,不減諦故,起欣慕心,故得修彼所減行相,於中忍位,修所減行,准此理說。

問:於上忍位,減彼三行,何故修彼所減行耶?”上忍的時候,把苦諦裏邊後邊的非我、空、苦這三個行相都減掉了,只緣一個行相,一刹那心,怎麽又說後頭的四個行相都修呢?這是一個問題,我們也要問的。三個行相減掉了,還怎麽又修起來了呢?

答:雖減彼行,不減諦故,起欣慕心,故得修彼所減行相”,雖然三個行相減掉了,但是苦諦沒有減掉,那麽對苦諦還起欣慕的心;對苦諦起欣慕的心,它四個行相跟苦諦直接關係的。你既然對苦諦起欣慕心,其它的三個行相也有得修。那麽從這個道理,我們說,雖然說到道諦下邊,道如行出的出、行、如都減掉了,只修一個道的時候,也叫修四諦十六行相。四諦,固然是苦集滅道都在修,沒有減掉,行相減掉三個,怎麽還在修十六行相呢?那就是說得修,因爲這個道諦還在,沒有減掉,對道諦的欣慕心還在,欣慕心在的話,四個行相裏邊,一個行相是行修,四個行相是得修,還是叫四諦十六行相。

於中忍位,修所減行,准此理說”,中忍位的時候,行明明減掉了,但是還是修十二行相,十六行相,或者修八個行相,也是根據這個道理。只要諦沒有減,假使修四個諦,一個諦也沒有減,十六行相具足。假使減了一個諦,十二行相,管你減幾個行,都是十二行相。假如第三個諦也沒有了,修兩個諦,那就是修八個行相。你中間減幾個行相都不在話下,都還算八個行相。假使你最後集諦也不要了,不修了,不管了,那麽只修一個苦諦,那麽哪怕你減一行,二個行,三個行,都叫修四個行相。這就是得修的關係,所以得修、行修,詳細道理後頭說,但是它的一般的、起碼的要求,要懂到這一點。


於三十二行中,唯留欲界苦下一行者,擬入見道,故須留也。餘三十一,如名次第,從後向前,漸漸除之,緣既從後除之,行亦從後減也。

於三十二行中,唯留欲界苦下一行者,入見道,故須留也”,三十二行相,一個一個減,減到最後還留個尾巴幹什麽呢?你減完不是乾脆嗎?減完,空掉了,那不行的,見道的時候要觀的。我們佛教的見道,不是空空洞洞的,要有觀察的智慧的。這個智慧把它濃縮到一點,但是不能說不觀,一個也不觀,就沒有智慧了。沒有智慧,怎麽見道呢?釋迦太子,在修苦行,參訪那些外道,郁陀藍等等,都是當時外道的最高的頭子。一個是修無想定,一個是修非想非非想定,在外道裏邊是最高的。釋迦太子參訪了,也照他們的方法修,但是感到你是定,沒有智慧,只有止,沒有觀。沒有觀,你出不了生死。生死,要斷生死,要智慧觀的。照見五蘊皆空,才度一切苦厄。你單是定得到了,把它壓下去了,固然它現行沒有了,好像是平靜了,但種子還在,你沒有空掉它。一切苦厄,度不了。所以說,你一定要有觀的,沒有觀的話,空空洞洞,什麽都不觀了,見不了道。但是觀多了,心散亂了、力量薄弱,也見不了道。要留下一個,三十二個行相留下一個行相,就是準備見道的。“入見道,故須留也”,因爲要準備見道,所以要留下一個。

餘三十一,如名次第,從後向前,漸漸除之”,其餘三十一行相,根據它的名字的次第,就是非常、苦、空、非我,乃至道、如、行、出,根據它安排的次第,從後面減起,往前減,一點一點減掉。(132B)“緣既從後除之,行亦從後減也”,這個緣,就是說四諦所緣的境,從後邊除,這個行相也是從後除,它的次第都是從後向前除。


問:苦下一行,爲留何行?答:入見道人有二行者。一者利根,謂是見行。見行有二,若著我者,留無我行;著我所者,即留空行。二者鈍根,鈍根亦二,我慢增者,留無常行;懈怠增者,即留苦行。

問:苦下一行,爲留何行?”那麽苦下邊一個行相,留的是什麽行相?是不是一定要留非常那個行相?它擺在第一嘛,後邊三個要除掉了,它留下一個最初那個。

答:入見道人有二行者。一者利根,謂是見行。見行有二,若著我者,留無我行;著我所者,即留空行。二者鈍根,鈍根亦二,我慢增者,留無常行;懈怠增者,即留苦行”,這個不一定的,不一定留非常這個行相,就是看你是鈍根、利根。鈍根的要留下它特殊的行相,利根的要留下特殊的行相,都有一定的。那麽這裏就是鈍根、利根兩種,這兩種,鈍根有兩種,利根又分兩種。

那麽先說利根,一者利根是見行者。見道的人有兩種行者,就是愛行人、見行人,不是前面講過的嘛?愛行人,是信解行者,他是聽了人家的話,相信了,信佛的。見行人,根據自己看了道理清楚了,自己也能進入道的。

那麽見行人裏邊有兩種,一種是著我的,有執著有個我的主宰的人,那麽最後留下的,要留無我性。特別强調觀察這個東西,從這個地方下手,攻它的難點。假使這個執我所的,那留空性,空就是針對我所的。無我是針對著我的;空呢,是針對著我所的。所以說,假使是著我所的人,要留空性,假使著我的人,要留非我性。這是最後留下的行,根據根器來的。利根裏邊,也是看你是屬於哪一個根器?著我、著我所,有所分別。

那麽鈍根的呢,就是兩種,一種我慢的,要留無常性。你要我慢,無常,你慢什麽東西呢?什麽東西都無常的,你要有常嘛,才可以起慢了,你無常的,你慢什麽呢?今天是慢,明天沒有了,這一刹那在慢,你下一刹那沒有了,你慢什麽東西呢?假使是懈怠增,苦行,你要懈怠,這個苦得很。你懈怠下去,你受苦去了,趕快出來嘛,不要懈怠了。那麽著我慢的人,留個無常性,擺在最後觀;若著懈怠的人,就留個苦行。

這個裏邊我們也看出來了,懈怠的是鈍根,精進的是利根。這個一擺,很清楚。如果修行懈怠的,放逸的,拖拖拉拉的,人家也不好說你,你自己對著書一看知道,你是鈍根。鈍根怎麽辦呢?鈍根嘛,要練根啊,加緊努力。你說我鈍根,隨它去鈍,拖在後頭,那你永遠跟不上,人家見道了,成佛了,你還是老衆生,那有啥好呢?要他來度你了,他度你,你又是個鈍根,度也度不走,這個地藏菩薩,地獄救出來了,好容易救出來了,一會兒又進來了,怎麽?鈍根,又懈怠,又下去了,這樣子一天到晚在地獄裏打滾有什麽好處,趕快要進行起來,這個懈怠就是不精進了,就是不肯修頭陀行,不修四聖種,所以說苦行就是精進了。

這是一個,那麽就是說根據鈍根、利根來分留下最後一行是什麽。


又依西方德光論師,解減行云:欲苦四行,從後除之,如留無常,入見道者,先減非我,次減空,後減苦;若留苦行,入見道者,先減非我,次減空,後減無常;若留空行,入見道者,先減非我,次減苦,後減無常;若留非我,入見道者,先減空,次減苦,後減無常。

下邊一個,德光論師,西方的,東方是迦濕彌羅,西方,西方有部,一個德光論師,他說,減行,他的減行,更把它細致一點。

欲苦四行,從後除之”,欲界的苦諦,有四個行相,從後邊除。假使留無常的,假使這是鈍根,著我慢的,那麽無常行要留的。“入見道者”,這個時候,入見道的人,假使從欲界的這個苦諦來說了,先是減非我,後面除起,再除空,再減苦,這是按了順序來的。假使他是懈怠的人,鈍根,那麽它苦擺在最後,要留住的。那麽你減的時候,先減非我,最後先減,再減空,也是後頭的,本來要減苦了,苦要留的,那麽減無常,苦就不減了。所以說,它減的方式,就是這樣子減。

若留空行,入見道者,先減非我,次減苦”,空要留的,那麽就往上退,把苦減掉,最後呢,無常,空就是留在那裏,要保留見道的。那麽假使要非我行相的,這是利根的,著我的那個人,非我要把它留住的。那麽要先要減空,非我是最後一個不減,空減掉,苦減掉,最後無常減掉,非我留住。


減欲苦諦,四行既然,減餘七諦,四行亦爾,謂餘七諦,各有四行,與此欲苦,四行相屬,如名次第,擬宜相當,以說其減;且如無常入見道者,於上界道,先減出,次減行,次減如,後減道,以道屬無常,故後減也;若以苦行,入見道者,於上界道,先減出,次減行,次減道,後減如,以如屬苦,故後減也;若以空行入見道者,於上界道,先減出,次減如,次減道,後減行,以行屬空,故行後減也;若以非我入見道者,於上界道,先減行,次減如,次減道,後減出,以出屬非我,故後減也。減餘六諦,各四行相,准前說之。

減欲苦諦,四行既然,減餘七諦,四行亦爾”,欲界的苦諦。這個東西,如果你要看文字,是很繁複,把原則掌握到,一點也不難。我們掌握這個原則,不要從文字上來。原則掌握好,不要背的,你自己隨口就說出來,不會錯的,這個原則掌握不會錯。他是欲界先做個樣子給你看,然後後邊的集滅道這個諦,減的時候,也是根據這個樣子減,他下頭先舉個例。

謂餘七諦,各有四行,與此欲苦,四行相屬,如名次第, 擬宜相當,以說其減”,那麽欲界四個行相,其餘三個諦也都有四個行相。假使上下的話,是七個諦,各有四個行相,它們是互相對稱的。那麽怎麽說呢?還是看那個表,苦諦的非常,是對集諦的因,對滅諦的滅,對道諦的道。欲界的苦,對了集諦的集,對了滅諦的靜,相對一個道諦的如。欲界的空,相對於集諦的生,滅諦的妙,道諦的行。欲界的非我,相對於集諦的緣,滅諦的離,道諦的出。

這個原則掌握好。假使說欲界的利根,非我的行相要留住的,那麼先減苦,後減空,再減一個非常,留一個非我。那麽集諦裏邊怎麽減呢?也要先減生,後減集,再減因,最後減緣,對稱的減。苦諦減空,集諦就要減生,滅諦要減妙,道諦減行,苦諦減苦的話,集諦要減集,滅諦要減靜,道諦要減如。這樣子對稱的減,這個原則掌握好就完了。你要看這個一行行字,那是够囉嗦的,那麽我們再從這個原則掌握好,再看它的疏,也就解决了,不難。

欲諦的四行亦然,欲界的四個行相是這樣減,其餘的七個諦,四個行相減也同樣。“謂餘七諦,各有四行,與此欲苦,四行相屬”,就是互相對稱地看。“如名次第”,按了次第,“擬宜相當”,挨了次第,一個對一個,一個對一個配起來,以說其減,這樣來說減,那麽舉個例。

且如無常入見道者”,這是最鈍根的,以一個無常見道的,以上界的道諦,從後頭減到前頭了,無常是相當於道的,所以道減了最後,先減出,再減行,再減如,最後減道,“以道屬無常”。它這個道是無常,要留的,擺在最後減。先減的是非我,非我相當於出,再減的是空,空相當於行,再減的是苦,苦相當於如,最後這個不減的無常,相當於道,道最後減。“以道屬無常”,故最後減也。

若以苦行入見道者”,假使你以苦要見道,要留苦諦的。那麽上界的道,先是出減掉,後是行減掉,再這個苦相當的是如,如就不要減,先減道,再減如。因爲是相稱的,是苦跟如相稱的。苦既然留,下邊一個道裏邊的如,最後除。“以如屬苦”,因爲如跟苦兩個相對的,所以最後滅。

假使以空行見道的,要留空的,那麽上界的道諦,先減出,下面一個行,就不減了,擺在最後減,再減如,再減道,最後減行,因爲空跟行相當,空要留的,下邊空最後。下邊的這個行,是最後除。“故行後減也”,以行屬空故,行跟空兩個相對的,所以行最後滅。

假使以非我行相而見道的,那麽上界的道,這個出最後除。先減行,再減如,再減道,最後減出。這個次第是根據欲界的苦諦的次第來安排。

這個原則掌握好了,也不難。如果原則掌握不好,你說啥東西,我不知道,腦筋裏沒有這個東西,只聽到你在那裏砰砰啪啪,說了半天,不知道啥東西。那麽仔細看一看,沒有搞清楚的,討論的時候,就是一個機會,把它搞清楚。這個減行、減緣,不是很困難的事情,但是它減的裏邊,有規律性。這個規律性,好像是更麻煩一些,但是也不見得太麻煩。那麽這個就是,減行減緣的事情都說完了。


爲攝前義,總舉論云:謂瑜伽師,於色無色,對治道等等餘七諦,一一聖諦行相三十二行所緣上七諦漸減漸略明減義也。乃至但有二念,作意思惟,欲界苦聖諦境,齊此已前,名中忍位。此位無間,起勝善根,一行一剎那,名上品忍,此善根起,不相續故解云:唯有一念,故不相續,已上論文,義如前說也

爲攝前義,總舉論云”,爲了把前面的意思總攝一下,論裏邊說了一句總結的話。“謂瑜伽師,於色無色,對治道等,一一聖諦行相所緣,漸減漸略。乃至但有二念,作意思惟,欲界苦聖諦境,齊此已前,名中忍位。此位無間,起勝善根,一行一刹那,名上品忍,此善根起,不相續故”,這裏,總的是這句話。

《俱舍論》總結,有瑜伽師,“於色無色,對治道等,一一聖諦行相所緣,漸減漸略”,這是解釋減緣減行的一個總結的話,這個話很略。我們把前面懂了的話,一看很清楚,前面不懂的話,你這句話看了,不曉得說什麽。他說,瑜伽師,修定的人,他在減行減緣,先從上界的道諦開始,色、無色界的道諦開始。“道等”,等就是等其它的七個諦,每一個聖諦,它的行相所緣,挨次挨次地減,越減越略,越減越略,就是這個總結這麽一句話。

實際上,這個總結的話太含蓄了,我們看不出來的。還是前面的規律把它掌握好,也不見得很繁。如果你規律掌握不好的話,他減行減緣講了這一張,他不過舉了幾個例,沒有把整個的三十二行相全部講出來。如何減鈍根、利根,它的次第,又是舉了一個欲界的苦,跟色界、無色界的道諦,中間的還有六個諦都沒有說。如果把八個諦一起說完的話,恐怕起碼要好幾張紙,一堆。這麽一堆,你看起來,更莫名其妙,看這麽一大堆的差不多的話,儘說儘說的,說啥東西不曉得。那麽這規律性掌握好了,這些話,你自己也寫得下來,你可以把它寫得很多很多的。一個諦一個諦,仔細說好了,寫幾張紙寫得下來的。但是這個規律掌握好了,不難的。好了,這個就是把中忍的事情講完了。

那麽慢慢減,慢慢減了,減到只有兩個念,就是欲界的苦諦,一個要留的,一個還準備要減的。假使說留無常的,那麽就留下苦跟無常兩個行相,兩行兩刹那心,這個時候,中忍位滿了。中忍位,在此以前,都叫中忍,這個中忍無間。無間就是中間沒有隔開什麽,馬上挨著次第下去的,上忍。從此位無間,這個位直接上去,就是起一個殊勝的善根。它前面是量變了,一點縮一點縮,越縮越濃,越縮越濃,力量越縮越强,縮到最後一行一刹那的時候,來個突變,這個不是中忍了,是上忍了,這個上忍的只有一行一刹那。

此善根起,不相續故”,這善根起了之後,沒有連續性的,只有一刹那,這一刹那馬上進入世第一。世第一一刹那,馬上見道,這快得不得了了,這是閃電戰,不好等待的,一等待就完了,不好抽出時機。那個時候,就是到上忍的時候是關鍵時刻,只有一刹那不相續的。

解云:唯有一念,故不相續”,只有這麽一個念,沒有第二個念的。上面是《俱舍論》的原文。


世第一亦然者,從上品忍無間,生世第一法,此世第一,唯緣欲苦,唯有一行一剎那心,同前上忍,故言亦然。此有漏故,名爲世間;於世間中,是最勝故,名爲第一;此世第一,有士用力,離同類因,引見道生,故名最勝。

這個上忍過了之後,又起個突變,叫世第一。

世第一亦然者,從上品忍無間,生世第一法,此世第一,唯緣欲苦,唯有一行一刹那心,同前上忍,故言亦然”,這個頌詞的“亦然”,就是說世第一這一位,它的行相、所緣,跟上忍一樣,只緣欲界的苦諦,也只起一個行相,一刹那的心,這是亦然。

此有漏故,名爲世間”,那麽這個善根爲什麽叫世第一呢?此有漏故,名爲世間。到此爲止,這個法還是有漏法,叫世間。世間是有漏,這個前面《界品》就講過。

於世間中,是最勝故,名爲第一”,但是雖然它是有漏的,但是有漏當中是最殊勝的,叫世第一。一切世間法,最殊勝第一名的,就是它。因爲它再上去,無漏來了,在世間的有漏法來說,它最高無上,所以世第一。

此世第一,有士用力,離同類因,引見道生,故名最勝”。你說這個世間法,它最殊勝,殊勝在哪裏呢?所以說我們學《俱舍》都是追根到底的要問的。

希望你們在討論的時候,也追追根,不要說,“這個對的,這個是這樣子的”,“啊,對,對的,對了”。爲什麽這樣子的,你問問。爲什麽這樣子,人家給你解釋。爲什麽又這樣子的?要幾個爲什麽,你的思想才能深入,印象也能深刻。你說這是怎麽的,怎麽的,怎麽的,怎麽的,永遠是被動的,兩下就忘掉了,你去試試看嘛。我問你說行相減是怎麽減的?這麽減的,對了,沒有動腦筋,明天再問你們,忘了。很多人在考試的時候考一百分,都是寫得,題得答好了。出了考場,一下子一塊石頭放下了。再問問他看,一小半忘掉了。再過兩天,一百分裏邊,最多考個三十分,忘完了。這個應付考試的,死記硬背沒有用的。

爲什麽叫最勝?“此世第一,有士用力”,這個世第一法有一種力量,産生一個士用果。“有士用力,離同類因,引見道生”,本來一切法,有漏法是同類因生同類因,有漏生有漏,善的生善的,這叫同類因,但是它是有漏法,却能够無間引出一個見道的無漏法來,殊勝也殊勝在這裏。無始以來是有漏的,這一下子引出無漏來了,五類分別門裏的刹那性就是這個東西。這一刹那出來之後,苦法忍,從來沒見過的。無始以來沒有見過的,無漏法,來了。本來是凡夫,這個時候聖者了,超凡入聖,就是這個關鍵。那麽現在有很多人都說超凡入聖,什麽什麽說了半天,追求這個就是超凡入聖。你沒有這個,永遠是凡,不是聖。這個關鍵就在這裏,所以說世第一這個刹那性的可貴也就是把我們整個的一個有情的生命,劃成兩半,前面是有漏的,都是流轉生死的,都是受苦的,後面的無漏道生了之後,那就天天向上,乃至證到無上正等菩提,都是這個時候開始,無漏法,見道開始。所以這個是世間上說,因爲它有這個力量,在一切世間法的有漏法中間,其它都沒有這個力量,所以它是最殊勝,最勝,世第一。

這個四加行的一些行相,那些觀法講完之後,要講它的體性。


皆慧五除得者,出體。此煗等四,念住性故,皆慧爲體,若並助伴,皆五蘊性有定共戒,名爲色蘊,餘四可知,此煗等四,有能得得,助伴體中,得非煗等,四善根體,故言除得。出見道後,有法後得,得此煗等,煗等上得,聖容現行。若此煗等,以得爲體,豈有聖者,煗等善根,重現前耶?謂煗等四聖道加行,得聖果已,理不合起,故煗等體,非是得也。

皆慧五除得”,它的體,出體。“此煗等四,念住性故,皆慧爲體”,這個煖、頂、忍、世第一,它們都是屬於四念住的,都是以慧爲體,他修四諦十六行相,也是修四念住,以四諦十六行相來觀身、觀心、觀受、觀法。這樣子觀,所以總的來說,屬於四念住性的,所以跟四念住一樣,皆慧爲體的,這個不說也知道。觀法,你要起觀,都是慧在觀。

若並助伴,皆五蘊性”,假使跟它的助伴,就是說俱有法、相應法來說,那五個蘊都全的。那麽這裏特別强調一下,它都是觀行裏邊,在心裏,定中的事情,怎麽有色法?這個色法什麽?定共戒。這是他還沒有到無漏,道共戒還沒起來,他是入定,世第一。這個煖頂忍世第一,决定是在定中才得到,沒有入定不會得到的。那麽前面的五停心觀,跟那個別相念住,總相念住,基本上也得定。利根都得定了,鈍根的,允許他,還在思所成慧,還沒有達到修成慧,定還沒有得到。所以說十地,五地,都包欲界。那麽進入煖位,决定是入定的。所以說,世間上很多人,他說他開悟了,這裏也來過一個居士,他說開悟了,那麽看他有沒有得定呢?你不要說開悟,開悟就是見道,沒有開悟之前,在煖、頂、忍、世第一的時候,决定要得定,最起碼的是未到地定,也是世間定,未到地定得到之後,欲界的煩惱基本上除掉了,什麽瞋恨心,什麽這個昏沉、睡眠、掉舉、惡作等等,欲貪,這些都沒有了。如果你還有世間的那些心,瞋恨心也有,你說你開悟了,這個話就不好說了。所以說,看一個人真開悟,假開悟,從這裏,不要說祖師來印證,我們從旁邊看看你像不像,這個也是簡別的一個方式。

這裏,我們說,煖、頂、忍、世第一,都是定中的事情。所以說,他有定共戒,色蘊是定共戒,其餘五蘊,它是慧爲體。那麽心王心所,心王就是識蘊。相應心所裏邊的,受蘊、想蘊,受心所、想心所都有的,這是大地法,每一個心都會有它的。其它的相應法裏邊,還有相應的心所法,還有不少,這是行蘊。所以說五蘊俱全的,所以說助伴來說,相應法、俱有法來說,它是五蘊全的。但是要除掉一個得,得要除開,爲什麽除下邊要說。

此煗等四,有能得得,助伴體中,得非煗等,四善根體”,這個煖頂忍世第一法,它的體,相應的助伴,就是相應法也好,俱有法也好,相應法——心王心所,俱有法包括生、住、異、滅,得、非得。那麽生、住、異、滅沒有問題。得,這裏要特別說明,不屬於這個“煗等”的體,爲什麽緣故?他說,這個煖頂忍四,有一個得,當然得到它,你成就了這個東西,現有一個得。在助伴體中,得,不是它的體,得非四善根體,要特別聲明除得。頌詞裏特別說明“皆慧”,這皆是慧心所,助伴生起來,是五蘊都全的,但是得要除開,除得。

爲什麽要除得?“出見道後,有法後得,得此煗等,煗等上得,聖容現行。若此煗等,以得爲體,豈有聖者,煗等善根,重現前耶?謂煗等四聖道加行,得聖果已,理不合起,故煗等體,非是得也”,爲什麽要把得除開呢?他說你見了道之後,這個煖頂忍,這個法是力量很强,也有法後得。見了道之後,出見道,在見道的時候,一刹那一刹那,要十五刹那,是連續來斷這個八十八使,那是緊張得不得了,這些有漏的善根的得不會起來的。但是出了見道之後,這個就是說這個戰役要結束了。結束之後,停下來了,那個得就可以起來,它法後得,煖、頂、忍、世第一,法後得又可起來。此煖頂忍有法後得,得這個煖等四善根。

煗等上得,聖容現前”,這個煖頂忍上的得在聖者的時候,還可以現行。假使這個煖等以得爲體的話,那麽煖等是加行,但是得了聖者之後,還要把這個加行再生起來幹啥呢?見道殊勝,見道以前的加行的,根本不需要再生出來了,得確實有的。那麽得根本就不是它的體,所以這個證明它不是體。

假使煖等以得爲體的話,那有聖者他得了聖者的時候,還要起得那個煖等善根呢?那是沒有這個必要了。他是聖者了,他無漏的法起了,還把有漏的煖頂忍再去得它幹啥?所以這個得,不是煖頂忍的體。

謂煗等四聖道加行,得聖果已,理不合起”,本來它在加行,有聖道的加行,得了聖道的果之後,加行就不需要了。按理,不需要再起來了。但是得要起來的。那麽就是說,這個得不是它的體,這是有部的解釋。因爲有部的得非得的問題,講得很嚴谨的,所以要把它分析說明一下。“故煗等體,非是得也”,所以要把得除開,這是要除得的原因。


戊二 諸門分別

  從此第二,諸門分別。論云:已辨所生善根體相,今次應辨彼差別義。頌曰:         

此順決擇分  四皆修所成  六地二或七  依欲界身九

三女男得二  第四女亦爾  聖由失地捨  異生由命終

初二亦退捨  依本必見諦  捨已得非先  二捨性非得

從此第二,諸門分別”,前面是講它的自性,這要分別,用各式各樣的差別諸門來分別它。“論云:已辨所生善根體相”,殊勝的四善根,煖、頂、忍、世第一,它的體,它的性相都講完了。“今次應辨彼差別義”,它的差別相。

頌曰:此順決擇分,四皆修所成”,這就標出來了。這個四加行,又叫順決擇分,爲什麽叫順決擇分?後頭要講。這順決擇分,就是指煖頂忍四個加行。四,這個有四個,“皆修所成”,都是修所成的慧。修所成就是定中的事情。所以這個煖頂忍已經入定了。你說,“我見道還沒有入定”。你怎麽說呢?倒退了?所以學教的重要性也在這裏。你沒有學過教,儘可以信口狂言,但是你在學教者的面前,你原形畢露。假的就是假的,真的就是真的,等於珠寶一樣的,你在那個不識貨的人面前,總可以誇,這個寶是什麽什麽寶,什麽,世間稀有的,什麽什麽的,無價之寶,賣很高的價錢;等到一個識珠寶的人一看,你這個啥東西呢?這個東西是一般很普通的東西,你送給人家都不要,最多給你就幾個錢够了。一下就給你識破了,你吹不了的,他懂得,內行嘛。“四皆修所成”,這個煖頂忍世第一,都是修所成,已經入定了。那麽見道,在世第一之後,哪有不入定的呢?

六地二或七”,六個地能起見道,這個我們前面早講過的,未至、中間、四根本,這六個地能起見道的。欲界沒有,欲界是散心,所以說欲界的心沒有得定,四善根得不得,見道更得不到,大徹大悟談不上。“二或七”,二,這是有的另外一種說法,妙音論師說煖頂兩個,二,這兩個善根,也可以通七地,也通欲界,這個他們認爲是一種不正之說,但是《俱舍論》也把它引了一下。欲界就是沒有得定了。

依欲界身九”,這個煖頂忍世第一,它依哪裏的身呢?(133A)一定欲界的人,要人間或者天上,我們人間四大洲,天上六欲天。這六欲天不是十個地方嘛?只有九個,要除一個。這個你們也想起來了,除哪裏啊?北俱盧洲嘛,八難之一嘛,他怎麽能證煖頂忍世第一呢?要除掉。所以這個北俱盧洲儘管享受好,壽命長,不害病,什麽都好,世間福報是可以說最好,但是呢,八難之一,見不了道,得不了聖道的,不能去修行的,所以說這個地方並不好。照佛教的眼光看是不好的,是難之一。那麽九。

三女男得二,第四女亦爾”,前面三個善根,不但是女的也好,男的也好,得兩個,就是得男的善根,也得女的善根。因爲他還沒有見道之前,會退,男的會變女的,女的會變男的,你不要說得了男的善根,假使你這一輩子是男的,煖頂忍的煖得到了,下一輩子,你說你投了女身,沒有了,不會的,還是有的。所以男的、女的善根,兩種的都有。

第四女亦爾”,第四種,男的得男善根只有一個,女得二,女也得兩個。因爲這個世第一之後,再不會墮女身了。所以,男的假使他做了男身,他再也不女身,他只一個男的善根就够了,女的善根不需要了,他不會不做女身了。那麽女的,却是還要變男身。所以說女的人,她的善根,男女兩個善根都得到,女還是兩個,男的就一個。

聖由失地捨”,這是講捨。聖者,他怎麽捨呢?失地,他假使生上地去了,這個地的就捨掉了。“異生由命終”,凡夫,命終的時候,就捨掉了。那就是說這個可能性,就是說,假使這個男的,他變女人了,他是已經得到煖頂位了,變了女人,他功德沒有了,會不會?不會的。他善根,男女善根都有的。這個在佛在世有。一個比丘,他看了一個阿羅漢洗澡,感到他皮膚很滑,起了個貪心,馬上失去男根,變女的了。那麽大家轟然就鬧起來了,怎麽辦呢?他這個人變女人了,他到底戒體還有沒有啊?趕出去了,當然僧團不能住了,比丘尼僧團能不能住,還不知道,去問佛了。佛說他比丘的這個男身雖然失掉了,戒體還在,那麽該到比丘尼僧團去,到比丘尼僧團裏邊去住。那麽這個煖善根一樣的,得了煖的善根之後,你說假使他變成女身了,你說他善根、定也沒有了,什麽都沒有了,不會,就是轉了女的善根,還是有。

初二亦退捨”,初二,就是煖頂二個,它有退的,它退墮之後也捨掉了。

依本必見諦”,假使依根本地得煖頂忍,現身决定能見道。

捨已得非先”,假如你捨,前面講的捨了,捨了之後,重新得了,這個得,不是以前的,重新又來過了。

二捨性非得”,這個捨,不管你是怎麽捨的,兩種捨,它的性都是非得。非得爲性,這個得非得,得的反面,捨就是得的反面,那就是非得。那就是講的,這個四善根的差別。

釋曰:初句標,第二句明修攝,第三句明依地,第四句明依身,第五第六句明男女得二,第七第八第九句明捨相,第十句明得久近,第十一句明得非先,第十二句明捨體。 

釋曰:初句標”,初句是標。“第二句明修攝”,此順決擇分,標這個四善根。第二句說這個四種都是修所攝的,那就是入定的時候的事情,入定以後的事情。“第三句明依地”,它依哪個地來得到這個四善根呢?“第四句明依身”,依什麽身能修到四善根。這都是很重要的事情,如果說,一個黃門,你拼命修,有些地方傳戒很馬虎的,黃門也授戒,得不得戒?不得戒,能不能得煖頂忍?不能得煖頂忍。你說他很用功,儘管你用功,得不到的。你說他得到了,他說他開悟了,靠不住。下面依身,决定要依哪些身才能得這些善根?“第五第六句明男女得二”,男的跟女的,他都能得兩種善根,男善根,女善根都能得。“第七第八第九句明捨相”,那麽什麽叫捨。“第十句明得久近”,他得的快慢。(第九句,“依本必見諦”,依了根本定的,現身就能見諦)。“第十一句明得非先”,第十一句,假使捨了之後,又得到了,不是前面那個,是另外重新修得的。“第十二句明捨體”,捨的體是什麽?非得。這一共是十二句。三個頌,講了那麽多問題。


此順決擇分者,標也。此煗等四,名順決擇分。見修無學三種聖道,皆名決擇。決謂決斷,能斷疑故,擇謂簡擇,謂能分別四諦相故。見道名決擇分,是決擇中一分故也。此煗等四,引見道故,能順於彼,名順決擇分。

此順決擇分者,標也”,這個煖頂忍世第一四個,都叫順決擇分。這個名字要記住,這是法相的專門名詞,而且是很重要的名詞。什麽叫決擇分?見道、修道、無學道,這三種順道,皆名決擇。見、修、無學道三個是聖道,都是無漏法,都叫決擇。

什麽叫決擇?“決謂決斷,能斷疑故,擇謂簡擇,謂能分別四諦相故”,所以我們說無分別智,什麽都不知道?你哪能見諦?見諦要歷歷分明的,你把四個諦清清楚楚,把它疑全部斷掉。無分別,我什麽都不知道,疑也不知道,不疑也不知道,什麽都不知道。有人說,“我們修行不要起分別心,無分別,好的也無分別,壞的無分別,這個香的無分別,臭的無分別,佛教無分別,外道無分別”,你搞什麽行?你搞什麽東西去了?這個樣子完全錯了。無分別智是這樣講的啊?無分別智就是一切法無自性,都是空性,是沒有分別的。空性,你怎麽分別呢?這個叫無分別智。你說這個緣起法,沒有分別的,那是個糊塗蛋,緣起法,就是幾個緣生一個法,哪個緣生哪個法,歷歷分明,一點也沒有錯的,哪有無分別?一樣的,沒有的。我們看人的臉,不管你古今中外,哪怕是雙胞胎,一模一樣的是沒有的,總有幾個因緣是不同的。每一個人長的臉,現在幾十億人,再加上古代的那麽多人,你去找一個一模一樣的出來,我看你找不出來的。所以說,一切法,你一個模子出來的東西,你說應當一樣的,有差別。我們心麤,心細點看,裏邊差別多得很,所以說,因緣所生法,你是全部一樣的因緣,很少很少。所以要歷歷分明,“生死涅槃纖毫自性無,緣生因果如如不虛誤”,一點也不錯。這個就是真正的見道。到此范围之後,這個是不昧因果。大徹大悟,無分別,因果都不要分別,那是錯了。

決擇,要把疑决斷,斷疑。簡擇就是分別,歷歷分明,四諦相,這是緣起法,這是屬於流轉的,這屬於寂滅的,這是清淨的,這是染污的,都要有分別,這才是。所以見道,也屬於決斷之一種。見修無學道都是決擇,見道是決擇當中的一分。所以見道叫決擇分,這個分就是一部分。那麽見道叫決擇分,四加行是決擇中一分故,決擇有三種,見道是三種之一,叫決擇分。那麽這個煖頂忍世第一,它可以做一個緣,引順見道的,是順了見道的,叫順決擇分,順了見道的。見道叫決擇分,順著見道的,叫順決擇分,這個就是指煖頂忍世第一。那麽以後我們要記住。所謂順決擇分,就是四加行。那麽後邊還要講,順解脫分善根。什麽叫順解脫分?這個以後我們再說。



第一百一十六講

(第336頁下第14行至第340頁下第2行)

《俱舍論頌疏》。昨天我們講到,煖頂忍世第一,減緣減行、世第一講過了,講到順決擇分,講到這裏。什麽叫決擇?決擇就是見、修、無學道,三個聖道都有這個能力,能够決,能够擇,決是決斷,斷疑,擇就是簡擇,分別四諦的行相。見道叫決擇的一分,是見、修、無學道三個中間的一部分,叫決擇分。這個煖、頂、忍、世第一,是順了見道的,所以叫順決擇分。世第一,就是無間道,見道就是解脫道,所以說,世第一是直接生起見道來的。


四皆修所成者,此煗等四,依定地故,修所成攝。六地者,依地門,煗等四善,通依六地,謂未至、中間、四靜慮也,欲界中無,非定地故,無色亦無,謂煗等四,見道眷屬,無色無見道故,無煗等也。二或七者,二謂煗頂,或言謂顯妙音師說,彼說煗頂通依七地,於前六地,更加欲界也。

四皆修所成者,此煗等四,依定地故,修所成攝”,這個煖、顶、忍、世第一,决定是定地,不依散地,所以它的這個慧(前面說它的體是慧),這個慧是修所成的慧。聞所成、思所成的慧在前階段,到了煖、頂、忍、世第一,决定是修所成的,定地的慧。

那麽它依哪些地來得這四個善根呢?“六地者,依地門,煗等四善,通依六地,謂未至、中間、四(根本)靜慮也”,這跟見道一樣。因爲它是近見道的,所以它依的地也是未到地定、中間定跟四個根本定。

欲界中無,非定地故”,欲界沒有這個四個善根,因爲它不是定地。“無色亦無”,無色界無色的定也不能起這四個善根。爲什麽?因爲離欲界太遠了。“欲界中無”,你說我們欲界的人,不是修得煖、頂、忍、世第一,這麽有的,怎麽沒有呢?那是以欲界的人修了六地的定才能得到的,如果欲界的人沒有得定的話,那你不能得四善根,散心不能得,一定是定地的。定地,那就是依靠的未到、中間、四根本,就是六個地。所以“欲界中無”,那就是說欲界的散心呢,是不可能生起四善根的。無色界,因爲太遠了,離欲界有四個遠,所以它不能起這個。因爲這個煖頂忍世第一,跟見道都要觀欲界的苦的,無色界不能觀欲界,他就是不能起這個四善根。

謂煗等四,見道眷屬,無色無見道”,無色界沒有見道的,所以這個見道的眷屬也不能起。總的一句話,是太遠了,不能緣欲界的,所以不能起這個四善根。

二或七”,二就是煖、頂兩個善根。“”,妙音論師他這麽說,他說煖、頂兩個,依七地,依前六地加一個欲界。他說,就是說煖、頂不一定依定地,欲界的心也可以起。這個在《順正理論》是破了,他說阿毘達磨的論師,是不能說的,他說聞思所成的慧,决定不能是達到順決擇分的善根。所以這個說法,一般認爲不是正確的說法。

依欲界身九者,依身門。此煗等四,唯依欲界,人天身起,除北俱盧,人趣三洲,及六欲天也。九處身起。唯依欲者,能厭苦故。前三善根,三洲初起,後生六天,亦續現前,第四善根,天亦初起,謂第四善,唯一念故,故人天趣,皆得初起。

依欲界身九者”,這是依什麽樣子的身體,能够生起這個四善根。那就是很重要。如果不是那個根身,那就不能起啊,你再怎麽努力也起不了。

此煗等四,唯依欲界,人天身起”,要除開北俱盧洲。人就是四大洲,四大洲除了一個洲就是三洲。東、南、西三洲的人。那麽六欲界,天上,欲界的天六層,這六欲天裏邊,有六個地方。這九處,都能起。人間三處,天上六處,一共九處,都能够起這個四善根。

唯依欲者”,一定要欲界的,才能起四善根,什麽原因呢?色界爲什麽不能起呢?“能厭苦故”,因爲它主要地是要觀這個苦。所以說苦集滅道的苦,欲界是最苦的地方,你觀不到欲界的苦,厭離心就生不起來。所以說,一定要觀欲界的苦。那麽所以要欲界的身才能起,所以說我們不要看到欲界的身是低下,真正修道,還是這個是最適合的身。北俱盧洲,因爲雖然欲界,沒有苦,它就不能去修行。那麽就是在人間的,我們也經常會看到,凡是環境好的人,他總不容易修行,他們說東南亞那些人,他們都信佛,但是出家的,絕無僅有。他們的僧人,都是大陸上來,收徒弟收了去的。那邊出家的人,不能說沒有,就是太少了,就是絕無僅有了。什麽原因?很簡單,生活太好了,不想出家。出家是艱苦的,不要說是在家人過不慣我們的生活,前幾天,不是其他寺院來了好幾位,他來嘗試一下,吃不消,走掉了。三點半起來,我們說不太早了,我們在以前文革的時候,就是說五臺山,遷回到上海的時候,看看那些退休工人,他也是三、四點鐘就起來了,也不算太早吧!那麽少吃一頓飯,五臺山的,大家住過五臺山都知道,五臺山的老百姓,就是兩頓飯的。他那個地方很冷,種莊稼,太陽出來了,才能出去,到了九點左右出去之後,你十二點回來吃飯,那幹什麽活呢?地都在山上,好容易爬上去了,一會兒就來了?當然不能回來了,他們吃飯都要兩三點鐘才吃的嘛,要幹一陣子,兩三點鐘回來吃飯,四點鐘吃好了,晚上就不要吃了。那麽就是實際上也是兩頓飯。所以說五臺山的老百姓,並不信佛,他們也是兩頓飯,這是客觀的環境造成的,並不見得餓死了。反過來說,我在五臺山住了這麽多年,就看到當地的老百姓,棒得很,吃的東西都是什麽呢?麤糧,菜很少,豆腐什麽是不大有的,只是酸菜。吃的糧食品種很多,有窩窩頭,有什麽南山藥,有什麽洋芋子,什麽東西,擺了一桌子。五、六盆都是糧食,只要一碟酸菜、一點點醋,就是這麽,天天如此。過年的時候,吃一點點肉,平時吃不起,也沒有地方買。身體好得很,爬山快得很。我們跟他們相比,差得遠,那麽還是兩頓,怎麽就過不了呢?這是習慣,自己生活習慣了,不習慣,就是要順著他的習慣,這不是修行。修行就是改變我們的習慣,不好的改成好的,那個好的習慣,你受不了,你情願過那個不好的習慣,那修什麽行?

前三善根,三洲初起,後生六天,亦續現前,第四善根,天亦初起,謂第四善,唯一念故,故人天趣,皆得初起”,前面三個善根,開始修的時候,都是人間三洲,但是你修了之後,又生天上去了,那麽也可以繼續再現前這些善根。但是開始生起,都是人間。

而第四個善根,不一樣,天上也能初起。爲什麽原因?第四善根,天上,只有一刹那,你說人間修了一刹那,馬上見道了,不要生天了,所以說,它就是要麽不起了,一起就是一刹那,就完了。所以在天上也許起這個。因爲天上,欲界天也可以見道的,那麽你起一刹那的世第一,就見道了。並不是說人間起了世第一,到天是再起,那沒有的,世第一只有一刹那,人間起了一刹那,就馬上見道了。那麽既然天上有見道的,那就是說天上一刹那的世第一也是有的了。如果天上沒有刹那世第一的話,怎麽見道呢?那都是人間見了。所以說既然天上有見道的,所以天上的世第一刹那也可以起。


三女男得二者,此四善根,唯依男女,非扇搋等,前三善根,男女得二。且男得二者,謂男得男善根,及得女善根,女得二者,謂女得女善根,及得男善根,故名得二。以煗等三,男容轉形爲女,女容轉形爲男,故煗等三,女男得二。

下邊是這個善根,得女男根不同。男的得男善根,也得女善根;女得女的善根,也得男的善根,所以“三女男得二”,前面三個,男的,女的都得兩種善根。“此四善根,唯依男女”,這是第一種,它的依身,那麽既然是依九處的身,人間三洲,天上六處,那麽人間三洲的人,是不是都能得善根呢?不行,只有女的,男的。那麽除男的、女的,還有什麽?還有黃門、二根之類的,這些不能得的。所以說,生在人間,又得了正規的男、女身,那就是太殊勝了,如果這一輩子不修道,是很可惜。到了二根、黃門,你要修也不行,沒有辦法修。爲什麽?煩惱重,起不了這些善根的。別解脫戒都受不了,你怎麽起善根?此四善根,唯依男女,非扇搋等”,那些黃門、二根不能起的。那麽前面三個善根,“男、女得二”,男的得男女兩個善根,女的得男女兩個善根。

且男得二者”,什麽叫“男得二”?“謂男得男善根,及得女善根”,這個善根,分男女兩種,在其它的註解裏說,男的善根殊勝一點,女的善根差一點,這個不去管它了。反正男的身得了這個煖、頂、忍,他有得男的煖、頂、忍善根,也得女的。假使女的得,也是一樣的,女身得的善根,她有男的善根、女的善根,也都有,故名得二。這是最前三個。

以煗等三,男容轉形爲女,女容轉形爲男,故煗等三,女男得二”,因爲前三個善根,男女形還不肯定的,男的可能會轉成女,這是可能性,並不是必然性,是絕無僅有的幾個例子。就是我昨天講的這個例,那麽這樣的例子,不能說沒有,但是,一般是不會遇到的。假使碰到這些情况之下,那麽假使一個男的,他轉了女身了,那麽是不是煖、頂、忍都退完了呢?不是!還是保持他的煖、頂、忍,這個女的善根本來就得到,轉了之後,女的煖、頂、忍三善根,他還是有,所以說沒有退掉。那麽同樣女的,假使轉男根了,她那個男的善根的也是有的,那麽還是維持原來的不動。


第四女亦爾者,第四善根,女得二種,同前煗等,故言亦爾。謂女得女善根,及得男善根,以女容轉形爲男故。若第四善根,男唯得一,謂男唯得男身善根,而不得女,已得女身非擇滅故。

第四女亦爾”,第四個,世第一,就不同了。假使女身的世第一,同樣,她也得兩種,男的世第一善根,女的世第一善根都有,就是她萬一轉成男身了,她世第一善根還在。“同前煗等”,對女身來說,跟前面煖一樣,得二,“故言亦爾”。“謂女得女善根,及得男善根,以女容轉形爲男故”,這個容,就是可能,因爲女身,有這個可能性,轉男的。假使第四善根,男的得了第四善根,他只有一個,不要女的善根,不需要了。假使以男身得了世第一,他以後永遠不會做女身了,那就是不要再得女的善根,就不需要了,他總是男身,以後一直到他最後成就都是男身。所以說以男身得世第一,有這個便宜,不會轉女身。女身得世第一,不一定以後都是男身,即使成了阿羅漢,這個女的阿羅漢還是有的,蓮花色比丘尼,後來成了阿羅漢了,還是女的。那麽就是說,因爲她過去是女根,女身得的那個善根,她還是一直會到阿羅漢,還是女身都可能的,但是男身得了世第一的話,永遠不會再受女身,所以,希望世第一的時候,大家爭取一個男身。這樣子,女身可以永遠不受了。“已得女身非擇滅故”,爲什麽不得女身呢?女身的非擇滅得到了,女身緣缺不生,以後再也沒有因緣生起女身了。雖然沒有斷掉,但是因緣已經把它缺掉了,殊勝的緣沒有了,再不會不受了。


聖由失地捨,異生由命終者,明捨義也。聖捨煗等四善根者,由失地捨,謂依此地,得此善根,若遷上地,此地便失,失此地時,善根方捨,若此地死,還生此地,不失地故,煗等不捨。若異生捨煗等善根,但由命終,異生於地,不論失與不失,但命終時,必捨煗等,謂由異生,無見道資,故命終捨。

聖由失地捨”,這是捨的問題。“聖由失地捨,異生由命終者,明捨義也”,這個善根會不會捨?會捨,但是捨的意義不同。

聖者他怎麽捨呢?“聖捨煗等四善根者,由失地捨”,聖者已經成聖了,已經見了道以上了,怎麽還捨善根呢?我們前面不是說過嗎?此煖等善根,得了聖者之後,還可以重現的,它現起的時候,當它從下地生到上地的時候,這個善根就捨掉了。捨了下地善根,但是又得上地的善根了,這個捨根不是真的沒有了。因爲這個善根是依地的,下地善根,你下地沒有了,你生上地去,那當然下地善根就捨掉了,得上地善根去了,這是聖者的捨。

謂依此地,得此善根”,假使你在這個地方的得的善根,那麽你離開這個地,生上地去了,那麽這個地的善根就沒有了。“失此地時,善根方捨”,一定要捨了這個地的時候,善根才捨掉,就是生上界了,上界的中有身生起的時候,善根捨了。“若此地死,還生此地,不失地故,煗等不捨”,假使這個地方死還生在這個地方,假使是南洲的人,生到東洲去了,還在這個地方,還是欲界的人間,或者欲界的天上去了,那都還是欲界,那就是並不捨。

若異生捨煗等善根,但由命終”,異生捨的話,他根本不是聖者,他死掉的就捨了。“異生於地,不論失與不失,但命終時,必捨煗等”,異生來說,不管你這個是生上地也好,不生上地也好,只要你一命終,馬上就捨掉了。“謂由異生,無見道資,故命終捨”,因爲這個聖者,有見道的功德資助他,可以命終不捨,只有失地,離開這個地方,當然要捨了,繫屬於這個地的東西離開了就要捨了,但上地的他還是得到了。那麽異生命終捨,聖者失地捨,兩個差別在哪裏?就是死的時候,命終捨,當你命終的時候,死有的時候生起的時候,就捨掉了。而聖者,假使生上地去了,命終的時候,沒有捨,死有生的時候,沒有捨,一直要到中有,上界的中有生起的時候,才捨掉。因爲他得了上界身,那麽下地的善根捨掉了。所以這個差一刹那。一個是死有就捨掉了,一個是死有不捨的,等上地的中有生起就捨。


初二亦退捨者,謂異生於煗頂,亦由退捨,非聖人也,異生於忍及世第一,亦無退捨。依本必見諦者,若諸異生,依四根本,起煗等者,彼於此生,必入見道,厭生死心,極猛利故。

初二亦退捨”,初二兩個善根會退,退了之後,當然也捨掉了。前面說的不是退了,是命終,或者是異地。“謂異生於煗頂,亦由退捨,非聖人也”,異生在煖、頂兩個善根,前面說這是動善了,動善就是會退的。“非聖人也”,這是退捨,不是聖者。聖者,不會退了。“異生於忍及世第一,亦無退捨”,異生在忍跟世第一也不會退的。我們前面都講過了,煖頂兩個是動善,可以退的,那麽就是說,忍跟世第一不是動善,不退的,即使異生也不退。

依本必見諦”,假使依根本定得到煖頂忍世第一的,那麽這一輩子,决定見道。這是利根,他得了根本地就是利根的。利根的人,得了煖頂忍世第一,這一輩子决定見道。假使鈍根的,他不一定見道,煖頂善根得到,沒有見道就死掉了,是可能的,或者退掉了,還會的。當然忍、世第一是不退的。世第一得到之後,這一輩子,必定見道。那麽假使依根本地得到的,不管你得煖頂忍世第一,這一輩子都要見道。

若諸異生,依四根本,起煗等者”,凡夫,他依根本的定得到煖、頂、忍、世第一的善根的,那麽他於此生,必入見道,在這一輩子决定會見道。“厭生死心,極猛利故”,因爲他厭惡生死的心極厲害。可見得我們要見道,厭離心一定要生起來,而且要極猛利的生起來。你如果厭離心沒有,你想見什麽道?見道嘛,就是苦集滅道,“知苦思斷集,慕滅乃修道”。如果苦不知,也不厭,你怎麽會羡慕滅諦呢?怎麽會修道諦呢?所以說這個是不可能的。所以一定要最根本的從觀苦諦生起厭離心開始。所以說出離心是一切修行的根本。沒有出離心的,這都是人天福報。你修了很多的善法,在輪回之中,享受人天的福報,享完了,下墮,還是要墮三惡道。那麽你見了諦之後,那就不一樣了,三惡道是永遠不去了。“必入見道,厭生死心,極猛利故”。


捨已得非先者,捨煗等已,後重修得,所得必非先所捨者,唯得先未得者,以煗等善,未曾熟修,要大加行,方修得故,故得未曾得者,不得先所捨也。若先煗等,經生故捨,遇了分位善說法師,便生頂等,若不遇者,還從煗修得。二捨性非得者,失退二捨,以捨得故,非得爲體。

捨已得非先者”,這是捨了之後,這個四善根捨了之後,重新又得,假使又修起來了,這個修起來的,不是前面那一個。“捨煗等已,後重修得”,假使前面是捨掉、失去了,後來又再修,又得到了。“所得必非先所捨者”,那麽你後來修起來的,必定不是前面捨掉的那個東西,是另外重新起來的。“唯得先未得者”,得到的,是以前沒有得到過的那個。“以煗等善,未曾熟修,要大加行,方修得故”,因爲這個煖等善根,“未曾熟修”,無始以來,沒有好好修過,沒有這個經常修過。如果經常修的話,早就見道了,成了聖者了。正因爲沒有熟修的,所以說還是老凡夫,老衆生。所以既然沒有熟修,要起大加行,才能修得。所以失去之後,沒有加行是重新得不了。(133B)既然重新起了大加行,又得到了,那决定不是前面那個,是後來修得的。“故得未曾得者,不得先所捨也”,所以得到的,是以後自己重新修了大加行而得到的那個,不是前面所失掉的那個,重新又得到了。

若先煗等,經生故捨,遇了分位善說法師,便生頂等,若不遇者,還從煗修得”,假使這個凡夫,他“經生故捨”,經生就是命終,捨掉了,第二輩子,又投了人身了,這個時候,他要修行的話,如果遇到明師,了分位的,知道他修行在哪個部位,以前的他修在哪裏,假使說以前他是煖已得到了,這輩子,就叫他修頂法,煖法不要教了。那麽這樣子的法師碰到,他馬上修頂的方法一修,便得頂。假使遇不到這些明師,那麽還得要從煖修起,重新開頭,但是從煖修起,畢竟還是很快,因爲以前總是經過一次修的話,要比沒有修過,要好一點。

二捨性非得者”,那麽這個捨,不管你是“失退二捨”,失去的,就是異地,或者命終,或者是退墮的捨,這兩種捨,它的體性,都是“非得爲體”。得的對立面,就是非得了,這我們講得、非得的時候都講得很清楚了。這個也是很簡單的問題,既然失掉,就是非得。你說的煖的非得,就是沒有得到煖,得到煖,這個非得就沒有了。


戊三 明善根勝利

從此第二,明善根勝利。論云:得此善根,有何勝利?頌曰:

 煗必至涅槃  頂終不斷善  忍不墮惡趣  第一入離生

從此第二,明善根勝利”,我們拼命的大加行,得了煖頂忍世第一,這四個善根,有什麽好處啊?爲什麽拼命地去修它呢?

論云:得此善根,有何勝利?”得了這些善根,有什麽殊勝的利益呢?

頌曰:必至涅槃,頂終不斷善,忍不墮惡趣,第一入離生”,這四句話非常重要,你們要背的話,把它背下來。《俱舍論》裏邊,六百零七個頌,都是要緊的,修行必需的東西,但是我們末法时期的人,自己差,把六百多個頌背下來,够幹了。那就是少,挑裏面最重要的再背。這個就是重要裏邊的重要的東西。


釋曰:煗位雖退,又斷善根,造無間業,墮三惡趣,而無久流轉,必至涅槃故。若得頂法,雖有退等,必不斷善。若得忍法,雖命終捨,而無有退,不墮惡趣。若下忍位,於三惡趣,得非擇滅。若至上忍,於卵濕生,及無想天、北俱盧、大梵王處,並扇搋、半擇迦二形身,及第八有等,並見所斷惑,於此生、處、身、有、惑中,得非擇滅。以上忍位,必入見道,得成聖果,故於卵等,得非擇滅。若見斷惑,雖即未斷,以必不起,故得非擇滅也。世第一法,雖是異生,能起無間,入正性離生。正性離生者,見道名也。

釋曰:煗位雖退,又斷善根,造無間業,墮三惡趣,而無久流轉,必至涅槃故”,那麽這裏就是說,煖位有什麽好處呢?得了煖的人,即使他退了,這是從最退墮的講,就是這個人得了煖了,退掉了,不但是退掉了,甚至於善根都斷掉了,怎麽斷善根?起上品邪見,善根斷了。不但斷了善根,又造五無間罪,墮三惡趣,這樣子的人,他不是在輪回裏邊流轉了?但是因爲得過煖的,而“無久流轉”,他的流轉不會太久的,很快就會得涅槃的。所以“煗必至涅槃”,得了煖的人,他得的涅槃性是必定的,而且不是很慢的。

前面我們說,在佛的面前供養一支花,頂一個禮,這也是順解脫分善根,種了順解脫分的善根,也必定將來會得到涅槃解脫的。那麽這個煖跟這個順解脫分善根,有何差別呢?一個是慢透慢透的事情,一個是很快的事情,兩個不一樣。那麽其它的註解裏邊,把它分別了很多不一樣的18。最不一樣的,我們自己也想得起來,一個是定中的善根,一個是散心的善根。你一禮拜,一供養,當然散心的了,那麽你這個煖頂忍是定中來的。一個是以四諦十六行相觀的,一個單是起一個善心,頂禮一次,供一朵花,禮拜一下,這些都不是修四諦十六行相觀來了。那麽其它的,這是四加行裏邊的,那個是在資糧道,在七賢位之前的事情。那是各式各樣差別很多,那些自己去找也找得出來。

那麽總之一句話,得了煖的人,即使退,又斷善根,又造無間業,又墮三惡趣,但是很快,不會太久地流轉,必定會到涅槃上去的。

假使頂法的人,“雖有退等,必不斷善”,就是得了頂之後,即使你退了,善根不會斷的,他不會斷善根的。對佛法僧的信心,那是堅固了,再怎麽上品邪見不會起了,不會把善根斷掉,是不會了。所以說這個有這麽大的好處。我們是要竭力地要爭取,能够得到。我們說這一輩子爭取見道,萬一見道力量不够,那麽爭取得個煖也好,頂嘛,更好了,忍嘛,惡道都不去了,更好了,如果是世第一得到的話,那麽這輩子决定見道,沒有話說了。

若得忍法,雖命終捨,而無有退”,假使得了忍法的人雖然是退了,命終的時候退,在生的時候不會退。因爲這兩個不是動善,沒有命終之前,不會退,但是命終了,這要捨的。前面講過的,命終捨,異生命終都要捨。但是,不會退,即使命終捨了,下一輩子不會退的,惡道也不去了。那麽忍位,有下、中、上,假使下忍的時候 ,三惡道是再也不去了,於三惡道得非擇滅。

若至上忍,於卵濕生,及無想天,北俱盧,大梵王處,並扇搋、半擇迦二形身,及第八有等,並見所斷惑,於此生、處、身、有、惑中,得非擇滅”,得了上忍,利益更大了。他得了上忍位的時候,就是卵生、濕生是不會生了。卵生還是畜生了,反正是這是畜生道的了,卵生的、濕生的,這些蟲蟲,鶏鴨,飛禽之類的,蛇也是蛋生、卵生的。那麽像這一類畜生道是不去了。爲什麽?畜生道是愚癡的,不利於修行的,修行要智慧。所以我們說,你“無分別智”,什麽都不要知道,你做畜生好了。畜生不能得這個的,不能得這些善根的,修不起來的。所以說不要去追求那個糊裏糊塗的“無分別智”。我們講無分別智,見空性的無分別智,一切法自性空,一樣的,每一個自性空,都是自性空,沒有說這個空跟那個空不一樣,不一樣是什麽不一樣?它的觀察方式不一樣。內空外空內外空,空空大空勝義空,二十空不一樣,不一樣是你的觀點不同。內空觀內身,內空;觀外邊,外空。這個是你觀的境不同,才有空的不同。如果你是總的來說,一切法自性空,一模一樣的,一如無二如,都是這麽空,所以這個才叫無分別。你說,真正緣起法,一個法有一個的緣起,沒有沒有分別的,都是有分別的。“緣生因果如如不虛誤”,一點不錯的,大徹大悟以後,不昧因果,這都是說,不是糊裏糊塗的無分別。那麽以糊裏糊塗的那些畜生,卵生,濕生,都不去了。無想天,北俱盧洲,那是八難之一,八難裏邊的,不能修行的,不去了。大梵天,他就是這個,那是大梵天,是見不正的,他以爲,一切世界是大梵天王所造的,這個地方也不去了。扇搋、半擇迦二形身,這些人是人間的,但是他是二根、黃門,不能修行的,這個得了上忍的位,再也不會受這些身了。

反過來說,沒得上忍,哪一個輩子你投這個生,你知不知道?有這個可能性的。那你怎麽辦呢?趕快修行啊!如果你不得上忍的話,你哪輩子成了個二形、黃門,你怎麽知道?你過去無始以來造的業,沒有這個業啊?你哪一天,這個業成熟了,報了,你成個黃門,你怎麽辦呢?這個很可怕。所以說要想到這個世間的苦,你才能起修行了。而我們在沒有得上忍之前,這些可能性都沒有排除掉,那你不修行的話,哪一天來你都不知道。這個你是提心吊膽的,不要掉以輕心,好像悠哉悠哉的,那個僧人,做了出家人,受了戒,戒牒拿到了,拿一個鉢,到處雲遊去了,那個這樣子,你看這些東西你怎麽辦呢?一旦這些來了,你就沒辦法了。

第八有”,第八有什麽呢?得了預流果的人,他在欲界,七返生死,來七次,第八次再也不會來了。那麽得了上忍的人,在欲界最多投七次生,第八次投生不會了。那就是離開涅槃很近了。所以上忍跟見道,基本上挨近了,見道的第十六刹那就是預流果來了。所以它的地方,基本上接近了,所以雖然它是沒有斷掉那些煩惱,但是得非擇滅,它不會生了,緣缺不生。不是根子斷了的不生,是因緣缺了,要生起這些東西的緣不够了,生不起來了。所以說,濕生也好,卵生也好,無想天也好,北俱盧洲也好,大梵天的地方也好,這個二根,黃門,第八有,都不會有了。

並見所斷惑”,見所斷的惑,那是要見道所斷了,但是在上忍的時候,現行不生起,它生不起來了,因爲緣缺不生,要生起的緣不够了,它生不起來了。所以見道的煩惱,就在上忍位的時候,已經不起作用了,到見道十五刹那的時候,全部斷完。爲什麽那一次斷得那麽利索呢?早就不起作用了。如果還是强有力的話,你見道這十五刹那,如何把八十八使全部斷完呢?這個刹那是快得很的了。一個法的生滅,一個法衆緣和合生,一刹那變一個,它用具體說,壯士彈指六十分之一。這個比這個還微細得多了,彈指的六十分之一,還是可以算得到的,這個一刹那的生滅,是算不出來的,極微細的事。那麽這樣子,見所斷惑,也得到非擇滅。於此生,濕生、卵生;處,北俱盧、大梵天王等等,這個處所;身,就是二形、黃門的身;有,第八有;惑,見道所斷的惑,在這些當中,都得到非擇滅,雖然不是真正斷掉了,但是緣已經不够,不會再生了。

以上忍位,必入見道,得成聖果,故於卵等,得非擇滅”,因爲上忍,跟見道只差兩刹那,上忍,一刹那,到世第一再一刹那,第三刹那就是見道了。它這一刹那快得不得了了。到了上忍幾乎一下子,我們眼睛一眨,好了,他已經見了道了。所以說它離開見道非常近了。所以說,這些東西,見道以後斷的東西,它雖然沒有斷掉,但是緣不够了,不會再生了。“故於卵等得非擇滅”,這些卵生、濕生、無想天等等,非擇滅,根子沒有斷,但是生不起了。

若見斷惑,雖即未斷,以必不起,故得非擇滅也”,前面的它緣缺不生,不要斷的,這是一些因緣所生法。那麽見所斷的煩惱,是要斷的,要在見道的十五刹那當中,八忍八智,把它斷掉的。這個時候,還沒有到十五刹那,沒有斷。“雖即未斷”,雖然那個時候,上忍的時候,並沒有斷掉,但是現行不起,“以必不起,故得非擇滅”,因爲它現行不起,緣不够,就得非擇滅,等於說沒有了。

世第一法,雖是異生,能起無間,入正性離生。正性離生者,見道名也”,世第一法,他雖然是還是異生,還是凡夫,我們說入了見道之後,才是聖者了,世第一雖然是跟見道是挨得很近了,等於兩個人坐得很擠,擠在一起,但畢竟你還沒有到那個位置,還是凡夫。雖然是凡夫,但是“能起無間,入正性離生”,無間,在這個世第一位的之後,無間,沒有間隔,當下就是正性離生,見道。那麽正性離生什麽意思呢?就是見道。

什麽叫正性離生19?正性就是涅槃性,也可以說是見道。在沒有見道的時候,他經常是起了各式各樣的煩惱,都在惡趣裏受各式各樣的苦,好比生的東西,我們吞下去了,在肚子裏邊,肚子要絞痛,痛得不得了,痛,這是生。那麽或者說,見道的煩惱,應知善根不能成熟,因爲見道的煩惱沒有斷,一切善根不能成熟,也叫生。這個生有兩個意思。好比生的東西吞下去,要使我們受苦;一個是見道的煩惱沒有斷,那些善根不能成熟,是生的,就是生的東西,是不能吃的,不能起作用的,善根沒有成熟,是生的了。見道能够超過這一些,就是超過這個惡道的苦,把這個生東西在肚子裏邊痛的苦可以超越;那麽善根不能成熟的這個東西,也能超越,叫離生。正性嘛,涅槃性,證到涅槃性之後,就可以離開這些生死的苦惱,也可以離開善根不能成熟的那些情况。所以叫正性離生。實際上,簡單的話,正性離生就是見道。“正性離生者,見道名也。


戊四 明三乘轉根

從此第四,明三乘轉根。論云:此四善根,各有三品,由聲聞等等獨覺與佛也種姓別故。隨何種姓,善根已生,彼可移轉,向餘乘不?頌曰:

 轉聲聞種姓  二成佛三餘  麟角佛無轉  一座成覺故

從此第四,明三乘轉根”,這裏邊就是說三乘,就是(佛)菩薩乘、聲聞乘、緣覺乘。這三乘可以轉根,就是鈍根可以修利根。那麽這個怎麽轉呢?轉有一定規律的。

論云:此四善根,各有三品”,這個四個善根,都有三品,上、中、下三品。“由聲聞等種姓別故”,那麽就是所謂聲聞、緣覺、菩薩乘(佛乘就是菩薩乘),聲聞乘是下劣,緣覺乘是中等,那麽佛乘是無上的、最高的。三個種姓別,因爲三種種姓不同,四善根,也就三品不同。

隨何種姓,善根已生,彼可移轉,向餘乘不?”那麽你不論哪一個種姓,他假使善根生起來了,假使是聲聞乘的種姓,他生了煖頂忍,那麽他能不能轉菩薩乘的,或者轉成緣覺乘的呢?就問根能不能轉?

頌曰:轉聲聞種姓,二成佛三餘,麟角佛無轉,一座成覺故”,假如聲聞的種姓,他是煖、頂這兩個善根可以轉成佛的種姓的;到了忍位,就不行了,轉不過去了。因爲忍不墮惡趣了,佛要到惡道去度衆生的,所以忍位一成就,不能轉佛。“三餘”,那麽煖頂忍三,這三個都可以轉成獨覺,是可以的。要成佛,只有煖、頂二位可以轉,要成獨覺,三個都可以轉。假使是獨覺的種姓,佛的種姓,那不會退的,他是不轉的,無有轉。這個當然是《俱舍》的說法,也可以說是不了義的說法。那麽真正的,三乘種姓,唯一乘,沒有二,也沒有三,最後都是要轉成大乘根器的,這是《法華經》的意思。


釋曰:聲聞種姓,煗頂二位,容轉成佛,若得忍位,無成佛理。菩薩利物,必往惡趣,忍超惡趣,故不成佛。言三餘者,餘謂獨覺,在佛乘外,故名爲餘。聲聞種姓,煗頂忍三,容可轉成獨覺乘故,名爲三餘。

釋曰:聲聞種姓”,但是《法華經》的意思,固然如此,但是聲聞種姓,要轉成佛的話,却是時間極長。這我們也看到《法華經》授記品裏邊,阿難也好,那些大弟子也好,要供養多少多少佛之後,經過多少多少劫,才能够成佛。那就是要轉種姓,雖然轉是轉得過來,但是時間是長,是不可說地長,如果你直截了當的,先是菩薩乘的話,那麽你很快就成佛了,就不要轉那麽長了。

所以說《菩提道次第廣論》,他先講菩提心,再給你說空性,也就是這個密意在此,先給你談了空性之後,你可能是證了聲聞的涅槃去了。那要把你轉成這個菩薩種姓的話,那就是費的時間又長,下的功夫又大,這個是很費時間,很費精力的事情。如果你菩提心發好了,那你再證空性,决定是菩薩乘,速急,穩速成菩提。所以說這個是宗大師的悲心,我們要體會這個書的次第就是這樣子安排。

聲聞種姓在煖、頂二位的時候,可以轉成佛的,這個是容易。“若得忍位”,成佛的道理就不行了。從這個《俱舍論》的角度看,有部、經部的那個書看,是不能成佛了,但可能性有沒有?還是有。就是《法華經》給你說了,但是很困難、很困難,這個我們要知道。因爲很困難,他們就認爲沒有成佛了,這是不太了義;但是真正了義說法,也不是那麽簡單的。

菩薩利物,必往惡趣,忍超惡趣,故不成佛”,你菩薩要度衆生,惡趣衆生决定要度的,地藏菩薩是常住地獄裏邊的,那你如果惡趣不去了,苦也看不到了,你這個悲心也不容易起了,那要轉佛乘的話是困難的。所以說,“忍超惡趣,故不成佛”,忍的那個位,已經超過惡趣了,惡趣再也不去了,那麽你要成佛的話,第一是惡趣的苦你不體會了,那麽你是悲心很難生。再一個,你要度衆生,你要到惡趣去的,你去都不去了,你怎麽度呢?菩薩道就不能行了,所以說成佛是不可能了。

言三餘者”,那麽這兩種善根,可以轉成佛,但是三種,可以轉餘。就是聲聞跟佛的餘下來的,還有一個就是獨覺了,餘就是獨覺。在佛乘外,又是聲聞乘外的叫餘。“聲聞種姓,煗頂忍三”,聲聞乘的種姓,在煖、頂、忍三位的時候,都可以轉成獨覺乘。因爲獨覺乘,跟佛乘不一樣,他也是自了的。所以煖、頂、忍三,都可能轉成獨覺乘,叫三餘。就是這三位都可以轉成餘下那個獨覺乘。


麟角獨覺,與佛世尊,於煗等位,性必無轉,謂此二聖,依第四禪,一座成覺故,無容轉也。梵云菩提,此翻爲覺,三乘菩提,皆以盡智無生智爲體。言一座者,始從煗位,終至菩提,不起於座。第四靜慮,是不傾動,最極猛利,三摩地故,堪爲麟角及佛所依。

麟角獨覺,與佛世尊,於煗等位,性必無轉”,假使麟角獨覺,與佛這兩種,與佛世尊,他們在煖、頂、忍、世第一這個位必定不會轉,就是不會退的。“謂此二聖,依第四禪,一座成覺故”,這個前面我們就知道了,佛是一座成等覺的。從這一座坐下去,得了第四禪。第四禪裏邊,從煖、頂善根開始,一直到見道的八忍八智,再經過非想非非想的九無間、九解脫,把這個整個的三界的煩惱斷完,成阿耨多羅三藐三菩提,佛在菩提樹下,是一座成等覺的,所以不會退的。

這裏要意,麟角獨覺,他特別標出麟角獨覺,就是獨覺有兩種,部行獨覺、麟角獨覺,部行獨覺就是以前是聲聞乘,後來他因爲聲聞乘修行成熟了,在出於沒有佛的世,自己就開悟了,成獨覺。還有麟角獨覺,就是說,他是出於一個人的,不是部行獨覺,沒有部行的。那麽他這一種是特殊的。獨覺裏邊又是一種,麟角獨覺,這個獨覺,跟佛一樣,不退。那麽其它的註解裏邊,一些部行獨覺,跟聲聞乘一樣的性質,還是根據前面的規律一樣。

梵云菩提”,這個菩提是叫覺。三乘都是證的菩提,都證的叫覺。“皆以盡智,無生智爲體”,他們都以盡智,無生智爲他的體。這三個菩提的體,都是盡智、無生智,當然有高下了。我們前面說過的,聲聞的斷是諸冥,佛斷的是一切種冥、諸冥都滅掉的,這個智當然有高下,但是從性質來說,都是盡智、無生智。

言一座者,始從煗位,終至菩提”,無上正等正覺,成佛。“不起於座”,一座裏邊成就的。“第四靜慮,是不傾動,最極猛利,三摩地故”,他爲什麽要依第四禪來修,因爲第四禪是不動的。前面三個禪都是動的。因爲初禪有尋伺的動,被大三災的時候,火燒梵天;二禪有喜樂的動,所以說水淹二禪;三禪有出入息的動,所以說,風吹三禪。第四禪,既沒有喜樂,又沒有出入息,不動。第四不動故,所以第四禪不動,最猛利,這個力量最大。一般成佛,都是依靠第四禪,獨覺也是第四禪。“堪爲麟角及佛所依”,這個第四禪的定是最殊勝的定,所以是成麟角獨覺也好,成佛也好,這個比較高層次的菩提,一定依靠最高的禪定,第四禪來得到。那麽這是講的他們所依的禪定。


戊五 明得果久近

從此第五,明得果久近。論云:頗有此生,創修加行,即此生引起順決擇分耶?不爾。云何?頌曰:

 前順解脫分  速三生解脫  聞思成三業  殖在人三洲

從此第五,明得果久近”,得果到底還是很長的時間,還是比較快呢?就是我們經常關心的,最好現生成佛,那麽這個要看條件。條件好的,即生成就,條件差的,那就時間要長一點。

論云:頗有此生,創修加行,即此生引起順決擇分耶?不爾”,他就問了,他也是心著急了,有沒有這一輩子開始修加行,才開始修行,馬上這一輩子就可以生起煖、頂、忍、世第一,行不行?就是從來沒有修行過,這一輩子開始修了,拼命修,能够得到煖、頂、忍,能不能够?不爾!不行的。所以說,如果你是一個從來沒有修行的人,這一輩子煖、頂、忍尚得不到,你說即身要成佛了,那你怎麽做到呢?這都有條件的。所以非常科學的,不是你想像的。起個念頭,“我要快”,快了,沒有那麽事,不是神話,也不是小說。

頌曰:前順解脫分,速三生解脫,聞思成三業,殖在人三洲”,這個就是講它的原因。那麽這個原因裏邊,先要把順解脫分講一下。我們直接看文。


釋曰:順決擇分,今生起者,必前生起順解脫分。諸有創修順解脫分,極速三生,方得解脫,謂初生起順解脫分,第二生起順決擇分,於第三生,方得入聖,乃至得阿羅漢也。聲聞極速三生,極遲六十劫,獨覺極速四生,極遲百劫。順解脫分,聞思所成,唯散地故,三業爲體。殖解脫分,唯人三洲,三惡趣無,無般若故,諸天亦無,無厭苦故,北洲無者,以無厭心及般若故。又施一食、持一戒等,深樂解脫,迴求菩提,願力所持,便名種殖順解脫分。

釋曰:順決擇分,今生起者,必前生起順解脫分”,就是說你這一輩子要生起煖、頂、忍四個順決擇分的善根的時候,你這個人前輩子必定是順解脫分的善根已經有了。順解脫分我們講過了。在佛面前,頂個禮,讚嘆一下,磕個頭,供養一香、一花,這些都是種了順解脫分善根,這個時候開始修行了,在修行的資糧道的起步。如果前一輩子沒有這個順解脫分善根的話,這一輩子要馬上生起順決擇分善根,是不可能的。一定要前一輩有了這個順解脫分,那很快,極快之下,第二輩子才能生起順決擇分善根。如果慢的話,那不曉得好久才能生起煖、頂、忍、世第一,就是極快也得要兩生。(134A)所以說,這一輩子要生起順決擇分善根,最起碼前輩子順解脫分善根是有的。

諸有創修順解脫分,極速三生,方得解脫”,所以說,你開始修順解脫分善根的人,他要得到解脫的話,最快最快也得要三生。就是第一生,爲初生起順解脫分,第二生起順決擇分,第三生才能入聖,乃至阿羅漢,那就是必定要三生。“謂初生起順解脫分”,這一輩子,順解脫善根生了。第二生,“起順決擇分”,那麽生煖、頂、忍、世第一。第三生才能够見道。那麽最快是這樣三生,乃至阿羅漢。見道以後,直到阿羅漢都可以這一輩子得到。

聲聞極速三生,極遲六十劫”,這裏就是說,修聲聞乘的,最快就是這麼三生,三生是最起碼的。那麽最遲是六十劫,長的,最長、最慢的話,六十個劫。修獨覺乘,最快是四生。因爲獨覺是利根,比聲聞要高一層了,所以再快再快都要四生,那麽再慢,一百劫。

什麽叫順解脫善根呢?“順解脫分,聞思所成,唯散地故,三業爲體”,順解脫分善根,這是聞思的慧所成的,不是定地的修慧。它是在散地的緣故,不依定地的。它依三業爲體,身、口、意三業都是它的體。拜佛身業,讚嘆是口業,心裏邊默念,或者是心裏的觀想,都屬於意業。

這裏,什麽叫種解脫分的善根呢?“殖解脫分”,這善根,“唯人三洲”,只有人間三洲有,可能種這個解脫分善根的機會。“三惡趣無”,三惡趣沒有這個種順解脫善根的。爲什麽?“無般若故”,三惡道是愚癡,般若的智慧沒有,沒有般若。“諸天亦無,無厭苦故”,諸天是聰明的,他般若有,但是不厭離,天上太舒服了,厭離的心沒有,那麽順解脫分善根也沒有。“北洲無者,以無厭心及般若故”,北俱盧洲,兩個都沒有,既沒有厭離心,他因爲是一切都是自然的享受,又沒有般若的智慧,北俱盧的人,再聰明,不入道的。我們也看到世間上的人,做這個世間的事情極聰明,跟他談佛法,一竅不通。怎麽辦呢?沒有般若,世間的智慧跟般若是兩碼事。般若是觀一切法無自性,能够曉得緣起性空,能够知道是如幻如化,然後是達到真實的這個涅槃的,最高的菩提涅槃的境界。而世間的東西、智慧,你做一個生意,或者搞一個技術,拼命賺,拼命搞,世間上去學了很多的技巧,結果這個般若智慧沒有了,兩碼事,甚至於妨礙般若智慧的。世智辯聰,八難之一,你世智辯聰多了之後,自以爲沾沾自喜,很聰明,占了便宜,什麽都好,實際上,吃大虧,般若無份,你永遠解脫不了。這是北俱盧洲就兩個都沒有了。

所以說人間,三洲的人,確實有這個機會,我們應當好好的利用,不要錯失這個機會,萬一你下一輩子墮了三惡道,或者造了福,墮了北俱盧洲,或者生了天上去,都不能種解脫分善根的,因爲他這個條件不够了。要種解脫分善根,第一要有般若的智慧,第二要有厭苦的心,這兩個合起來了,順解脫分的道才能跨進去,否則的話,這個道沒有跨進,順解脫分是沒有希望的。順解脫分沒有望的話,見道、修道、無學道那是妄想。所以說你要後頭的,你先要把前頭的拿到。不要只看了高高的,“前面什麽順解脫分,順決擇分我不要,我要無學道,見道,那個東西,這個是等而下之的東西,我要它幹什麽?”你不要好,你不要後頭怎麽拿到呢?現在的人多得很,“我學密法,我要生圓次第,這些東西不是生圓次第,我要它什麽,什麽戒定慧,啥東西,不要,我要生圓次第,我只要修生圓次第,修了之後,馬上即生成佛”。當然想得很理想,很天真,沒有基礎你怎麽行呢?所以這些東西,世間上的人現在多的是,都是這麽的妄想,不曉得他們爲什麽無知到這個地方?看看世間上的念書也可以知道,孩子總是幼兒園、小學、中學、大學上去的,哪一個家裏的人生出一個孩子來,“我不要幼兒園,我要直接送大學研究院”?你送去,把那個孩子逼死了,他也考不出一個,零蛋分最多了,兩分,五分都考不出來的,你怎麽辦?




乙二 約三道辨人

丙一 明三道建立

丁一 約現觀位明

戊一 明十六心

己一 正明十六心

從此大文第三,約三道辨人,就中有三:一、明三道建立,二、明七種聖人,三、明學無學滿。就明三道建立中二:一、約現觀位明,二、約修無學道。就約現觀明中二:一、明十六心,二、依位建立。就明十六心中四:一、正明十六心,二、明十六心依地,三、明忍智次第,四、明見修道別。且第一明十六心者,論云:於中已明諸加行道,世第一法,爲其後邊,應說從斯,復生何道?頌曰:

 世第一無間  即緣欲界苦  生無漏法忍  忍次生法智

 次緣餘界苦  生類忍類智  緣集滅道諦  各生四亦然

 如是十六心  名聖諦現觀  此總有三種  謂見緣事別

從此大文第三,約三道辨人”,這裏邊就是細致地分辨。“就中有三:一、明三道建立”,見、修、無學道,順決擇分過了,就是見道來了。三道的建立,如何建立見道、修道、無學道?第二是,“明七種聖人”,既然見道以後,就是聖者,聖者又分七種。再說,“明學無學滿”,什麽時候叫學滿?什麽叫無學滿?就是他已經足够、够量了。“就明三道建立中”,又分二,“一、約現觀位明,正在現觀的時候說。“二、約修無學道”。“就約現觀中”,又分二,“一、明十六心,二、依位建立。就明十六心中”,又分四,“一、正明十六心,二、明十六心依地,三、明忍智次第,四、明見修道別。

先講第一科。這個我們的科判,以前老的都發的,發等於沒有發,哪個人看過了?都沒有看。這個科判給你了,“好好”,很歡喜,擺那裏。哪個去翻過科判嗎?我教了那麽多佛學院,翻科判的,仔細在看的,我只有看到一個人,這個人他不太聰明,但是他很用功。他就是拼命對照科判,下了課還在看,這個我親眼看到的,是不是還有這樣的人?當然不敢保證,可能還有,但是總的來說,科判拿到手裏,就是一擺了之,包括我本人也這樣的。科判來了,大概有點綱目,知道就算了。哪個一個一個去仔細看呢?但是像這些科判那麽多呢,哪個是綱?哪個是目?你看一看也有好處。哪個是總綱,哪些是細目。

第一個明十六心,這是見道的事情先說。“論云:於中已明諸加行道”,加行道講完了,四加行,煖、頂、忍、世第一,或者七加行,五停心觀、別相念住、總相念住、煖、頂、忍、世第一,全部講完了,那麽進入見道。四個加行道的最後一位,“世第一法,爲其後邊”,最後的邊際,到世第一,到此爲止,有漏法的邊到了。再過去,跨越一步,就是聖者的無漏道來了。所以這個是劃時代的一個轉折點。“應說從斯,復生何道?”那麽前面接下去了。加行道最高的是世第一。世第一再過去,什麽?禪宗就是百尺竿頭,再上一步,什麽?不好說了。見道也是這個,說不來的,冷煖自知。但是我們法相裏邊,不好說,以佛的智慧,能說。當然說的跟真的不是一模一樣,但是至少是個照片,你得了那個照片之後,你能够知道見道的情况。你真正見道了,假見道了,你也有個分量,能够去觀察。如果禪宗就不行了,沒有照片的,他有明師給你印證,固然是知道真錯。如果沒有明師印證,自己說我開悟了,到處說法去了,這個危險性很大的。到底真開悟,假開悟呢?你沒有一個印證,沒有一個尺子。


這個世第一是邊際之後,要生什麽道呢?“頌曰:世第一無間,即緣欲界苦,生無漏法忍”,“世第一無間”,世第一挨到,無間,中間沒有一點點空隙。世第一過了,這一刹那,馬上第二個就觀欲界的苦。世第一本來在欲界苦的一個行相,這時觀欲界苦,觀的是一樣的。但是能觀的却不是修慧,却是生的無漏法忍,無漏慧來了。這就是刹那性,沒有同類因的。無始以來,我們都是有漏法,這時從中突然産生一個無漏法來了。以前沒有的,同類因是沒有的,但是原因也是有的。就是煖、頂、忍、世第一,它的因緣,它能够生起無漏道。那麽這個無漏法生起來之後,叫什麽呢?叫苦法忍,“忍次生法智”,忍挨著次第,就是無間生一個法智,苦法智。

次緣餘界苦,生類忍類智”,這個欲界的苦,法忍,法智觀察完了,斷完了,然後,緣餘界苦,緣上二界的苦,色、無色界的苦。色、無色界前面我們講過了,因爲它都是定地,就攝了一個,相類的,有同類的性質,所以說可以合起來。合起來觀,觀色、無色界的苦,那麽就是上界的苦。生起什麽呢?苦類忍,苦類智,生起類忍類智。

緣集滅道諦,各生四亦然”,苦諦如此,緣集諦,緣滅諦,緣道諦,各生四,也同樣都生四個。哪四個呢?法忍、法智、類忍、類智,觀苦諦如此,觀集諦也是,觀欲界的集諦——集法忍、集法智,觀色、無色界的集諦——集類忍、集類智,乃至道諦——道法忍、道法智,上邊的道類忍、道類智。一共是十六個。

如是十六心,名聖諦現觀”,諦現觀是十六心,見道是十五刹那,這個要分別。這十六個心,都是現觀,觀察四諦的。這第十六刹那,雖然是屬於修道,但是本身任務還是見道的事情。所以這十六刹那不能斷修所斷的惑,只能斷見道的惑,是第十五刹那的解脫道,第十五刹那的道類忍,斷的是色、無色界見道下的煩惱,第十六刹那的道類智是前面斷煩惱的解脫道,跟修惑不相干的。所以有的人以爲,這是修道的,該斷修惑了,不行的,它斷的是見惑,是道類智忍的解脫道,一個無間道,一個解脫道,幹的是一個事情,就是斷色、無色界道諦下的煩惱。所以這個,我們要搞清楚。見道、修道不要混淆,不要看到這個十六刹那是修道,就把修惑加進去,這個修惑還沒有動的,還是在見道的事情。所以這個十六刹那,全都是諦現觀,是觀察四諦十六行相。

此總有三種,謂見緣事別”,有三種現觀,叫見現觀,緣現觀,事現觀。這個你就看什麽《向知識分子介紹佛教》,什麽《佛教概論》,什麽東西,那沒有了。這些是細致東西,那些初級的東西不會有的。如果初級東西,那麽多寫進去,那就成了一本《俱舍論》,不是講那些介紹的佛教了。


釋曰:從世第一善根,無間即緣欲界苦聖諦境,生無漏法,名苦法智忍。

釋曰:從世第一善根,無間即緣彼欲界苦聖諦境,生無漏法,名苦法智忍”,世第一是有漏道,這個善根無間,沒有間隙。這一剎那,第二剎那,接著來的第二剎那,還是緣欲界的苦,這個我們講過的。世第一的時候緣欲界的苦,一剎那一個行相,假使鈍根的就是留苦、無常,假使利根的,留非我,或者留空行相,只有一個行相。

這個行相,在世第一已經固定了,那麼進入見道的時候,當然緣的還是那個行相。但是能緣心不一樣了,能緣的心產生一個無漏的智慧來了,無漏慧。我們前面講的,淨慧隨行名對法。淨慧,無漏慧,隨行,它相應的法,俱有法,這都叫對法。那麼無漏慧什麼時候開始啊?就是這時候開始。對觀四諦,對向涅槃,真正的對觀、對向在見道的時候開始。在以前沒有見道之前,只是用有漏的慧,聞思修慧,依了那個方便的對法,就是說《發智論》、《六足論》,那些論來研究,來觀察,或者觀修,這個還是有漏道,屬於前面的加行的。到你後來,真正地進入見道,無漏慧生了。

這個無漏慧生了,可以說是個驚奇的事情。一切世間的科學都是這麼說的,有的,不能使它沒有,你把物質消滅了,能量還在,總是有這個東西;沒有的不會產生,無中生有是不可能的。你說色不異空,空不異色,不是空中生嘛?這個空,本來本身還是有緣起在邊,不是什麼都沒有啊!如果什麼都沒有的空,你要生一個東西出來,不會的。所以我們這個佛教的空,不要跟世間上的什麼都沒有的空,兩個混淆起來。什麼都沒有的空,叫無,一切都沒有,無當中不能生有,空當中能生有,這兩個東西要辨別。科學邊,無中不能生有,有的不能使它無,這是對的。如果是空中不能生有,有不能生空,那就錯掉了。空跟無的概念是絕對不同的。這個我們學中觀就會知道。

這個無漏法,在世間上是奇蹟。我們無始以來老眾生,從來沒有一個無漏法出現的。你要生起一個法,總是同類因。假使說善的生善的,色法生色法,世間上,母親生孩子,這樣子生,你說前面沒有的,你怎麼生出來呢?這個是驚奇的事情,緣起,佛有這個智慧,就可以造成你這個因緣的緣起,產生無漏慧,否則不叫佛法,就是外道。外道你再怎麼修,再怎麼練,練來練去,有漏道,無漏道生不出來的。佛法跟外道的差異不同,就是佛有這個智慧,叫你修一些法,最後能夠生起無漏道來。外道沒有這個能力的。所以說佛法跟外道法,這個就是最大的一個分別。一樣你修行,看看差不多,他也說不要做惡事,也說修善,他也說不要殺生,不要偷盜,差不多嘛,我們修那個法,不是也可以解脫嗎?不行的,它的緣起不能產生無漏道的。佛教的緣起,決定產生無漏道。只要依真的佛說,不論哪一個宗派,都會生無漏道。這是佛的驚奇之處,也是一個奇蹟。有漏的中間,突然產生無漏道出來了。這個無漏的善,又不是無因無故的,有因有緣的。什麼因緣?就是前面的,五停心觀、別相念住、總相念住、煖、頂、忍、世第一,就會產生無漏道。所以我們要重視這個東西。你說我要開悟,這個不要,完了,你這個不要,你因緣沒有了,你怎麼開悟?

所以世間上的人,愚癡,也就愚癡這,他偏偏把佛說的東西不要看,自己要創一條捷徑,快路。當然你過去善根,這些修過的,在明師的指點下,過去善根觸動,遇到善知分位的善說法師,他可以指點你,直接上去。那麼你這個要幾個條件?一個要你有那個善根;二個要你碰到明師。如果你沒善根,明師來也沒有辦法。有的人,總希望修密法,最好碰上佛化的人來指示我,我可以一下子即生成佛。爲了這個,到處奔波,這不夠,跑到四川,康定,跑到色達,乃至要進藏。哪知道,你不是一個法器,你前面沒有善根,佛親自給你說法,你也成就不了了。你把自己成了器了,再去。那麼你還是老老實實的,把自己練成一個法器。你是不是一個法器?你自己看嘛,你這個善根,你有沒有?這個善根的相你有沒有?這個我們書上講的都可以照鏡子嘛。煖的相,你有沒有?頂的相有沒有?什麼相?四諦十六行觀,你觀不觀得起來?你得定了沒有?這些你都可以自己問自己。沒有,那你怎麼見道呢?所以說你這個東西,因緣所生法。你把緣起知道之後,你自然果會得到了。緣起沒有,你要望一個果,這是妄想。世間人嘛,都歡喜貪便宜,不要因,要一個果。那麼所以說,佛法,修的人再多,證道的人很少,也是這個原因。你即使知道因緣之後,也不是我知道了就行了,還得艱苦奮鬥,去幹啊,實幹的,實幹要修苦行啊!你一天到晚,舒舒服服的,吃得好,穿得好,儘管你什麼都知道,也不行,也不能馬上見道了。

這個苦法忍,稀奇在這,前面的因緣夠了之後,就會無間生起一個無漏法,叫苦法忍。這個在佛教上,是一個特別重視的事情。所以在五類分別門,特別開一門,叫剎那性。這個我們前面學過的,都知道了。剎那性爲什麼要把它提出來?那只有一剎那有什麼稀奇呢?擺五類分別門,占一個門?就是重要,非占一門不可。這是有特殊意義的一個法。


苦忍無間,緣欲界苦諦,次生法智,名苦法智。此智無間,次緣餘界上二界苦聖諦境,有類智忍生,名苦類智忍。此忍無間,即緣此境,有類智生,名苦類智。

這個苦法忍無間之後,“即緣欲界苦諦,次生法智”,還是緣欲界的苦諦。這個忍一剎那之後,就生智。忍智的差別,以後我們再說,這都是慧的作用不同,一個叫忍,一個叫智,總的說,體都是慧,無漏慧,就是淨慧,也就叫對法。真正的對法是無漏慧。這個智慧叫苦法智。先生忍,後生智。“此智無間,次緣餘界”,就是上二界,苦諦。爲什麼觀餘界的苦聖諦,不觀欲界的集諦、道諦呢?你觀的是下邊苦諦,上邊苦諦,跟下邊苦諦是有相似性,你能觀它。集諦,你欲界的都沒有觀,你怎麼觀上界的呢?我們經常說的,那個文學,你把古典的,中國的文學學好了,再學外國的文學,才有基礎。你中國的文學都沒有,你學了兩個外語,你說我通了外國的文學了,沒有那個事情。那就是說,你下邊的苦諦,欲界苦諦知道之後,那麼相類似的,上二界的苦諦才能觀了。欲界苦諦的基礎沒有,你怎麼觀上面呢?所以先要觀欲界,欲界苦諦觀了之後,決定是觀上二界的苦諦,不能超越,“我先觀道諦”,道諦的基礎,你欲界都沒有觀過,怎麼觀上邊的呢?沒有基礎,等於說,你學文科的人,你說我要做工程師,你理工科沒有學過,你怎麼工程師呢?

有類智忍生”,觀了上界的苦聖諦的境之後,產生智慧,不是法智法忍,類智類忍,“有類智忍生”,苦類智忍生了,叫苦類智忍。那麼這個苦類智忍,無間,第二個剎那,還是緣上界的境,苦類智生了。法智是欲界的智慧;上界的智慧跟欲界的智慧相同類的,叫類智,同是苦諦,所以是同類的。你欲界的知道之後,同類的就知道了。如果欲界不知道,同類的苦諦也不能知道。所以說,先觀欲界苦諦,生了法忍、法智,然後觀上界的苦諦,得到類忍、類智,先是苦類忍,苦類忍無間,還是緣那個上界的境,苦諦的境,一個類智生,叫苦類智。


如緣苦諦,有此四心,緣集滅道,各生四亦然,謂苦類智後,緣欲集諦,生集法智忍,此忍無間,生集法智,此智無間,緣上界集諦,生集類智忍,此忍無間,生集類智。此智無間,緣欲滅諦,生滅法智忍,此忍無間,生滅法智,此智無間,緣上界滅,生滅類智忍,此忍無間,生滅類智。此智無間,緣欲道諦,生道法智忍,此忍無間,生道法智,此智無間,緣上界道諦,生道類智忍,此忍無間,生道類智。故於四諦,各有四心,成十六心。

如緣苦諦,有此四心,緣集滅道,各生四亦然”,緣苦諦有四個心生,法忍、法智、類忍、類智,那麼同樣,這個以此類推。緣集諦、滅諦、道諦,同樣,各有四個淨慧會生出來的。

謂苦類智後,緣集諦”,他還是道地,圓暉法師恐怕我們自己了解不了,還是再舉幾個例。他說苦類智生了之後,又回過來,要觀集諦。集諦要從欲界觀起,你自己在欲界,當然從欲界觀起,“生集法智忍”,集諦的法智忍生出來。“此忍無間,生集法智”,一個忍一個智,這是一個解脫道,一個無間道。忍是無間道,智是解脫道。忍是斷煩惱,正在斷,智就是解脫道,宣佈斷掉了。此智無間”,這個智無間,因爲欲界的集諦緣過了,要緣上界的集諦。緣上界集諦生集類智忍,先是忍,無間道,此忍無間又生集類智,解脫道。此智無間,反過來,又緣欲界的滅諦,“生滅法智忍”,滅法智忍之後,解脫道,滅法智,這個智無間,又緣上界的滅諦,“生滅類智忍”,滅類智忍無間生滅類智。

我們記得在講法輪的時候,就有這個比喻。一個輪子一上一下,輪子這個轉上去,這個又轉下來,一上一下就是指這個,見道叫法輪,轉法輪就是指見道,叫轉法轉就是這個意思,它很快,跟輪子轉得很快,十五剎那就斷完了,它能夠斷煩惱,輪子能夠摧壓那個路上的障礙物。那麼它一上一下,輪子也是一上一下,這個東西,以法輪來比喻見道,前面我們講過,就是這個意思。這個我們看出來一上一下。先觀欲地的,觀上地的又回下來,觀欲地,又觀上地的,一上一下,一上一下這麼觀。

那麼滅諦的觀完了,“此智無間”,緣欲界的道諦,又下來了,觀欲界的道諦。這個時候生的淨慧,是“道法智忍”,道法智忍是無間道。“此忍無間”,生解脫道,道法智,又上去了。“此智無間”,緣上界的道諦,“生道類智忍”,無間道,道類智忍無間生道類智,解脫道。一共是上下,上下,弄了好幾個回合。這幾個回合,把所有的八十八使全部消滅完了,划得來的。這個雖然辛苦一點,上下上下地幾次,幾次三番的上下,但是敵人都摧完了。見道所斷的煩惱,就在這十五剎那,全部消滅乾淨,永遠再不能生了。這是??便宜的事情。所以說海公上師,再再地鼓勵我們這一輩子,要追求一個見道,也就是這個意思。見了道之後不會迷惑了,看清楚了。

故於四諦,各有四心”,每一個諦,各有四個心。這個講了半天,“各生四亦然”,他講了那麼多,每一個諦都有四個心,一共四四一十六,就是十六剎那。


苦法智忍者,苦法是苦諦法,忍緣苦法,名苦法忍。智是忍果,是等流果,智唯無漏,爲顯此忍亦唯無漏,舉後等流,以爲標別,故忍爲智者,從果爲名故也。如華菓樹,樹非華菓,生華果故,名華果樹。忍亦如是,生法智故,名法智忍。苦法智者,緣苦法故,名苦法智。前忍斷惑,名無間道,後智證滅,名解脫道。

苦法智忍者”,什麼叫苦法智忍,他給你解釋一下,什麼叫苦法智忍,講名相。“苦法是苦諦法”,什麼叫苦法呢?就是苦諦法。這個忍,就是無漏的慧,這個忍,是緣的境叫苦法,叫苦法忍,就是緣苦法的忍,什麼釋?依主釋,很簡單嘛。緣苦法的忍,叫苦法忍,智是忍的果。忍是因,智是果,等流果,同等流類的,都是無漏法,都是緣苦法的。那麼這個等流果,是叫苦法智。“智唯無漏,爲顯此忍亦唯無漏,舉後等流,以爲標別”,這個苦法忍是無漏的,智一定是無漏的,苦法智是無漏的。那麼要顯出這個忍也是無漏的,所以叫苦法智忍,這是苦法智的這個果前面那個因叫苦法智忍,把後來等流果來標別它,以果列名,是能夠產生苦法智的忍。

這個爲什麼要這樣說?因爲前面煖、頂、忍、世第一,有個忍,那個忍是有漏忍,那麼這又來一個忍,怕混淆了。那麼這個忍,要標別它跟前面那個忍不同。它是苦法智的這個果的因,叫忍,是苦法智的忍,那麼叫苦法智忍,所以說它的帽子戴得很長,苦法智忍,不直接叫它忍,它是緣欲界的苦法得到的智慧的那個因的忍,叫苦法智忍。這是要區別於前面所說的,煖、頂、忍、世第一的那個忍。

故忍爲智者,從果爲名故也”,這個忍,以智來套在上頭,果來爲名,它能產生這個苦法智的果的那個忍。那麼他舉個喻,花果樹,這個樹能產生花果的果的樹叫花果樹,世間上也有這樣子安立的,所以我們也安立個苦法智忍。樹又不是花果,但是能生花果叫花果樹,這個我們碰到過的,這不多說了。“忍亦如是,生法智故,名法智忍”。

苦法智者,緣苦法故,名苦法智”,苦法智是緣苦法的,產生那個無漏智慧,叫苦法智。

134B)那麼下面說作用。“前忍斷惑”,前面那個忍是斷煩惱,叫無間道。什麼叫無間道?跟煩惱正在搏鬥,要把它消滅下去。“後智證滅”,前面是斷惑,正在斷,後個解脫道,這個苦法智,證到那個擇滅,煩惱斷掉了,就證擇滅了。一個是斷,一個是證,一個是無間道斷,一個是解脫道證,所以叫解脫道。無間、解脫道,我們前面碰到過,有四個道,加行道、無間道、解脫道、勝進道,前面見過面的,應當不陌生了。

苦類智忍,及苦類智者,此之境智,與前相似,故立類名”,什麼叫苦類智、苦類忍呢?它的這個智,它的境,跟前面相類的,類就是類似,所以叫類,它也是緣苦境,但是它緣的是上二界的苦境,雖然不同,但是相似,叫苦類智、苦類忍。

今天我們就講這



第一百一十七講

(第340頁下第2行至第343頁上第9行)

《俱舍論頌疏》。昨天我們講到見道的八忍八智,現在我們要接下去。

前忍斷惑,名無間道,後智證滅,名解脫道”,這個忍跟智的差別,一個是斷惑,正在斷,一個是證滅,已經惑斷掉了,證到擇滅。一個先,一個後,刹那之間的關係。無間道的時候是斷惑,解脫道的時候,是證到擇滅。


苦類智忍及苦類智者,此之境智,與前相似,故立類名。故論云:最初證知諸法真理,故名法智。此後境智,與前相似,故立類名。

苦類智忍及苦類智者,此之境智,與前相似,故立類名”,苦類智是緣色界、無色界的苦諦,色界、無色界都是定地,所以兩個可以合二爲一,因爲相似的都是定地,欲界的是散地,跟色、無色界的情况不同,所以,欲界是法智,苦法智。那麽色、無色界,雖然不同,畢竟是相同的都是苦諦下的事情,有類同的地方,所以叫類智,跟法智有相同之處,叫類智。那麽苦諦下的叫苦類智,那麽它的斷惑的,就是苦類智忍。“與前相似,故立類名。故論云:最初證知諸法真理,故名法智”,爲什麽叫法智?最初證到諸法的真理,我們說,不管是哲學也好,科學也好,乃至宗教也好,都在探究宇宙的真理,但是這個真理除了佛教之外,都探究不到。

爲什麽原因?昨天我們講了,這必須要無漏智才能證到這個真理的,離開無漏智,得到的都是依稀恍惚的隔一層的。那麽這樣子得到的東西,那就是有名的比喻——瞎子摸象。你摸到的鼻子,摸到的尾巴,摸到的耳朵,都不是真的象,他們只執著一個,就認爲是全體都是如此,所以絕對是全部錯完的。那麽我們佛教,就是實事求是,一是一,二是二,那就是每一個部分到證到的。證,這個東西不是觀察,我們的一般的世俗的色的觀察,觀前不觀後,觀上不觀下,觀左不觀右,觀外不觀裏,你盡量觀察,用各式各樣的考察,總是不全面的,有局限性。那麽這是因爲我們的智慧,本身就有缺陷,這是一個大的缺陷,不能全部證到。而無漏智證到一切法的時候,它契入本法的內部,智跟法兩個合起來,合而爲一。那就是內外、上下、左右、徹底的兩個合起來了,那沒有什麽限制的,沒有了,全部兩個合一。再一個,我們說世間的智,它戴一個我執煩惱,都有執實的行相在裏邊,一切法如幻如化的,它就認爲是實在的。我們看到桌子、茶杯,就認爲實際上有這個桌子,就有個茶杯,實際上,我們假使從無漏的智慧一觀察,當體就是空,所以說色不異空。但是空又不是什麽都沒有,空不異色。就在空性之中,能顯出萬物。宇宙的萬物都是空性中體現出來的,所以說,“色不異空,空不異色”,這個空,絕對不是無。

昨天我們講過空與無的差別,無就是什麽都沒有,空不是那個事,空就是沒有自性的東西存在,獨立、自在的、不需要依靠人家的東西,一個也沒有,都是緣起法,緣起法,自性就是空,但是自性空,就能够緣起,如果不空就緣起不了了。不空的話,你不能變了,正因爲自性空,就有一切法的緣起都能生出來,這就是緣起性空的最基本的原則性的東西是這個。

那麽我們一向是凡夫,從來沒有證到這個諸法的真理,但是見道的時候,就證到了。這是最初證到的,叫法智。

此後境智,與前相似,故立類名”,我們觀察,我們是欲界的人,從欲界的觀察下手,所以欲界的四諦,叫法智。那麽這個欲界的知道之後,還有兩界,一共三界,你不能說欲界就到此爲止,那不行了,整個宇宙就是以三界來分的,那麽你知道欲界,還必須知道色界、無色界。那色、無色界的跟欲界的,有相似之處,類,相類的,那麽叫類智。以欲界的智慧,欲界來觀察上二界的叫類智,所以叫類智。


如苦既爾,餘集滅道,各有四心,准此理釋,思而可知。

如苦既爾,餘集滅道,各有四心,准此理釋”,苦諦之下的苦法忍,苦法智,觀察上界的是苦類忍,苦類智。那麽集、滅、道,三諦也同樣,在欲界的集法忍、集法智,上界的集類忍、集類智;滅諦的,欲界的是,滅法忍、滅法智,上界的是滅類忍、滅類智;道諦的,在欲界的是道法忍、道法智,色、無色界的是道類忍、道類智。每一個諦下有四個心,根據這個道理,思而可知,自己也可以推得出來。


此十六心,總說名爲聖諦現觀,謂在現前,觀聖諦故。此有三種:一、見現觀,唯無漏慧,見諦分明故,名見現觀;二、緣現觀,此無漏慧,及慧相應心心所法,同一所緣,名緣現觀;三、事現觀,謂前相應及餘俱有,同一事業,名事現觀。餘俱有者,謂道共戒及生等四相,俱有因故,名俱有也。

此十六心,總說名爲聖諦現觀,謂在現前,觀聖諦故”,這個十六心,就叫聖諦現觀,所謂叫現觀,現前觀察諸法的實相。這個現就是包括,現在,現量的,現在的時間,有三個意思。現前的,你不現前,你說我在美國,這個東西那麽遠,你觀不清楚的。要擺在面前,現前。二要現時,是現在在觀。三,現量,不是比量。這樣子,才能够觀得清清楚楚,同時要契入。我們說知行合一,這樣子觀察,才是真正地、如量地觀察。

謂在現前,觀聖諦”,當下觀,那麽這個四諦十六行觀,就是說我們所謂的真理。有的人,他是想到,觀察聖諦開悟嘛,就是知道個空性,你殊不知,空性裏邊有緣起,苦、集、滅道裏邊都有緣起,也有性空。苦諦下面的,無常、苦、空、無我。無我,空,那是性空,無常、苦,那是緣起。滅靜妙離,當然滅諦是屬於性空方面的。道如行出又是緣起的。所以說我們看了一邊,只知道性空,不知道緣起,看了一邊,知道緣起,不知性空,又是一邊。要離開兩邊,緣起性空當下是一個,這要再如是一樣的觀察。有的人,就看到觀四諦,“這是小乘,我們觀是空性、實相”,殊不知,空性實相,你能不能緣起?如果你死板板的空性,那就是偏了,搞了一邊去了,墮了偏空去了。真正的、中道的空性,就是跟緣起兩個分不開的,苦集滅道就是緣起性空,而且是兩層緣起,流轉的緣起,跟還滅的緣起,兩重因果全部包在裏邊,這是最完整的聖諦觀,所以說四諦。那麽四諦現觀,有三種現觀:

一是“見現觀,唯無漏慧”,這個就標出無漏慧。一開始,淨慧隨行名對法,阿達磨就是無漏慧,最起大作用的就是無漏慧。“見諦分明故”,無漏的智慧與四諦的境界,現前,很分明、明了地觀察、現證,叫見現觀。這是慧心所的作用,慧是能觀察的,追求的,能見的。慧的推求就是見。我們見不一定要眼睛見,前面說過的,有八種叫能見。那麽這個慧,是能見的,是心見。

第二個,是“緣現觀”,能緣。“此無漏慧,及慧相應心心所法,同一所緣,名緣現觀”,這個範圍擴大了,慧心所是能見,但是慧心所你起作用的時候,前面講過,决定有跟它相應的心王、心所,相應法。那麽這個相應法,除了慧以外,其它的都不是能見的,那就是說能緣的。所以整個來說,慧心所本身又能見,又能緣,所以說在緣現觀當中,就包的範圍廣一點。慧心所,無漏慧,跟它的相應的心王、心所,一起說,叫緣現觀,這些都是心王、心所能緣的法,能緣的,就是叫緣現觀。

再擴大,叫“事現觀”。前面的相應,再把俱有法,就是把相應行的,生、住、異、滅、得那一些,一起加進去,那不能叫緣現觀,因爲它們是不相應行,不能緣的。那麽這個時候,叫事現觀。事什麽?“同一事業,名事現觀”,它們做的是同一個事情。不管你慧心所也好,心王、心所也好,生、住、異、滅也好,它的那些俱有法,都是爲了同一事業。什麽事業?知苦斷集,證滅修道,這是四諦的,對四諦要做的事情,這個事情是一樣的。不管你慧心所也好,心王、心所相應的也好,俱有的四相、得之類的也好,都是爲了同一事業,那麽這個就叫事現觀。什麽叫“餘俱有”呢?它這裏說俱有的法,除了相應的心王、心所以外,還有“道共戒及生等四相,俱有因故,名俱有也”,因爲這是俱有因,互爲因果的。那麽這些叫俱有法,從最寬的範圍說,是相應、俱有、慧心所一起說,這叫事現觀。從中等來說,把同時生起的不相應行、道共戒之類的除開,只是心王、心所的相應法,它叫緣現觀,它能緣。那麽再真正地能够證到,了別四諦境的是慧心所,主力軍是它,叫見現觀,能見的是慧心所,無漏慧。

這三種現觀,實際上就是一個事情,從慧心所本身來說,它能見又能緣,又能從事這個事業,三個都有它。從心王、心所來說,它本身不能見,但是能緣,也能同一事業。從俱有的四相、道共戒等法來說,它既不能見,又不能緣,只能共同作一事業,知苦斷集,證滅修道,最廣泛的來說,就是事現觀。

這三個現觀,實際上就是一個。因爲從它的作用來分,分了三個,而真正的法生起的時候,慧心所决定不單獨孤起的,决定有心王、心所相應,既然心王、心所是有爲法,决定有生、住、異、滅的四相。因爲它是無漏法,定中的,一定有道共戒,所以這些俱有法,真正生起,就是俱有法一起生起的。那麽它們做的事業,做那個知苦斷集、證滅修道的事情。這麽分析裏邊,真正能見的是慧心所,能緣的是慧心所跟心王心所,這是幾層的分析,是把它分了三個,實際上,三而一的。


又論明得苦法智忍,名入正性離生。見所斷惑,令諸有情墮在惡趣,受諸劇苦,猶如生食在有情身,作苦惱事,故名爲生。或由見惑,令諸善根不能淳熟,故名爲生。見道能越,故名離生。言正性者,所謂涅槃。見道能證,名爲正性離生,正性之離生,依主釋也。或此見道,即名正性,聖正性故,正性即離生,持業釋也。又此見道,或名正性決定,謂決取涅槃故,或決了諦相故,名決定也。若正性是涅槃,即正性之決定;若正性,目見道,正性即決定。二釋同前苦法智忍。名爲入者,最初入故,故得入名。

又論明得苦法智忍,名入正性離生”,這裏是講正性離生的意義。前一次我們講正性離生就是見道,也把後面的簡單地念了一下。這裏要正面展開正性離生的解釋。什麽叫正性離生呢?得了苦法智忍這個時候,叫正性離生。正性離生就是入了聖道,把異生性呢,什麽叫異生性?有些新來的還不知道,異生性就是凡夫,凡夫就是異生性,這個東西在身上。如果異生性去掉了,那就得了正性離生,入聖道了。正得正性離生的時候,在苦法智忍的那一刹那,離開了異生性,得了正性,涅槃性得到。那麽從此以後,就是入聖道,作聖者了。

那麽什麽叫正性離生呢?他下邊有兩個解釋,一是見所斷的惑,見道所斷的煩惱,就是八十八使,“令諸有情墮在惡趣,受諸劇苦”,見道所斷的煩惱,就是把人引入惡趣去的。所以說見惑斷了之後,三惡趣就不去了,在忍位的時候,上忍的時候,三惡趣也得了非擇滅,再也不去了。所以說見道之後,惡趣必定是不去了。那麽這個惡趣,去了之後,要受很厲害的苦的。這個苦,打個比喻,“猶如生食在有情身,作苦惱事”,因爲惡趣的苦,當然受苦了,在惡趣裏邊要受很多的苦了。這個苦,打個比喻,人是一個高等動物,生吞活剝的東西吃不進去的,生的東西你吞下去,决定要鬧肚子,産生肚子的劇苦。那麽這個生的東西吃下去,産生苦惱,就相當於這個見所斷的煩惱,把我們領入惡趣去受劇苦,同等地受苦。所以,把這個比作叫生,見所斷煩惱,用生來比喻它。所以說正性,得了涅槃性,見了道之後,就離開這個苦了,見所斷的煩惱引起的苦,就永遠沒有了,就是三惡趣苦再也不會去受了。這是一個解釋,這個生,就是受惡趣的苦叫生,好比吃了生的東西,在肚子裏不舒服一樣。

八七年的時候,我才去昭覺寺,那個時候,有十位左右,他們一起到四川的色達县,去參加五明佛學院。結果,跑了去之後,那邊沒有蔬菜,都吃葷的。這個葷,它一般是牛肉,他們的牛肉不是熟得叭叭的,一方面是高原氣候,開水,八十幾度就開了,煮不到一百度的,那麽這個牛肉就煮不爛了。再一個,他們藏人,習慣於吃那個半生不熟的東西的,所以他們吃了無所謂,而漢人他們這一批去了,吃了盡鬧肚子,實在鬧得不行了,趕快回來了。所以,這就是生食的,一般人受不了的。

這是一個解釋。見所斷的煩惱,有引生三惡道的苦,好像吃了生的東西,在肚子要作怪一樣。

另外一個解釋。“或由見惑,令諸善根不能淳熟,故名爲生”,這是生,從另外一方面來說了。一切善根,因爲見所斷的煩惱在的時候,受它的牽製,就不能淳熟。那麽這樣子,就叫生,這個善根沒有熟嘛,就是生的。“見道能越,故名離生”,到了見道的時候,這個見所斷的煩惱斷掉了,再也不能爲障,使那些善根不成熟了,善根淳熟了,離開這個生了。不能淳熟的那個生,見了道之後,能够超越過去了,說是離生。

這個離生有兩個意思,一個是離開了三惡道的苦,一個是離開善根不能淳熟的生。

正性是什麽意思呢?正性就是涅槃性。“言正性者,所謂涅槃”,見道當下能證到一部分,“名爲正性離生”,正性,聖道涅槃性,離開那個三惡道的苦這個生,或者離開善根不能淳熟的生。“正性之離生,依主釋也”,因爲證了涅槃性,而離開這個生的,所以叫正性離生,依主釋。這是正性當涅槃說,叫依主釋。“或此見道”,假使這個見道當下就叫正性,正性本身就是見道。那麽以這樣子解釋的話,“聖正性故”,見道就叫正性離生,爲什麽?聖者的正性就是見道,那麽正性就是見道。見道呢,也就是離生,見了道之後,當下就可以離開三惡道苦,或者就能够離開善根不能淳熟的苦。正性,是一個體,離生是它的用,依體起用,就是持業釋。這個就是兩個解釋都可以。

但是這個地方,依主釋的話,正性是指的是涅槃,持業釋的話,正性當下就是見道,兩個不能混雜。你不要要說,兩個都可以的,正性是涅槃,涅槃就是離生,就是持業釋,胡扯!搞錯了。正性是涅槃的話,正性的離生,依主釋;正性是見道的時候,正性就是離生,那麽是持業釋。一定不能搞錯,你懂了之後不會錯,不懂的,你看了東扯西扯,那是胡扯了。

又此見道,或名正性决定”,見道還有其它的名字,正性决定。“謂决取涅槃故”,决定能證涅槃的。“或决了諦相,故名决定也”,正性就是見道,這個能够决定了別這個四諦的行相,這叫决定。這兩個都可以說。正性是涅槃的話,正性的决定,就是能够决定趣涅槃;假使正性是見道的話,正性當下是决定,兩個可以,四諦決擇明了。也是一個持業釋,一個依主釋。

苦法智忍,名爲入者,最初入故,故得入名”,我們進這個房間來,當你第一個脚跨進門檻的時候,叫入,你不能說住在裏邊了,我入了,那個不叫入了,已經在裏邊,不叫入了。第一次進來叫入。那麽入見道,苦法智忍是第一步踏進這個見道的階段,苦法智忍是十五刹那的第一個刹那。所以苦法智忍那個時候,叫入見道,以後的,已經住在見道上了。最後第十六刹那是出見道了。“故得入名”,這是講入,就是在第一個刹那的時候。


己二 明十六心依地

從此第二,明依地。論云:已辨現觀具十六心,此十六心,爲依何地?頌曰:

 皆與世第一  同依於一地

從此第二,明依地”,就是見道依哪個地。“論云:已辨現觀具十六心,此十六心,爲依何地?”依什麽地?“頌曰:皆與世第一,同依於一地”,這個很簡單,因爲世第一,無間,下一個刹那,就入見道,那麼他依靠的那個定,就是那個地了。或者未到地定,或者是初禪,或者是二禪,那是沒有改變的,世第一依哪一個地,它也是依那一個地,“同於依一地”。


釋曰:世第一法,引見道故,故十六心,與彼世第一,同依一地。前言世第一,通依六地,故今見道,亦唯依六地也。

世第一法,引見道故,故十六心,與彼世第一,同依一地”,都是依的那一個地。“前言世第一,通依六地,故今見道,亦唯依六地也”,世第一是依六地都可以的,那麽見道也可以依六地。假使未到地定的得到世第一的,那麽見道也是未到地定,假使初禪得到世第一的,那這個見道也是初禪,所以說同的。


己三 明忍智次第

從此第三,明忍智次第。論云:何緣必有如是忍智,前後次第,間雜而起?頌曰:

 忍智如次第  無間解脫道

從此第三,名忍智次第”,忍跟智,爲什麽要安這樣的次第?“論云:何緣必有如是忍智,前後次第,間雜而起?”他提的問題,爲什麽一定要這樣子,一個忍,一個智,智了之後又是忍,忍了之後又是智,它前後次第不亂,而且夾雜而起的。忍與智,一會兒忍,一會兒智,一會兒忍,一會兒智,爲什麽要安了這個次第間雜而起?“頌曰:忍智如次第,無間解脫道”,這是沒有什麽特殊的地方,因爲忍、智,一個是無間道,一個是解脫道,當然我們斷煩惱,是一個無間道,一個解脫道。所以說决定要忍智間雜而起的,而且是忍在先,智在後,决定如此。


釋曰:忍是無間道,約斷惑得,不破(疑爲“被”)惑得之所隔礙,故名無間。智是解脫道,已解脫惑得,又與離繫得俱時起,故名解脫也。忍智次第,理必應然,猶如世間,驅賊閉戶,忍如驅賊,智如閉戶也。

釋曰:忍是無間道,約斷惑得,不破惑得之所隔礙”,(不被,這個你們是什麽?破。破可能是錯了,被。因爲差一點點了,這兩個,破跟被兩個,就是一個衣旁,一個是石旁了,看起來是差不多的,可能是古代的時候,寫的時候,沒有寫清楚了,後頭搞錯了。不要改,我們旁邊註個小釋就是了,藏經不能改的)。

  “忍是無間道”,無間道,就是把煩惱的惑,惑的得,要把它斷掉。“不被惑得之所隔礙,故名無間”,什麽叫無間?煩惱的得,它可以障礙我們不見道,所以說你不在這個忍的時候,這個煩惱的得有力量,下邊可以引生其它的煩惱;那麽忍出來這個時候,這個煩惱的得還沒有斷掉。因爲正在斷的時候,煩惱還沒有完全消滅了,煩惱的得還在,但是這個得沒有力量再生起煩惱來。所以說,“不被惑得之所隔礙”,惑得不能隔礙你了,叫無間。本來煩惱的得,能够是把惑、見所斷的煩惱,引出來到生相的,就是生、住、異、滅,可以到生,然後第二刹那就是住了。但是以忍的力量,使這個煩惱得,再沒有這個力量,把它生起來,使我們不證到這個涅槃。生起了煩惱,當然隔礙,把我們障住了,不能見道了,不能見。現在這個時候,得已經沒有力量,不能再作隔礙,叫無間,這個叫無間道。沒有間隔,再也不能把你間隔起來了。

智是解脫道”,第二刹那智,解脫道,煩惱的得已經斷掉了。“又與離繫得俱時起,這個煩惱的得斷掉之後,又得個啥東西呢?得個擇滅。前面是煩惱得在的話,忍的時候煩惱正在斷,把它的力量消滅,煩惱雖然還在,但是得的能力沒有了。那麽到了解脫道的時候,煩惱得斷掉了,離繫得得到了,所以離繫(就是擇滅的那個得),證到了。俱時而起,“故名解脫”,因爲離繫,離開一切繫縛了,叫解脫了。

所以一個叫無間,不爲它所隔礙,沒有間隔,叫無間道。一個解脫道,跟離繫得,同時起來了,再也不爲煩惱所繫縛,解脫了。我們新名詞叫解放,再也不爲他們所捆起來了。

135A)“忍智次第,理必應然”,所以一個忍,一個智,它的次第,必定如此的,沒有什麽好懷疑的。“猶如世間,賊閉戶,忍如賊,智如閉戶也”,打個比喻,世間上,假使來一個賊,到我們這裏來偷東西,我們第一步把賊趕出去,就是忍。忍就是把煩惱這個東西,把它趕出去,把它滅掉;煩惱滅掉了,趕快把門關掉,以後防止它再來,永遠不會進來了。如果你說,次第調一調,先把門關掉,再來驅賊,那個賊趕不出去了,門都關緊了,趕到他哪裏去呢?他跟你搏鬥了,那個跟你拼命幹了。先要趕出去,再關門,賊還在房間裏,把門關起來了,你不是顛倒了嗎?所以說决定要忍在前,不能說智在前,忍在後。


己四 明見修道別

從此第四,明見、修、道別。論云:此十六心,皆見諦理,一切可說見道攝耶?不爾。云何?頌曰

 前十五見道  見未曾見故

從此第四,明見、修、道別”,一個見道,一個修道,它的差別在哪裏?昨天我們也講了一下。這十六刹那的心,十五刹那是見道,第十六刹那是修道。這個修道,我們一定不要搞錯,以爲是修所斷煩惱的修道,這就是十五刹那完成了,進入修道的第一步,它的任務還是斷見惑的,上二界道諦下的煩惱滅掉的解脫道,它是解放了上二界道諦下煩惱的一個解脫道,並不是斷修惑,它的對象,就是它所滅的煩惱,還是見惑,它雖然進入修道,它的任務做的還是斷見惑的。所以,它不斷修惑。凡是見道的裏邊,十五刹那,當然不能斷修惑。就是第十六刹那,也是十五刹那的解脫道,也不是斷修惑的。這個一定要明確,雖然它是修道,不是斷修惑的,所以說預流果,它是不斷惑的,在第十六刹那的時候,修斷的煩惱,一品也沒有斷。如果以前斷過的,世間道斷過的,那麽這個十六刹那的時候,他也不能得到那個離繫得,前面斷了的離繫得還是不能得到,他只住在預流果上,不屬於二果向。所以這個一定要明確的,因爲很多人呢,要混淆,既然是修道了,他要把修的煩惱要斷了?不斷的。

論云:此十六心,皆見諦理,一切可說見道攝耶?不爾!”那麽這個十六心,假使都是看到四諦的道理,上、下八諦,每一個諦四個心,那麽一共十六心,都屬於見諦的事情的,那麽是不是都可以說是見道呢?十六心都是見道呢?“不爾”,不行。“云何”,爲什麽不行呢?

頌曰:前十五見道,見未曾見故”,只有前十五個刹那叫見道。“見未曾見故”,什麽叫見道?從來沒有見過的,見到了,叫見道,已經見過了,不能叫見道了。那麽第十六刹那,上、下八個諦都見到了。前面的苦、集、滅當然不要說了,欲界的道諦也見到了,而色、無色界的道諦,道類忍也見到了。那麽道類智重復地見了,那個不算見了。“見未曾見”,從來沒有見過、見到,是見道。已經見過了,第二次見面了,不叫見道了。所以說第十六刹那之所以叫修道,這個原因,不是他斷修斷的煩惱了,不是那個事情,就是它不是曾見,是第二次見面了,不叫見道。這是這樣子分別的。


釋曰:除道類智,前十五心,名爲見道。於四諦理,未見今見,見未曾見,故得見名。至道類智,無一諦理,未見今見,如修曾見,故修道攝。

釋曰:除道類智,前十五心,名爲見道”,這十六個心,最後一個是道類智了。這個十六心,你們最好是要把它背熟,這個也很簡單了。苦法忍,苦法智,苦類忍,苦類智,集法忍,集法智,集類忍,集類智,滅法忍,滅法智,滅類忍,滅類智,道法忍,道法智,道類忍,道類智。這個東西很有規律的,也很好背的。那麽這個最後一個道類智除開,前面這十五個心都叫見道。

於四諦理,未見今見,見未曾見”,爲什麽叫見道?我們所謂的見道,就是四諦的道理從來沒見過,今天看到了,我們所見到的是以前沒有見過的東西,第一次看到,這叫見。如果第二次見過了,不叫見了。假使我們到北京去,第一次去遊北京是見,去觀光,第二次去的話,都熟悉了,不是第一次見了,那就是另外一回事。見道的見,是這麽安的,就是我們無始以來老凡夫,對宇宙的真理從來不知道的,即使你佛經說了很多,依稀恍惚,只是看照片,沒有親身看到。你北京的照片,儘管你看,跟真正到北京是兩碼事。這個是到見道的時候,這十五刹那心真正地見到四諦的道理,宇宙的真理看到了,這個叫見,第一次見,從來沒有見過了。那麼你第二次見,不叫見道了。四諦的道理,我們說十五刹那之後,一直到無學道,經常要觀的,那這個都叫見道?那見道太長了。見道只是第一次見。這個也很簡單,見道,從來沒見過,見叫見道;見過以後,再去修的話呢,叫修道。所以說,這個見道的見,只能是前十五刹那,十六刹那就不能叫見。爲什麽原因噢?這個後面還要慢慢地講的,不要著急。

見未曾見故”,這句話很要緊,從來沒有見到的,看到了,這個叫見。這個見道的見,就是見未曾見,宇宙的道理,苦、集、滅、道,從無始以來,老凡夫,沒有證到過,現在第一次親證見到了,這個叫見。

道類智,無一諦理,未見今見,如修曾見,故修道攝”,到道類智的時候,這個上、下八地,沒有一個沒有看到過。因爲上邊的道諦,道類忍的時候也見了,那麽道類智,“如修曾見”,好像修道一樣,他已經看過了,再看一次。那麽這個屬於修,擺在修道裏。所以十六心歸在修道,並不是它斷修道的煩惱,正因爲它不是第一次見,修道,不是第一次見,見過了。凡夫的見,我們前面都講過的,你觀察四諦的道理,來對治迷事的惑,不斷地觀照四諦的道理,把迷事的惑斷掉,就是修道。那麽就是四諦道理是見過好幾次了,那麽第十六刹那的道類智,也是跟修道一樣,曾見,不是第一次見。因爲它是曾見,就把它歸入修道,並不是它斷修的煩惱。我再次强調這一點,就是因爲很多人要混淆,“它是修斷的煩惱,要斷修道了,那預流果也斷修道煩惱也斷了,有道類智,它能斷啊,它是修道”。不是的!它是道類智,屬於修道,因爲它不是第一次見,它是曾見,第二次見了,修道都是曾見。所以說,從這一點說,把它歸入修道,不是它斷的迷事惑,修道的九地八十一品,沒有動,道類智的時候,不是斷那些的。它的任務是到上二界的道諦下見所斷的煩惱的解脫道,還是從屬於見惑的解脫道,但是因爲第二次見,所以說歸入修道。


問:如道類忍是道諦理,此道類智,緣道類忍,於道類忍,未見今見,何故道類智,非見道攝耶?答:此中約諦,不約剎那。雖於道類忍,一剎那心,未見今見,於上下八諦,皆已曾見,故修道攝。如刈畦稻,唯餘一科,不可名爲一畦未刈。

問:如道類忍,是道諦理,此道類智,緣道類忍,於道類忍,未見今見,何故道類智,非見道耶?”這是進一層問。這個道理,一般麤心的人,還不知道他問啥東西。那麽你們沒有預習的人,恐怕這裏講一道,也不是很能够親切會到它的意思。他的意思什麽呢?在見道的時候,四諦的道理,固然前十五刹那都看到了,但是道類忍本身,這個能觀的忍,它對道類智來說,也是未見今見,道類智是,能够觀察道類忍的。這個道類忍,以前沒有人觀察它過,那麽道類智,第一次看到道類忍,那麽它也是未見今見。這個道類忍,我們無始以來是沒有的,道類智,第一次看到它,也是未見今見,爲什麽說它是修道呢?它也是未見今見,第一次見,應該屬於見道了,爲什麽不是見道攝呢?

答:此中約諦,不約刹那。雖於道類忍,一刹那心,未見今見,於上下八諦,皆已曾見,故修道攝”,那麽他的意思很明確,下邊一個比喻不比也可以,比了之後反而有的人生混淆。我們把比喻慢慢講。他說我們是講見諦,不是以刹那的心來看的,不是見十六刹那的心,而是看四諦的道理,從來沒見過的,今天見了,那麽叫見道,不是約那個刹那心來說的。雖然這個道類忍的這一刹那的心,以前沒見過,道類智見了,這個屬於刹那的心,不是四諦的道理。所以說上、下八諦,在十五刹那,都第一次見到,全部見好了,第十六刹那是重見,所以說,是修道攝。這是强調,我們所謂的見不見,是見的四諦的道理,見諦、見諦嘛,見道理,不約刹那說的。那麽這個刹那,雖然也屬於見道的事情,但不是四諦的道理,我們就把它撇開了。

如刈畦稻,唯餘一科,不可名爲一畦未刈”,他打個比喻,他說整個的一畝地,它裏邊割稻的時候,全部割完了,還有一枝稻沒有割掉,你不能說,這一畝地還沒有割,這不好說了,那一枝就算了。那麽這裏還有一個道類忍沒看到,算了,不好說他沒有見道。道類智,還是見道攝,他還沒見過,這個就不必那麽吹毛求疵。


問:忍於諦理,未見今見,可名見道,中間七智,已見今見,何緣七智,亦見道攝?答:知諦未盡,中間起故,亦見道攝。

再問一下,“問:忍於諦理,未見今見,可名見道”,忍對四諦的道理,從來沒有見過,現在看到了,叫見道。這個話沒有問題。但是裏邊還有問題來了,“中間七智,已見今見,何緣七智,亦見道攝”,我們說忍,見道十五心裏邊,有八忍、七智,八個忍都是第一次見四諦道理,苦法忍,見苦諦的道理,欲界的,苦類忍見上二界苦諦道理,那麽苦法智、苦類智,不是曾見了嗎?苦類忍見過了,苦法智見的時候,已經重復了,那麽這個什麽又是見道攝的呢?你這個話還是有毛病。你說從來沒見過,這次第一次見,叫見道,明明這個七個智,苦法智,苦類智,集法智,集類智,一直到道法智(道類智不是的,放開了),所以八個智裏邊,這七個智都是見道攝,它們見的都是重復的,你怎麽說它也是見道呢?這個還是有問題。

答:知諦未盡,中間起故,亦見道攝”,它們幾個,雖然就它們本身來說,當體是重見,但是四諦還沒有見完,既然沒有見完,中間夾了起來的,只好攝在見道裏邊,擺到修道去了,這個不好說了。他四諦都沒有見完,你怎麽好開始修道,就開始起來了呢?這個不成話的,你說苦諦見到了,你集諦還沒有見;你集諦見了,你滅諦還沒有見;你這個滅諦見了之後,道諦還沒有見。那麽苦法智,苦類智,這些東西,不能說修道啊,你後頭還要見的,你見諦還沒完,你修道就跳出來,這個不對頭了。所以這個七個智,都屬於見道所攝,到第十五刹那的時候,上、下八諦都見完了,道類智再挨近來,我來一個見道,不行了,挨不進了,一定要把你拿出去了,修道。因爲都見完了,前面七個智是沒有見完,只好攝在見道裏邊,現在八忍七智十五刹那見完了,你道類智再挨來,挨不進了,這時見道的事情就完成了,你再來占一個位置,都占不到了,你非到修道去不可了。所以《俱舍論》把這個道類智歸入修道。

但是也有的法相裏邊,十六刹那都是見道,他的依據,就是它們都是搞的是见道斷的煩惱,是不屬修道的,修所斷的範圍的,所以都屬於見道,十六心見道,其它書上也有的。這個,我們要看它的依據在哪裏?《俱舍論》依據是“見所未見”,沒有見的,第一次看見,叫見道,那决定是十五刹那。他說的是搞見道所斷煩惱的事情,同屬於事現觀的,都叫見道,那麽十六刹那。

所以兩個的依據觀點不同,十五也對,十六也對,但是你把這個依的觀點都沒有搞清楚,十六也對,十五也對,什麽都對,馬馬乎乎的,沒有界限的,那就錯了。說十五有十五的依據,說十六有十六的依據,還有一心見道的,見道只是一心,沒有十五、十六的,也有這個話,他有他的依據,不要亂扯。你說一也可以說,十五也可以說,十六也可以,我說一百也可以,亂說,那是不行的。你說一個話要有依據的,沒有依據的話,胡扯,不要亂來。法裏邊有很多矛盾,十五、十六就是矛盾。但是矛盾,你說爲什麽有矛盾?把它一清理的話,就不矛盾了。他依據的觀點不一樣,一個是見的觀點來說,十六刹那不是見了,它是重見,那是十五刹那見道;一個是說事現觀是搞見所斷煩惱的,這十六刹那都是見所斷煩惱,無間道,解脫道。那個十六刹那是道類忍的解脫道,那也搞的是見所斷的煩惱嘛,所以十六心也可以說。那麽這是各有依據,不能亂扯。

所以學法就要這些學好了,你學了個糊裏糊塗,十五也可以,十六也可以,那麽馬而虎之,什麽都來了。你十五有十五的依據,十六有十六的依據,這個你懂了,就行了。有部,這麽說的,有部的依據,經部說的,經部的依據,那你不是胡彈琴。那你講的時候,根據這個觀點說來,有部是這麽說的,但是從經部又從那個觀點說,它是這麽說的,矛盾有沒有?沒有矛盾,觀點不同。我們的桌子,上面看下來,是個長方形,旁邊看過來,是那個腿,很瘦瘦的腿,扁扁的一個形,從裏邊看上去,又是不一樣。反正這個東西,站的地位不同,當然說的東西不一樣。但是桌子畢竟還是一個桌子,並沒有兩個桌子了。把這個學了,法就學好了,這個學不好的話,永遠是個糊塗蟲,看這本,這麽說,看那本,那麽說,結果到底怎麽回事?不知道。你白看的,這個書你看再多也沒有用。


戊二 依位建立

己一 依十五心

從此第二,依位建立。就中有二:一、依十五心,二、依第十六心。且依十五心者,論云:且依見道十五心位,建立眾聖,有差別者,頌曰:

 名隨信法行  由根鈍利別  具修惑斷一  至五向初果

 斷次三向二  離八地向三

從此第二,依位建立”,依據一個位建立那些聖者。“就中有二:一、依十五心,二、依第十六心”,來建立他們聖者。那麽先說,且依十五心者,論云:且依見道十五心位,建立衆聖,有差別者,就在見道十五刹那的心的時候建立聖者,他是屬於哪個聖者?那麽這下面就是根據這個見道、修道、無學道來安聖者的名字。那麽見道的時候,十五刹那叫什麽名字呢?安立什麽樣子的聖者?

頌曰:名隨信法行”,見道的時候,叫隨信行、隨法行,都是聖者。“由根鈍利別”,根鈍的叫隨信行,根利的叫隨法行。“具修惑斷一,至五向初果”,修所斷的煩惱,一個也沒有斷。或者是這個先斷了一到五,這是屬於初果向,或者一個也沒有斷,或者斷了一個,或者斷了五個,都屬於初果向。“斷次三向二”,斷了次三,就是五數過去,再挨過去三個,就是六、七、八,斷了六、七、八的,後邊三個的叫二果向,向二,二果向。“離八地向三”,從九品,欲界的九品煩惱開始,一直到無所有處的煩惱,八地全部斷完,這樣子的人,他是三果向。這是按地位來說。那麽,就十五刹那裏邊,就有那麽多分別,所以說,我們不要看簡單地很,見道裏還有很多名堂。


釋曰:名隨信法行,由根鈍利別者,見道位中,聖者有二:一隨信行,二隨法行。由根鈍利,立此二名。若鈍根者,名隨信行,彼於先時,隨信他言,而行義故。若利根者,名隨法行,彼於先時,由自披閱契經等法,隨行義故。

釋曰:名隨信法行,由根鈍利別”,這句話就是說,見道裏邊的聖者,入了見道之後就是聖者,這個時候,聖者叫什麽名詞呢?有兩種:一種叫隨信行,一種叫隨法行。從根機來說,分兩種,隨信行、隨法行。“由根鈍利,立此二名”,由根鈍的,叫隨信行;由根利的,叫隨法行。這個世間上,我們現在也可以看到的,有些人,你說你信佛嘛,信佛好、好、好,你看到,弘一法師,他以前是大學問家,是個教授,他也出家,又什麽什麽人,他是大將軍,也出家了,你看出家多好,“我要出家,我要出家”,這樣子叫隨信行。等到文革來了,出家不好,什麽東西搞迷信,毒害人民,他趕快又退掉了。這個隨信行,不堅固的。隨法行,人家勸你,“唉,我想想看,到底對不對”,自己思考,對了,出家了,那人家再說,不對、不對,你不對好了,我還是對的,不睬他的,這個就是利根,利根就是堅持不動的。所以說,隨信行,固然進來容易,出去也容易。隨法行的人,你度他很困難,他要想半天,考慮半天,最後才决定,决定之後就不退了,不大會退的。所以一般說,當然利根好了。

若鈍根者,名隨信行,彼於先時,隨信他言,而行義故”,他開始的時候,就聽了人家的話,人家說讚嘆怎麽怎麼好好好,他行義,就來修行的。利根,名隨法行,他過去以前,“由自披閱契經等法”,自己去研究、聽,這個披閱不一定是看了,是聽了,聞了,到處去參學。把這個道理搞清楚了,然後再修行,這樣子見聞。

這裏我們就是說,把《大毘婆沙》的一段文20,這是很有趣,我們把它念一道,《大毘婆沙》第五十四卷,他有這個文,他這麽說,何故名隨信行呢?什麽叫隨信行呢?

答:由彼依信,隨信行故”,他依靠他的信心,就隨了他的信而行動的,“故名隨信行”。怎麽叫依信隨信呢?依有漏的信,隨了無漏的信來修行的。我們開始的信,都是有漏的,但是無漏的信是佛菩薩教我們的,這個等流下來的了。依有漏的信心,隨了無漏的信心而行。雖然現在還沒到無漏,但是隨順了無漏的信來的,所以隨信行不是什麽都相信的。“氣功好!我學氣功去了”,有漏心隨有漏的信心,不叫隨信行。要隨無漏的信心,所以說只有依了佛法無漏,你隨了他,才叫隨信行。你說那個,說什麽相信什麽的,能不能叫隨信行呢?也不能叫隨信行。你說氣功好,就學氣功,你說婆羅門好,就學婆羅門,你說老道好,就學老道,乃至說耶酥教好,又學耶酥教去了。這個是不是隨信行的啊?看看信很多,很充實啊,說啥就信啥的,是不是隨信行啊?要依有漏的心隨無漏信行的,這很重要,這才叫隨信行。那麽以信爲先,進入正道,這樣子的人,叫隨信行。

他這些人,“從本以來”,他種姓一向容易輕信、聽信人家的話的。他聽人家說你應當怎麼做,假使說打個比喻,世間上的,“你應該種田,好好自己過生活”。他也不考慮,他說,“他說得對,我去種田去”。人家說,“你要做生意,做生意可以多賺點錢,也不要那麽辛苦”。“唉,對,我做生意去”。這樣子的人,隨信行,從來就是一樣的,他碰到佛教也是,人家說信佛好,你修行好,“對,我修行,我要成佛”。但是,不是邪信,就是有漏的心隨了無漏的信行的,這個叫隨信行。乃至出家也一樣,人家說,出家好,出家功德大,他說“唉,出家好,我也出家。你看弘一法師出家,哪個出家,釋迦牟尼佛太子出家,唉,他們這麽多人出家,我這麽一個人當然也出家”。這樣隨信行。當然了,我們說太子出家的,釋迦牟尼佛,太子不出家的,還多啊,你到底跟哪個啊?弘一法師,教授出家的,固然弘一大師,教授不出家的,多得不得了。那你到底跟哪一個啦?所以說這個隨信行是成問題的。

那麽我們說,隨法行,比較穩當一些。什麽叫隨法行呢?他說,“由彼依法,隨法行故”,叫隨法行,就是依有漏的法,現象是有漏的,但是隨順無漏的法行的。這些人,“以慧爲先”。隨信行,以信心爲先,主要是靠信,這個信心所,而隨法行,依智慧,自己的智慧來判別是非,這樣子入聖道的叫隨法行。這些人,一向他的本性都是多智慧,會考慮問題的。假使前面一樣的,人家說,“你種地啊,你種了地,將來能够生活,你可以怎麽成家了”,什麽東西。他在想了,“種地好倒好,能成家,錢不多的,現在的農民都是窮的,氣力要花很大氣力,夏天曬,冬天,這個划不來,我做生意去”。他靠自己考慮問題,不一定相信人家的。像這一類的人,乃至出家,就是說人家勸你出家,怎麽好,怎麽好,他要考慮考慮,到底出家好不好?我看看這個人出家怎麽樣,那個出家怎麽樣。考慮了結果,出家好,他也出家了。

我又想起來了,有一個人,他就是儘讚嘆人家出家,“你們出家,出家好,功德大得不得了,因爲他看到經上說,讚嘆出家嘛,自己也有功德了”。那麽人家回過來問:“你怎麽不出家了?”“唉,我是家裏已經繫住了,跑出不來了”,怎麽了。那麽人家不繫住的啊?人家天生養下來就是一個人的,丟在外邊,叫他出家去的啊!所以你這個話,你要勸人家出家,至少自己要有出家的心,或者自己準備出家了,那個說的話,人家信服;自己不出家,甚至於沒有出家的念頭,經常勸人家出家,占便宜,要功德。我讚嘆你出家,我有功德,你出一個家,我勸你出家的,功德我有一份,那麽你這樣子的動機是不純。

見道的裏邊,先從利根、鈍根來說,一種叫隨信行,一種是隨法行,那麽隨信行,隨法行的意思,我們講了很多,以後再沒有這麽仔細講。前面也講過,沒有這麽廣地講。


具修惑斷一,至五向初果者,即前二聖,於見道位,立爲三向,此頌是初向也。謂於先時,未以世道斷修惑,名具修惑,此名具縛人也。斷一至五向者,謂先凡位,以有漏道,斷修惑一品,乃至五品,此爲五人。兼前具縛,爲六人也。此六人至見道中,名初果向,趣預流果故。

具修惑斷一”,修斷的煩惱,我們前面說的十六刹那,都是斷見道的八十八使,那麽修所斷的九九八十一品都沒有動,所以說具修惑,修惑是沒有動它的,具足的。或者,“即前二聖”,就是前面兩種聖者,隨信行、隨法行,在見道的時候,安立三個向。“此頌是初向”,第一個是初果向。

謂於先時,未以世道斷修惑,名具修惑”,這裏好幾種人了。有一種是在見道之前,沒有用世間道斷過欲界的煩惱,那麽他見道了,這個時候,叫具修惑。修惑沒有碰它,具足,九品煩惱完全有,具修惑,“名具修惑,此名具縛人也”,這就是煩惱的繫縛,具足的人。具縛人就是具修惑沒有斷的人,不是見惑,縛就是指的修惑。

那麽還有一種,斷一至五向,先是在凡夫的時候,沒有見道的時候,有漏道,他也修過禪定,把欲界的煩惱,修的煩惱,斷了一品、二品乃至四、五品。這個五種人,這個五人,就是五類人。第一類,都沒有動過,修斷煩惱九品具足。第二、第三、第四、第五、第六,這五種,二、三、四、五、六,這五種人,就是一種是斷了一品的,一種斷了兩品的,一種斷了三品的,乃至最後一種斷五品的。這五種人,兼前面具縛的那個人,這個六個人。這個六個人在見道的十五刹那中間,都叫初果向。“趣預流果故”,到了十六刹那的時候,都證預流果。這爲什麽說證預流果呢?等一下我們要講。你是斷了五品,怎麽還是預流果呢?預流果,斷一、二、三品都是二果向,怎麽他斷了五品還是趣預流果呢?這個以後再說,我們現在先把它肯定下來。在見道的時候,你以前,沒有有漏道,沒有斷過一分煩惱,具縛,或者以有漏道,就是沒有見道之前,修禪定把欲界的煩惱斷除一品、二品、三品,乃至五品的,這六種人都叫預流向。當你十六刹那,道類智起來的時候,都證預流果,這是預流向


斷次三向二者,第二向也,謂於凡位,斷第六品,或七八品,名斷次三,謂前五品,次三品故。此有三人,此斷次三人,至見道中,名第二向,趣一來果故。離八地向三者,第三向也。謂先凡位,斷欲修惑,第九品盡,或斷初定一品,乃至斷無所有處惑盡,名離八地。此有六十四人,謂斷欲第九品,爲一人,斷上七地各九品惑,各有九人,七九六十三,兼前一人,成六十四人。此六十四人,至見道中,名第三向也,趣不還果故。

斷次三向二”,斷次三,第五品數過去,下面三品,就是斷第六、第七、第八,向二。向二,就是二果的向。“第二向也,謂於凡位,斷第六品,或七八品,名斷次三”,從第五品挨過去,第六、七、第八品,叫斷次三,挨過去三品,“謂前五品,次三品故”,他講得很道地,這三個人,斷六品的,斷七品的,斷八品的,這三類人。“此斷次三人,至見道中,名第二向,趣一來果故”,這些人,到見道的時候,叫二果向,當他一見道的時候,第十六刹那道類智起的時候,證的是一來果,不是初果,因爲他已經把第六品斷掉,一證就是二果。

135B)“離八地向三者”,離開八地,“第三向也”,就是三果向。“謂先凡位,斷欲修惑,第九品盡”,從第九品的欲界的煩惱開始,把它斷完,“或斷初定一品”,再上面去斷初禪的一品,乃至初禪的九品,乃至二禪的一品到九品,一直斷到無所有處,煩惱九品斷完,叫離八地。離八地這個話,就是說,欲界、初禪、二禪、三禪、四禪、空無邊處、識無邊處、無所有處,這八個地都斷完的。“此有六十四人”,這有六十四種,就是初,欲界的九品煩惱斷的一種,初禪一品的二種,初禪二品的三種,你數上去好了,一共是六十四種。這六十四種人,“謂斷欲第九品,为一人,斷上七地各九品惑,各有九人,七九六十三,兼前一人,成六十四人”,這個六十四個人,到見道的時候,都是三果向。到第十六刹那的時候,道類智證的是不還果。所以說,斷了色界煩惱的人,假使他證果的時候,他超越證,證的什麽呢?是不是得到色愛盡遍知呢?不是的。他到第十六刹那,還是個三果向,到十六刹那的時候是三果。三果就是得到這個順下分結斷的遍知,色愛盡遍知還沒有得到。要後頭,勝進道的時候,才能起這個色愛盡遍知了。所以說不能得兩個,有的人說不知道,你色界的煩惱斷掉了,他一見道,不是兩個了?一是順下分結的煩惱斷掉了,色愛盡它也斷掉,色界已經超越了,已經到無色界了。沒有啊,還是三果,三果只有得到順下分結斷遍知了,色愛盡遍知要勝進道才能。這個問題我們已經講過,那時候講,可能是不清楚,因爲沒有學這一篇,這一篇學了,那徹底明白了。如果這一篇學了,還不明白的話,好好再下一點功夫。這裏再不下功夫,以後再不講了,不講那麽仔細了。那麽這個時候,這六十四種人,見道的時候是三果向。他證果,十六刹那,道類智的時候,證的是三果,所以不能得色愛盡遍知。所以說,得,斷遍知得的時候,只是一個一個得的,不會兩個一起來的。有的人就是鑽空子:這不是兩個一起來嗎?不行的,還是一個。這個道理,也就在這裏。

今天我們還要講一點。我們講二十九卷。第三十卷是後來補上去的,《破我品》。這個《破我品》講不講?將來講。將來什麽時候講?我們將來講《四宗要義》的時候講。那個時候,把有部、經部,跟唯識,跟中觀的破我,沒有我,這個時候來比較研究。那個時候,我們把《俱舍》的《破我品》,那個時候配上去講。現在就講到二十九品。世親菩薩的原文是到二十九品爲止的,後來的那個一般認爲是後來人加上去的。在論裏邊,當然有三十卷,有《破我品》,而頌裏邊沒有的。

這些是前十五心建立聖者的,有建立:根鈍的隨信行,根利的隨法行,這是從根利鈍的來說。那麽其中有好多分別。先是六個,初果向;後來是三個,二果向;再是六十四個,三果向。見道十五刹那有那麽多人,那麽多的種類。六個、三個是九個,再加六十四個,一共是七十三個。有七十三種的樣子,那品類也不少了,單是十五刹那的品類,就是聖者有七十三種的不同的聖者。


己二 依第十六心

庚一 明建立果位

從此第二,依第十六心建立者,就中有二:一、明建立果位,第二、別明住果非向。且明第一立果差別者,論云:次依修道,道類智時,建立眾聖,有差別者,頌曰:

 至第十六心  隨三向住果  名信解見至  亦由鈍利別

從此第二,依第十六心建立”,到十六心的時候,建立聖者怎麽建立?“就中有二:一、明建立果位,第二、明住果非向”,先是建立果,第二說住果,還不是屬於向。“且明第一立果差別者,論云:次依修道,道類智時”,到修道的道類智,就是十六刹那的時候,我們要建立各式各樣的聖者,那麼有什麽差別?那很簡單噢,那就順了前面的接下去說好了。那麽前面是十五刹那,到第十六刹那是屬於修道的。這修道,就安果了,果都是修道的,見道的時候都是向,我們就看清楚了,見道的時候,固然有鈍根、利根之別,但都是向,初果向、二果向、三果向,果都在修道建立。那麽第十六個刹那安在修道,也有一個原因就是這個時候得果,不是向,不屬於見道。

至第十六心,隨三向住果,名信解見至,亦由鈍利別”,到了第十六刹那的時候,是隨了三向(初果向、二果向、三果向),那麽你到十六刹那,隨你哪一向,就住那一個果。初果向的,得初果;二果向的,得二果;三果向的,得三果,“隨三向住果”。這個時候,他不叫隨信行、隨法行了,叫信解、見至。從鈍根來說,他叫信解,就是隨信行到修道的時候,他叫信解,本來是隨信行,這個時候叫信解。本來是隨法行的,叫見至。這兩個也是利根、鈍根的差別,鈍根的就是信解,利根的叫見至。


釋曰:隨三向住果者:前初向六人,至道類智,住預流果;前第二向三人,至道類智,住一來果;前六十四人,至道類智,住不還果也。名信解見至者,此住果人,若鈍根者,名爲信解,若利根者,名爲見至。前隨信行,今名信解,謂由信故,勝解相顯,名爲信解。前隨法行,今名見至,謂由向見,得至果見,故名見至。此二聖者,信慧互增,故慓信解、見至名別。

釋曰:隨三向住果者,前初向六人”,就是具縛的,斷一品、二品、三品、四品、五品的,這六類人,到第十六刹那道類智的時候,預流果。這很簡單,本來是預流向,到道類智,預流果,前面我們講過了。

前第二向三人”,就是斷了六、七、八品的這三種人,那麽是二果向,到道類智的時候,二果,一來果。

那麽前面斷了欲界的第九品,乃至無所有處的九品斷完的,有六十四種人,這都是三果向,那麽到道類智的時候,都叫三果,不還果。這個時候,他們不叫隨信行、隨法行,在見道的時候是隨信行、隨法行,到修道的時候,住果的時候,叫信解、見至。

此住果人”,向的時候隨信、隨法,住果的時候,要改名字,鈍根叫信解,利根的叫見至。“前隨信行,今名信解”,前面的隨信行,現在叫信解。“謂由信故,勝解相顯,名爲信解”,前面是隨信,這是因爲以前的信,到這個時候,勝解的相,現在是不可動搖,這個是决定如此,這個相明顯,就是現出來了,叫信解。那麽前隨法行,現在叫見至,“謂由向見,得至果見,故名見至”,從向的見,到果的見了,這個正見呢,到果的正見,見至,到家了,到了果的見了,叫見至。

此二聖者,信慧互增,故信解、見至名別”,這個兩個聖者,就是做果的聖者,叫信解、見至。他們兩的差別在哪裏呢?一個是信心增上,一個是智慧增上。一個是信增,一個是慧增,他互相有不同的增,所以一個叫信解,一個叫見至。前面的隨信行的信,到這個時候得了勝解相,肯定了,决定下來了,勝解相,再也不會動搖了,這叫是信解。前面隨法行,他本來從向的見,低層次的,到高層次的果的正見,那叫見至,到了果的見,到了果的家,到家的見了。那麽這個當然不是最高的家,還是一個站口,初果、二果、三果的這個果。

那麽這個聖者,他的信慧互增,他們的差別也就是信增慧增的不同,所以叫信解、見至。這個信就是淨信,這個信不是一般的信。因爲淨信增長,他的勝解……。勝解什麽呢?决定不疑了,就是决定如此,印可,不會動搖了。因爲清淨的信增上,勝解的心的行相就特別顯著,就再也不會像以前那樣子,你說好就好,你說不好就不好,不會這樣信的,信解自己有决斷力,這個叫信解。因爲淨心的增上,信解的那個行相特別顯著出來了。

言見至,以前的慧,慧是屬於見的,它是正見,以前的向的見到了果的正見了,那就見至,到了,到果的見了。那麽這樣子,他們的差別就在這裏,這是一貫性的。我們說前面的十五刹那,跟最後面的十六刹那,都是連貫的,不要把它割開來看。前面是向,後面是果;前面是隨信行,現在是信解;前面是隨法行,現在是見至,都是一個脈絡下來的。那麽到修道也是順著這個脈絡下去的。

那麽當然,今天的時間是不能再講下去了,到這裏,我們就總結一下。見道四諦十六行觀裏邊,聖者就是這麽一回事情。向裏邊有七十三種的差別,果裏邊有三種果的差別,而從利、鈍根來說,名字也不一樣。住向的時候,隨信、隨法;住果的時候,信解、見至。這些最基本的名相都要記熟,不要說鈍根是隨信行,“他是預流果,這是隨信行”。錯了,預流果只能叫信解,不能隨信行了。利根是隨法行,“他是證了三果,這是隨法行”。又錯了,住向的時候隨法行,到果的時候,見至,證三果了,見至,他是利根。假使他證三果,他是信解,那是鈍根。

這些名相,名相是什麽東西?我們要研究佛的道理,這就是工具,沒有這些工具,佛的道理你怎麽去理解呢?所以說這個法相就是佛菩薩說的,凡夫說不出來的。要把無漏的東西,要給你從有漏的心去理解它,必定要靠法相。所以你不學法相,你混沌沌的,去理解吧。除非你過去有善根,你學過的,或者怎麽樣的,這一次,噢,開悟了。如果你過去沒有本錢的,你去理解吧!外道就在裏邊兜圈圈,兜來兜去,有些外道不能說他不精進,他苦行,什麽苦行都肯嘗,他也不要享受,他也想出離,也想證解脫,但是沒有方法,沒有這些法相,那就不能得到無漏的緣起。你再修再修,在定裏邊打跟鬥,到了非想非非想,你轉下來,飞狸之身,還是墮了畜生道去了。

佛教就是可貴在哪裏呢?昨天我們講了,他用這些法相、法數,把這個緣起法,從有漏的進入無漏,通過這個煖、頂、忍、世第一,一刹那見苦法智忍,無漏法出來了,可貴就可貴在這裏。我們爲什麽一定要跟佛學,“我自己腿收起來,一念不想,不思善不思惡,我也來一個開悟,這不是一樣的嗎?”不行的,你沒有佛的種子下去,沒有佛的法相,沒有佛的淨法緣起,你無漏法怎麼出來呢?如果你坐在那裏,能够無漏出來了,印度以前九十六種外道,他怎無漏法出不來啊?他比你艱苦得多,他非想非非想定也得到了,不要說初禪、二禪、三禪、四禪,沒有用,還是凡夫。

所以說,這個佛法的可貴,所以佛再三說,“諦聽、諦聽,善思念之”,要聽法,聽聞正法,如理思惟,法隨法行,親近善士。這個是三士前導,還是道前基礎,要入道,它的基礎就是第一個——親近善知識。善知識的標準,十個德,沒有十個德的,就是康薩仁波切他的教誡:一定要持戒,一定要有悲心,不爲名不爲利。我們現實看到的,爲名爲利的人,到處搞得亂七八糟,都是爲了自己名、自己利,都把規矩搞壞了,把什麽東西都弄得亂七八糟,名利作怪。所以說這個很現實地看到,有名利心的人,搞不好事情。你要真正搞好事情,弘法利生,如果名利心擺在裏邊,决定爲個人奮鬥而作犧牲的。爲了個人奮鬥是爲我,爲了我的話,不是無我,你這樣了背道而馳,將來一敗塗地。所以這樣東西是危險的,自己吃毒藥,吃砒霜。我們說弘法利生,你如果拿了名利去搞的話,就是自己自殺,在佛教裏沒有前途。我們也看到了,沒有前途,搞不下去的。那麼這是現實,活生生的事實,我們看到一個小的,大的也多。那麽就希望大家親近善士,自己將來要成就善士,尤其出家的,將來是人天師,就是要給衆生做眼目的,如果你名利心大的話,你怎麽做眼目呢?你自己都糊裏糊塗,眼睛沒睜開,給人家做眼目,怎麽行?

所以一方面我們現在選擇善知識,要把善知識的形象看清楚,不要隨便盲目地把鼻子給人家牽起走,這個是,《廣論》裏說的,跟牛一樣的,糊裏糊塗,把鼻子,繩子牽著,牽到那裏,那裏走,牽到屠場裏去了,把你殺了,你還不知道。所以說,這個不要糊塗了,你這個鼻子不能給人家亂牽的,真正善知識,才可以跟他去學,不是善知識,遠而敬之。

第二個是聽聞正法,佛的法一定要聽的,你說你,“我不要聽,我眼睛閉起來,還會開悟的,我開了悟,三藏十二部在我心裏”。這話說得對不對?開了悟的人,三藏十二部確實在心裏,但是你心裏三藏十二部如何開發呢?必定依聽聞正法,聞思修,戒定慧,這一套東西是離不開的。那麽聽聞正法,就要如理思惟,如理思惟就要說到這一點,討論,還是鼓勵大家討論。據說,現在我了解下來,討論的人數不多。不多的話,就是不重視思慧。當然,有工作的人,他有一定的事情,他不能參加,他自己在聞的基礎下,自己思惟,個人思惟也是可以的,本來思惟不一定要大衆思惟,但是大衆思惟對那些根差一點的人有幫助,有特別的加持力。每個人,互相加持。那麽這是講討論的好處。

藏地爲什麽一定要辯論呢?藏地,不參加辯論是不行的,老師那裏學了半天,主要是上辯論場去表現你的才能的。你如果學了不去的話,你學幹啥?所以說,藏地必定要上辯論場。我們現在這裏討論的時候,也可以帶一些辯論,本來你們是自由的嘛。那麽討論的時候,希望大家沒有公務的人都要去。我們昨天說了,哪個不去的話,我們就要出坡包書去了,你總之不能寮房裏坐在那裏沖殼子,不行的。你要麽是培福,自己去做做事情,要麽是修慧,開智慧,辯論,討論,隨便選。你說到這裏來,散心雜話,信施難消,這個我們是不大管你,這是打鈴,參加討論的時候,有事情的人,你先要把公務、崗位工作搞好;沒有事情的,能討論的,儘量討論,實在不想討論的嘛,你去包書,大概這樣子。

最後,法隨法行,思惟之後,就是行了,法隨法行就是行動。通過自己的思惟,把這個佛教的精神融化到自己的思想之後,就是見之於行動,這包含修定。這是我們進入佛教,入道之前需要的基礎,這是道前基礎,《菩提道次第》就廣講這個。《菩提道次第》有人聽過了,有的人還沒有聽,可以把這一段自己復習一下。好,今天講這裏。







第一百一十八講

(第343頁上第10行至第347頁上第6行)

俱舍論頌疏》。昨天我們講到十六刹那心。當住果的時候,一品沒有斷的,到斷了五品的,見道的時候,在第十六刹那證的是預流果;斷了六品、七品、八品的,那就是一來果;九品以上,那是不還果。那麽第十六刹那是住果,十六刹那住果,不是向,後來起勝進道,再起後來的向。所以我們說,假使在見道的時候,欲界的修惑沒有斷的,或者以世間道先斷了一品到五品的,在見道的時候,叫預流向;十六刹那的時候,叫預流果;勝進道的時候,一來向。斷六品到八品的,那麽這個在見道的時候,是二果向;到第十六刹那的時候是二果;進了勝進道,是三果向。同樣是斷了那麽多,他名字就不一樣。那麽斷了欲界九品以上,乃至無所有處的煩惱斷完的,在見道的時候是不還向;到十六刹那的時候住果的時候,不還果;勝進道,然後,才是以後的事情,是阿羅漢向。那麽這個就是說,同樣是斷多少煩惱,在見道的時候是這個向,住果的是那個果,勝進道的是另外一個向,這個要把它辨清楚。


庚二 明住果非向

從此第二,明住果非向。論云:何緣先斷欲界修惑一至五等,至第十六道類智心,但說名爲預流果等,非後果向解云:此意者,何故斷五品,非第二向,斷七八品,非第三向,斷上七地,非第四向也?頌曰:

 諸得果位中  未得勝果道  故未起勝道  名住果非向

從此第二,明住果非向。論云:何緣先斷欲界修惑一至五等,至第十六道類智心,但說名爲預流果等,非後果向?”你以前已經斷了欲界的煩惱,一到五,等就是說裏邊的六、七、八,乃至九到無所有處的那些都斷完的,當到第十六刹那道類智的時候,只能說是住預流果、一來果、不還果,不說一來向、不還向、阿羅漢向,爲什麽?

解云:此意者,何故斷五品,非第二向”,斷了五品的煩惱,爲什麽在果上不叫一來向呢?斷了七、八品的時候,應是不還向,爲什麽單叫一來果呢?所以在問這個問題。

頌曰:諸得果位中,未得勝果道,故未起勝道,名住果非向”,得果的時候,還沒起勝果道,既然沒有起勝果道,這個時候是果,不是向,你到了後頭勝果道起了之後(勝果道就是勝進道),那麽才說是後面的向,還沒有起勝進道,他現在果位的時候,沒有對治修惑,果位是斷見道的惑。所以既是道類智,也是上界的道諦下煩惱的斷惑的解脫道,修惑不相干的,所以不能叫後面的向,只能叫果。


釋曰:諸得果位中者,據前預流等三果也。未得勝果道者,未得五品等諸勝果道也。故未起勝道,名住果非向者,結上三果不名後向也。謂斷五品,至道類智,未起五品勝果道故,但名預流果,故不名第二向也。斷七八品,至道類智,未起七八品勝果道故,但名一來果故,不名第三向也。斷上七地,至道類智,未起七地勝果道故,名第三果,故不名第四向也。勝果道者,謂向道也。夫論向道,勝前果道,或趣後果,名勝果道。

釋曰:諸得果位中,據前預流等三果也”,就是說具惑,或者一到五的,這是預流向,見道的時候;到果的時候是預流果,不叫一來向。我們說你住了預流果,又把後邊的煩惱斷了一到五品,應當叫一來向,爲什麽叫預流果呢?因爲他沒有起勝進道,起了勝進道之後,就叫一來向了。所以說同樣地你斷了六、七、八品的時候,見道的時候,只能是一來向,果的時候一來果,起了勝進道,不還向,那麽說欲界的九品煩惱最後一品斷,乃至無所有處斷完的,他在見道的時候還叫不還向,第十六刹那的時候叫不還果,勝進道起了,才叫阿羅漢向。

所以這個裏邊向、果的問題,就是看勝進道起不起的問題。“未得勝果道者,未得五品等諸勝果道也”,你斷了欲界五品,就是得了預流果之後,再進入到五品這個勝果道,即使你以前以有漏道斷了,你還要無漏道的得去得它,這個叫勝果道。你現在這個勝果道沒有起,你只能住果,不能叫一來向。“故未起勝道名住果非向者”,所以說你沒有起勝進道的時候,只能住果,不能叫後頭的向。

結上三果不名後向也,謂斷五品,至道類智,未起五品勝果道故,但名預流果,故不名第二向也”,假使你起了後邊的勝進道,就是住了果之後又往向前進,那個時候叫一來向了。同樣斷七、八品,到道類智的時候,沒有起七、八品的勝果道的時候,這叫一來果,不叫三果向。假使你道類智過了之後,二果得到了,又起勝果道,這個勝果道是對修惑來說了,修道的煩惱,把它的離繫得得到之後,那就是不還向。“斷上七地,至道類智,未起七地勝果道故,名第三果,故不名第四向也”。

勝果道者,謂向道也”, 勝果道是向前面的那個果的道,向道。“夫論向道,勝前果道,或趣後果,名勝果道”,這就解釋什麽叫勝果道,比前面那個果要超勝,更向後面果去了,叫勝果道。


問:何故前住果,未得勝果道?答:以勝果道是向道故,故住果位,未起得也。

問:何故前住果,未得勝果道答:以勝果道是向道故,故住果位,未起得也”,勝果道是向道,在果的時候,他沒有這個功能去得這個勝果道。那麽實際上,我們說仔細一點講,在勝果道斷的煩惱,離繫得生起來的時候,它是修道的事情;那麽在見道的時候,第十六刹那還只是見道的解脫道,它還沒有這個能力,引出修惑的離繫得。所以這個修惑的離繫得要得到,决定是勝果道的時候得的,所以在第十六刹那只能住果,不能住後果的向。本來是斷了一品到五品是二果向,但是你在十六刹那的時候,只能叫預流果,勝果道一起,那就是一來向。

這個也就聯繫到以前那個問題,能不能得兩個離繫得?就是色愛盡遍知跟順五分下結盡一起得行不行?不行!住果的時候,只能得一個,順五下分結斷遍知。那麽你要起勝進道了之後,你以前斷過色界的煩惱的,現在無色界的定也得到的,在起勝果道的時候,得到色愛盡斷遍知,那是後頭的事情了,不是兩個斷遍知一起得,還是一個得一個。所以前面那個問題,到這裏是徹底的已經解决完了,所以說後邊大概這一類事情都講過了,不會再那麽仔細重復了。


丁二 約修無學道

戊一 明德失數

從此第二,約修無學道。就中有二:一、明德失數,二、歷位廣明。且明德失數者,論云:當約修惑,辨漸次生能對治名,分位差別,頌曰:

 地地失德九  下中上各三

從此第二,約修無學道”,修道、無學道來說了。“就中有二:一、明德失數,二、歷位廣名”,見道的事情講完了,一直到預流果爲止。那麽預流果之後是修道,最後,修道的圓滿是無學道。下邊就是講修、無學道。

下邊又分幾科,“明德失數”,明德失的數,德,能治道,失就是所斷的煩惱。一共有多少?九九八十一品。“歷位廣名”,一位一位地說,從預流果之後,一來向,一來果,一位一位的,修道的位,然後阿羅漢,無學的位,要廣明,這個講得很仔細。所以說把《俱舍》的《賢聖品》一學,那些在經上看到的那些聖者的位置,一看就了然,他在什麽位置。那麼不但是聖者的位置了然了,你自己在什麽地位,自己也摸得清楚了,本來有些人就是會增上慢,得了一點點好處,認爲開悟了,自以爲證到什麽了。

在溫州有一個居士,他因爲以前學過氣功,好像是禪定方面有一點基礎,他修佛法的時候,觀想本尊像。觀了之後,自己感到好像是跟本尊合二爲一了,他說“我成佛了”。他這個自己增上慢來了。他在修定的時候,是感到自己就是本尊,他說他成了佛了。那就是不知位次啊,聖者的位置不知道,這僅僅是九住心裏邊的最多是五住心,那個時候,就會飄飄蕩蕩地,自己不見了,什麽東西都沒有了,看到東西都是如煙如幻的,好像是假的、不實在的。(136A沒有證空性,這個還是止的境界。要空性得到之後,東西歷歷分明,但是知道自性空,這才是真的空性。你看到如幻如化,好像是沒有了,那個還是幻象,是光影門頭。那麼自己不見了,不見了,你還觀一個本尊,觀出來了,與本尊合二爲一,你就成了本尊了,哪有那麽容易呢?這個定中的境界。那麽這些,你如果學過法的,教學過的話,自己很清楚我在什麽地位,這僅僅是得了一點點止的味道,還沒有進入根本的奢摩他,那是即生成佛了?那你搞得好遠去了。所以說沒有學教,往往很可笑的。

有一個居士,他好像對外邊說閉關了,他這些天不見客,不應醻,他修什麽呢?修滅盡定。滅盡定,三果阿羅漢以上修的,那你是不是三果阿羅漢以上的?如果你是三果阿羅漢,你修滅盡定,你即使知道教的,那麽你就是自己說自己是阿羅漢,至少是三果以上的阿羅漢,那就是你暴露你的修證,那也不允許的。如果你沒有得到三果阿羅漢,你說你修滅盡定,那就是亂說了。你有什麽資格修滅盡定呢?修滅盡定的最起碼的資格是三果阿羅漢以上的,那你怎麽好亂說呢?所以說,這些不學教往往搞一些笑話,很幼稚的笑話會鬧出來。在學過教的人,不值一笑的,那就是很可笑的事情。所以說不學教跟學教,那簡直差之千里。

禪宗的大德們,真正開悟的,確實有不可思議境界,那我們不說,那是很高的境界。但是還有一些,依稀恍惚的,學了參點禪,也是感到自己有一點兒境界,就飄飄然了,自以爲自己了不得了,這個東西就是,你沒有明師印證,自己也是沒有經過學教,有一點超人的經驗,就不得了了。

我們現在所看到的,或者是常識所聞到的,或者是科學所證明的,都不過是我們的共業。這個業報,就是我們這個本來佛性的顯現,它從煩惱的捆縛當中,能顯觀一些因果的關係來。但是共業,只不過是大部分人如此啊,並不是絕對一切有情都這樣子的,這個規律可以通行宇宙、法界,都能够遵行的,不行的。你在這個地方通行的規律,到另外地方就不行了,你在地面上的物理的規律,到天空,太空上去,根本就行不通了。

前兩天,我就看到一個臺歷上邊有幾個小故事,那個也很容易證明,共業是不一定那麽死板的。它說雲南有兩個小孩子,女孩子,她可以用她心的力量,可以在門外,幾米以外的一棵樹,可以摘花摘下來,不用手摘,用心力想到,把它摘下來。這一些用意念來做事情的,氣功師裏有,那麽這些特異功能的孩子也有,那個我們想想這是什麽?這個實際上就是神通之類的東西,神通有什麽?神通跟業通,一個是被煩惱困惑而起的,我們吃東西,眼睛在看東西,這不是通,什麽東西?但是被煩惱業所捆綁的,這個通力量很小。那麽你能够解放一點了,就顯出超過一般人的能力,那就是所謂神通,那就是特異功能,實際上你全部解放之後,就是佛的一切萬德的法都發展出來了,那是最高的神通了。

所以說,這個定業不是那麽刻板的,所以一切科學的規律也好,什麽定理也好,都是只限於某一個地方、某一個時代、某一部分衆生的業報所决定的規律,絕對不是永恒的,也不是到處千篇一律、可以放之四海一切都能够遵循的,各個地方有各個地方的具體情况。同時,超越太空以外的規律根本不是我們想像的。我們經常看到報紙上,以前我還看看報,現在絕然不看了,現在新聞就不知道了。以前就看到飛碟,那個太空的飛碟下來,那是不可思議的,那些飛碟上,有情也好,什麽東西也好,根本不受我們地球上的物理學的規律的限制,它完全可以自在。那麽這樣子的東西,你就不可以用科學來解釋了。

現在我們講到這裏,就是說不要把業報看得太死了。

下面說,斷煩惱。第一,德失數,德失的數,功德跟過失,功德是能治的對治道,過失就是所治的煩惱,它的數字有多少?

見所斷的煩惱——八十八使,基本上徹底講完了;現在要進而講修道,就是講修所斷的煩惱。那麽修所斷煩惱,“當約修惑,辨漸次生能對治名,分位差別”,它能對治的對治道,跟所對治的煩惱,一個一個怎麽生起來?它的差別在哪裏?怎麽樣子的差別?

頌曰:地地失德九,下中上各三”,這個很簡單,三界九地,每一個地,它所斷的煩惱,失,分九品;能對治的道,德,也是九品。怎麽九品?先分下、中、上,每一個下、中、上裏邊再分下、中、上,三三九,這麽九品。


釋曰:失謂過失,即所斷煩惱也。德謂功德,即能斷道也。於九地中,地地修惑,各有九品,九九總有八十一品惑。其能斷道,地地亦九,總有八十一品無間道,八十一品解脫道。

釋曰:失謂失,即所斷煩惱也”,所謂失就是所斷的煩惱,是過失,煩惱有過失嘛。“德謂功德,即能斷道也”,能够對治的那個道,能够斷煩惱的道,它有功德,能够把過失去掉嘛,就是功德,所以說這個叫德。

於九地中,地地修惑,各有九品”,這個我們早就講過了,三界九地,欲界一地,初禪一地、二禪、三禪、四禪各一地,空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處也是各一地,四地。色界四地,無色界四地,加欲界一地,九地。每一個地,它的煩惱,修所斷的煩惱。這裏講修惑,不是講見惑。見惑那就是分上、下,欲界的跟色、無色界的一起說,而修惑却一地一地說,不能混起來說了,兩個不一樣了。那每一地它修所斷的煩惱,分九品;那麽九地,九九八十一品,一共九九八十一品惑,煩惱。能斷的道,能够對治煩惱斷它的道呢,也是同樣,當然也是九,既然有一品煩惱,一品對治道,煩惱九品呢,對治道也是九品,那麽同樣,也有九九八十一品的無間道,九九八十一品的解脫道。能對治的道正在斷煩惱的時候,是無間道;到了煩惱的得斷掉,擇滅得得到了,解脫道。八十一品的無間道,八十一品的解脫道。


問:失德如何,各分九品?答:謂根本品,有下中上。此三各三,故成九品。且下品三者,謂下下、下中、下上;中品分三者,謂中下、中中、中上;上品三者,謂上下、上中、上上。應知此中,下下品道,能斷上上品障,乃至上上品道,能斷下下品障。如洗衣位,麤垢先除,後除細垢;又如麤闇,小明能滅,要以大明,方滅小闇。失德相對,理必應然。白法力強,黑法力劣,故剎那頃,下下品道,能斷無始上上品惑。猶如長時所集大闇,一剎那頃,小燈能滅。

問:失德如何,各分九品?”這個就是追了。我們希望討論的人也要追一下。“九品”,“爲什麽九品?這個要問一下。“失德如何,各分九品?”“謂根本品,有下、中、上”,根本的來說,煩惱分上、中、下三品。“此三各三,故成九品”,這個每一品再分三品。我們說能不能再分三品?也可以,這個太細了,也不必了,能够分成九品,基本上可以了。

怎麽分九品呢?“且下品三者,謂下下、下中、下上”,下裏邊,又分下、中、上;中裏邊也分下、中、上:中下、中中、中上;上裏邊也分下、中、上:上下、上中、上上。

應知此中,下下品道,能斷上上品障”,這個是要解釋一下。下下品的道,就是最小的道,能够斷最上上品的煩惱。有的人說:“上上品煩惱,要上上品斷,怎麽下下品斷上上品,不是顛倒了啊?”我們以前講的時候,有人要提這個問題。那麽這裏就給你直接講了,下下品的道能够斷上上品的,這個上上品的煩惱,就是最麤的煩惱,所謂上上品的障,就是最麤的障,最微細的障很難斷掉。在衣服裏邊的油膩這些東西,你要把它洗掉,非用汽油之類的東西洗不可,單是肥皂還不行,水更不行,那麽上上品的道。下雨的時候,你身上衣服上沾了一坨泥,這個你只要乾了之後,手一搓,基本就掉了,這個下下是最簡單的道就對治掉了。

所以說,上上品的惑,就是最麤的惑,用最下的道,最微劣,力量最小的道就可以對治了。那麽最微細的惑,就是最這個下下品的惑,一定要上上品道,最厲害的道來斷它。它的比喻,“如洗衣位,垢先除,後除細垢”,垢,你衣上擺了一坨飯,擺在身上粘住了,你把它一搓,這個乾掉了,它就掉下去了。如果你裏邊油膩,細的,那就是要下功夫,手一撥是不行的,沒有汽油還不行了,單是肥皂水都不行的。所以,“垢先除,後除細垢”,那麽就是下下品的道,把麤垢除了。這個下下品的垢,細的垢,一定要上上品的道才能除得掉。

又打了一個比喻,“麤闇”,麤的暗,小明能除。“小闇”,很細的微細的暗,大明才能除。你說一個房間裏邊,把最黑的把它除掉,一點點小的小光,你說自來火一擦,房間裏也亮了,最麤的黑暗驅除了。但是你要房間裏做事情,這個自來火的光不行了,點個蠟也不行了,要電燈了,那要大的光明才能把微細的暗除掉。如果微細的暗不除掉,你東西是看清楚了,你看字看不清楚,那麽你事情還做不了了。那就是說,麤的暗,上上品的煩惱,小小的明,就是下下的對治道能够除掉了;而最小的煩惱,最微細的下下品的煩惱,却是要上上品的道才能除。這個煩惱的上下,就是它麤細來說,這個對治道的上下,就是它的力量强弱來說。這兩個互相相對來說。

失德相對,理必應然”,這個德跟失,相對來,不是順的,是相對的,下對上,上對下,這個理必應然,這個道理上說,必定如此的。

白法力强,黑法力劣,故刹那傾,下下品道,能斷無始上上品惑”,白法,這個是無漏法,當然力量强,黑法煩惱力量是弱,所以說一刹那的時間,下下品的道就能够把無始以來上上品的惑把它除掉,

猶如長時所集大闇,一刹那頃,小燈能滅”,我們經常說的,千年暗室,一燈能照破,那就是說這個無始以來,我們這個大黑暗,只要一盞小燈好了,這個黑暗就沒有了。假使你手裏有一盞燈,你不能說是黑暗,已經有光明了,但是這個光明遠遠不够,做事情是不够的。你如果做微細的事情,要做衣服、針綉,或者做什麽細致的事情,或者什麽半導體的東西,小小的綫路把它接起來,那你這一點光明遠遠不够,那就要大大的燈了。所以說,這個相對的對治,道理必定如此,舉了很多例。那麽我想這不會有什麽懷疑了。


戊二 歷位廣明

己一 明預流七生

從此第二,歷位廣明。就中有四:一、明預流七生,二、明一來向果,三、明不還向果,四、明無學向果。且初明預流七生者,論云:先應建立都未斷者,頌曰:

 未斷修斷失  住果極七返

從此第二,歷位廣明”,從這個下面開始,一位一位地要廣明了,就是從見道的預流果開始,一直向上,一位一位上去,都要建立聖者的名字。裏邊分四科,分預流七生,分一來向果,明不還向果……。預流果,就是第十六刹那見道以後是預流果。預流果之後,有一來向。一來向之後,一來果。一來果再往前,是不還向。不還向再往前,不還果。不還果以後,就是無學向,就是阿羅漢向。阿羅漢向再往最高的、圓滿了,就是阿羅漢果。那麽這些就是四果、四向。在見道的時候,預流向,第十六刹那,預流果。

且初明預流七生者”,先說預流果,他七返生死。這個我們經常聽到的,預流果要七返生死。那麽什麽叫七返生死?我不說,書也不要看,你倒說說看,肯定說錯的,因爲七返生死,不是那麽簡單地生七次了。上、下,天上七次,人間七次,一共十四次。就人間說七次,如果加上天上的,十四次,加個中陰身二十八次。所以說這個七返,如果不看《俱舍》,單是看看介紹佛教,佛學初基什麽東西,你看好了,你是不堪一擊的。你說預流果還有七返生死,怎麽七返生死?你給我說說看, 肯定惘了。不行了!不行了,你查字典去吧!查字典,不一定查得出來。

那麽下邊預流果,先說七生。“論云:先應建立都未斷者”,當然從下邊開始,從修的煩惱一品也沒有斷的開始。

頌曰:未斷修斷失,住果極七返”,沒有斷修所斷的煩惱,失就是煩惱。修所斷的煩惱的過失,一品也沒有斷的,那麽到第十六刹那,住預流果的時候,還有七番生死。修道開端最低的就是預流果,一品煩惱也沒有斷的,從這個地方開始。


釋曰:九地修惑,都未有斷一品,名爲預流。生極七返,謂於人天,七返受生。極言爲顯,受生最多,極不過七,非諸預流,皆受七返。言預流者,諸無漏道,總名爲流,初預此流,名爲預流。

釋曰:九地修惑,都未有斷一品,名爲預流”,九地,上面的不要說了,欲界的煩惱,一品都沒有斷,那麽色、無色界,當然碰也沒碰到。這樣子的預流果,他還要多少的生死呢?“生極七返”,那麽預流果,流轉生死的時間是有限的,最多是七返,也可能一次,充其量是七次,七次以後,决定證涅槃。所以說證了預流果,涅槃就在手掌之中,最遲七返。“生極七返”,他的投生,“極”,充其量,最多七次,七返。

這個七返,不是說七生,那麽這個七返有道理的,返就是天上、人間往來七次,七返生死,不是七次生死。“謂於人天,七返受生”,人間天上來來去去的受生,最多是七次,就是人間七次,天上七次。“極言爲顯,受生最多,極不過七”,極這個話,言就是這個話,表示受生再多超不過七次,就是最多七次,那要少也可以少的,六次、五次、四次、三次、二次、一次都可以。“非諸預流,皆受七返”,不是說所有的預流果,一定要七返生死,也可以少。

言預流者,諸無漏道,總名爲流,初預此流,名爲預流”,現在我們在講預流果的預流是什麽意思呢?預流果嘛,人家說預流果嘛,須陀洹了。須陀洹什麽?預流果,初果。這樣子解釋,你白白解釋的,你解釋啥東西呢?這樣子的人,有的。有的人問他,問這個說那個,問那個說這個,翻來覆去,結果一個也搞不清楚。這樣子解釋,白白了。

我們說預流什麽意思?預流,什麽叫流?先說,無漏道叫流,無漏的道,就是無漏的一個流,無漏的一個法的流。無漏法的流,實際上是流。“初預此流”,第一次參與這個流,叫預流。預就是參進去了,本來無漏道是無漏的,你凡夫是參不進去的。有的開會,要憑出席證進去的,你跑進去了,門是進去了,你出席證拿不出來,對不起,叫你不要進去。那預流一樣,你是證到了見道以後,第十六刹那,預入聖流了,叫預流果;如果你沒有這個見道的功德,無漏的流,你參與不進去的。這是第一次參加的聖這者之流,叫預流,這個叫預流的真正的意思。


問:此預流名,爲因何義?若初得道,名爲預流,則預流名,應目第八苦法忍是第八也,於八忍中,從後數之,當第八故也。若初得果,名爲預流,如超越人,至道類智,得二、三果,應名預流。答:此預流名,不目第八,目初得果,於四沙門果中,定初得故。一來、不還,非定初得,此定初得,故名預流。

問:此預流名,爲因何義?”“這個裏邊叫預流,我懂了”。那麽簡單啊?問題還多了。

問:此預流名,爲因何義?”他這個預流這個名字,它什麽意思?下面就是說,“若初得道,名爲預流,則預流名,應目第八”,假使你說初得無漏道,就叫預流的話,那麽預流這個名字,應當是第八。

第八有兩個解釋。一個就是說,從預流果的八忍、八智來說,從後面數過去,最後是一個道類忍,從道類忍往前數,第八個就是苦法忍,苦法忍是最初的無漏道。你說最初預入無漏的流的叫預流,那麽應當說苦法忍是預流,你第十六刹那,早就參加預流的無漏的道了。八智、八忍經過了,十六刹那了,怎麽才是預流呢?這有問題。“應目第八”,第一次參加無漏道的,應當說是苦法忍。

假使初得果,叫預流向。“如超越人,至道類智,得二、三果,應名預流”,他是兩邊夾你來問,一個你說最初的叫預流的話,那麽苦法忍叫預流,他第一個得了無漏道。假使你說這是向,他們是在見道,沒有得果;第一次得果的叫預流。那麽不對了。我們說前面說的斷了七、八品的是得到一來向,斷了九品以上的是不還向,他第一次得道類智得果的時候,有三種。那麽初果固然叫預流,二果、三果也得叫預流啊?他們也是第一次得果啊!那麽這裏邊就是說,你這個預流果安的名字還有問題。

那麽這兩個問題,我們不要看書,你們怎麽回答呢?自己去想想看。如果你自己答對了,那你學法有點名堂了。如果你答了一個不對,那麽學的法還不够格,那所有的問題還得聽老師了,還得書上講給你聽才行。

那麽他的回答,“此預流名,不目第八”,這個預流的名字,不能叫第八,就是不能叫苦法忍。“目初得果”,這個第八,苦法忍是見道,不是果,是向。我們說預流是從果上說的,第一次預聖者之流,是從果說的,第一次受的果一定叫預流果。那麽向不能叫果,所以不能叫苦法忍第八,不能叫預流。“於四沙門果中,定初得故”,那麽我們說斷了六、七、八品的,乃至斷了九品以上的,他一開始到道類智就是一來果、不還果,爲什麽它們不要叫預流呢?他說,四沙門中,定初得故。在四沙門果,就是四果裏邊,這個預流果决定是第一個得到。一來、不還,不是一定第一次得到,你固然超越證的是第一次得到,但是次第證的,就是第二、第三次得到了,不肯定。而預流果,不管你超越也好,不超越也好,都是第一次得到,所以說預流决定是初果。

這個就是解釋爲什麽初果叫預流,苦法忍不能叫預流,因爲是果上說的。那麽果還有三個,那兩個不是决定第一個得到的,而初果决定第一次得到的,所以說只能是初果叫預流果。“一來、不還,非定初得,此定初得,故名預流”。這個問題解决了。


問:何緣此名,不目第八?答:要具三義,得預流名。一、具得果向無漏道故,二、具得見修無漏道故,三、於現觀十六心,流遍至得故。第八三義俱闕,故預流名,不目第八。

問:何緣此名,不目第八?”他還要問,爲什麽苦法忍,這個第八不能叫預流呢?你爲什麽一定要果上安呢?我們說無漏道第一次得到的,初入無漏,第八,苦法忍,你爲什麽把苦法忍就排掉,不要它呢?

答:要具三義,得預流名”,你要得預流的名字,不是那麽簡單,第一次碰到無漏道算了;還有三層意義的。“一、具得果向無漏道果故”,要得果,得向的無漏道,不但是得向的無漏道,還有得果的無漏道,第八就沒有。“二、具得見修無漏道故”,你要得到見道的無漏道,還要得到修道的無漏道,苦法忍沒有。“三、於現觀十六心,流遍至得故”,這個四諦十六行觀,全部搞完的,那麽苦法忍只搞第一個,不但沒有搞完,才開始,十六刹那裏邊占了十六分之一,差得很遠。所以說,從三個條件來說,苦法忍,一個都沾不到邊。那麽當然了,他不能叫預流。“第八三義俱”,第八個來說,就是苦法忍來說,這三個意義,它一個都沒有,沾不到。“故預流名,不目第八”,所以說,預流這個名字,决定不能說是苦法忍,不是第八。

這個就是說,預流果,不是二、三果,因爲它們不决定是初得,而預流,初果决定是初得。

那麽爲什麽初得的無漏道是第八,爲什麽不說第八呢?因爲得到預流果,不是說初得無漏道就算了,是還有三層意義:要得到果向的道;無漏道,要得見修的無漏道;要十六刹那遍至得,十六刹那全部經過的。那麽這當然,苦法忍是不行了。所以說,苦法忍也不能叫預流。


言七生者,人中七生,中有、生有,名爲七生,天中亦然,中、生各七,總二十八生,皆七等故,說極七生。

下面再說七生,這個七生,就跟中陰的四十九天一樣的。民間,經常是把中陰認爲非四十九天不可,打七,也是七七四十九天。實際上中陰身,最多是保持四十九天,少的話,這刹那他死了,第二刹那就投生了,都可能的。在無間地獄,你這裏死掉了,第二刹那馬上無間,一個間隔也沒有,一個刹那的間隔也沒有,下地獄去了,哪有四十九天超度的?早就生無間地獄受苦了。所以這個四十九天也是最充其量四十九天。那麽這個世間的孝子,他又沒有神通,他總希望超度他的父母,那麽盡四十九天都給他超度,這當然也是可以。實際上,不一定四十九天,可能是早就投生了。要超度,中陰的時候超度最有效。到了投生,你再超度他,他漠而忽之了。假使說,你們自己投了人了,你前輩子的子孫在超度你,你感不感到?你知不知道?有的時候夢裏邊,或者有一點感覺,或者有的人這一天肚子特別飽,好像東西不吃也蠻飽的,這個可能是人家在供你了,但是你是不知道的。那麽畜生更不知道了。這個超度不超度就是中陰的時候最有效。

那麽這裏說七生,預流七生,也是最充其量是七次。這個七生,我們說不是投七次生;就是人中七生,人間一個,天上一次,再到人間來,再天上去,這往來一共七次,所以七返生死。“人中七生,中有,生有,名爲七生”,這個一生,包含中有,生有。如果你拆開的話,中有也是七生,那麽生有也是七次,那十四生。那麽天上也要去七次,天上也有中有,也有生有,也是各七,那麽又是十四個,總的來說,要二十八生了。那麽你給人家說預流果二十八生,人家跟你吵起來了,明明經上是七生,你說二十八生,你胡說八道。不胡說八道的,你說我有道理的,人間七生,中有、生有,天上七生,中有、生有,不是二十八是什麽?這個就是辯論了。

辯論,沒有依據,你不好亂說的。如果你是把依據拿出來,他也啞掉了,就是那麽回事。因爲都是七。故說極七生,最多是七生,廣開說,二十八生的,那就包括中有。那麽這個七次。我們再說一道,人間生一次,天上一次,再人間生一次,天上一次,再人間生一次,天上一次,這麼是天上、人間各七次,每一次都有中有、生有,所以說二十八次。


問:何緣彼無受第八生?答:謂相續身,齊此七生,所有聖道,必成就故,聖道種類,法應如是。如七步蛇,第四日瘧,法應爾故。至第七生,逢無佛法,雖在居家,得阿羅漢,既得果已,必不住家,法爾自得,苾芻形相。

136B)那麽爲什麽極七生呢?爲什麽最多是七生呢?“問:何緣彼無受第八生?”我們前面說的第八有,第八有就是說七生之後,再受一生,會不會?不會了。那麽爲什麽沒有呢?這個還要問一下了,有的人就是隨信行,預流果最多七生,“啊,七生對了,七生,預流果七生,七生,經上說的”。爲什麽?“經上說的,什麽爲什麽?”這個話你講不出了。那你利根的就要說:爲什麽七生?經上有解釋,你去看好了。“問:何緣彼無受第八生?”爲什麽不受第八生呢?

答:謂相續身,齊此七生,所有聖道,必成就故”,這個相續就是有情,他這七生投了之後,他的聖道决定成熟了,就是最多七生,聖道成就了,要證阿羅漢果了,第八生不會有了。“法應如是”,這個法决定,法爾如此的。法爾如此,沒有解釋嗎?有,後邊還要講。欲界的九品煩惱,第一品、第二品投幾生?第三品、第四品投幾生?這都有定數的,那麽你既然是預流果,還留下最多這麽多,他能够感的生就是七生,這個後邊馬上要來的。我們說這七生,不是沒有依據的,這是法爾如此呢?他就是因爲後邊還沒講,就告訴你說,這個自然界的規律,也是我們現代化的自然辯證法,就是這樣子的,最多七次。下邊舉兩個喻。

如七步蛇,第四日瘧,法應爾故”,這個七步蛇,第四日,它决定如此了。怎麽叫七步蛇呢?有一種蛇很毒,你給它咬了之後,最多走七步路,馬上就倒下來了。如果你身抵抗力弱的,走兩步路,就倒下來了。如果最差的小孩子、老人,一咬就死了,爬也爬不起來了,一步也走不到的。那就是最多是七步。你再强健,就是青壯年,身體又好,什麽病都沒有,是運動員,最多七步,七步之後,你第八步,你走不動了,决定死掉了,所以叫七步蛇。印度的地方熱,很多蛇,有一種叫七步蛇,很毒啊!就是你給它咬了之後,你身體再好,跑不過七步,都要倒下來的,那麽差的不到七步了。

第四日虐,這個虐就是瘧疾,就是這個四川叫打擺子,這個病,它有各式各樣的,有的是隔一天發一次,有的是隔兩天發一次,這個是隔四天發一次,這一天發了,中間三天沒有事一樣,到第四天,又發起來了,這個東西,法爾如此,這是它的疾病的規律,這個自然界的規律如此。

那麽七次的投生,也是這麽規律。“至第七生,逢無佛法,雖在居家,得阿羅漢,既得果已,必不住家,法爾自得,苾芻形相”,就是說,你再條件差,到第七生的時候,即使你“逢無佛法”,沒有碰到佛,這個地方沒有佛法的,也是在家,沒有出家,沒能修行,但是他還會得阿羅漢果。得了阿羅漢之後,必定不會再住在家裏做白衣,决定要出家,自然得比丘形相,“法爾自得,苾芻形相”,自然的,自己會得比丘相,不要剃的。我們現在剃頭要拿刀剃,不剃你頭髮長在頭上,掉不下來的。佛在世的那個善來比丘,他是善根成熟了,佛說一次善來比丘,他馬上鬚髮自落,袈裟著身,行動威儀如二十年老比丘。他這個自己來了,他因爲過去的很純熟,他見了佛之後,佛跟他說了善來比丘,一說,不要剃的,頭髮、鬍鬚自己都掉完了;袈裟也不要做的,穿在身上了;威儀,我們說大師父教了,教不好的打香板。他不要教,他行動威儀好像二十年的老比丘,在比丘僧團裏經過二十年的上座,那麽這威儀。這個就是說,他早就熏習成熟,這個機緣一發,馬上就來了。那麽這個預流果一樣的,到第七生,再怎麽條件差,碰到沒有佛法的時候,也沒有出家,但是他决定要得阿羅漢果;得了果之後,决定不會在家裏,决定自己顯比丘相。


問:預流既未斷不善修惑,云何經說,預流名爲無退墮法不退墮三惡趣也?答:此有五義,一、以不生長退墮業故,二、違彼生長業與果故,三、強盛善根鎮彼身故,四、加行意樂俱清淨故,五、諸有決定墮惡趣業,尚不起忍,況得預流?

問:預流既未斷不善修惑,云何經說,預流名爲無退墮法?”這個又提了一個問題,預流果,既然沒有斷,“未斷不善修惑”,修所斷的煩惱是不善法,你還沒有斷。俱嘛,他欲界九品煩惱一品也沒有斷,就可以得預流果。那麽既然這個修斷的煩惱——不善的法,一品也沒有斷,爲什麽經上說,預流是無退墮,不會退的?經上有預流不退墮。這個不退,他註解是不退惡道,惡趣不會去。“答:此有五,這個話經上說不退,有五個意義:

第一“以不生長退墮業故”,退墮的、退惡道的業再也不會造了。得了預流果之後,你還造三惡道的業啊?不造了,預流果法爾不會犯五戒。你就是沒有受五戒,沒有碰到佛世,天然地五戒他是不會犯的。你叫他殺生,堅决不殺;你叫他偷盜,他絕對不偷,殺他的頭也不偷東西;要邪行更不行了,他情願命終,也不做邪行;那麽乃至飲酒也如此,這五戒他不會犯的。五戒都不犯,那墮三惡道的業怎麽會有呢?不會生長的。

二、違背生長業與果故”,他增長三惡道的業與果是相背的,他兩個是相背而行,背道而弛的。

三、強盛善根鎮彼身故”,有一個强烈的善根在他身上坐鎮,等於說部隊,一個强烈的部隊坐在那裏,土匪不敢進來的。這個强烈的善根什麽?無漏善根,見道的那些善根,八忍八智,無漏的道在他身上,他决定不會那些侵犯,惡趣業不會造的。

四、加行意樂俱清淨故”, 加行是身語,意樂是意,那麽身語跟意,三業都清淨的,不會做那些不符合義利的事情,就是任運不犯五戒的。

五、諸有决定墮惡趣業,尚不起忍,况得預流?”決定要墮趣業,在忍的時候,都已經得了非擇滅,何况在預流果呢?預流果已經是無漏道了,忍還是有漏道的加行道,預流果是果道,無漏的果道,在忍的時候尚且不起惡趣業,决定是惡趣業不造了,你在預流果怎麽會有呢?當然不會有了。


故有頌曰:愚作罪小亦墮惡無慚愧故;智爲罪大亦脫苦慚愧增故;如團鐵小亦沉水,爲鉢鐵大亦能浮引此頌意,明愚人名退墮,預流名無退墮也

故有頌曰:愚作罪小亦墮惡,智爲罪大亦脫苦,如團鐵小亦沉水,爲鉢鐵大亦能浮”,這個就是說,愚與智的差別。這個愚智什麽?不是我們世間的聰明、愚笨,就是說得了無漏道跟沒有無漏道的關係。得了無漏道的智者,跟沒有得無漏道的愚夫、凡夫,那個兩個,同樣造罪了,果報是絕然不同。那麽這裏我們還沒有講到菩提心,講到菩提心裏邊,有更大的變化,現在是得了無漏道與沒有無漏道的關係。愚是那些凡夫,那些沒有無漏道,沒有善根的人,愚癡者,做的罪雖小,因爲沒有慚愧的心,愚包括得很寬,無慚無愧就是愚癡,有慚愧就是智者,那麽他沒有慚愧心,沒有悔改心,雖然做的罪再小,决定要墮惡道。有智慧的人,他有慚愧心增上的緣故,雖然做了大的罪,你慚愧心起了,把它制止住了,有追悔的心,惡作制止住了(前面就是說不能增長業、增長業的關係),那麼他即使造罪是大,也不一定墮惡道,也可以脫離惡道。

那麽這兩句話,你說的人家不懂了,你怎麽罪小的要墮惡道,罪大的反而不墮惡道?你這個話不可靠。不可靠,打個比喻給你看,世間上也有實際的例子,你去看一看就知道了。“如團鐵小亦沉水”,一個鐵彈子再小,你擺在水裏,你說這個一點點大了,很輕,擺在水裏,看它浮不浮啊?决定沉下去的。“爲鉢鐵大亦能浮”,這個鉢還小了,假使你鐵很多,一大坨幾斤,你說擺在水裏,那非沉不可,不一定。打一個鉢,擺在水裏不沉。我們現在的遠洋輪,萬噸輪了,幾萬噸,幾十萬噸都有了,那重得不得了,擺在水裏不沉,不但不沉,還能遠渡海洋,到彼岸。這個什麽原因?智慧、不智慧的關係,有智慧的人就能够這樣子,沒有智慧的,那就是……。

所以我們要學法啊,要開有智慧,沒有智慧,你自己糟糕,一點小罪,惡道去的,你想逃,逃不了的;有了智慧之後,不是投機取巧,有了智慧,他知道懺悔法,也知道發菩提心等等,他可以雖然造了大的罪,也可以浮過去,帶業往生,這個東西就是不一樣的。所以說你不學戒,不懂事的話,到處碰壁,到處上當,怪哪個?怪你自己了,無知嘛,愚癡嘛!我們說貪、瞋、癡是根本的罪,你是貪瞋癡的癡。你說我又沒貪,男女心我沒有,我也不瞋,我蠻好,脾氣蠻好,不發脾氣,就是一個癡,好像沒有什麽過失。癡嘛,也有過失,你不懂,你愚癡,你要沉下去的。

貪、瞋、癡裏邊,有的人,對癡很原諒。沒什麽好原諒的,癡的人就是要墮的。那麽這裏就是要求智慧,求智慧怎麽求?眼睛閉了,看一個心,智慧來了。恐怕沒那麽容易。學嘛,多聞,聞思修開慧的,聞慧、思慧、修慧,而得到無漏慧,這是必然的道理。沒有聞慧沒有思慧,沒有思慧就沒有修慧,沒有修慧就沒有無漏慧,這是肯定的。那麽要修慧,要定中有來的,沒有戒不生定,沒有定就不生慧,這也是一套。

聞、思、修,戒、定、慧,是我們根本修行的再也不能脫離的基本的模式。有些人偏偏的不要聞、思、修,就要閉起眼睛,耳朵塞起來,什麽都不要,你智慧哪裏來?“不要持戒,持戒是過時了,現在我們是太空時代,持什麽戒?”唉,不行的,沒有戒,你沒有定。你說沒有戒不是有人得定嘛?什麽定?鬼神邪定來了,你糟糕了,著魔去了,這個不好的。我們說正定,必定由戒生定,由戒生定,才能生智慧,無漏的般若智慧才來了。你如果走了邪道,來了個邪定的話,不但你證不到阿耨多羅三藐三菩提,還到惡道去呢,這個何必呢?

好!這個二十三卷,就到此圓滿。

下面二十四卷,《分別賢聖品》,這個預流果的事情講完了,要往前進了,一位一位往前進,是一來向;一來向往前,一來果。



俱舍論頌疏論本第二十四

分別賢聖品第六之三


己二 明一來向果

從此第二,明一來向果。論云:已辨住果未斷修惑,名爲預流,生極七返。今次應辨斷位眾聖,且應建立一來向果。頌曰:

 斷欲三四品  三二生家家  斷至五二向  斷六一來果

從此第二,明一來向果”,一來向,一來果。“論云:已辨住果未斷修惑,名爲預流,生極七返”,前面我們講了很多,就是說住了果位上,修斷煩惱一品也沒有斷的,叫預流。他還有投生,最多是七次,七返生死,這個都講過了。

那麽再往上。“今次應辨斷位衆聖”,斷了煩惱的,就是斷了修惑的那些聖者有很多,斷一品、二品、三品,乃至無所有,非想非非想天都斷完的,九九八十一品煩惱,斷多少叫什麽名字,又斷多少叫什麽名字,一位一位的聖者,都要給他列出來。“且應建立一來向果”,那從最初的建立起,從斷了修所斷的煩惱,最初的是一來向。一來向再往一來果,慢慢往上,不還向,不還果,阿羅漢向,阿羅漢果,往上,一個一個安立。

這個安立很仔細,像這樣子的資料,我們看一般書是不多見的,所以希望大家把這個好好學。學了之後,你自己眼睛馬上擦亮了。我們有這個感覺,很多人有這個感覺,學了《俱舍》之後,自己感到上了一層樓,跟以前的比一比,比以前高明了。不曉得你們《俱舍》大部分,一大半學了,有沒有這個感覺?如果有這個感覺,學對了,學上了;如果沒有這感覺,沒有學好,你學得不够格,你沒有提高你自己。如果你真正學懂了,決定會有這個感覺,自己會生出來。以前以爲是這樣子,現在知道是這樣子的,以前糊裏糊塗的,道知不知的,現在明確了,確實那回事情,這個自己有這個感覺。

下邊是一來向果,“頌曰:斷欲三四品,三二生家家”,這是安一個名字了,一來果還沒來,先是一來向,欲界的煩惱斷了三品、四品的,那麽叫家家。家家這個名字,天家家、人家家,還要分,我們等一下慢慢講。三生、二生,斷了三品的,三生,三家家;斷了四品的,少受一生,二家家,二生的家家。那麽斷一品、二品的,怎麽沒有了?一品、二品,因爲開始斷煩惱,這個勁很猛,斷了一品、二品,到了停下來的,沒有的,一、二、三品,决定是一起斷的,因爲開始的時候,這個力量極大,等於汽車一樣的,已經開出去的時候,你想跑一步就停下來,不會的,起碼三步,一、二、三品斷完。這樣子,就是說從斷三品開始,一、二品决定不會停下來的,最起碼斷三品。斷了三品的,三生家家;斷了四品的,二生家家。爲什麽?三品,二生,馬上就要講,那就是預流爲什麽七生,也就講了。

再進一步,“斷至五二向”,斷到第五品,就是一來向。“斷六一來果”,六品斷掉了,一來果,人間,還得來一次,欲界,一來,就是還來一次,這一次來了之後,再也不來了。不還果,不來了,這一次在人間證到不還果之後,下輩子,欲界還來不來?永遠不來了,不還,不會來了,一去永不還,就是這個意思。


釋曰:初兩句明家家,下兩句明向、果。即預流聖者,進斷修惑,若三緣具,轉名家家:一、由斷惑,斷欲修惑,三四品故;二、由成根,得能治彼無漏根故;三、由受生,更受欲有三二生故。頌中但說,初後二緣,不說成根者,預流果後,進斷修惑,諸無漏根,理必合有,義准已成,故頌不說。

釋曰:初兩句明家家,下兩句明向、果”,其實家家也是一來向,不過一來向一個特殊的名字,叫家家。下兩句,明一來向的果,明一來向跟一來果。“即預流聖者”,就是那個前面說預流這個聖者,他從第十六刹那之後,進入勝進道,斷欲界修所斷的煩惱,“若三緣具,轉名家家”,假使他具足三個因緣,他就叫家家。就是以前的預流果,他把欲界的煩惱斷下去,斷到一定的時候,三個因緣具足,這個時候不叫預流果,叫家家了。那麽哪三個因緣呢?

一、由斷惑”,第一個是斷煩惱。斷多少?“斷欲修惑,三、四品故”,欲界的修所斷的煩惱,斷了三品、四品,這是第一個條件。

二、由成根,得能治彼無漏根故”,能够對治欲界的修所斷的三、四品煩惱的無漏道,這個無漏根得到了,這是第二個條件。實際上第一個條件跟第二個條件是能够通的,兩個是一個事情,一個是從斷惑說,一個是說得無漏道,但是這個簡別,用世間道斷的,沒有無漏根的,所以說,要無漏道對治的,無漏根。

第三,“由受生”,從受生來看,“更受欲有三二生故”,欲界裏邊,還得要受三生,或者二生。斷了三品的,再受三生,斷了四品的,還受兩生。

那麽這三個條件具足,就叫家家。

頌中但說,初後二緣,不說成根者,預流果後,進斷修惑,諸無漏根,理必合有,義准已成,故頌不說”,頌裏邊,他的三個因緣,只說兩個,“斷欲三四品”,他說了這個,又說二、三生,受生還要二、三生;中間,無漏根沒有說。那麽爲什麽不說呢?不說也說了,你證了預流果之後,再來欲界的煩惱,既然斷了三、四品,那决定是無漏道,這個無漏根已經得到,沒有無漏根得到,你怎麽斷惑呢?所以說,假使世間道,有漏道斷的惑,不一定是無漏根,既然你是預流果的聖者,他進一步修,把修所斷的煩惱斷了三、四品的,那决定是無漏道斷。無漏道斷,無漏根當然一定有的,所以不說也在裏邊。頌裏邊說兩個因素,第三個因素也就包在裏邊,不說也在。

這就是世親菩薩的善巧,如果你把三個裏邊說兩個,不說這兩個,說另外兩個。假使第一、第二兩個,二、三生不說,那就不完整,前面兩個固然有,第三個沒有。那你說二、三,前面那個無漏根說了,前面那個固然也可以說斷了三、四品,但是說斷幾品不知道,無漏根有了,煩惱是肯定斷了,但斷幾品呢?不知道,也不完整。把中間無漏根不說却沒有問題,有了從預流果進去,斷三、四品煩惱的,决定成就能對治的無漏根,這個隱在裏邊,沒有問題。所以這是既省去了幾個字,又能够把意思完整的表達出來,這是造頌的善巧。

頌中但說,初後二緣,不說成根者,預流果後,進斷修惑,諸無漏根,理必合有”,决定會有的,“義准已成,故不說”,他的這個意思,根據這個道理來說,决定已經成就了,說不說一樣的,所以不說了。


言斷三四品,受三二生者,若斷三品,名受三生,若斷四品,名受二生。謂九品惑能潤七生,且上上品,能潤兩生,上中、上下、中上,各潤一生,中中、中下,合潤一生,下三品惑,共潤一生。既上三品,能潤四生,故斷上三品,四生便損,名受三生。既言中上品潤一生,故斷中上品,復損一生。前斷三品,已損四生,今斷中上,復損一生。故斷四品,總損五生,受二生也。

那麽下邊一句一句解釋,什麽叫斷欲三、四品呢?“受三二生”呢?“若斷三品,名受三生,若斷四品,名受二生”,那麽這裏邊,就是要講欲界的九品煩惱,在欲界裏邊,還能生幾生。這個你們自己畫表也行,其它的書上可能也有表的,自己畫一個更好,不要去看人家的,人家的是人家的智慧,你畫的是你智慧,看你的智慧,跟人家的智慧哪個高,哪個低。自己畫得不清楚,那麽就用他的,如果你自己畫的對你來說還清楚一點,那你就用你自己的。因爲每一個人的根不一樣了,這個表對人家是很好,或者對你反而不契合,你自己畫個表,看起來還清楚一些,那就用你自己的。不能畫錯,畫錯了就不對了,畫錯了,你自己看看倒清楚了,看了個清楚的,錯的,那也沒有用的。

那麽這裏我們是大概說一下,欲界九品修所斷的煩惱,一共能够在欲界生七次,潤七生,那麽上上品的,能潤兩生。潤就是還能滋長幾了。上上品的,厲害,可以潤兩生;上中、上下、中上品的,都潤一生;那麽中中、中下,力量小一些,兩個合起來,能够潤一生;下上、下中、下下,力量更小了,三個合起來一生。那麽這樣子,我們說預流果,欲界的煩惱一品也沒斷,他就是七生,只七生,最多不會有了。欲界九品煩惱,就是七生,你說潤了八生怎麽樣呢?一共只有九品嘛,你八生哪裏來啊?就是七生,這個前面說的,法爾如此,也就是這個道理。

既上三品,能潤四生”,假使斷了三品惑,那就是上上、上中、上下三品惑斷掉,“斷欲三、四品”。三品,先說斷三品的,三品斷了,七生裏邊除了四生,那麽還餘下三生,這叫三生家家。如果斷了四品,中上品也斷掉,一共五生就沒有了,那麽還餘下二生(七生裏邊除了五生,還餘兩生),那就是二生家家。這個也很清楚。“既上三品,能潤四生”,你斷了三品的,本來能够增長四次生的,那麽三品斷掉,四生就不生了,那麽餘下還有三次。一共七生,除了四生,還有三生,所以說,叫三生家家,這是斷三品的。

既言中上品潤一生,故斷中上品,復損一生”,這是斷四品的。上上、上中、上下三品斷掉,還有個中上,中上品也是潤一生。那麽斷了四品的,前面損了四生,再加上一生,那這五生就不再受了,七生減了五生,還有兩生,所以說,二生家家。“中上品潤一生,故斷中上品,復損一生”,中上品就是第四品斷掉之後,再少一生,那麽前斷了三品,已經少了四生,現在再斷中上品,再少一生,所以斷了四品的人,一共損五生,就是不受了。那麽七生裏邊,去了五生,還有兩生,所以說二生家家,還受兩次。


問:何故無斷一品、二品、五品名家家耶?答:必無有斷一品、二品,不斷三品,中間死生;無斷五品,不斷六品,而有死生。謂由聖者,得初果已,斷欲修惑,起大加行,必無未斷一大品結三品名一大品,有死生故,故斷一品、二品,必斷三品也。斷第五品,必斷第六品者,謂斷第六品,證一來果,以無一品能障得果,故斷五品,必斷第六品。

問:何故無斷一品、二品、五品名家家耶?”三、四品叫家家,一品、二品爲什麽不說呢?五品,叫二果向,爲什麽五品家家沒有的呢?這個不是奇怪嗎?你對一品、二品、五品有看法嗎?不給他們一個家家名字啦?不是!這是有客觀的原因的。

答:必無有斷一品、二品,不斷三品,中間死生”,斷了一品、二品,這個開始斷的時候,勢力極猛,第三品沒有斷就死掉了,是沒有的。(137A)一品、二品斷了之後,這一輩子,决定第三品斷掉的。那麽既然斷了三品,那就是還有三生,所以說斷一、二品的是沒有的。

無斷五品,不斷六品,而有死生”,五品斷了之後,跟著第六品就是證一來果,這個他往前的奔頭很大,他斷了五品停下來不斷了,不會,決定斷了五品之後,往前再沖,沖到第六品的斷掉,一來果。所以說,斷了五品停下來的也沒有,所以說,五品的家家也沒有的。

謂由聖者,得初果已,斷欲修惑,起大加行”,得了初果之後,力量大,有無漏道,要斷欲界的修惑,這個時候起的心極猛利,起大的加行。“必無未斷一大品結”,一大品就是上品裏邊分三品,沒有斷一大品結,就斷命了,沒有斷完就死掉了,不會的。他這個勁頭很大,決定要斷三品,一連串,在一輩子裏邊可以斷完的。三品沒有斷完,有生死的,不會有。“故斷一品、二品,必斷三品也”,所以說斷了一品、二品的就死掉的,沒有,總是要斷三品的,所以起碼是斷三品,三生家家。那麽斷五品,必斷第六品。“謂斷第六品,證一來果,以無一品能障得果,故斷五品,必斷第六品”,斷了五品之後,還有一品,就要證一來果,這個奔頭又大了,决定沒有一品,能够把一來果障住,證不到,不會,他這個勁頭很大了,這一品,沒有那麽力量把他擋住的。所以說,五品一斷的話,决定盡斷第六品,證一來果,中間也不會生死,所以說五品的家家也沒有。


問:若無一品能障得果,何故斷第八品,不斷第九品,有死生耶?答:以斷第九,一、即得果,得第三果也,二、復越界,越欲界也。由越界故,第九品惑,障不還果。斷第六品,雖即得果,而不越界,故此一品,不能障果。

問:若無一品能障得果,何故斷第八品,不斷第九品,有死生耶?”他說這個話有矛盾,你說障一品,不能障果的,斷第五品决定斷第六品,但是不對,斷了第八品,不斷第九品的有啊,你裏邊,第九品得的是不還果,你斷了第八品,就死掉了,不還果沒有證到,不是前面說有的嗎?爲什麽說,斷了第八品,第九品還沒有斷,就有生死的呢?

答:以斷第九,一、即得果,得第三果也”,固然斷了第九品也是得果,第三果。但是“二、復越界,越欲界也。由越界故,第九品惑,障不還果”,因爲第九品惑,是兩層意義。一個是他斷了九品惑,得第三果,固然得果,跟前面一樣障不住;但是另外還有一個原因,九品一斷,欲界就超出了,要超欲界,那是費大勁了,所以第九品這一品煩惱,可以障住,證不到不還果,這一輩子就死掉,也可以。因爲這個九品斷起來,不是那麽容易,要越欲界,要超欲界,要出欲界,九品煩惱一斷之後,下輩子欲界决定不來了。前面我們講過的,“上得忍不還”,有這個,他的障都會把他障住的。你要得不還果的時候,很多障,你欲界的那些業,它要障你的了,不還果得不到的,這個有障的。第六品煩惱沒有障你,你還沒有超出欲界,那不障你。等於說你這個人,你到上海,到北京,到天津、到南京,你走好了,你欠了我的債,你跑來跑去,中華人民共和國裏,你總要還我債的;如果你出國去了,那就不行了,非把你抓住不可,你出了國,我給你要債要不到了,那要擋你了。所以說這個第三果一樣的,他要越界的,欲界再也不來了,那欲界的業都要起來,把你抓住,你這個沒還債了。債你還沒還,你就跑掉了,你那麽容易啊!全部把他抓回來的。所以說你想證不還,這個業都要障的,欲界的業要障不還果的,那麽一來果不障的,他沒有出界,所以說兩個不一樣。所以說一品的惑障一來果是沒有的,但是最後一品惑障不還果是有的,所以說,這兩個不一樣,越界不越界的關係在裏頭。那麽這是解釋這個問題,一品能不能障得果的問題,就是看情况,預流、二果,不越界的不能障,第三果,要越界的,那是要障的。

斷第六品,雖即得果”,雖然也是得果,不越界,“故此一品,不能障果”,所以這不能障,不會障的。


應知總有二種家家:一、天家家,謂於欲天處,生三二家,而證圓寂,或一天處,或二天處,或三天處,受三二生;二、人家家,謂於人趣,生三二家,而證圓寂,或一洲處,或二洲處,或三洲處,而證圓寂。若天家家,天三人二,天二人一,此天家家,人中得道。若人家家,人三天二,人二天一,此人家家,天中得道。

這個就講完了,這些旁邊提的問題講完了,很多疑問,一個一個的解釋了。

下邊再講正面的,什麽叫家家?“應知總有二種家家,一、天家家”,二是人家家。什麽叫天家家?“謂於欲天處,生三二家,而證圓寂,或一天處,或二天處,或三天處,受三二生”,所謂天家家,在天上受三生、二生,他可以在天上生三個地方,一個天處,二個天處,三個天處,受三次生,或者受兩次生。那麽就是天上生三次,或者生兩次,反正;每一次,地方不一定一樣,可以這個天、那個天,都是欲界天,這是欲界的事情。

人家家,在人間可以生三次、二次,最後是證圓寂,就是證阿羅漢果,或者一個洲,或者二洲,或者三個洲都可以,當然一個洲生三次也可以,一次在東洲,一次南洲,一次西洲也可以。一次北洲行不行?不行!北俱盧洲不會的,聖者不會去。那麽這樣子證圓寂的。

若天家家,天三人二”,這個算帳了,天家家,天上三次,人間二次;或者,天二人一。三生的,天三人二;二生的,天二人一。

此天家家,人中得道”,所謂天家家,在人中得道,就是人間證到這個三、四品斷了。斷了三品的,人间證了這個道之後,那麽死掉了,下一輩子就生天上。天上去了之後,生一處,那個再回下來,人間再一次。人間一次,再往天上,天上第二次了。再天上死了之後,又回人間,人間兩次了。再往天上,三次好了,證阿羅漢果,這是天三人二。

假使生兩次的,天二人一,人間得道之後,生天上去。天上一次,再回下來人間一次。再到天上第二次,涅槃,那就天二人一。這是天家家。

天家家,就是說,人間得道,到天上去受二、三生。那麽人家家,反過來,就是天上得道,到人間來受二、三生,所以人三天二,人二天一。反過來,這很好懂的。天上的跟人間的反起來就行了,一個是人間得道,天三人二,天二人一;一個是天上得道,那麽人三天二,人二天一。就是人家家天中得道(欲界天,不是色界天,不要搞錯),欲界天得了道之後,天上死掉,生到人間,人間一次。再死掉,又到天上,天上又死了,到人間,第二次。人間死了之後又到天上,天上死了,又到人間,第三次决定證涅槃。那麽人三天二。假使二人家家,天上死了之後的人間一次,然後再回到天上一次。再到人間第二次,好了,證涅槃,人二天一。這是天家家,人家家的差別。


且天家家,天三人二者,謂於人中,得見道已,斷三品惑,從此命終,而生天處,受天一生;又從天死,來生人間,受人一生;又從人死,而生天處,受天一生,並前一生,名爲二生;復從天死,來生人間,受人一生,兼前一生,名人二生;又從人死,復生天處,更受一生,並前二生,名天三生。故天三生、人二生也。於第三生,斷煩惱盡,證阿羅漢。天三既爾,天二人一,及人家家,人三天二,人二天一,准前說之。

且天家家,天三人二者”,他給你算帳了,假使天家家,天三人二的,“謂於人中,得見道”,這個得到的是見道了。得了見道之後,又斷了三品的惑,到人間死了之後,生天上,天上一次。天上死了之後到人間,人間一次。人間死了之後,又生天上,天上第二次,並前一次,二次,二生了。最後天上死了,又生人間,也生一次,這個一次,跟前面是二次,人間第二次。人間死了之後,生到天上去,再受一生,三生,前面兩次再加一次,三次。這三次,决定要證涅槃。所以,“第三生,斷煩惱盡”,最多是三生,“證阿羅漢”。那麽天上三次,人間二次,叫天三人二。

天三既爾,天二人一”,那麽天上三次,人間二次是這樣說了,天二人一,斷了四品,天上去二次,人間來一次,這個也好懂了。人家家,在天上得道,到人間三次,天上二次;或者斷了四品的,人間二次,天上一次。“准前說之”,根據前面的,你自己去推好了,這個不要囉嗦了,說了一大堆,道理是一個,說了一個,你就知道三個。

我們經常說的,孔夫子說的,“舉一隅不以三隅反”,這樣子的人,不好教了。就是說你教木匠的話,做個桌子,這個桌子的脚怎麽做,告訴你了,學會了,那麼還有三個脚,你自己好做了,不要教他了。“這個怎麽教,那個又怎麽做?”。一模一樣的,我教你一個,三個都會了,如果你教了這個之後,這個不會,那個也不會,這樣子人教不來,算了,你不要學了,笨蛋(笑),學不好的了。這個會之後,你這個不是一模一樣的嗎?你當然會了,你還要再教一次,這個教一次,這兩個一模一樣,再教一次,你這個桌子教會了,再做一個桌子,又教一次,你這個怎麽教下去呢?你不要做木匠了,你另外做,種地去算了,這個是不好教了。那麽我們說這個善根也這樣的,教你一個就可以了。我們這裏說過,天三人二懂了,天二人一,人三天二也一樣的,你好自己懂了。你說我弄不來,怎麽辦呢?阿彌陀佛!你念阿彌陀佛去算了。這個東西,見了阿彌陀佛,善根厚一點,再學吧!那麽你說是不是一定要到阿彌陀佛才能學呢?善根是自己練出來的了,你自己練根嘛!你好好懺悔嘛!爲什麽那麽笨呢?我們經常講的,你想想過去,第一是畜生道太多了,愚癡、不求智慧,這是愚癡的根;第二是障人家的智慧,人家修法,你去障他,人家來看經,不給他看,吝法,這也是一個因素。

這個小路尊者,以前大法師,就是人家要求法,不給你,我自己有,不告訴你,自己壟斷,這樣子的心有了,就出了個笨蛋。那我們自己考慮有沒有這些因素,如果有的,好好懺悔,好好懺悔之後,智慧還是會來的。小路尊者過去固然造了很多吝法的罪,但是佛叫他掃地、掃地、掃地,把那些煩惱都掃完,掃到後來,心地掃乾淨了,人家叫他登座說法,滔滔不絕都來了。什麽?業障懺悔乾淨了,智慧又開了。那我們也去學學他了,假使是實在太笨了嘛,你好好掃地吧!掃地把心地掃乾淨,心掃乾淨,我們有方法了。什麽方法?金剛薩埵懺悔法,最厲害、最有力的懺悔法,已經交給你了,用不用是你的事情。那麽就是打仗的利器,最新式的現代化的武器交給你了,你不去打,那有什麽辦法呢?你自己等待死亡了,人家把你消滅了。你拿了這個武器,消滅敵人去了,把你的愚癡掃掉。你不掃,你怪哪個呢?


斷至五二向者,謂預流果,進斷欲界一品修惑,乃至五品,名一來向,趣一來果故。斷六一來果者,若斷六品,成一來果,彼往天上,一來人間,而般涅槃,名一來果。此亦名曰薄貪瞋癡也。已斷上中六品重貪瞋癡,唯有下三品薄貪瞋癡故。

斷至五二向”,斷到第五品斷掉了,“謂預流果,進斷欲界一品修惑”,預流果把欲界的,再斷一品修惑,乃至五品,從一品,兩品,三品,四品,一直到五品,這個時候,叫一來向。什麽一來向呢?走向一來果,已經趣向一來果,快到了,那麽叫一來向。

斷六一來果”,第六品一斷,“若斷六品,成一來果,彼往天上,一來人間,而般涅槃”,所謂一來果,欲界天去一次,再到人間來一次,就般涅槃了,叫一來果。就是一來,還來一次。又一個名詞,叫“薄貪瞋癡”,他的貪瞋癡已經薄了,就是九品裏邊已經斷了三分之二,還餘下很少的,下下、下中、下上,還有三品很微薄了,貪瞋癡已經薄了。

已斷上中六品”,上中的三品,上上、上中、上下,中品的三品,中上、中中、中下都斷完了,這六品,重的貪瞋癡斷掉了,麤品的貪瞋癡、麤大的煩惱斷掉了。唯有微細的,下上、下中、下下三品,薄的、微細的貪瞋癡還在,這樣子叫薄貪瞋癡,是一來果。欲界的一來果就是說再一生,他就把這個薄的貪瞋癡也斷完了,般涅槃。

那麽今天我們講到,從初果開始,進入這個預流果了,預流果極七返生死講完了之後,再往上進,斷三、四品,成三、二生家家;斷五品,一來果向;六品,一來果,很快。我們希望修行也那麽快就好了,一個小時證了兩個果,大家努力!好!今天講這裏。



第一百一十九講

(第347頁上第7行至第350頁上第4行)

《俱舍頌疏》,上一次我們講到一來向、一來果,今天我們要接下去,三果的向,跟第三果的果。


己三 明不還向果

庚一 明不還向果

從此第三,明不還向、果。就中二:一、明不還向果,二、明不還果差別。今則是初。論云:已辨一來向果差別,次應建立不還向果。頌曰:

 斷七或八品  一生名一間  此即第三向  斷九不還果

從此第三,明不還向、果。就中二:一、明不還向果,二、明不還果差別”,不還果的差別也很多。“今則是初”,先說向果的差別。

論云:已辨一來向果差別,次應建立不還向果”,一、二、三、四果,先是見道,見道是初果向,然後是初果;初果之後是二果向,又是二果;現在就是三果向跟三果的事情。

頌曰:斷七或八品,一生名一間,此即第三向,斷九不還果”,這個很簡單,斷了七品或者八品的,一生,還要受一生,那麼這個叫一間,他的名字叫一間。這個一間就是第三向。“斷九不還果”,第九品斷掉之後,就是不還果。那麼這裏,我們說從見道的預流向開始,一直到現在,在《現觀莊嚴論》裏邊,就是二十僧,這二十僧,一般就是根據《俱舍》裏邊的差別而分出來的。當然不是全部一樣,中間是挑了二十個,叫二十僧,基本上就是跟這裏是相同的。


釋曰:初兩句明一間,下兩句明向、果。謂一來者,進斷餘惑,若三緣具,轉名一間:一、由斷惑,斷欲修惑七八品故;二、由成根,得能治彼七八品惑,無漏根故;三、由受生,更受欲有,餘一生故。頌中但說初後二緣,不說成根,義如前釋。

釋曰:初兩句明一間,下兩句明向、果”,開始兩句是明的一間這個果位,下面兩句說第三向、第三果。“謂一來者,進斷餘惑”,一來果,再往上進,斷餘下的煩惱,假使具足三個緣的,“轉名一間”。“若三緣具,轉名一間”,這又是一個聖者的名字,叫一間。

那麼哪三個緣呢?“一由斷惑,斷欲修惑七八品故”,我們說一來果是斷了第六品,斷了第六品的時候,叫一來果,同時又有一個名詞叫薄貪瞋癡。上中品的六品斷掉了,那是厚的,貪瞋癡有點重的、厚的斷掉之後,還餘下薄的三品,這個七、八、九三品,餘下是薄的,所以叫一來果,也叫薄貪瞋癡,他餘下是貪瞋癡不厚、不厲害。那麼到斷了第六品之後,還要往上進,再往上進,斷了欲界的修惑七品、八品的,這是一個條件。

第二個,“由成根,得能治彼七八品惑無漏根故”,那個跟前面一樣,既然有無漏道斷了七、八品的修惑,那麼當然了,有這個無漏的根,對治這個七、八品煩惱的無漏根。我們說這是什麼根了?修道的時候,什麼?已知根,我們前面學過的,未知當知、已知具知,這是無漏根。

三由受生,更受欲有,餘一生故”,他還要受一生,這個一生,欲界裏邊再受一生,這個不是一返生死,這是一生就完了。“頌中但說初後二緣,不說成根,義如前釋”,頌裏邊只說兩個緣:斷七、八品;還要受一生。成就無漏根,能夠對治的,七、八品煩惱的無漏根,就不要說了。因爲是從一來果往上進,當然是無漏道,如果是沒有見道之前,斷欲界的煩惱,七、八品,那沒有無漏根,這裏不是講那些。所以無漏根可以包在斷七、八品裏邊,斷惑七、八品,本身就是含兩個方面:一個是所斷的煩惱,七、八品斷掉了;一個是能治的無漏根,對治它的無漏根成就了。這個是一個事情兩面,所以說一個就夠了。那麼受生,還要受一生,這個他也標出來的。


問:如何第九一品惑,障得不還果?答:斷第九品,越欲界故。前說三時業爲障中,欲界地業,障不還果,應知煩惱亦與業同。謂得不還,越彼第九品惑等流果及異熟地故。故一品惑,障得不還果。

問:如何第九一品惑,障得不還果?”這個問題前面提過了,爲什麼第五品一品不能障第六品得一來果,斷了第五品,決定能斷第六品,這一生裏邊決定能斷的,決定要證一來果的。那麼爲什麼第九品的一品可以障住,可以這輩子證不到不還果?就是差一品的,什麼原因?

答:斷第九品,越欲界故”,前面講過的,斷了第九品,固然也是得果,不還果,跟前面得一來果一樣,但是這個裏邊多一個條件,他要超越欲界了。那麼前面得一來果,並沒有超欲界。沒有超欲界,那麼欲界的業不障他的,如果你要證到不還果,要超出欲界,那麼在證不還果之前,一切欲界的業,都要障住他,不給他出去,因爲這個業還沒有受過,你受了才行啊。所以說,不還果,因爲越界的緣故,他一品的惑可以障住他證不到。

障得忍不還”,這個頌很重要的,要記住的。得忍、得不還、得阿羅漢都有障的,得忍的時候,三惡趣的業要障他,得不還果的時候,欲界的業要障他,得阿羅漢果的時候,三界的業,就是色、無色界的業要障他,這個都有障的。那麼要衝出這個障,才能證果,所以說,要懺悔業障也就這個道理,你業障不懺悔,你果證不了。

那麼另外一種,就是乾脆把它受了,把業障受了之後就證果。那就是以前安息國的太子,就是世高尊者,他就是到中國來,兩次還債,第三次證高僧,弘法,那就是乾脆還了。你要麼就是懺悔,把業報轉了,要麼就是還掉,不背債了。否則的話,這個業背在身上,要障住你很多事情的,最重要的就是證不到這三個東西。那麼其他的一些善法,弘法利生都有障的。

所以說業障重的人,自己修行還有障,何況弘法利生呢?你們自己體會,真是要修行重要的關口,或者講經講到正重要的時候,害病了,或者是家裏來電報了,怎麼怎麼了,總是把你搞不成,或者起煩惱,走掉了,各式各樣的,甚至於人在心不在,這些情況還會有。那麼你這樣子,就是障了,你只要自己認得到是障就對了,那認不到障的話,那就完了,障來了,不知道,就是敵人衝到你面前來了,你還不知道,當它是好朋友,那你怎麼辦呢?

前說三時業爲障中,前面那個頌就是三時業爲障了,欲界的罪業要障不還果,那麼三惡趣的業要障……。這個頌不曉得你們寫了沒有?以前,我們不管在哪一個佛學院,第一次在南普陀,是把《俱舍》頌詞引下來的,引下來之後,效果不大,拿了之後,嶄新地擺在那裏,學完了,還是嶄新一本,這個效果不大。那麼後來,就改變了,自己寫,自己買一本塑料封面的筆記本,小一點,口袋裏放得下,自己邊學邊寫,那麼寫了之後,就擺在口袋裏,有空拿出來就背,這個效果比較好一點。那你現在,不曉得是,開始的時候,也叫你們寫的,老的大概是可能寫了,新來的可能不知道,那麼你們最好是寫一下。當然你從頭寫下來,你來不及了,你把現在先開始,前面空起來,大概多少頌,把它空掉,後邊呢,現在講的先寫下來,邊學邊背了。當然是重要的背,我們還是要了,六百個頌,看看六百個頌不多,叫你背背,可能蠻吃力的。我們說比丘戒,二百五十條,不是六百了,只有二百五,到現在背下的人還沒有,那麼這個我們是以後受了戒之後,決定要把這個事情搞起來,誦戒的時候,最好是背了。誦戒,誦戒,是背,不是念了,念戒嘛,是拿本子念了,最好是背。我們以前都背的,當然老了之後事情也多了,不能夠像以前那麼流利了,那麼你們年青人,就是這個事情要拿起來了。

障得忍不還,三時業爲障”,這個就是阿羅漢果、忍、不還果,三個時候有障。什麼業呢?一個惡趣的業障得忍;欲界的業,障得不還果;色、無色界的業,障得阿羅漢果。那麼這個業要障,煩惱跟業同樣的,都是要障的。

謂得不還,越彼第九品惑等流果及異熟地故”,第九品的煩惱,它的等流果,就是煩惱生煩惱的等流果。煩惱本來是要生煩惱的,第九品煩惱,你不斷的話,它還要生它的同樣的一品的煩惱,等流果,但是你把它斷掉,等流果就給你斷,又沒有了。那麼第九品煩惱,它要產生異熟果的,它欲界還要投生的,那麼你先要把它斷掉,欲界的異熟也不受了。這一品惑就是有障的,這一品煩惱跟業一樣,同樣能障住你得果。你要證不還果,業固然能障,這個煩惱也要障你。所以業跟煩惱都是集諦,都是對我們修行不利的,那麼煩惱更重要了,業還是煩惱造出來的,固然過去的業,有個勢力障住你,那麼現在的煩惱,它也是一樣的有力量,障住你得不還果。所以說,這一品是能障不還果的。那麼第六品的一來果,前面講了,因爲不越界,不越界,障小一些。


言一間者,間謂間隔,爲有一生爲間隔故,不證圓寂;或有一品惑,爲間隔故,不得不還果。由此二義,名一間也。

言一間者”,那麼斷七、八品煩惱的聖者,他的名字叫一間。間什麼?叫間隔;無間,沒有間隔。“爲有一生爲間隔故”,他要證涅槃,還要受一次的生,夾在中間,叫一間,還有一生夾在中間,跟涅槃差這麼一個空隙,“不證圓寂”,就是還有一生,這一生過了,就證圓寂了。或者說,“有一品惑,爲間隔故”,一生就是從果來說,一品惑就從因來說,都是一間,一生的時間的間隔,一品惑的間隔,“不得不還果”,那麼這個都可以說。“由此二義,名一間”,那麼假使我們出提綱,說一間,兩個意思都要說完的,一個是還有一生隔,證不到涅槃;一個是還有一品惑,爲間隔,證不到不還果,那麼這都是一間的意思。

這個一間,也有這個天一間、人一間。天一間,天上受一生;人一間,人間受一生,不來了。不像天家家、人家家,天上受了,人間受。不來了,他是一品惑,只能一次,要麼天上受一生,天一生;要麼人間受,人一生。這個天還是欲界天,人間,當然是三洲,北俱盧洲是沒有聖者的,不會去的。


此即第三向者,即此斷七八品惑,名不還向,趣不還果故。斷九不還果者,斷第九品,得不還果,必不還來生欲界故。

此即第三向者”,上面兩句講完了,下面兩句好懂了,就是斷了七、八品惑的那個一間,就是不還向,他趣向不還果。“斷九不還果”,第九品的煩惱斷掉了,就是證到不還果。不還果,他的意思一看就出來了,欲界再不還了、不來了,就是超出欲界了。我們說,我們要修道,一般是要修定中得,像這些就是說一般見道什麼,普通都是未到地定見的;如果你證了這個初禪的,再見道,那就是超越證,證的時候,就是證的不還果。因爲你九品的煩惱已經斷掉,在世間道的時候斷掉了,這時候見道,就證的是不還果。所以說,假使從未到地定見道的,那麼未到地定就是斷欲界煩惱的定,一品一品的斷,斷到第九品,斷掉了,那個時候,就證三果,那是次第證,一品一品往上證。

斷第九品,得不還果,必不還來生欲界故”,什麼叫不還?決定不再來欲界受生,叫不還。那麼這個翻譯的很好:一來,來一次;不還,就不來了;預流,七返生死。

所以說這個翻譯,這些是意譯,把它意思翻過來的。音譯,就是阿那含(須陀恆、斯陀含、阿那含,這是根據音譯的);意譯,就是不還,不來了。


庚二 明果位差別

從此第二,明果位差別。就中有七:一、明七種不還,二、明九種不還,三、明七善士趣,四、明非生上界,五、明雜修靜慮,六、明淨居唯五,七、明身證不還。

137B)“從此第二,明果位差別”,這個不還果裏邊,他的差別很多了。先說有七個不還,又分了七科:第一,“七種不還”。第二,“九種不還”。第三,“七善士趣”,也是不還裏邊一個特殊的名字。第四,“明非生上界”,就是欲界的那些經生的聖者,上界不去的。第五,“明雜修靜慮”,修靜慮,有雜修、不雜修的,雜修靜慮的人是樂慧的,那麼他能生五淨居天。第六,“明淨居唯五”,淨居天只有五個,爲什麼?雜修只有五種。第七,“明身證不還”,不還果證了滅盡定的,他的名字就叫身證。所以說,從這裏我們就看出來,滅盡定起碼是不還果才能證到,才能修。假使不還果以下的,你怎麼修滅盡定呢?修不起來的。


辛一 明七種不還

且初明七種者,論云:今次應辨彼差別相。頌曰:

 此中生有行  無行般涅槃  上流若雜修  能往色究竟

 超半超遍沒  餘能往有頂  行無色有四  住此般涅槃

這個七科,先第一科說,且初明七種不還。“且初明七種者,論云:今次應辨彼差別相”,現在把不還果已經說了,欲界的第九品惑斷掉之後,得不還果。那麼不還果,有幾種差別呢?先說七種差別。

頌曰:此中生有行,無行般涅槃,上流若雜修,能往色究竟。超半超遍沒,餘能往有頂,行無色有四,住此般涅槃”,一共七種。這個七種,“此中”,中般涅槃一個。“,生般涅槃一個。“有行”,有行般一個,第三個。“無行般”,四個。“上流”,第五種。上流裏邊,又分兩種,雜修的,不雜修的。雜修的,生色究竟天的,裏邊又分三種,超、半超、遍沒。那麼“餘”,就是不雜修的,能往有頂,不到色究竟去了,他能夠生到有頂去,就是往無色界上去了。到了色究竟天的人,無色界不去了,無色界是定,無色界裏邊定,止重觀輕的,偏於止的。樂慧的人不歡喜定、不歡喜止,歡喜智慧,所以說無色界不去了;那麼入定的,他就到無色界去。這是第五種上流,上流又分好幾等。第六種,是“行無色”,這些不還果,他欲界證到不還果之後,色界不去了,他已經把色界的煩惱斷完了,直接生無色界。那麼有四種,生般、有行般、無行般(中般沒有)、還有上流。因爲無色界沒有中陰,所以沒有中般。這是往色界的有五種,就是中般、生般、有行般、無行、上流。生無色界的,只有四種,生般、有行般、無行般、上流,沒有中般,所以有四。那就是說裏邊很複雜,生色界的分五種,生無色界裏邊又分四種。第七種,“住此般涅槃”,現般,現身就般涅槃的,這是當下這一輩子證涅槃,不生上邊去了,欲界也不生,色、無色界也不生,這是直接得涅槃的。

那麼一共是七種不還果。我們再說一下,中一個,生一個,有行一個,無行一個,上流一個,五個了,行無色一個,現般一個,“住此般涅槃”,一共七個。


釋曰:此者,此不還也。總說有七:一者中般,謂欲界沒,色中有中般涅槃故;二者生般,色界生已,般涅槃故,此具勤修、速進二道;三、有行般,色界生已,長時加行,方般涅槃,有勤修行,無速進道;四、無行般,謂於色界生已,經久加行,懈怠無功用行,般涅槃故,此勤修速進,二道俱闕也。

釋曰:此者,此不還也”,“此中生有行”,這個此就是不還果裏邊,總說有分七類差別。一是中般,“謂欲界沒,色中有中般涅槃故”,這是利根,他欲界證了不還果,本來要往色界生,色界的中陰身才生起來,就證涅槃了,這叫中般,在中陰的時候,就般涅槃的。

第二類是生般,他生了色界以後,才般涅槃,這麼生般。生般裏邊又分兩種,“此具勤修、速進二道”,這個生般,他既有勤修,又是速進,兩個都有,勤修道、速進道具足的。

第三,有行般,生了色界以後,還要加行,長時加行方般涅槃的。那一個生了色界之後,他很容易就般涅槃了,生般不需要加行。這個有行般,那就是要長時加行了。所以說勤修道有,速進道沒有,不快,很精進,很努力,但是快不了,就是差一點,比前面那個要差一點。

第四個無行般,“謂於色界生已,經久加行,懈怠無功用行,般涅槃故”,這一類無行般,他到色界之後,雖然時間很長修加行,但是懈怠、無功用行,經常是沒有好好的用功,那麼這樣子,拖,拖,拖到後來般涅槃的。那麼這一類,勤修道也沒有,速進道也沒有,這是無行般。


又經部釋,論主許之。故論云:於契經中,先說無行,後說有行,如是次第,與理相應。有速進道,不由功用,般涅槃故,名爲無行。無速進道,有功用行,般涅槃故,名爲有行。

這是有部的說法,經部跟它不一樣。“又經部釋,論主許之”,經部的解釋,論主是同意經部的意思的。那麼經部的意思跟它不一樣了,我們經部的也介紹,爲什麼要介紹呢?因爲論主是同意經部的。我們看看,比較一下,經部的說法,確實是好一點。

故論云:於契經中,先說無行,後說有行,如是次第,與理相應”,他說經裏邊,先說無行般,後說有行般。有部是先說有行般,後說無行般;有行般好,無行般差。但是經裏邊,卻把無行般說在前頭,把有行般說在後頭。這是這樣的次第。經部,就是依經了,依經爲量,所以經量部。那麼有部,以論爲量的,他們以《發智論》 《六足論》 《大毘婆沙》爲量的。那麼這個裏邊,就是次第當中有點差異。經部當然以經爲量,經裏說的有行般在後,無行般在前,這個跟有部不一樣。這個世親菩薩認爲,“與理相應”,這個跟道理是合得起的。

那麼什麼叫無行般呢?“有速進道,不由功用,般涅槃故,名爲無行”,這個無行般,他是基本上,都修得差不多了,很快,也不要用功,即使不用功,也很快般涅槃了,叫無行般。就是不需要加功用行,已經成熟了,沒有好久,雖然不經努力加行,但是沒有很久就般涅槃的,叫無行般。這是比有行般厲害了。

無速進道,有功用行,般涅槃故,名爲有行”,有行般,加功用行是有,但是快不了,還得要長時間的加功用行,才能般涅槃,這個叫有行般。