世親菩薩 造論

窺基大師 著疏

智敏上師 講解




多寶講寺

<內部資料, 僅供參考>





俱舍論頌疏論本第八 2

分別世間品第三之一 2

甲一 明有情世間 2

乙一 總辨有情 2

丙一 明有情生 2

丁一 明三界 2

丁二 明五趣 21

丁三 明七識住 25

丁四 明九有情居 33

丁五 明四識住 34

丁六 明四生 38

丁七 明中有 49

戊一 正明中有 49

己一 正明中有 49

己二 證有中有 51



俱舍論頌疏論本第九 72

分別世間品第三之二 72

己三 諸門分別 72

庚一 明中有形狀 72

庚二 明眼等九門 82

庚三 明入胎門 89

戊二 遮外道難 94

丁八 明十二緣起 107

戊一 廣明十二緣起 107

己一 總辨 108

庚一 總判支位 108

庚二 別顯體性 111

庚三 明本說意 120

辛一 正明說意 120

辛二 遣他疑惑 122

庚四 以略攝廣 125

庚五 釋通疑難 128

庚六 會釋經文 133



俱舍論頌疏論本第十 137

分別世間品第三之三 137

己二 別明 137

庚一 別明四法 137

辛一 明無明 137

辛二 明名色 145

辛三 明觸 147

辛四 明受 156

庚二 別指餘文 169

戊二 略攝喻顯 170

丁九 明四有 174

丙二 明有情住 178

丙三 明有情沒 194

乙二 判聚差别 199



俱舍論頌疏論本第十一 202

分別世間品第三之四 202

甲二 明器世間 204

乙一 明所居器 204

丙一 別明小器 204

丁一 明三輪 204

丁二 明九山 207

丁三 明八海 211

丁四 明四大洲 213

丁五 明黑山等 216

丁六 明地獄 217

丁七 明日月等 226

丁八 明天器 233

戊一 明天所居器 233

己一 正明天器 233

庚一 明四天王天器 233

庚二 明三十三天器 235

庚三 明空居天 241

己二 便顯餘義 241

庚一 明六天行婬 241

庚二 明諸天初生 246

庚三 明欲生樂生 247

戊二 明天器近遠 249

己一 明天器近遠 249

己二 明下見上天 250

丙二 總辨大千 252

乙二 明能居量 252

丙一 明身量 252

丙二 明壽量 254

丁一 明善趣壽量 254

丁二 明惡趣壽量 258

丁三 明中夭不中夭 260



俱舍論頌疏論本第十二 262

分別世間品第三之五 262

乙三 明三分齊 262

丙一 明三極少 262

丙二 明二量 264

丁一 明踰繕那等 264

丁二 明年等 266

戊一 明剎那至年 266

戊二 明劫量 267

己一 明劫數 267

己二 明劫中人 281

庚一 明佛獨覺 281

庚二 明輪王出現 290

庚三 明劫初有王 295

己三 明劫中災 301

庚一 明小三災 301

庚二 明大三災 308


第四十九講

(第129頁下第1 行至第130頁下第1行)

(接前)上一次,我們講了兩品,界品、根品1 《俱舍》也可以說是佛法的總的一個概論之類的東西,整個的佛法都給你講了。那麼,我重復一下它的次第。先是講宇宙萬法的體,整個的世界到底它的體是什麼,第一品界品。然後,這些法,它的作用如何?根品。體用有了,那麼就分別講兩層因果。

第一個是流轉因果。流轉因果指的是煩惱,造業,感的果。中間,這個苦果,就是現實世界,是最現實的,看得到的,先講世間品,就是果。那麼它的原因什麼,怎麼來的?造了業來的,第二個是講業品,這個業。爲什麼要造業呢?煩惱推動它的。沒有煩惱它怎麼造業呢?那麼最後講煩惱。這是一層的流轉因果,由煩惱發動了造業;造了業之後,決定要感果;就是我們這個現實的世界,有苦果。那麼這個世界爲什麼是苦?當然我們前面講過,三苦、八苦這些都講了,但是它的根本原因,就是煩惱造業產生的。煩惱是個壞東西,造的業也是壞東西,那怎麼會去感好的果呢?這個是因果,一貫的,一個性質的。所以說,既然是從煩惱造的業感的東西呢,決定都是不好的——苦果。這三界都是苦,猶如火宅,沒有一處可以安的。

那麼這樣子苦,我們要離開它,怎麼辦?要追求,這個苦想把它滅掉,那麼滅諦。下邊就是說,要達到消滅這些流轉的苦的話,要修還滅,要還滅。那麼我們要得到什麼樣的果呢?就是賢聖品——我們要希望得到的,那是三果、四向,乃至成佛,這是我們要達到的。但是現在的苦果,不要;要好的果,修證的果。

這些果怎麼證到的?智慧。我們說佛教是最重智慧的。沒有智慧,就沒有佛果,沒有聲聞、緣覺的果,一切果位都沒有。這完全是智慧來的。那麼單有智慧行不行?沒有定,智慧力量是分散的,定的力量把它集中了之後才起作用。

我們看到這個水力發電,它用這個水,經過一個尖口子噴射出去,這樣推動輪子。如果普通的一個水,嘩嘩嘩的水,那力量就小了。力量把它集中起來,集中起來,它既快又集中,一個點子上,那麼就力量大。我們用心一樣的。心平常是東想西想、東想西想,這個力量不強;如果你把它集中起來修,那個力量就非常強。

海公上師也講個公案:有個做生意的人,他有一次跑到一個廟裏邊。廟裏邊他們在坐禪,人家都在坐禪的嘛,沒有接待他。你也這裏坐一下,等一歇我們坐好再說,他也坐在哪裏。他呆呆地坐著,人家參禪,他又不知道怎麼修,坐在那裏東想西想、東想西想。後來過了一陣子,他笑起來了。維那師看他笑起來了,他說你是得了好處了吧?他說得好處了——那當然是下來之後了。得好處,得什麼好處啊?他以爲他是以前用過功的。他說,我以前十多年前的一筆帳,怎麼也想不起來,今天坐在那裏東想西想,想出來了。他得好處了,做生意的好處。那就是說修定,那怕你不會用功的人,你心祗要稍微能夠靜一點下去,力量就出來了,記憶力就增強。所以說,這個是修定的好處。

今天我們是講第一個,世間品。世間品就是流轉的果,那麼就是三界的現象,給你們講一下,我們要了解一下什麼叫世間,認識一下。



俱舍論頌疏論本第八

分別世間品第三之一


甲一 明有情世間

乙一 總辨有情

丙一 明有情生

丁一 明三界

從此第三,明世間品,於中有二:一者明有情世間,二者明器世間。就明有情世間中有二:一、總辨有情,二、判聚差別。就總辨有情,復分三段:一、明有情生,二、明有情住,三、明有情沒。就初明有情生中,復分九種:一、明三界,二、明五趣,三明七識住,四、明九有情居,五、明四識住,六、明四生,七、明中有,八、明緣起,九、明四有。此下第一,明三界者,論云:已依三界,分別心等,今次應說,三界是何?各於其中,處別有幾?頌曰:

 地獄傍生鬼  人及六欲天  名欲界二十  由地獄洲異

 此上十七處  名色界於中  三靜慮各三  第四靜慮八

 無色界無處  由生有四種  依同分及命  令心等相續

釋曰:初一行明欲界,次一行明色界,後一行明無色界。

從此第三,明世間品”,第三品,前面兩品講過了。“於中有二”,這是科判;“一者明有情世間,二者明器世間”,總的來說,先講有情,再講器世間。器世間,就是環境;有情世間,就是眾生。講有情世間裏邊又分兩個,“一、總辨有情,二、判聚差別”,一個是總辨,一個是說它的差別。總辨裏邊又分三個,有情是怎麼生的,怎麼住的,怎麼消滅的,生、住、滅。“就初明有情生中”,又分九個:三界、五趣、七識住、九有情居、四識住、四生——胎卵濕化、中有(中有的問題《俱舍》講得蠻清楚的)、緣起——十二緣起,第九是明四有,四有輪轉。那麼這些現象都是佛教的基本知識,在這裏一個一個都要介紹。

此下第一,明三界”,什麼叫三界?“論云:已依三界,分別心等,今次應說,三界是何?各於其中,處別有幾?”我們前面說過,這個心是欲界的,那個心是色界的,講了很多,三界的差別,各別的心。這個“分別心等”說了很多,哪個心是屬於哪一界的,就是在根品的後邊。那麼到底什麼叫三界呢?要解釋一下。所以說《俱舍》裏邊,沒有一個問題不給你解決的。前面講過的,後面馬上給你解釋。前面講三界的心,接著說什麼叫三界。“各於其中”,每一個界裏邊,它有幾個處,有什麼差別?總的是三界,每一界裏邊還有什麼差別,都要講清楚。


下邊一個頌:“地獄傍生鬼,人及六欲天,名欲界二十”,欲界裏邊有那麼多。地獄,傍生就是畜生,餓鬼,人,天——天有六層,六欲天,這是屬於欲界的二十。“由地獄洲異”,欲界是五趣——地獄、傍生、鬼、人、天五個,也可以分別爲二十個,這二十個怎麼分的呢?“由地獄洲異”,地獄裏邊有八層地獄,洲有四大洲……,又這樣子再差別出來呢,可以分成二十個。

此上十七處,名色界”,在欲界上面有十七個地方屬於色界,那是高了,那裏面沒有男女色欲。“於中三靜慮各三,第四靜慮八”,在色界裏邊,三個靜慮——初、二、三靜慮,每一個都有三層天;那麼第四靜慮有八個。

無色界無處”,無色界在哪裏?有人經常問這個問題,無色界在哪裏?無色界其實色都沒有了,還有什麼地方呢?我們說在上,在下,在高,在低,在南,在北,都是有物質的世界裏邊的分別;它物質都沒有,你說它在哪裏啊?沒有處所。無色界沒有地方的。“由生有四種”,那麼無色界差別有四個,因爲它的生有四種不同。“依同分及命,令心等相續”,無色界身體都沒有了,它的生命怎麼連續的呢?依它的眾同分、命根,可以使它的身心相續下去。一個有情,有情是身心相續的,身體也沒有,它怎麼樣呢?但是心可以等流相續,依靠眾同分跟命根,使它的心,或一個有情,相續下去。

釋曰:初一行明欲界,次一行明色界”,一行就是頌。“地獄傍生鬼”,這個頌到“由地獄洲異”,這四句說欲界。第二個頌,就是“此上十七處,名色界於中,三靜慮各三,第四靜慮八”,這個頌是明色界。最後一個頌,最後一行,“無色界無處”到“令心等相續”,是講無色界。


初兩句者,列五趣名。梵云那落迦,此云苦具,義翻爲地獄,以地下有獄故,非正翻也。言傍生者,以傍行故。言者,謂餘生中,喜盜他物;又復是多他所祀祖宗;又多希求,以自存濟;又多性怯劣,身心輕躁,故名爲鬼。言者,多思慮故,名之爲人。言者,有光明故,或復尊高,神用自在,眾所祈告,故名爲天。

初兩句者,列五趣名”欲界裏邊有個名詞叫五趣。我們說六道跟五趣不一樣,六道,加個阿修羅,五趣裏邊是沒阿修羅。爲什麼沒有,後邊要講。先是五趣。

梵云那落迦,此云苦具”,那落迦是印度話,翻成中國話,是苦具,是受苦的東西,受苦的地方。“義翻爲地獄”,照它意義翻,地獄什麼意思?地下有獄,地下有一個牢獄,叫地獄。實際上,那落迦這個名字在印度話說是苦具——受苦的地方。這個地獄,不是正翻,根據意義翻的,義譯。因爲我們中國人有這個概念,地下有獄,那麼是受苦了,反正都是受苦,翻成個地獄。

傍生”,傍生就是畜生。爲什麼叫傍生呢?“以傍行故”,它不是站起來行的,它是地下爬的,所以說很可憐,它是站都站不起了。我們說人家爬行動物,不是很委屈的嗎?這是畜生,都是爬行動物;就是猴子,有時候偶然站起來走兩下,走路,真正跑的時候,它又爬起來了,“言傍生者,以傍行故”。

什麼叫鬼?“謂餘生中,喜盜他物”。凡是餘生——就是過去世,過去世的時候歡喜偷人家的東西;也不一定是直接偷,盜用、佔便宜等等,都在裏邊。貪心,反正做餓鬼就是貪了。“又復是多,他所祀祖宗”,一般說,老百姓他們拜的祖宗就是鬼。鬼道裏邊,它沒有走掉,你去祭祀它,它可以受享。如果是生了人天或者畜生,你再祭它,它享受不了。所以說一般地祭祀的祖宗之類的,在鬼道裏邊的,它可以享受到。“又多希求,以自存濟”,因爲鬼多希求,也是貪心的關係,它自己要存濟,維持生命,要經常希求,求這個、求那個。“又多性怯劣,身心輕躁,故名爲鬼”,鬼的特徵,說了很多。它的性,既膽怯,又低劣。它是不高尚的,又是膽很小的。我們說高尚的人,坦卛的,一般膽子大,他沒有什麼顧忌;本身品德不高尚,下劣,那麼就膽小。所以說有的人怕鬼,你怕啥呢,它膽子小得很,它還怕人呢。當然有大力鬼,它是有威德的,那麼有通的,它是不怕人。所以一般鬼都是害怕人的。身心輕躁,故名爲鬼”,還有一個特徵,就是身心輕躁,不沉著。

那麼我們自己檢點一下,餓鬼的特徵在你身上有沒有?如果你佔了很多成份的話,那你眼睛一閉可能就是餓鬼。你輕不輕躁?有的人做事情很浮躁,心很麤,那是餓鬼的表現了。那你就要考慮考慮了,萬一你眼睛閉下去了,餓鬼的相顯出來的,而那個都是很可怕的。那麼我們這些都要檢點,餓鬼的,喜盜他物有沒有?人家的東西,貪便宜,要拿過來,算我的——這些心有沒有?那麼還有就是,多希求有沒有?本來可以滿足,生活蠻好了;看到人家有這個,我也要。上海一個居士,他一個小青年,後來找了女朋友,唉呀!煩死了,跑到馬路上去,那些服裝,她就說,這個要,那個要;那個首飾店,這個要,那個也要;那個錄音機什麼店,這個要,那個要,一天到晚什麼都要。他說:我又不是大財主,滿足不了她的要求。結果跟了其他人跑掉了。他說:唉呀!這是實在受不了。女人呢,這個心多希求,那麼這些跟餓鬼相近的。

言人者,多思慮故”,人的思想多,“名之爲人”。

言天者,有光明故”,天上有光明。“或復尊高,神用自在”,天人有神通,他是尊高,他的品德也崇高,人家尊重他,他有神通。“眾所祈告”,一般祭祀的,都是拜天。那大自在天什麼,印度人就奉他們爲主的。“故名爲天”,這是天。就把五趣的都解釋一下。


六欲天者:一、四大王眾天;二、三十三天;三、夜摩天,此云時分,謂彼天中,時時多分,唱快樂哉;四、覩史多天,此云喜足,於五欲樂,生喜足心;五、樂變化天,於五欲境,自變化故;六、他化自在天,於他化中,得自在故。

那麼裏邊還有六欲天,天裏邊分了六個。“六欲天者”,分六層。

第一,四大王天,四天王眾天,四天王不是一個,很多,四天王還有他的部下,四天王眾天是最下一層。一般說的,在須彌山的中腰。

第二,三十三天,就是忉利天,它中間一個,四邊四八三十二,共是三十三——三十三天,就是忉利天。一般中國人說的玉皇大帝,忉利天。

第三,夜摩天,這是空居天。四天王天跟忉利天還在山上,在須彌山的腰峰、中峰。腰上是四天王天,須彌山頂是三十三天。那麼夜摩天是空居天,在天上,或者不靠地了。“此云時分”,夜摩是印度話,叫時分,翻成漢語的話,“時分”。“謂彼天中,時時多分,唱快樂哉”,因爲它們這個天呢,天上當然享受,大部分時間都很高興,唱“很快樂!很快樂!”叫時分,以這個特徵安它的名字。

第四,覩史多天,“覩史多天,此云喜足,於五欲樂,生喜足心”,五欲很多,他們很享受,滿足,起滿足的心,叫覩史多天。

第五,樂變化天,“樂變化天,於五欲境,自變化故”,這個覩史多天以下的五欲,還是客觀外境;那麼覩史多天的五欲就是相當的豐富,就喜足了。但是上邊的一層呢,更高,他五欲境,你要什麼,自己好化的,不要客觀的存在,你想什麼就變什麼,“自變化故”,自己能夠變化五欲。

第六,他化自在天,更高,“於他化中,得自在故”。樂變化天還要自己化;他化自在天,自己也不要化,叫人家化,化了我來用,享受。

那麼這個就是欲界的六層天。


第三句名欲界者,結上也。此上五趣,器及有情,總名欲界。言二十者,明欲界中,處有二十。由地獄洲異者,明二十所由也。於上五趣,由地獄異,及由洲異,故成二十。

下邊“名欲界”,這個就是欲界。欲界裏邊包含的內涵,就是地獄、傍生、鬼、人、天。天六層,叫六欲天。爲啥叫六欲天?這個欲界的天,叫六欲天,這一些地方都叫欲界,“結上”,總結。“此上五趣,器及有情,總名欲界”,這個“名欲界”的話,就是上面五趣,地獄、傍生、鬼、人、天五個趣,不管有情也好,不管器世間——他的國土也好,總的說都叫欲界。

欲界廣分又可以分二十個,謂欲界中一共有二十個地方。“由地獄洲異”,怎麼分呢?地獄不是一個,有八個。洲也不是一個洲,四大洲。這樣廣分起來,更明細地分可以分成二十個地方,“明二十所由也”。爲什麼分到二十,因爲地獄跟洲有不同的,不是一個,有很多,那麼可以化到二十個。

於上五趣,由地獄異,及由洲異,故成二十”,那麼地獄裏幾個差異呢?地獄有八;洲有四。這樣子地獄及洲——八個地獄,四個洲,十二個;六欲天,六個,十八個;十八再加上傍生、餓鬼,總的成二十個。

這些明細的我們明天講,今天時間到


第五十講

(第130頁下第1行至第133頁上第14 行)

《俱舍頌疏》。昨天講到世間品,欲界還沒有講完。“地獄傍生鬼,人及六欲天”,五趣講完了。那麼也可以分成二十處,這二十處怎麼分的?今天開始講這個。“此上五趣,器及有情,總名欲界,言二十者,明欲界中,處有二十”,那麼欲界的地方,從趣來說有五個趣,從處所來說有二十處所。爲什麼五趣成二十處呢?“由地獄洲異”,地獄不止一個,洲也不是一個,它有很多,有各式各樣不同的,那麼這樣子總的算起來是二十。“於上五趣,由地獄異,及由洲異,故成二十”,地獄也不是一個,有很多,洲也是有幾個,所以總的歸納成二十個。


地獄有八,名地獄異。一、等活地獄,謂彼有情,雖遭種種斫刺磨,而彼暫遇涼風所吹,尋蘇如本,等前活故,立等活名。二、黑繩地獄,先以黑繩,秤量支體,後方斬鋸,故名黑繩。三、眾合地獄,眾多苦具,俱來逼身,合黨相殘,故名眾合。四、號叫地獄,眾苦所逼,異類悲號,發怨叫聲,名爲號叫。五、大號叫地獄,劇苦所逼,發大哭聲,悲叫稱怨,故名爲大號叫。六、炎熱地獄,火隨身轉,炎熾周圍,熱苦難任,故名炎熱。七、極熱地獄,若內若外,自身他身,俱出猛火,互相燒害,熱中極故,名爲極熱。八、無間地獄者,受苦無間,或無樂間苦,故名無間。

地獄”有幾個?“有八,名地獄異”,地獄不同,有八個不同的地獄,那麼下邊就講地獄。

我們學《俱舍》,一方面固然是學一些(法相),認識一些問題:我們欲界裏邊有地獄,地獄裏邊有八層。但是另外一方面,就是下士道的觀地獄苦。當我們學地獄的時候,就要想到地獄的苦處。那麼地獄在六道中間,我們每一個還沒有超出三界的人,都有機會進入地獄去的。那麼就要提高警惕,千萬不要造惡業,造了惡業就要去。就是造善業,正在享果報的時候會放逸,放逸之後會造惡,造了惡還得要去。所以最好是出三界。下邊八層地獄:

一、等活地獄,謂彼有情,雖遭種種斫刺磨擣,而彼暫遇涼風所吹,尋蘇如本,等前活故,立等活名”,這個地獄裏邊的有情雖然受了種種折磨,“斫”就是拿刀砍;“刺”,拿槍刺;“磨”,拿磨子來磨;“擣”,拿一個——就是我們過年做湯圓粉子的那個東西來擣。那麼這樣的苦受受得很多,但是祗要涼風一吹,他又活過來,活過來了,這不解決問題,還要受苦……,活了又死,死了又活。我們經常說地獄裏萬死萬生,就是這些情況。他就是死也死不掉。受了很重的痛苦死掉了,死掉了,該沒有事了吧?一陣風一吹又活了,活了該怎麼樣?逃得出嗎?逃不出,又受苦。不斷地受了苦死,死了又活,活了再受苦,苦痛了又死了,死了又活,就是這樣的地獄。我們想想,受不受得了,實在想也不敢想。

人死掉的樣子可怕。他們有人去看殺頭:一個頭砍下來,他還沒有死完,他的眼睛瞪起來,牙齒亂咬,頭在地上滾的時候,把地上的草根泥土都咬在嘴裏邊,痛得不得了,沒辦法。有人看過以前抗戰的時候殺漢奸——在馬路上殺漢奸給人家看。有人去看了回來,飯也吃不下。這個血噴出來兩、三尺高,而且殺頭,頭砍下之後,頭固然是地下亂咬,身上兩個小時還在動,不斷地痛苦地扭動。這樣子是很慘。在地獄裏邊還要慘,地獄裏邊死掉了之後,並不是沒有事了,風一吹又活了,活了,還要受苦,又死。地獄苦比砍頭還厲害。

過去阿育王在世的時候,他開始沒有信佛之前,因爲很多人反對他——他征服了全印度,當然很多敵人,他處理這些反對他的人,他造了個人間地獄。在這個人間地獄裏邊,把人放在磨子裏,這個磨子很大,讎人擺進去,然後把磨子推起來磨,把人磨得粉碎,那個血漿噴出來的樣子,這個很殘酷。這個地獄裏邊就是這麼搞的。那麼還要把人擺在一個竹筒裏邊,拿一個東西啊,得成了粉一樣的。這個東西我們想也不敢想像,這個太殘酷了。

那麼地獄裏就受這些苦。這些苦哪裏來的?就是造惡業來的,造了惡業之後,必然的要受這些苦。這是八大地獄的第一層,是最輕的地獄,最輕的!那麼下邊一層重一層。

二、黑繩地獄,先以黑繩,秤量支體,後方斬鋸,故名黑繩我們木匠都看到過,他用墨繩——一個繩子,這個哪裏要鋸掉,就把繩子打一打墨印子,打好之後,然後根據那個線條把它鋸掉。這裏把人當一個木頭、材料一樣的,先把繩子給你到處量一下,試一下,彈一下,彈好之後,然後根據繩子的那些軌跡用鋸子來鋸,或者拿刀來砍,所以叫黑繩地獄。

三、眾合地獄,眾多苦具,俱來逼身,合黨相殘,故名眾合”,受苦的東西不是一個。前面的刀也好,刺也好,繩子稱了,用鋸子來鋸,用斧頭砍,還是一個苦具。它這個眾苦地獄,受苦的東西多,一下子來,同時很多受苦的東西一起來。“合黨相殘”,不是一個一個的,互相地殘殺,那麼就是眾苦地獄。苦具多是眾合;地獄裏的那些有情又互相殘殺,又是眾合。有兩個意思,叫眾合地獄。

四、號叫地獄,眾苦所逼,異類悲號,發怨叫聲,名爲號叫這個地獄苦得太厲害了,比前面還要厲害,那麼各式各樣的苦逼迫,“異類悲號”,那個各式各樣的慘叫的聲音,不斷地發出慘叫的聲音,所以叫號叫地獄。那是苦受得實在受不了才叫,一般受得了的不要大叫。他所以很悽慘的叫聲,就是實在受不了,“號叫地獄”。

五、大號叫地獄,劇苦所逼,發大哭聲,悲叫稱怨,故名爲大號叫”前面的號叫已經夠苦了,但是這裏呢,“大號叫”,就是叫得更大了,那就是苦更大了,“劇苦所逼”,這個很厲害的苦逼迫,大大的大哭,放聲大叫。前面的還不過是喊兩聲,這是大聲的哭叫,這都來了,熬不住了,“大號叫地獄”。

六、炎熱地獄,火隨身轉,炎熾周圍,熱苦難任,故名炎熱”,這個時候不是那些刀槍,而是大火,這個火,你跑到那裏,它跟到那裏。“炎熾周圍”,在你四周,很厲害的火焰,給你燒起來。這個苦,實在是受不了的,這個叫“炎熱地獄”。我們說歷史上一個,哪一個武帝這個我記不起了,因爲也是滅法,他滅法之後,他就受現報。這個歷史上記載,當然歷史上不是說他現報,就是說宮殿失火。他滅法之後沒有幾年,大概三年左右,宮殿裏起大火。起大火不算,他要逃,跑到那裏,火跟到那裏,就是這個情況。你逃不掉的,是業報所感的火,你逃也逃不掉的,你人跑到那裏,火跟到那裏。它不是說,那裏燒,你跑出來就解決了,你跑哪裏,火跟你燒到哪裏,跑哪裏燒哪裏,這個自己身上的業火出來了,沒有辦法,就燒死了。這個地獄裏也是這樣子,“火隨身轉”,你逃不掉的,你跑那裏,火跟你跑的。“炎熾周圍”,身的四周都是很厲害的火焰,那個苦是沒有辦法,難任。

七、極熱地獄,若內若外,自身他身,俱出猛火,互相燒害,熱中極故,名爲極熱”,前面還是火燒身,這個火更大,大得怎麼樣呢?自己外邊都是火,自己身上也是火,互相的燒,互相的熾然的燒,那就是熱不可耐了。這個極熱地獄,前面炎熱地獄比這個還差一點,這個更熱,溫度更高,高得來自己內身起火了,其他的有情,身裏邊起火;互相碰到之後,火又互相的燒,這就不得了。

第八最苦的叫“無間地”,“受苦無間,或無樂間苦,故名無間”,這個無間地獄爲什麼叫無間呢?受苦沒有間的,就是沒有歇一會,歇口氣的時間也沒有,不斷地受苦,連續的受苦,就是一秒鐘也不停的。或者這個苦裏邊,一點快樂也沒有。我們人間受苦的時候,還有一點的快樂隔在中間,它這個無間地獄是沒有樂的,就是一味的苦,受用這個苦,是不停地苦,一秒也不停的苦。那麼另外一個意思,就是說到無間地獄呢,這裏一死,馬上就到無間地獄去了,中間沒有隔開的,時間不隔,也沒有其它東西隔,就是這裏一死,馬上無間地獄受生,叫無間。無間地獄的意思有好幾個,那麼無間地獄就是阿鼻地獄。阿鼻是印度話,翻成我們中國的話,就是無間。

那麼這個八大地獄,它講的就是這樣子。因爲地獄有八個,那就是一個變成八個了。本來五趣,現在是加了七個。


言洲異者,有四大洲。一、南贍部洲,此洲南邊,有贍部樹,今此洲名,或從林立名,或從果爲名,名贍部洲。二、東勝身洲,身形勝故,或身勝贍部,名東勝身洲。三、西牛貨洲,以牛爲貨易,故名牛貨洲。四、北俱盧洲,此云勝處,或云勝生,於四洲中,處最勝故,名爲勝處,生最勝故,名爲勝生。

洲異”,洲“有四大洲”。

第一,“南贍部洲,此洲南邊”,爲什麼叫南贍部洲?這個洲的南方“贍部樹,今此洲名,或從樹立名,或從果爲名,名贍部洲”。那麼贍部洲這個樹很高很大,下邊是銀水,水下邊有金子。這個海水有金,那麼這個水很深,金的顏色就浮在水面上,看上去很好看。那麼這個樹年年出果子——贍部果,南贍部洲取名就是這個樹來取名,或者是果子取名,都叫贍部。那麼就是說我們南洲的特色——爲什麼叫南贍部洲?因爲這個洲的南邊有個贍部林,這個樹林都是贍部樹,那麼以這個樹取名的。

第二,“東勝身洲”,本來是東在前,南在後,我們因爲是南洲人,先說南洲,再說東洲。爲什麼叫“勝身洲”?我們曼茶供的——“東勝身洲,南贍部洲……”,天天念,到底什麼叫勝身洲。這個洲裏的人身體的形狀超勝,或者他的形狀是比南贍部的人的身體要超勝。因爲我們說超勝是比較的。你說這好得不得了,我們學因明——他好得不得了,這個話就有毛病的,你問他怎麼好啊?你說這個人好得不得了,你跟哪個比?你跟天比,他不好,天上的人比他長得好得不曉得多少倍。難陀的女人,是世間上最美的美人,難陀對她貪得不得了,出家也不想出家的,佛想辦法,給他方便,把他度出家了。他出了家之後天天想他女人。但是後來佛叫他去看看天上的人,一比較之下,他說你的女人還美不美?他說這個跟天上比起來,她就是一個老的、瞎了眼的醜猴子一樣的難看,這個一比就不能比了。所以說你說這個人好看,這個話不合邏輯,你得說跟哪個比:跟天人比一點也不好看;你說比起人間的長得醜的人比,那還可以說;或者比猴子,比那些當然好了。所以說他的身體殊勝,什麼殊勝?比南洲人殊勝,比南洲人身體要殊勝,叫東勝身洲。

第三,“西牛貨洲,以牛爲貨易,故名牛貨洲”,它這個地方牛很多,拿牛來做買賣的,那麼它叫“牛貨洲”。曼茶供裏也講過,這個牛還是寶牛,它的蹄踏在地下,拔出來的時候,地下就有寶湧出來的,這個是殊勝的一個寶牛,那麼以牛取名的,叫牛洲。

第四,“北俱盧洲”,北俱盧是印度話,翻成漢語,“勝處”——殊勝的地方,“或云勝生”,這個地方生得人都是殊勝。“勝生”從有情說,“勝處”從器世間來說,都是殊勝。“於四洲中,處最勝故”,這個勝也是比較來的,四大洲裏邊,北俱盧洲最勝,它的地方也最勝,它的人也最勝,爲什麼?處所最勝,生也是最勝。

北俱盧洲爲什麼最勝呢?我們知道,它裏邊的人不要勞動的,它的糧食自己產的,地下自己會長,長了之後,這個味道非常好,自然香稻。這是我們劫初的時候地球上也有過的,但後來福報沒有了,就沒有了。但在北俱盧洲,卻是永遠有這個東西吃。那麼他們也不要造房子,他們要住樹下,這個林很稠密的,坐下去,就可以住的,不要砌房子的。所以什麼勞動都不要,一切都是自然的。人也不得病,也不中夭,半途死的沒有,最起碼一千歲。一千歲活了之後,哪裏去?生天,毫無憂慮的。這個你死了,你糟糕得不得了,死了嘛。他生天去了,更好,所以說他一點沒有苦啊!沒有苦,佛法就沒有了。處所固然殊勝,人的身也很殊勝,沒有病,不會中夭,也很長壽,一千歲,長得又好,又端正。但是就有一個不好,沒有佛法,因爲沒有苦。佛教是苦集滅道,有苦才想修行嘛。沒有苦就不想修了。

所以說現在東南亞的國家,出家人少得可憐,都是從大陸上招他的徒弟。就是因爲那裏邊生活比較好一點。生活好一點,尚且出家的人都沒有了,那麼在北俱盧洲那樣子的人,那裏佛法都沒有,不需要了。它說你身又沒有苦,又不害病,又沒災患,又不用勞動,又不辛苦,什麼都好,一千歲之後,可以生天去了,更好,那麼就感到沒有需要。


地獄及洲,合成十二,並六欲天,傍生、餓鬼,處成二十。若有情界,從自在天,至無間獄,若器世間,乃至風輪,皆欲界攝。

這樣子,地獄是八個,洲四個,十二個;前面六欲天,有六個天,那麼有十八個;加上傍生、餓鬼,二十個。所以說欲界,或者說五趣——地獄、餓鬼、畜生、天、人,或者說二十處——八個地獄、四個洲、六層天再加上畜生、餓鬼,一共二十處。那麼人分了四大洲,天分了六層天,地獄分了八個地獄。

若有情界,從自在天,至無間地獄”,“有情界”,這個欲界的有情來說,“從自在天”,就是他化自在天,一直到最低的“無間地獄”都叫欲界。從“器世間”來說,從“風輪”開始一直到他化自在天,都是屬於欲界的範圍。什麼叫風輪?我們這個地方形成的時候,先是風輪,風輪上邊是水輪,水輪上邊是金輪,金輪上邊就是這個地。那麼這個最低的是風輪,從風輪開始到最高的他化自在天,就是這個地方,這是欲界的器世間。有情世間,當然從地獄開始;器世間,卻是從最下的風輪開始。

欲界講完,下邊講色界。


此上十七處者,標色界也。此欲界上有十七處,名爲色界。三靜慮各三,第四靜慮八者,列十七名也。謂三靜慮處各有三,第四靜慮處獨有八,合成十七處,器及有情,總名色界。

此上十七處”,上面十七個地方,這個就是色界,“標色界也”,“此欲界上,有十七處”,這就是“色界”,哪十七個處呢?下邊要交待。

三靜慮各三,第四靜慮八”,初靜慮、二靜慮、三靜慮都是三個,每一個靜慮有三處,三個靜慮各有三處,三三九。第四靜慮有八個地方。他也是三個,但是有五不還天——聖者住的有五個地方,加第四靜慮,成爲八個。八個加九個,就是十七個,這是色界天,一共十七處。“列十七名也”,三靜慮各三,第四靜慮八,那麼這十七處是什麼地?什麼名字呢?它就給你說,謂三靜慮各有三,第四靜慮有八個地方,一共合起來十七個處所。“器及有情,總名色界”,十七處裏邊,器世間也好,有情世間也好,總的說都屬於色界,因爲色界的範圍廣,包括器世間、有情世間。那麼下邊分說。


第一靜慮,處有三者:一、名梵眾天,大梵天王,所領眾故;二、名梵輔天,衛侍梵王,爲臣輔翼故;三、名大梵天,廣善所生,故名爲梵。此梵即大,故名大梵。由彼獲得中間定故,最初生故,最後沒故,威德等勝,故名大梵。

第一靜慮有三處。第一,“梵眾天,大梵天王,所領眾故”,大梵天王的下邊就是老百姓,梵眾天,就是最下一層。

第二,“梵輔天”,第二等的,“衛侍梵王,爲臣輔翼”,這是大梵天王的臣,他的臣、警衛之類的,這是梵輔天,輔助大梵天的。

第三,“大梵天王,廣善所生,故名爲梵,此梵即大,故名大梵,由彼獲得中間定故,最初生故,最後沒故,威德等勝,故名大梵”,第三個是大梵天,是初禪最高一層天,它爲什麼叫大梵天呢?“廣善所生”,生大梵天,要很多的善法才能生上去,假使善法不夠,就生在梵眾天、梵輔天。要生大梵天的,那個善要特別多。“廣善”,很廣的、很多的善才能生到大梵天,所以叫“梵”。梵這個話,就是善。印度的善,清靜,都叫梵。梵行,就是說不婬欲——這個清靜的行就是梵行,那當然色界的人沒有婬欲的,所以說是清靜的梵行。那麼這個梵,不但是不婬欲,還要很多的善。總之梵就是善的一個代名詞,凡是善,包括不婬欲清靜等等,這麼才叫梵。這個梵就是天,這個梵,本身就是在天上,天叫大梵。“此梵即大”,這個梵本身很大。廣善,就是大的善,那麼叫大梵。那麼六離合釋這是什麼釋?持業釋,大即是梵,梵即是大,一個體,一個用。

由彼獲中間定故”,他爲什麼要比他們高一等呢?他得到的中間定。我們以前學過,中間定——初禪到二禪中間有個定,這個定是無尋唯伺定。初禪是有尋有伺,二禪是無尋無伺,這個定夾了中間,尋沒有了,伺還有。那麼大梵天他得了這個定,他這個定當然比有尋有伺的初禪要高一點,所以說比梵衆天、梵輔天都要高一層,他的善法多、廣,所以叫大梵天王。

大梵天王在初禪裏邊是第一個生,最初有他。後來他一個人感到太孤單,他說最好再生些下來。後來有些業報該生到裏邊的,就慢慢地投生到大梵天。大梵天很高興,他就想到,這些都是我的孩子,都是我造出來的,因爲我心裏一想,他就來了,他是我造出來的。他就自己以爲大梵天王是一個了不得的主。

我們說在劫末的時候,火燒初禪,水淹二禪,風吹三禪,整個世界毀滅了。毀滅之後,慢慢地,慢慢地,眾生業風感到又形成了。形成之後,在初禪天第一個降生的是大梵天王。大梵天王他來的時候第一個來。走的時候,他壽命最長,其他的都死掉了,他還在,最後走,他認爲他不死。那麼這就是成了一個主。


第二靜慮,有三天者:一、少光天,於二禪內,光明最少,故名少光天;二、無量光天,光明轉增,量難限故,名無量光天。三、極光淨天,光明勝前,遍照自地,故名極光。

第二靜慮又有三個天。第一,少光天,於二禪內,光明最少”。二禪是光明爲體的,初禪是以梵爲立名的,梵眾、梵輔、大梵,它是梵——對世間人來說他是清淨的梵行。那麼第二禪更高超了,他是光明。少光天這個天,第二禪裏邊光明最少的,叫“少光天”。

第二,“無量光天”,光明慢慢增加了;“無量”,難以度量,難以限量的叫無量光。

第三,“極光淨天”,光明比無量光還要大,更殊勝。“遍照自地”,它這個光把自己的二禪天全部照到,叫“極光”。光是最超的,全部照完了。無量光還不過多而已,他就是整個的二禪天全部照到,叫極光淨天。

那麼這是二禪天。


第三靜慮,有三天者:一、少淨天,意地樂受,故名爲淨,於第三禪中,此淨最少,名爲少淨;二、無量淨天,此淨轉勝,量難限故,名無量淨天;三、遍淨天,此淨周普,故名遍淨。

第三禪,也有三個。第一,“少淨天,意地樂受,故名爲淨,於第三禪中,此淨最少,名爲少淨”,這個我們前面講過,第三禪的悅意的受叫樂,這個樂受就是叫淨。這個淨是第三禪的樂,第三禪的樂祗有第三禪有,初、二禪都沒有的,欲界更談不上。我們說本來是心的悅叫喜,除了第三禪心悅叫樂(因爲沒有衝動,很寂靜的叫樂,前面根品都講過)。一般的樂是身樂,就是第三禪的心悅叫樂,這個樂是非常殊勝。那麼第三禪,又是叫淨,以淨來立名的。那麼最低一層,這個淨最少,少淨天,這個樂是比較少的。

第二,“無量淨天”,樂多了,“數量轉增,量難限故”,數量是數不清了,很多了,叫無量淨天。

第三,“遍淨天”,這個遍淨天的淨,這個樂更大,遍了,“此淨周遍”,整個三禪天全部充滿,“故名遍淨”

這是第三禪的三個天。


第四靜慮,有八天者:一、無天,此下空中,無所居地,如密合,故說名。此上諸天,更無地,在無首,故名無;二、福生天者,更有異生勝福,方可往生,故說名福生;三、廣果天,於色界中,異生生中,此最殊勝,故名廣果天。四、無煩天,煩謂煩雜,於無煩中,此最初故,得無煩名;五、無熱天,已得雜修上中品定,能善伏除上中品障,意樂調柔,離諸熱惱,故名無熱;六、善現天,已得上品雜修靜慮,果位易彰,故名善現。七、善見天,已得上勝雜修靜慮,離修定障,餘品至微,見極清徹,故名善見天;八、色究竟天,有色天中,更無有處,能過於此,故名色究竟。此五天名淨居天,唯聖人居,無異生雜,故名淨居。

第四禪,有八個天。

第一,“,爲什麼叫無呢?“此下空中,無所居地,如密合,故說名雲。此上諸天,更無地,在無首,故名無”,它說這下邊的天,就是初禪、二禪、三禪,它們的天是居在空中,住的地方跟一樣,很稠密的,像一樣這一堆,那一堆。初禪天、二禪天、三禪天很多很多,跟一樣。那麼第四禪以上不是這樣子了,它不是像一塊一塊的,所以叫無。第四禪第一層天,是無雲天裏邊第一個,從它開始不叫雲,所以叫無雲天,用無雲天來標它的名。

那麼有的地方說第四靜慮裏邊本身就是很大,不像下邊一樣,很多很多積起來跟一樣的,不是那回事了。也有這麼說,下邊的天都是依著住的,第四禪不要的。那麼這裏有好幾個說法。根據《俱舍》,就是書上的說法,我們學《俱舍》,就根據這個說法好了。

第二,“福生天”,“更有異生勝福,方可往生,故說名福生”,有情要生這個天上,要有殊勝的福報才能生得上,叫福生天。

第三,“廣果天”,就是(凡夫)第四禪最高的天,“於色界中,異生生中,此最殊勝,故名廣果天”。這個果是最廣的、最大的、最好的果。這個“異生”就是凡夫。在色界當中,凡夫說起來,這個地方是最殊勝——廣果天,它的果是最好的。那麼聖者當然不是了,從凡夫說,在色界裏邊最殊勝的是廣果天。

第四禪裏邊還有五個天是聖者所住的,“五不還天”,那就是下邊的:

第四,“無煩天”,這個煩就是煩惱,煩雜;“於無煩中,此最初故,得無煩名”,下邊天都是煩雜的,這個天——純淨,因爲它是無漏 的,所以沒有煩雜。這個在無煩雜之首,所有煩雜的天當中它是第一個,從它開始沒有煩惱,所以首先叫無煩天,以無煩來立名,“無煩天”。

第五,“無熱天,已得雜修上中品定,能善優除上中品障,意樂調柔,離諸熱惱,故名無熱”,煩惱是熱惱,他雜修靜慮把那些定的上中品障調伏了,定障也是屬於熱惱的一類。他的意樂已經調柔,不是那麼生硬的,所以熱惱的那些障去掉了,“無熱天”。

第六,“善現天,已得上品雜修靜慮,果名易彰,故名善現”,他雜修靜慮,什麼叫雜修靜慮等會再說,雜修靜慮”,前面是上中品,這是上品,得到之後,它的果很容易現出來,叫善現”。它的果位已經現出來了,“善現天”。

第七,“善見天,已得勝要雜修靜慮,離修定障,餘品至微見極清徹故,名善見天”,他的雜修靜慮,達到定障的上極品、上勝品——比上品還要高一品,也除掉了。“離修定障,餘品至微”,他餘下一品了,餘下的裏邊,餘下的最少了,他的見也是非常清楚了,叫“善見天”。

八,“色究竟天,有色天中,更無有處,能過於此,故名色究竟”,他把所有定障完全去完了。善見天,還有一點點定障,“餘品至微”,最微細的定障還有。而色究竟天除完了,所以說在色界裏邊,沒有超過這個了。凡夫沒有超過廣果天,那麼聖者的天當然超過凡夫了。聖者“五淨天”,這五個天裏邊,色究竟天是最高的。所以說色界裏邊,包括聖者在裏邊,沒有一個天可以超過色究竟天。

這五個天,從無煩天開始,從第四個到第八個,這叫“五淨居天”,是聖人住的,“無異生雜,故名淨居”,在淨居天裏邊都是聖者,沒有凡夫在裏邊,純粹是聖者,叫淨居。

那麼什麼叫“雜修靜慮”?修定的時候,修是有慣性的。你修這個有漏定,聖者有無漏定,有漏定要轉到無漏定那很困難。那麼要從有漏定轉到無漏定,要花很大功夫;無漏定出來,到有漏定也要下很大功夫的。那雜修靜慮就是說,要從有漏到無漏,無漏到有漏,有漏又到無漏,這樣子,調來調去。調的時間,本來要很多時間才換到有漏,換到無漏,現在把時間一點點減到一個念頭有漏,一個念頭無漏,這樣子這個雜修成功了。

那麼中間就要起障了,一共有幾品障?一共有五品障。什麼五品障呢?下品、中品、上品、上勝品、上極品,分了五品,這五品障除掉呢,就得了五個不還天——要除了下品的,得第一個無煩天;除了中品的,就是中品的無熱天;那麼斷了上勝品的,是善見天;上極品的除掉的,那就是色究竟天。那麼這五品除完了,得到的果就是五不還天,把定障除了五品。


於色界中,立十七天,依經部宗也。若薩婆多宗,唯立十六天,除大梵天。謂梵輔天,中有高臺閣,名大梵天,一主所居,更無別地,如世尊處座,四眾圍繞,故別不立大梵天也。除無想天者,謂廣果天中,有高勝處,名無想天,非別有地,故不立也。

那麼色界裏邊立這麼十七天是經部的說法,“立十七天,依經部宗”。假如依“薩婆多宗”,依有部來說,“唯立十六天”。這個就是部派裏邊稍稍不同。經部立十七天,就是前面講的十七個天,色界天十七個。那麼有部祗有十六個,大梵天除掉,爲什麼原因除掉?

謂梵輔天中,有高臺閣,名大梵天,一主所居,更無別地,如世尊處座,四眾圍繞,故別不立大梵天也”,有部裏邊大梵天不立一個,爲什麼?因爲大梵天就在梵輔天裏邊,不過這個地方高一點。好像什麼呢?好像佛講經的時候,坐在高處,聽的人在下邊,這個雖然是一個高一個低,實際上就是在一個地方,在一個國土裏邊。那麼有部根據這個道理,大梵天雖然是高一點——高臺閣,但是畢竟沒有離開梵輔天,他還是梵輔天,所以大梵天就不立。

那麼有的地方也除掉“無想天”“謂廣果天中,有高勝處,名無想天,非別有地,故不立也”。那麼無想天也在廣果天裏邊的。什麼叫無想天?假使得了四禪以後,修無想定(這個我們前面學過的知道,沒有學過的去翻一翻,根品裏有無想定),這個無想定修了之後,就是說什麼都不要想了。有的人現在就是,不思善不思惡,什麼都不想,以爲這個就能開悟的。這個禪宗開悟的話裏邊有密意的,並不是說什麼都不想就開悟。什麼都不想,那就呆掉了。無想天就是這樣。什麼叫不想?他以爲是證涅槃,實際上是笨掉了,思想都不起作用了。那麼修無想定的人得無想果,這個無想果就在廣果天裏邊,也是個高臺處——高臺閣,這個宮殿一樣的高勝的地方叫無想天,並不是離開廣果天還有個無想天。也不另外立無想天。

所以說,經部十七個天,立大梵天,無想天沒有。有部十六個天,也是沒有無想天,再除一個大梵天。因爲這兩個天,對下邊那個天都是一個地方,不過高一點就完了 。這個高的情況,好像佛講經的時候,坐得高一點,其他聽的人就低一點,所以不安立。


經部師立大梵天者,謂大梵王,與梵輔等,處雖不別,身形壽量,皆不等故,故須別立。此經部宗除無想天者,以無想天與廣果天身壽等,所以無想攝入廣果,更不別立。

經部師立大梵天者”,那麼經部爲什麼立大梵天呢?“謂大梵天與梵輔等,處雖不別,身形壽量,皆不等故,故須別立”,經部跟有部不同。有部不安立大梵天,因爲都在梵輔天裏邊。那麼經部爲什麼強調把他安立一個地方,要加一個地方呢?前面我們說過,大梵天就在梵輔天的裏邊有高臺閣。經部的看法,大梵天雖然跟梵輔天是同一地方,不過高一點,並沒有離開梵輔天,但是畢竟大梵天身形高大,壽量比他們長,他們沒有生,他先生,他們死完了,他還在。所以從果報上說,是不同於梵輔天,所以要另外安立一個大梵天。這是經部立大梵天的原因。

有部不立大梵天,處所相等;經部立大梵天,有情的報不一樣。各有各的依據,都不能說錯,就是標準不一樣。你錯了,他錯了,那你這個見解太窄了。經部從有情的地方著眼,要立一個大梵天;有部從器世間著眼,不要立大梵天。依據不一樣,所以說安立處所多少也不一樣。

那麼經部裏邊不立無想天,“以無想天與廣果天身壽等,故無想天攝入廣果,更不別立”,那麼在梵輔天裏邊,大梵天是高一點,經部安立了大梵天;在廣果天裏邊也有個無想天,此無想天在廣果天裏邊也祗是高一點,爲什麼經部又不立無想天呢?因爲經部的著眼點,是有情上著眼的。無想天的人,他的大小,他的壽命,跟廣果天一模一樣,那麼就不安立了。

所以說分的標準不同,有部是從地形來看的,所以祗要十六天;經部從有情的不同來看,十七天。各有各的依據,不能說哪個錯,哪個不對。但是假使你以爲有部從有情觀點看呢,你錯了,從有情觀點看,那該有十七天。你說經部是由地勢的不同來分,又錯了,因爲經部是從有情的觀點來看。所以,不同要知道不同在哪裏。


若上座部,亦立大梵天,由身壽不同故。亦立無想天,謂與廣果,因果別故。由此色界,即有十八天。

另外,“上座部”,也“立大梵天,由身壽不同故”。“亦立無想天,謂與廣果,因果別故”。他的著眼點又不一樣了,雖然壽命、地處都同,但是因果不一樣。無想定是外道修的,外道求涅槃的想而修無想定,所感的果也不一樣。所以從這一個因果上看,有別於廣果天,所以說上座部把無想天又安一天,十八天。

這個你說十七天、十六天、十八天,哪個對?哪個不對?都對!如果你把依據搞錯了,都不對。所以說我們看問題,這個部這麼說,那個部那麼說,你要看爲什麼他這麼說?爲什麼那麼說?不能很膚淺地說這個對,那個不對,隨便下斷語是不對的——沒有研究過,就沒有發言權。你對有部沒有研究過,他說的十六天,你說不對,你沒有發言權,爲什麼?說十六天,有他的依據的。依經部十七天,上座部十八天,你說他對也好,不對也好,你沒有研究過,都不行,沒有發言權。你要說人家對不對,至少你先要知道他爲什麼說十七天、十六天。

我們現在的佛教也好,這一宗,那一派,說他不對,他不對,東說西說,互相批評,互相指責,都犯了這個毛病。他的教理你研究過沒有嗎?你沒有研究過就不要亂說。你沒有研究過,你無的放矢,你自己犯了邏輯的毛病,你根本不了解人家嘛,麼亂說起來呢?所以說我們一定要,尤其是弘法的人,要注意這個問題,不要隨便說人家哪裏不對,哪裏不對。至少要把人家的東西學一番,學通了,才能說人家到底好不好。沒有學通就不要說。不客氣的話,你沒有發言權。


無色界無處者,明無色界,都無處所,以非色法,無方所故。

那麼下邊無色界。“無色界無處”,無色界是沒有地方的。處所、方向、空間等等都是從色的概念發展出來的,他的色都沒有了,物質沒有了,你說他在什麼地方呢?那不好說了。無處,那麼根本談不上處所。這個無處,不是沒有地方,談不上地方,他沒有色法了嗎。物質的東西都沒有了,你還怎麼說他在上、在下、在高、在低、在東、在西,這不好說了。

所以真正達到一切法空的時候,東方、西方,說啥子嗎?這還不是戲論嗎?但是一般人,你沒有達到這個境界,你說西方沒有的,東方沒有的,這個東方就是西方,這個也不好亂說,因爲他還沒有達到無分別智。所以說話都是看什麼地方,什麼場合,才說那個話。你如果不了解這個場合,站錯了一個地方,你說那個話就錯了。明明這話是對的,你站的地位不對,你說,你就錯了。所以學法要把這一點學到了,你才算學了佛了。你如果把經書上的話拿過來,做點口頭禪,東說西說的,你根本沒有懂。這個話該什麼地方說的,你又不知道,那你說了呢,話是那麼兩句,但是你錯了。因爲佛說的是對的,他站在這個場合說這個話是對的,你站在那個場合說,你不對。所以說學佛要學活的,不是死的。你以爲抱了兩句話就對了,很多知識分子就是這樣子,佛經自己看了一些,哇!拿了兩句,就對了,自以爲通了。這個沒有通,你沒有學好。

無色界都無處所”,無色裏邊沒有色法,因無色法,沒有物質的,那麼也沒有方位,也沒有地方。方向,東南西北也談不上;上下,談不上,那麼處所也談不上,所以無色界無處。


由生有四種者,此明無色,雖無處所,由異熟生,差別有四。一、空無邊處天,修此定前,於加行位,厭有色身,思無邊空,作空無邊解,名空無邊處。二、識無邊處,厭先外空,復思內識,作識無邊解,名識無邊處。三、無所有處,次厭無邊識,思無所有,作無所有解,名無所有處。四、非想非非想天,謂此定體,非前七地麤想,名爲非想,若想全無,便同癡暗,有細想故,名非非想。前三無色,從加行立名,第四無色,當體受稱。

既然無處,怎麼分四個呢?無色界不是分了四層嗎?欲界有高低,分了二十處,色界有高低,十七個天。那麼無色界處所都沒有,怎麼分呢?但是“由生有四種”,他的生的情況不同,此明無色,雖無處所”,雖然他沒有處所 ,“由異熟生,差別有四”,異熟果的差別不一樣。“異熟生”,我們前面五類分別門講過了,異熟因所生,或者他不同的差別有四種,那麼無色界就分成四個天。

第一,空無邊處,“修此定前,於加行位,厭有色身,思無邊空,作空無邊解,名空無邊處”,修空無邊處,修得這個果呢,就是得了一定,叫空無邊處定。修這個定用什麼加行呢?就是感到有色法、有物質是一個苦事情。我們說老子,就達到這個境界:“吾有大患,爲吾有身”。你這個色身在那裏,就是一個大患,這個很現實。你有這個身體就會害病,就會有各種各樣的苦處,又要謀生,結果要撫養它,很多事情都來了。假使你這個色身沒有了,你這個事情也沒有了,解脫了嘛。這個不是真的解脫,但是這個物質的困扰就可以解脫了,解脫了一部分。所以這些人他思想高超的,視有物質的東西都是累贅,把它除掉。觀想整個法界是空,就叫空無邊。整個虛空,無邊的虛空,這樣子去修這個定,那麼他將來的果就是生空無邊處這個地方。

那麼就是對治色法的,感到色法的過患,不好,他就修空把它空掉。那麼我們千萬不要以爲這樣子想就是修空定了。這不是空定,還差得遠得很,這祗不過是把色去掉了,受想行識還都在的。那麼跟真空的那個空不是同一回事情。我們修空觀,不是想整個一片藍色的淨空,這不是成了空無邊處了嗎?並不是那個事。這個是事空,還要理空,一切法空的道理再攙進去。由這個門,先觀想整個法界是一片藍色的淨空,然後把一切法無生的空性的道理摻進去,那這樣證到空性。假使你僅一個無邊空,那沒有空的理解,還是證不了空性。所以說這不過是一個方便,並不是就是真的空。真正的,你這樣子修得的果報,就是空無邊處,不是證了空定,沒有空的理解。所以說我們要學中觀,沒有中觀,你就是把空觀觀成了,還是一個空無邊處,根本不是一切法空的那個空。那麼這是無色界最低一層,叫空無邊處。

第二,“識無邊處,厭先外空,復思內識,作識無邊解,名識無邊處”,前面是把外色空掉了,還有一個內識。他現在又超出前面那個外空,厭離它。然後想自己的內心無邊,這個內心的識充滿法界,叫“識無邊處”。這個跟佛教更近,我們法界裏邊就是有這個心,有的人說整個法界都是我的心,“識無邊處”,如果你想得差一點,你理解差一點,這祗不過是識無邊處。

第三,“無所有處,次厭無邊識,思無所有,作無所有解,名無所有處”,前面空的是境界,除掉一個境界。這個空也不好,空也不要,我們看好像是佛教——一切法空掉了,空也不要,高!實際上還是識無邊處。那麼我們說識無邊處,外境空也不要了,祗有內識;內識也不要,無所有處。外面的空、內面的識都不要,無所有處。這跟佛教很近,你說空不要,心也不要。所以說你理解得差一點,會搞錯的。那麼這個當然不是真正的佛教,外道也有空無邊處、識無邊處。他就是厭離那個識,識也不要了,放下——無所有,空也沒有,境也沒有,內心也沒有,無所有。

第四,“非想非非天”,這個是三界最高的一層天,“謂此定體,非前七地麁想,名爲非想,若想全無,便同癡暗,有細想故,名非非想”。這個最高的一層天,非想非非想它怎麼安名的呢?這個要生非想非非想天呢,就要修非想非非想定。這個定跟前面的七個地的,就是色界的四個定——初禪、二禪、三禪、四禪,無色界前面三個定——空無邊處、識無邊處、無所有處,跟他們七個比較起來呢,前面七個定都有想,想很麤,他沒有前面的麤想,叫非想。前面七個地的修行都靠想的,他不要想了,所以叫非想。麤想沒有了,但是,是不是什麼想都沒有呢?假使想都沒有了,癡癡呆呆的,尤其是前面講過,本來身體沒有了,如果心的想也沒有了,那這個有情不是消滅了嗎?外道、凡夫我執很重的,我沒有了那還了得,所以說雖然是麤的想沒有,並不是什麼想都沒有,細想還有。這麼“有細想故,名非非想”。非想是沒有麤想;非非想是,是什麼想都沒有也不是,有一個細想,叫非非想。沒有想也不是,有想也不是,叫非想非非想。

那麼這四個無色定講完了,那麼下邊分別一下:

前三無色,從加行立名。第四無色,當體受稱”,前三個無色,他爲什麼叫空無邊處、識無邊處、無所有處呢?加行的時候,要厭離色修空,厭離空修識,厭離識空修無所有,從他加行的時候安名字的,得的果是空無邊,識無邊,無所有。那麼第四個定,卻不是修的時候,不要想又不要不想,不是這麼來的,他是當體,這個果,修的定的本體既不是麤想,又不是沒有想,還有細想,所以是“當體受稱”,定的本身來說叫非想非非想,跟前三個立名不一樣。


又論云:復如何知彼無方處?問也。謂於是處,得彼定者,命終即於是處生故,復從彼沒生欲色時,即於是處中有起故。解云:答前問也。謂於是處,得彼定者,謂隨何等洲,修得無色定處也。即於修定處命終,受無色界生,後時從無色沒,生欲色時,還即於過去修得定處,中有起故,明知無色無方所也。

如下邊“論云”:《俱舍論》的原文,“復如何知彼無方處?”這個就有這個問題,怎麼知道無色界的天是沒有處所的?“謂於是處,得彼定者,命終即於是處生故,復從彼沒,生欲色時,即於是處中有起故”,這是《俱舍論》的原話,下邊圓暉法師解釋,我們就看解釋好了。

解云”,回答前面那個問,怎麼知道無色界的天是沒有方處的呢?就是回答這個話。那麼這句話是什麼意思?“謂於是處,得彼定者”,就是說“謂隨何等洲,修得無色定處也”,就是不管你是在四大洲哪一洲,或者在色界哪一個天修得了無色定,就在那個修定的地方,“即於修定處命終,受無色界生”。

我們先下邊看,他說就是你修無色定,不管你欲界的哪個洲,或者色界哪個地方,你無色定修好了;“即於修定處命終”,那麼這個人他命終了,就在那個修定的地方,就是哪一洲,假使這個人是南洲的,或者是東洲的,他無色定修得了,那麼他在南洲、或者東洲命終了;“受無色界生”,在哪個地方他死掉了,就在修那個地方,無色界的身體也得到了,不用跑來跑去的。因爲無色界沒有處所,哪裏死掉了,當下就是無色界,就生出來了。

後時從無色没,生欲色時,還即於過去修得定處,中有起故”,無色界命很長,二萬大劫一直到八萬四千劫。那麼四層,二萬、四萬、六萬、八萬,那麼當他命終的時候,無色界沒有了,死掉了,要生到欲界、色界來,就在修定那個地方,他又投生了。

所以說,從這個方面來看無色界確實是沒有地方的,他哪裏死就哪裏生。無色界命終,又還是在那裏投生。這個從這裏證明,無色界是沒有方所的,沒有一個地方叫無色界。就在那個地方起中有身,就投生,“明知無色,無方所也”,這也就是可以證明,因為這個是事實。根據這個事實來看,那很明白地知道,無色界是沒有方所的,沒有另外一個地方叫無色界。


依同分及命,令心等相續者,明無色界所依也。欲色有身,心依身而轉,無色無身,心依同分及命根轉。

那麼下邊一個問題,無色界既然是沒有色身,他的生命依據什麼來的呢?我們這個欲界的人的生命,就是看一個小孩子,從小到老。他一個身體呢,小孩子身體很小,很嫩;年紀慢慢大了,就長大了,結實了,到壯年,青年、壯年、老年,慢慢衰退了,這是從色身就看得出他壽命。這個無色界沒有身體的,由什麼看他的壽呢?壽命寄托在哪裏呢?就是這個問題。

依同分及命,令心等相續”,就是他的心是寄托在什麼地方?我們的心寄托在身上,那麼無色界的身沒有,他的心寄托在哪裏?他就寄托在“同分及命,明無色界所依也”。“欲色有身”,欲、色界有身體的,我們的心不管欲界的人也好,色界的天也好都依靠著身體而轉的,就是從身上生起來。他的心,生在身裏邊,因身而生的。那麼無色界沒有身的,他的心依什麼生起來呢?依同分(眾同分、命根這是前面講過的,叫不相應行。前面都有,新來的去翻一翻,根品裏十四個不相應行裏有同分跟命根兩個東西,查一下就可以了),就說他的心,雖然沒有身體呢,依了同分、命根也可以生起他的心。


問:何故名欲界等?答:界是總名,欲等是別,以別依總,名欲界等。具足應言,欲所屬界,名爲欲界;色所屬界,名爲色界;無色所屬界,名爲無色界。略去所屬字,但名欲界等。如言胡椒飲,及金剛環,飲與環俱是總名,胡椒金剛,並爲別稱,以別依總,名胡椒飲,及金剛環。具足應言,胡椒所屬飲,金剛所屬環,略去所屬字,但名胡椒飲等,況法可知。

問:何故名欲界等?”,前面把三界的情況都介紹好了,下面安名。爲什麼叫欲界、色界、無色界?就是色界、無色界

答:界是總名”,界是總的名字; “欲等是別”名,這個界是屬於欲的,叫欲界;這個界是屬於色的,叫色界。界是總的,欲界、色界是差別的名字。“以別依總,名欲界等”,若依總的界,總的名各別的來判別,來分別它,叫欲界等。那麼這個意思下邊要廣說。

具足應言,欲所屬界,名爲欲界”,假使這個話說清楚的話,應該說欲所屬的界,叫欲界;色所屬的界,叫色界;無色所屬的界,叫無色界。界是總的,屬於哪一個的,就是那一個的。屬於欲,那麼叫欲界;屬於色的色界;屬於無色界,無色界。欲、色、無色是差別,界是總的名詞。這是講文法,實際上很好懂,他講了很多,就念下去,“略去所屬字,但名欲界等”,中間所屬兩個字略掉,所以單說欲界、色界、無色界,實際上是欲所屬界、色所屬界、無色所屬界,界是總名,欲、色、無色是別名。

那麼還要打比喻,“如言胡椒飲”,印度有一種飲料叫胡椒飲,還有一種“金剛環”,一種裝飾品。飲與環是總名,胡椒、金剛是別稱、別名。“以別依總”,跟欲界一樣,打個比喻,總的來判別別的,叫胡椒飲。飲料很多,各式各樣飲料都有,這個飲料是胡椒飲料;那個環是金剛做的環,不是銀環,也不是翡翠環,是金剛環。這個界是欲的界,這個界是色的界。“具足應言,胡椒所屬飲,金剛所屬環,略去所屬兩字,但名胡椒飲等”,這是打個比喻,欲界所以叫欲界,略去兩個字,好像我們吃的胡椒飲,省掉“胡椒所屬飲”,及“金剛所屬環”一樣。這個其實很好懂,我們不要說那麼多了。


問:此中欲言,爲說何法?答:略說段食婬所引貪解云:婬貪食貪名之爲欲耳也如經頌云:世諸妙境非真欲,真欲謂人分別貪,妙境如本住世間,智者於中已除欲此頌是佛說,舍利子爲人誦。意取貪心名欲,非境也。邪命外道,便詰舍利子言:若世妙境非真欲,真欲謂人分別貪,苾芻應名受欲人,起惡分別尋思故解云 :此外道意,取外境爲真欲體,不遠而住,難舍利子也。若世妙境是真欲,真欲非人分別貪,汝師應名受欲人,恆觀可意妙色故解云 :此外道師實觀可意色,舍利子報言,汝師實觀可意色,而不名受欲人,明知真欲是貪,非關外境。外道於是默然而去也

此中欲言,爲說何法?”這是一個重點,這個欲界的欲,到底爲什麼叫欲?那麼這個要分別一下。

答:略說段食婬所引貪”,這個就回答了,所以欲界指的什麼欲呢?欲就是貪,這個什麼貪?段食跟婬的貪,要吃東西的貪,要男女婬欲的貪。這個欲,這個界裏邊都有這個東西,叫欲界。凡是從阿鼻地獄開始,最低的開始到最高的他化自在天,都要吃段食,都要男女貪。不過男女貪輕重有別,就是我們上一次講了:四天王天跟人間一樣;忉利天雖交不失精;夜摩天就不要交了,就抱;再上去,執手;再上去,笑一笑。所以說《法華經》裏邊有,做法師的對女人不要露牙齒笑,這就是避免婬欲的意思,笑就是行婬欲,互相的對著笑笑就是行婬欲,笑是天上的婬欲。最高的,就是兩個眼睛對著一看,就是婬欲。這是欲界,都離不開婬欲,輕、重的不同。那麼飲食也是,雖然天上的飲食很細很好;人間的飲食就麤了;但是畜生的飲食更麤,他們說狗要吃大糞的,那更麤;那麼蛆蟲,就是吃廁所裏的東西,那臭得不得了,但是它還是飲食。這是業報所感的,它祗是過去的業,就吃那些東西。所以說不要看我們飲食很好,天上看看我們的飲食還麤得不得了。那麼這個欲界的欲就是飲食的貪、段食的貪,與婬欲的貪。

那麼它又舉一個例,“如經頌云”,有一個頌,“世諸妙欲非真欲,真欲謂人分別貪妙境如本住世間,智者於中已除欲”,這是佛說的一個頌,就是說明什麼叫欲呢?貪心。這個頌什麼意思呢?“世諸妙境非真欲”,世間上不是看到貪著很多的五妙的境界嘛,色聲香味觸,財色名食睡,這是境界是很妙欲的嗎?實際上這不是欲,真欲是什麼呢?分別貪,我們心裏的貪心才是欲。這個何以見得呢?“妙境如本住世間”,妙境,這個好的境界,沒有動,還世間上存在,但是“智者於中已除欲”,得了阿羅漢果的,或者是三果的,他們對這些境界看了根本不起貪心,對他來說沒有欲了,所以說從這個證明欲是貪心。

所以說,我們真正在初下手修行的時候要把外境排除,爲什麼?你煩惱種子在,這是引起你煩惱的一個因素。你不能去接近它,接近之後,它就是要生起煩惱的。假使你煩惱斷掉了,這個東西就對你不生關係了。阿羅漢,最好的色聲香味觸,對他說,一點貪心也沒有。如男女欲來說,祗要證了三果,好了,超出欲界了,最好的女人在他面前不會動心,他貪心沒有了。那麼對一切就平等了,這個好、醜,什麼東西,對他是毫不相干。但是沒有做到這個境界的人不要說我已經過關了,不怕了,你還怕。

我們總經常說那一個公案:两個出家人走路,走到一條河邊,一個年輕的女人也在河邊,她看了水不敢過去。那麼兩個出家人,一個就踩水過去了,一個就抱起那個女人過去了。結果呢,好像說那個抱女人的還好,灑脫,他放之後,回去呼呼大睡。那個看了他不對勁的人,還晚上儘想那個問題睡不著——他執著。那我們看到這個有問題,你抱了個女人,你說你心裏毫無感觸嗎?除非你是阿羅漢,或者是三果。但是你是阿羅漢,是三果也不行的,你怎麼可以抱?聖者可以抱,凡夫要學他了,抱起來了,那成什麼體統呢?出家人抱了個女人過河,多不威儀,而且要產生染污心的,你碰了女人跟拿一個死狗,心是不是一樣的?如果沒有分別的,你尚且不能拿,人家學你一樣。 你有分別的,那你貪心種子已經起了,不行!我們看是不對頭。

那麼這個頌表示貪心不在境上,就在人的心裏邊,這個分別的心是貪。那麼這個頌又引起一段公案。那麼這個是佛說了個頌,舍利弗就根據這個頌去教他的弟子,被一個外道聽到。“邪命外道,便詰舍利子言”,舍利子在教,外道在旁邊聽到了,所以說佛法不要跟外道聽也是這個意思。外道聽到之後,他就問舍利子,他也說一個頌,“若世妙境非真欲,真欲謂人分別貪,苾芻應名受欲人,起惡分別尋思故”,照你們說,你說世間的妙境不是真欲,真正的貪在心裏邊,外邊的色聲香味觸最好,而不是欲。那麼你們苾芻就是受欲人,你們就是享受欲的,爲什麼?苾芻還沒有證到果之前,你說心裏邊一點貪心也沒有嗎?你有一個貪念頭,你就受欲了。那麼這個就是反驳了。

那麼要是碰到其他的人,可能被他駁倒了。舍利弗是大智慧,舍利弗智慧第一,他是不怕的,那麼舍利弗還他一句話。

解云 :此外道意,取外境爲真欲體,不遠而住,難舍利子也”,這個外道是以外境爲欲的,他跟我們佛教宗旨相背的。他們都是外道,外道執著外境。我們佛教裏邊,外境不是欲,祗有分別貪是欲。他說外境是欲,他說如果外境不是欲,分別貪是欲的話,那麼你凡夫苾芻還沒有斷欲,你凡是心裏邊有貪心的,你在享受五欲,那你不是修行,修什麼行?他就是這個頌來回。

那麼舍利子就駁他一個頌:“若世妙境是真欲,真欲非人分別貪,汝師應名受欲人,恆觀可意妙色故”。他就是反駁他,舍利弗是大智慧,他也知道外道的情況,這是知己知彼,才能駁他了,外道你不知道,你駁也駁不倒。他說,假使照你們說,假使世間的妙欲,是貪欲,是真的欲,人的分別貪、貪心不是真的欲,那麼你的師父就是受欲人,他說苾芻受欲人,你的師父是受欲人,爲什麼?“恆觀可意妙色故”,你師父經常在觀好看的顏色的。那麼外道師是看那些好色的,那麼所以舍利弗可以用這個來駁他了。“舍利子報言,汝師實觀可意色,而不名受欲人然你的師父觀察那些好的色,而你不能說你師父是一個貪欲的人,那麼你明明知道,這個欲是在心裏面的貪,不是外境。如果外境是貪的話,那你的師父就是受欲貪心的人——他們不承認的,所以說你還是聽我的話,貪是內心。

這是從欲界的欲引申出一段辯論,那麼也可以使我們更明白地了解,什麼叫欲界?那麼我們要掌握的,真正的欲界就是段食跟婬,如果我們要超出欲界,不要說證果證道,想超出欲界的話,那就要斷除段食跟婬欲。所以說得初禪的時候,哪怕是世間的初禪,也要斷五蓋,那麼就包括飲食,包括男女貪,一定要斷掉,斷了之後才能得初禪。如果這兩個沒有斷掉,初禪就得不到。

好!今天我們講這裏。


第五十一講

(第133頁下第1 行至第137頁上第11行)

《俱舍頌疏》。昨天我們把三界的都講完了,特別強調欲界的欲。什麼叫欲界的欲?就是段食跟婬貪。那麼下邊就辯論這個貪,到底是這個境是貪,還是心是貪。那麼根據佛的頌呢,心是貪;妙境——色聲香味觸,財色名食睡,這些固然都是引起貪的因素,但是真正的貪還在心裏邊——煩惱,就是貪煩惱,食貪、婬貪這兩個是關鍵。食貪是維持生命的必需的,婬貪是維持種族所必需的,這在世間上認爲是天經地義的,但是佛教就要超出這個。這兩個東西不超出的話,欲界不能脫,何況三界?欲界尚且脫不了,出三界更談不上。所以說,開始在欲界的人要修行,先要把這兩個斷掉。要把這兩個斷掉,要有方便。這個不婬欲還可以,你不吃飯,你怎麼辦?所以要慢慢的鍛鍊,得了禪定之後,禪悅爲食,那就是段食可以斷。那麼婬欲呢,看起來好像不是必需,但是真正在具體的事情上看,青年男女卻是對這個事情執著得非常嚴重,爲了這個事情自殺的不少,爲了這個事情搞得家裏不和的也不少。這是一個很大的煩惱,真的要修行的話,非斷不可。

那麼三界的,我們講過了。欲界一共是五趣,或者二十處;那麼色界裏邊,十七個天、十八或十六;無色界四天。(這個你們帶的《基本三學》的書裏邊可以參考一下,一百九十頁有個表——三界表。這個三界表裏面,就把這個都畫的很仔細了,很清楚。一看一目了然,很快,看文字好像是要慢一點。這個表一看,不要動腦筋,全部在眼睛裏了。這個表你們可以多看看,把它記在心上,不要擺在書上,什麼東西都擺在自己心上去,然後人家問你三界,你祗要想那個表,一想好了,一個一個都給你說出來。如果文字要背了,背起來就不是那麼容易了,所以表有幫助我們的記憶,能夠使我們條理清楚的好處。這個三界表大家看到了,沒有帶的回去看看,一百九十頁,在《戒定慧基本三學》裏邊,有這麼一個表。)

那麼今天,我們要接下去講下面一頌:“於中地獄等,自名說五趣,唯無覆無記,有情非中有”。


丁二 明五趣

從此第二,明五趣。論云:已說三界,五趣云何?頌曰:

 於中地獄等  自名說五趣  唯無覆無記  有情非中有

釋曰:前兩句列五趣名,下兩句諸門分別。

從此第二”,“明五趣”,這個第二科,明五趣。前面三界講完了,五趣是什麼?“論云:已說三界,五趣云何?

因爲三界也好,五趣也好,這些都是經上經常出現的法相名詞。論就是解釋經的。很多人不知道,以爲論是另外編了一套,好像對佛的經不相干的。所以我們漢地的學佛,一般都是重經不重論,以爲論是菩薩或者祖師造的,經是佛說的,那麼當然佛說的珍貴了,他們不知道論就是解釋佛說的經的。假使直接看佛的經——當時佛在世的時候,眾生根機利,佛一說他們就懂了,甚至於見道,乃至於證初果、二果、三果、四果的。現在的人根機鈍了,這些法相名詞都不知道,你把經看了之後,你還是莫名其妙。那麼怎麼辦?就是要靠菩薩造論,解釋這個經。

那麼經上說的三界到底指什麼?這裏講了很多,三界就是包括這些內涵。那麼五趣是一個名詞,到底五趣是什麼?跟三界有什麼差別?這個都要搞清楚,這就是法住智。緣起的法,一個一個搞清楚,然而才能進入性空。如果緣起法一無所知,你說空、空!空!空什麼?以前,古代就有一諷剌的話,“鳥空鼠即”,六即,在天臺叫六即:理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即,這個道理搞清楚了,那就是層次分明。如果搞不清楚,含含糊糊,像老鼠一樣的,嘰!!嘰叫,沒有意思。空——我們說二十空,人空、法空等等,十六空,這要一個個搞清楚,這是證到空性的一個先決條件。先要理解空,然後證到空。但是你如果空的條件搞不清楚,覺得烏在空中飛一樣,嗡、嗡、嗡在喊——這個不是。沒有意思,就是“烏空鼠即”,就是譏諷那些人名相上、文字上表面看了看,實際內涵不知道。那個跟“鳥空鼠即”一樣,不起作用的。

我們一定要把真正的內涵要搞清楚。三界跟五趣什麼關係?這個你倒試試看,我們說五趣三界哪個都知道,那麼三界跟五趣,它們的關係如何?是不是相等的?這些問題一定要搞清楚。現在講五趣:

頌曰:於中地獄等,自名說五趣,唯無覆無記,有情非中有”,三界裏邊“地獄等”,地獄、人、天、餓鬼、傍生。地獄、傍生、餓鬼、人、天,這個叫五趣。這個五趣,從三性來說,“無覆無記”;從有情非情來說,是屬於有情的。五趣一定指有情,三界包括有情、非情,都在裏邊。三界的範圍前面講過。從阿鼻地獄起到他化自在天的有情都是欲界,然後從風輪起,一直到他化自在天宮殿住處,也是欲界,包括有情世間、無情世間都在裏邊。而五趣祗指有情世間,同時五趣裏邊還要除掉一個“中有”。中有不包括在五趣裏邊,這個爲什麼不包?下邊要講。

釋曰:前兩句列五趣名”,什麼叫五趣呢?就是前面講的地獄、傍生、餓鬼、人、天的名字,“下兩句諸門分別”,就是五趣裏邊一些分別,一些特徵。


於中地獄等,自名說五趣者,於三界中,有地獄等,說名五趣。謂前所說,地獄、傍生、鬼、及人、天,是名五趣。

於中地獄等自名說五趣者,於三界中,有地獄等”,這個叫“五趣”,這個“等”就是傍生、餓鬼、人、天。這個叫五個趣,“謂前所說,地獄、傍生、鬼及人、天,是名五趣”。那麼這個五趣,我們說在三界裏邊,跟三界是不是同樣的?前面三界也是說這個地獄、傍生、鬼……,但是這裏說五趣,下邊就要分別,到底是不是同樣的?


唯無覆無記者,三性分別,此五趣體,不通善染,唯無覆無記,過去業所招,是異熟生無記。若通善染,五趣便相雜,謂一趣中,具有五趣業煩惱故。亦不通外器,以外器中,通於五趣,共受用故。

唯無覆無記”,從三性——善、惡、無記來說,它是無覆無記,也不是有覆記,也不是善,也不是不善,是屬於無覆無記的。“此五趣體,不通善染”,既不是善的,也不是染的,這個異熟果是無記的。前面五類分別門講過,異熟生是無覆無記,既不是善的,又不是不善的。因爲因有善惡,果唯無記。這個前面講異熟果的時候講得很清楚了。

無覆無記有幾個?不曉得大家還記不記?一共有四個。我們提一下,過去業所招,是異熟生無記,異熟在四個無覆無記裏邊是屬於異熟生的無記,是過去業,善惡的業,感到現在的無記的異熟果。

那麼下邊辯論。“若通善染,五趣便相雜,謂一趣中,具有五趣業煩惱故,亦有通外器,以外器中通於五趣,共受用故”。這個,有的部——大眾部裏邊,他們就認爲五趣的體,也通善,通惡,不一定是無覆無記。他怎麼說呢?這個異熟果肯定是無覆無記,這個是哪一部都相同;他們說五趣裏邊包著五趣的因——煩惱業,這個煩惱業是招感五趣的因,它也屬於五趣範圍之內。那麼大眾部這樣說的話,那五趣裏邊當然有善惡了。這個造的業有善有惡,那麼人天的業是善的,那麼是業報,所以說五趣裏邊有善有惡。

這個說法,有部反對,世親菩薩也反對。假使你說五趣是包含善惡業、煩惱的,那麼“五趣便相雜”,五趣就混淆了。你說人趣,本來是人,就是人趣了,但是人趣裏邊它可以包含一些,產生一些地獄煩惱,或者造地獄的業,那麼這個人,又是人,又是地獄,這個搞不清楚了。那麼畜生裏邊也可以造其它的業。這個五趣裏邊就亂七八糟了,說他到底是人,是地獄,是畜生,是天,還是龍,還是什麼呢?這個就混淆了,搞不清楚了,那麼就不能包含那些善染。所以五趣祗能包異熟果,不能把異熟果的因——業、煩惱包進去。有部跟世親菩薩的主張是這樣子,我們也感到這樣子才清楚。否則的話,確實五趣混淆了。你說一個人,他造業多了,這個人,你說到底屬於哪一個趣?這個亂七八糟了。所以這個說法不明確,他們有部不采用。五趣祗是指的那個異熟果,決定是無覆無記,那麼善惡的業是五趣的因,不能包在五趣裏邊。因就是因,就是煩惱、業。

另外一個問題是說,五趣能不能通器世間?這也不能通。爲什麼不能通?“以外器中通於五趣,共受用故”,這個外器世間,是共業,不但人的共業,也是畜生的共業,也有天、龍、鬼神的共業。在這個世間上,固然人在這世間上住;很現實的,畜生也在裏邊住,雞、貓、狗、牛……,都在跟我們同樣住,我們說這塊地,他也是這塊地,我們說這是草,他就當飲食吃,那祗是共業。如果你說通,假使五趣通器世間的話,那又混淆了,這個器世間裏邊,五趣是共的,那你到底是屬於哪一個趣呢?所以說也不能包括器世間,祗能說有情世間。


有情非中有者,五趣唯是有情數攝,體非中有。趣是所往,中有是能往,故中有非趣也。《施設足論》作如是說:四生攝五趣,非五趣攝四生,不攝者何?所謂中有。:中有是化生,故四生攝,是能往故,不是趣攝也。

有情非中有”,那麼下邊就表示出來了。五趣的體,三界裏邊,祗是屬於有情那一方面,而且有情之中,還要除掉一個中有。中有不包在五趣之中,這個什麼原因?後邊要說。“五趣唯是有情數攝”,這是有情,有情是一個科題,下邊“非中有”是另外一個問題。第一肯定五趣祗是有情,不包器世間,這個上面說過了。一包的話,就混淆了。也不包煩惱業,一包的話,五趣就混了。祗能是有情世間,這麼一個東西。區別中有,有情世間,不是中有也是有情嗎,有情裏邊還要簡別中有把它除開,中有不攝在五趣裏邊,爲什麼?“趣是所往,中有能往,故中有非趣也”,“”,我們說所趣的地方,所趣向的地方,但是所往,就是所到的地方,中有是能到的。一個有情,還沒到,正在往那個地方走,那麼天、人、地獄、餓鬼、畜生已經到了,投生了,這是一個地方了。中有正投生,五趣去哪一趣,它還沒有定,這個不能叫趣?他不是那個所趣的地方,所以說中有不是屬於五趣的,它還沒有到。

《施設足論》,這個我們知道,就是六足論之一,作如是說:“四生攝五趣,非五趣攝四生,不攝者何?所謂中有”。“四生”,我們說胎卵濕化,胎卵濕化裏邊,這是包得多了,一切有情都在裏邊。而五趣呢,雖然包含一切有情,但是,中有卻除開的。所以說呢,《施設足論》裏邊,它來一個四料簡的時候,他就是說,四生跟五趣比較的話:四生可以包五趣,而五趣包不了四生,什麼原因,就差一個中有。中有是化生,所以說四生裏邊有它,但是五趣是所趣,中有能趣,在五趣裏邊,沒有中有,所以四生的範圍寬,這個五趣的範圍窄。窄什麼?就差“中有”,所以說,四生可以攝中有,四生可以攝五趣,而五趣卻不能攝四生,就差一個中有。“解云:中有是化生,故四生攝”,胎卵濕化裏邊,它是化生,所以屬於四生裏邊一個。但是,是能往故,是能趣,不是所趣,五趣裏邊不攝它,前面講過了。


上來所明,五趣不通善、染、外器、中有,明知界寬趣狹,以彼善、染、外器、中有三界攝故。由此理故,若是趣體,必是界攝,自有是界,而非是趣,謂善染等。


上來所明,五趣不通善、染、外器、中有,明知界寬趣狹”,前面我們講了很多,就是簡別,分別門:第一個,五趣的體,它在三性裏邊,不通善的,也不通染污,是無覆無記,肯定這一點是異熟果;第二個,五趣祗是有情世間,不通外器世間;第三個,五趣雖然是有情,但是不包含中有。那麼這樣子,我們看起來很明白了,“界寬趣狹”,三界裏邊什麼都包含,外器、中有等等都包含,但是五趣卻要簡別很多東西,那就是界寬趣狹,“以彼善、染、外器、中有,三界”是包完的,但是,五趣裏邊不包它。

那麼現在我們要復習一下以前的問題——阿毘達磨答問法,我們說五趣是不是三界?怎麼回答?怎麼說?五趣是不是三界?三界是不是五趣?祗能回答,要順前句答,五趣是三界,不能順後句答。三界,假使問三界是不是五趣的話?要順後答,五趣是三界,不能說三界是五趣的。三界裏有中有,五趣沒有,這個阿毘達磨答問法不要忘的。順前句答,順後句答,四料簡答,這個如是,還有一個,全部一樣的,如是,就是這麼同樣的。這個經常要用的,不能忘記,而且說話的時候很有用,不會被人家抓辮子,也可以抓人家的辮子。這個是辯論中間要用的,我們講道理,講邏輯,這個是有幫助的。你一個事情你一定把它搞得很準確的話,這要四料簡的答問法,是很重要的一個因素。

由此理故,若是趣體,必是界攝”,“”就是界,這個就是順前,界是寬嗎,趣是狹,狹的必定在寬的中間,而寬的,不能在狹的裏邊,所以說要順前句答,趣就是界。趣的體就是界,可是界的體不是趣,如果問你:三界的體是不是趣體?一定要說趣體是三界的體,不要上當。他故意把寬的放在前頭,你不要上他的當,你翻過來回答,趣的體就是界的體,而不能說界的體就是趣的體。“中有是界而非是趣,謂善染等”,固然,趣的體是界的體,沒有問題,小的在大的裏邊;那麼翻過來,大的不是小的,因爲它包得寬,有善的、染汙的,中有、器世間,都不是趣所攝,所以說三界裏邊,很多不是趣,所以不能說三界的體,就是五趣的體。


丁三 明七識住

從此第三,明七識住。論:即於三界及五趣中,如其次第,識住有七,其七者何?頌曰:

身異及想異  身異同一想  翻此身想一  並無色下三

故識住有七  餘非有損壞

從此第三,明七識住”,這也是佛說的經裏邊有這麼一個名字——七識住,也屬於三界裏邊的一個名相,那麼什麼叫七識住?“論云:即於三界及五趣中,如其次第,識住有七,其七者何?”就在三界五趣裏邊,有七個識所住的地方,那麼那七個?

頌曰:身異及想異,身異同一想,翻此身想一,並無色下三。故識住有七,餘非有損壞”,識所歡喜住的地方,識住在那裏適應的,不受損害的,叫七個識住,有七個地方,是識所住的。“餘非有損壞”,除了這個七個地方之外,“”,其它的地方;“”,不是這個七識住,爲什麼?“有損壞”,對識有損壞的,那不是七識住。這七個地方,識住在裏邊很適應,也能夠不受損害的。

那麼哪七個呢?“身異及想異”一個;“身異同一想”一個;“翻此”就是“身異同一想”翻過來,就是身一想異,想是異的,但身是一的;“身想一”,身也一,想也一,一共四個。“無色下三”,無色界下三個,就是空無邊、識無邊、無所有,一共七個,“故識住有七”。這樣子所以說,識所住的地方,七個處。那麼其他的不是七識住,爲什麼?“有損壞”,對識有損的。


釋曰:身異及想異者,是第一識住,謂人趣全,天趣一分。故論云:契經中說,有色有情,身異想異,如人一分天,是第一識住。一分天者,謂欲界天,及初靜慮,除劫初起。解云:如劫初起,是第二識住,故今除也,次即辨之

釋曰:身異及想異”,這個是經上的名字,如果不經過論的解釋,你可以說莫名其妙,什麼叫身異,想異呢?“第一識住”,第一個識住裏邊,身也不一樣,心裏的想也不一樣,想的也不一樣,就是各了各的。

人趣全”,一個人,你說一模一樣的有沒有?找不出來。我們說雙胞胎,有的時候一看過去,好像是看不出來的,但是他的父母,一分就分出來了,哪個是哥哥,哪個是弟弟。你跟他熟悉了之後,也就很容易分出來。我們一眼看過去,歐洲人都是一樣的,高鼻子、藍眼睛。實際上,一個歐洲人看自己,沒有一個一樣的。那麼仔細看看呢,從古到今,你說找一個一模一樣的人,找不找得出來?肯定找不出來,沒有的,沒有那麼巧的。人很多,世界上現在就有幾十億,過去也有幾十億,啊!累起來,不曉得多少億。但是要找一模一樣的兩個人出來,恐怕找不到。

身異及想異”,這個身異熟是不一樣的,那麼人裏是全的,整個人群裏邊都是身不一樣的,思想也不一樣的。大家要一個思想,這個做不到的,祗能存小異,求大同。存小異,大家大致相同就可以了。要思想做得一模一樣,一個印書機一樣,印出來一模一樣的思想,就是從小受的教育,什麼全部一樣的,思想也不一樣。這個沒有辦法,過去的種子不一樣,怎麼會一樣呢?

天趣一分”,天裏邊有一部分,也是屬於身異、想異。

故論云”:這是《俱舍論》的話,“契經中說”,經裏邊有這麼說,“有色有情,身異想異”,這個是經上的話,這個就是解釋經的。“有色有情”,不是無色界的有情,無色界有情談不上身,身異不異根本談不上,它沒有身的。當然是有色的有情,色界、欲界的有情,它們有一種是身異,身體不一樣的,想異,思想也不一樣的。

那麼哪些呢?是有人及一部分的天,這個屬於“第一識住”,經上的話。那麼下邊說,一部分人是這樣子,沒有問題,人是現實的,大家都看到的,人都是思想不一樣,長得也不一樣;但是天,一部分天,指哪些呢?“欲界天”,還有“初靜慮,除劫初起”,欲界天六層——六欲天都是“身異想異”,跟人間差不多,都沒有一模一樣的;還有初禪天裏邊也是,但是要把劫初那個時候一部分除掉,那麼餘下來都是“身異想異”。

爲什麼要“除劫初”?“解云:如劫初起,是第二識住”,劫初的時,那一部分的人的天,第二識住,不屬於第一識住的,所以要除掉,“故今除也”。下邊就要說的,第二識住,就要講這個劫初的情況。所以第一識住要把劫初的初靜慮的那些有情除掉,這是第一識住。

這是簡別,哪一些有情是第一識住的。那麼什麼叫“身異想異”?下邊要講。


言身異者,狀貌異故,彼由身異,或有異身,故名身異。言由身異者,約體以明。言有異身者,據成就說。言想異者,苦樂捨想,有差別故,彼由想異,或有異想,故名想異。言由想異者,約體以明。言有異想者,據成就說。

言身異者,狀貌異故”,言身異呢,它的相貌不一樣;“彼由身異,或有異身,故名身異”,因爲身不一樣,或者它有不同的身,那麼就叫身異,這是他們印度的語法。有身異,是有財釋,有財的,這個所有的。“言有身異者”,什麼叫身異呢,“約體以明,言有異身者,據成就說”,這個我們不去管它了,把意思抓住就是了,就是身體不一樣的。

那麼想異是什麼呢?“苦樂想,有差別故”。這個想,特別強調就是苦樂 ,苦樂的想沒有一個一樣的。“彼由想異,或有異想,故名想異”,它是想不同,當體說它的想是不同的,“或有異想”,它成就這個想,成就那些想,叫做想異。“言由想異者,約體以明”,跟前面一樣。“言有異想者,據成就說”,成就苦的想,成就樂的想,成就想,那麼成就什麼意思?我們前面講過了,說起來一大篇。

這個就是第一個識住,“身異想異”,這個根本不難。下邊特殊情況,就是第二個識住,它是什麼呢?


第二句者,是第二識住,於初靜慮,取劫初起。故論云:有色有情,身異想一,是第二識住,如梵眾天,謂劫初起。解云:理實亦取梵王、梵輔,唯言梵眾天者,舉初攝後所以者何?以劫初起,彼諸梵眾,起如是想:我等皆是大梵王生。大梵爾時,亦起此想:是諸梵眾,皆我所生。同想一因,故名想一。大梵王身,其量高廣,容貌威德,言語光明,一一皆與梵眾不同,故名“身異”。已上論文

第二識住”的“身異想一”:身是不一樣的,那個有情的身當然一般是不一樣的,我們實際情況所看到的都不一樣,但是想一。這是天上的事情,我們就不可想像了,身是不一樣的,但他們的思想都是一樣的。這個奇怪了,這個什麼原因?下邊就說第二識住,“論云”:這是《俱舍論》說的,“有色有情”,也屬於色界的有情,是有身的。“身異想一”,它的這一類有情呢,它的身固然是不同的,各自各不同的,它的想是一樣的。這是屬於第二識住所包含的。

那麼是哪一些?具體指哪一些有情呢?“梵眾天”,就是“謂劫初起”,劫初的時候,梵眾天它們是各自各的,長的身相不一樣,但是思想統一。這個奇怪了,怎麼統一?我們說,“解云:理實亦取梵王梵輔”,照理按說,應該梵王梵輔也把他包進去,“唯言”包梵王、梵輔天,初禅三重天,祗說梵眾天,就是“舉初攝後”,三個天裏邊,最初是梵眾天,第二是梵輔天,第三是大梵天,那麼舉第一個,初的前面一個包含後面的,實際上三個都在裏邊,都是想一。

爲什麼想一呢?“所以者何?以劫初起,彼諸梵眾起如是想:起什麼想法?“我等皆是大梵王生”,這個就是印度的,大梵天王能夠生一切的來源,劫初的時候,那些梵眾天它們都這麼想,我們都是大梵天所生的。“大梵爾時,亦起此想,是諸梵眾,皆我所生”,這個大梵天王自己也這麼想:這些梵眾,梵天的哪些眾生都是我所生的。“同想一因”,這個想,想什麼?是一個原因,怎麼來的?下邊還要講,爲什麼是他生的呢?這個同一個原因呢,一因生呢,我們前面說的一因論者。

大梵王身,其量高廣,容貌威德,言語光明,一一皆與梵眾不同”,這個我們前面講過了,大梵天王,特別殊勝,得到是中間定,所以他的報也不同。“故名身異”,他的身是不一樣的,與梵眾天不一樣,梵眾各自各自也不一樣。

那麼爲什麼想一呢?


問:何故梵王,梵眾起一因想?答:謂大梵王,於劫初時,獨一而住,更無侍衛,遂發願言,云何當令諸餘有情,生我同分?時極光淨天,見已悲愍,從彼處沒,生爲梵眾,梵王纔發願,見有天生,故大梵王起如是想,我表能生也。彼諸梵眾,初見大梵,威德特尊,天又憶念,知先因梵王發誓願故,我來生此,是故梵眾起如是念,我等皆是大梵王生。 

問:何故梵王,梵眾起一因想?”他們起的因都是一個,這是什麼原因?“答:謂大梵王,於劫初時,獨一而住,更無侍衛,遂發願言,云何當令諸餘有情,生我同分?時極光淨天,見已悲愍,從彼處沒,生爲梵眾,梵王纔發願,見有天生,故大梵王起如是想,我表能生也。彼諸梵眾,初見大梵,威德特尊,天又憶念,知先因梵王發誓願故,我來生此,是故梵眾起如是念,我等皆是大梵王生”,這就是一想的原因。前面我們好像講過一次吧!世界要消滅的時候,就是先是火災,一直從阿鼻地獄燒起,燒到初禪天,梵眾等都燒掉了。然後大水災、七次火災之後,一次大水,大水災從下邊淹起,一直淹到二禪天,都淹沒了。第三個,七次水災以後,又來個大風災,這個風一吹,把整個的阿鼻地獄一直到三禪天,全部吹毀了。四禪天不動,不受三大災的,所以說最高的呢,是風災把三禪天吹掉了。

那麼吹掉之後,世界就空掉了噢,四禪天,它是一個有情,一個世界,不相干,那麼這個時候,器世間沒有了,沒有之後呢,慢慢就空了,那麼住、壞轉空。第三個大劫的時候,那是壞,這個世界,慢慢壞掉了,壞到最後呢,空掉了,什麼都沒有,祗有空了。那麼這個空,空了之後慢慢成,那麼慢慢地,由這些器世間運動,這個器世間要講。風運動,運動之後,就產生熱量,熱量之後產生水氣,水氣凝固起來,新的世界慢慢形成了。

那麼這個裏邊生的時候呢,開始的時候因爲二禪天先恢復。那麼大梵天,梵天最高,是他先生下來,大梵天王生下來很孤單。整個的初禪天裏邊,祗有他一個,那麼心裏想了,也沒有侍衛,保護他的人也沒有,他的老百姓也沒有,最好有些人生到我這個地方來。“生我同分”,就是眾同分,就是大梵天,初禪天的天身,那麼最好想什麼辦法呢,“云何當令諸餘有情”,在我這個同分裏邊,就是我們大梵天裏邊,最好有什麼辦法使那些其他的有情生過來呢。

這個時候,二禪天看到他很可憐,就從二禪天投生下到梵眾天。當然,看他可憐,一方面也是他業報盡了,該生到梵天了。本來二禪天福報大,現在降下來了,成了梵眾天,也不如梵輔天,不如大梵天了。生下來之後,一方面是悲心,一方面是業報的關係。“從彼處沒”,從二禪沒了生到梵眾天,因爲梵王他自己也沒有這個神通,而且看到自己發個願,這個天人就生出來了,這是我造的,這是我的,都是我創造的,跟上帝創造世界一樣的,亞當是他造出來,泥巴一塑,成了一個人。那麼他也是這樣子,他想這些人都是我起一個念頭,他們就生了,唉!這是我生的。“故大梵天作如是想”,他這樣想了,他說“我表能生”,我是能生的,獨一無二的,能生的。

彼諸梵眾”,那麼下邊的梵眾天的一些臣民看到大梵天威德特別尊貴,因爲他的福報大,他們又想起以前,梵王發願——這個裏邊有差別:據《俱舍論》的世親菩薩說,梵眾天不能憶念以前的事情,就是這一輩子看到大梵天,他們生下來,他就在了,他們以後,看見他還在,大梵天壽命長了。自己想到:大梵天,我們生到這裏來,大梵天是早就有了,我們是從他生的。那麼這樣子呢,大梵天說是我生的,他們又承認是大梵生的,這樣子,這個想——一因論的想是一樣的,那麼叫“想一”。所謂想一就是一因論,這個大梵天能生一切梵輔、梵眾天的有情。梵眾天也承認他們一切都是大梵天所創、所生的,這個就叫想一。所以說身儘管不一樣,他們的一因論的想法是一樣的,這是統一的。


翻此身想一者,此一句中,有兩重識住,言翻此者,謂翻上身異想一,應言身一想異,是第三識住,故論云:有色有情,身一想異,如極光淨天,爲第三識住。解云:理實亦攝少光淨天、無量光天,唯言極光淨者,舉後攝初也彼天顯形狀貌不異,故名身一,樂非苦樂,二想交參,故名想異。傳說彼天厭根本地喜根已,起近分地捨根現前,厭近分地捨根已,起根本地喜根現前,如富貴人厭欲樂已,便受法樂,厭法樂已,復受欲樂。

第三種,“翻此身想一”,第三翻此,就是身異想一,翻過來身一想異。那麼第四個就是身想一,身是一,想也一。這些有情我們很難看到,是天上才有。

此一句中,有兩重識住”,這句話翻此,身想一翻此,要點一點的,是一個識住。身想一,又是一個識住,那麼兩個識住,言翻此者,你們這個翻此沒有顛倒吧。這兩個字對嗎?沒有顛倒,我這本書顛倒了,“言翻此者,謂翻上身異想一”。把上面的“身異想一”翻過來,這是做文章的關係,本來是要,假使說,“身一想異”的話,幾個字,“翻此”,兩個字解決,你不能一句頌,祗有五個字。你它已佔了四個字,下邊一個就不好擺進去了。所以要“翻此”,兩個字就代表了一個識住。那麼前面是“身異想一”。翻過來,就是“身一想異”,“應言身一想異”,翻此兩個字,實際就代表身一想異,這是第三識住。

論云”,《俱舍論》說,“有色有情”,也有一些有情,身是一樣的,但是想不一樣。這是哪些有情呢?“如極光淨天,爲第三識住”,極光淨天是第二禪的。第二禪有光明,是少光淨天、無量光天、極光淨天。這是最高,舉一個最高的包前面的,也是舉一個,包三個。就是二禪天的有情都在裏邊。這二禪天的有情是第三識住。

彼天顯形,狀貌不異”,他們二禪天的人不像初禪有大梵天,跟那個梵眾天是有差異的。他們那裏所有的天人一樣的。這個我們就很稀奇,沒有看到過,這要到天上才能看得到。他們的形狀都是長得很端正,“不異”,一樣的,但是想不一樣,什麼想不一樣?“樂非苦樂”不一樣。非苦樂就是捨受——非苦非樂,有的時候起樂想,有的時候起捨想,“二想交參,故名想異”,這個兩個,一會兒取樂,一會兒取捨,每一個有情不一樣,所以想不一樣。

那麼爲什麼不一樣?“傳說彼天厭根本地喜根已,起近分地捨根現前,厭近分地捨根已,起根本地喜根現前,如富貴人厭欲樂已,便受法樂,厭法樂已,復受欲樂”,二禪的天——我們前面的要記住,後邊都跟前面的有關的,二禪是什麼地?定生喜樂地,他有喜根。我們講二十二根的時候,初禪、二禪都是喜根,不要忘記。那麼他愛喜,因爲有喜衝動呢,時間太多了,感到有些不舒服,他就不要喜根了。根本地的喜根不要,那麼近分地,就是二禪的近分地,還沒有到二禪,正在修二禪,斷九品煩惱的時候,是近分地。這近分地裏邊是捨根。正在斷煩惱,沒有什麼喜的,正在努力地跟敵人搏鬥,有什麼喜呢 ?沒有。把敵人打垮,煩惱都斷掉了,所有煩惱斷完了,那麼喜根就顯出來了。根本地裏就是喜根,那麼他這個喜根有衝動,時間久了,厭煩了,不要了,他就取個捨根。捨根呆久了,感到又沒有味道了。再取喜根,交叉地來取喜根、捨根。

想異”,打比喻,他說世界上有些有錢的人:他享受五欲,五欲享受得多了,他感到好像厭煩了。你們享受法樂,學一點法。而法樂時間長了,顯得單調了,又去享五欲,翻來覆去的搞。但是這個話我們不要看輕了,有福報的人他學佛就是不徹底的,五欲欲樂享受多了,他想想,還是清淨的樂去享受一下。真正叫他清淨呢,一輩子清淨,他又受不了了,他過了一段時間,還是要享受一下五欲。就是出家人的心理狀態,這些微細的思想還是有的。你想用功了,時間感到太緊張,要鬆一下。最好聽聽音樂,或者去看看,外邊去看看也好,心情鬆一鬆,看一看。看看風景也可以,看看男女,看一看這個就壞了,又享五欲去了。這就是富貴人的修行,一會兒進,一會兒退,永遠跑不到。這是“身一想異”。


身想一者,是第四識住。論云:有色有情,身一想一,如遍淨天,是第四識住。解云:理實亦攝少淨天、無量淨天,唯言遍淨天者,舉後攝初也。言身一者,狀貌不異,言想一者,唯樂受想。又論云:初靜慮中,由染污想,故言想一。第二靜慮,由二善想,故言想異。第三靜慮,由異熟想,故言想一。解云:此文結上,簡差別也,由染污想者,謂同想一因,是戒禁取也,由異熟想,謂樂受想,業所招故

下邊第四個識住,“身想一”,身也一樣,想也一樣。這是第四個識住。

論云:有色有情,身一想一,如遍淨天”,第三禪。“是第四識住”,四識住,第四識住。“解云:理實亦攝少淨天,無量淨天,唯言遍淨天者,舉後攝初也”。第三禪,最高的是遍淨天,照理說也包含少淨天、無量淨天,第三禪天都一樣,但是舉後邊那個就包前面的。舉一反三,就是三個都一樣。

所謂“身一者,狀貌不異”,第三禪的人,都是相貌端正,都是差不多的,一樣的,所以說是身一想一。“唯樂受想”,第三禪祗有一個樂受,不要起捨受了。這個爲什麼原因?下邊要講:

論云:初靜慮中,由染汚想,故言想一”,這個初靜慮就是大家以爲梵王生的,第一因,他們統一的都是這個想法。這是戒禁取,是染汙的,並不是好的。因爲有這個染汙的想,他們的想是一。

第二靜慮”,因爲兩個受想,樂、非苦樂二想交參,“故言想異”,兩個受就是說一會兒喜受,一會兒捨受。傳說彼天厭根本定喜根已,起近分地捨根現前,厭近分地捨根已,起根本定喜根現前。當然都是第二靜慮,都是好的,都不是惡的。靜慮沒惡的。

第三靜慮”,“由異熟想,故言想一”,它的異熟想是什麼?就是樂受。

解云:此文結上,簡差別也”,總結一下,染污想就是同想一個因。一因論是錯誤的,是染汙的,“是戒禁取”。“由異熟想”,就是樂受想,我們知道,第三禪是單有樂受,有樂根。第三禪的樂就是第三禪心悅的樂。我們說第三地,離喜妙樂地,他有個樂受,這個樂受不像喜受一樣衝動,它是受這個樂受,沒有厭煩的。喜受多了要厭煩的,樂受不會厭煩。“想一”,永遠是一個樂受,不要交替的,所以說“想一”,“身一想一”。

那麼下邊還有三個識住。第五、第六、第七呢?


並無色下三者,除有頂也,謂空處是第五識住,識處是第六識住,無所有處,是第七識住。故識住有七者,總結也。言識住者,識所樂住,若欲色界,五蘊爲體,若無色界,四蘊爲體。

並無色下三”,無色界下三個處,下三個天,就是空無邊處、識無邊處、無所有處。“除有頂也”,有頂要除掉。那麼哪些呢?就是空處,第五識住;識處,識無邊處是第六識住;無所有處,第七識住,這三個地方,都是識樂意住的地方。那麼有頂要除掉,爲什麼除掉?下邊要說。“故識住有七”,那個七個識住說完了,所以說識所住的地方有七個,“總結也”

那麼解釋什麼叫識住?“言識住者,識所樂住”,它識願意住,就是它住的地方對識有增益的,沒有受損害的,那麼叫識住。“若欲色界,五蘊爲體。若無色界,四蘊爲體”,這個識住在哪裏?欲色界來說,五蘊爲體,色受想行識;無色界來說,色蘊沒有了,四蘊爲體。那麼這個七識住的體,欲界、色界都是五蘊,因爲欲界裏邊有色——物質,色界裏邊也有物質,五蘊都有。那麼無色界,純粹精神狀態了,物質沒有了,那麼祗有四個蘊了。這是說識住的體。


餘非有損壞者,簡非也。餘謂三惡趣,第四靜慮,及有頂天,此等諸處,皆非識住。言有損者,簡三惡趣也,謂三惡趣,有重苦受,能損於識。言有壞者,簡第四禪,及有頂天也,謂第四禪,有無想定及無想事,有頂天中,有滅盡定,能壞於識,令相續斷,故非識住。

爲什麼除了這七個地方,其它的不是識住呢?“有損壞”,對識有損害的,不能增益它,“簡非也”。“餘爲三惡道”,就是其它不是七識住的,包括哪些呢?三惡道不是,第四靜慮也不是,有頂也不是,所以說無色界的下邊三個是識住,而有頂要除開。爲什麼有頂要除開?對識有損壞。那麼下邊還要仔細分析了。“此等諸處,皆非識住”,這些地方呢,不是識所住的地方。

爲什麼不要住呢?有損壞。“簡三惡趣也”,有損、有壞,這是兩種。有損就是三惡道,“謂三惡趣有重苦受,能損於識”。三惡道你生了那裏去了,你一個識就是一天到晚受大的苦受,對識來說有損害的,但是並沒有消滅它。祗是識受苦就是了,是損。

還有“”,“第四靜慮,及有頂天”,這兩個地方要壞這個識的,爲什麼?第四靜慮有無想天,無想天把心心所法都滅掉了,這個壞識的。無想定是依第四靜慮的定修的,生到無想天之後,也是第四靜慮的廣果天裏邊的一部分地方(這個前面都講過)。有頂天裏邊有個滅盡定,滅盡定也是把心王心所滅掉的,都是損害,要壞識的,所以說滅盡定——有頂天也不是識住,因爲有這個滅盡定。這都“能壞於識,令相續斷”,是識斷掉了,心王心所沒有了。這叫壞。

一個是損,三惡道損。第四靜慮的無想定,有頂天的滅盡定,都能壞識,把識斷掉。所以不是七識住裏邊的一個。這是一個解釋。


又論云:復說餘處有情,心樂來止。若至於此,不更求出,故說名識住。於諸惡處,二義俱無。第四靜慮,心恒求出。謂諸異生,求入無想。若諸聖者,樂入淨居或無色處,若淨居天,樂證寂滅。有頂昧劣,故非識住。解云:於第四禪,無云、福生、廣果三天,通凡聖居。若是凡夫,求入無想,若是聖者,樂慧者,求入淨居,樂定者,求入無色,餘可知也。

另外一個說法。“又論云:復說餘處有情,心樂來止。若至於此,不更求出,故說名識住”,什麼叫識住?前面說識住,識所樂住是一個定義。這裏是另外一個解釋,“餘處有情”,就是除了七識住以外的,其他的有情,他總是歡喜來到這裏住,同時到了之後,不想出去了,這是識住的另外一個說法。

於諸惡處,二義俱無”,那麼三惡道這兩個意思都沒有,哪個歡喜到三惡道住呢?哪個住在裏邊不想出來呢?沒有的。三惡道跟監牢一樣,大家都不想去住,住在裏邊都想趕快跑出去,所以這個不符合,不叫識住。

第四靜慮,心恆求出”,在第四靜慮裏的人呢,他不安心的,他不是願意在這裏住,住在這裏不想走,他就是想跑出去跑到哪裏去?“謂諸異生,求入無想。若諸聖者,樂入淨居或無色處,若淨居天,樂證寂滅”,第四靜慮的有情把他分析一下。他是凡夫的話,他要求安逸的,想入無想定,並不樂意住在第四靜慮。假使聖者的話,這個我們將來在賢聖品要說,聖者生到第四靜慮有兩種,一種歡喜智慧的,他要進入淨居天去,淨居天就是第四靜慮聖者居住的五個天,我們前面講過,無煩天、無熱天等等。那麼假使歡喜智慧的那些聖者呢,他很希望住到淨居天去。那麼假使歡喜修定的那些聖者呢,他歡喜境界超勝,很希望生到無色界去,到無色界空無邊處、識無邊處,一直往上生。所以第四靜慮像客棧一樣的,他不想久住的,不叫識住。那麼淨居天的人不是聖者住嘛,那麼很好了,但是淨居天的人也不想久住,他聖者的目的是想證涅槃的,求寂滅,並不想在這裏享福。所以,淨居天也不是想久住不出來,識住的意思不符合。所以整個第四靜慮裏邊,凡夫、聖者都不想安住,所以說不是識住。

有頂昧劣,故非識住”,有頂天他裏邊的心,非想,又非非想,麤的想沒有了,微微的一點小想,微微想。這個有頂昧劣,力量很小的,道有沒有的,不是識住。識要明明白白的住在裏邊安逸才行了,它是把它幾乎要消滅了,但是還留一點點,這它也不想住,所以這幾個地方不是識住。

那麼這裏上邊就是講的,七識住裏邊有七個,每一個,它的具體情況都詳細介紹之後,然後說三界裏邊,除了七識住以外,爲什麼其它地方不是七識住?有兩個解釋:一個識樂住的叫七識住。那麼其它的地方爲什麼不是七識住,有他的說法。第二個說其它地方的,有情歡喜到這個地方來,來了之後就不想出去的,叫七識住。那麼其它的三惡道、第四靜慮及有頂天,違背這個原則性,不能叫識住,所以識住祗有七個。後邊還有四識住,那麼情況又不同了,另外再說。七識住的情況介紹好了。這些都是經上的名相。七識住是有情住的地方。

這裏我們再補充一個資料2。在法寶的《疏》裏有這麼一個辯論,他說第四靜慮的三個天不見得都歡喜無想定。前面不是說嗎,第四靜慮的異生,想到無想定裏去,對第四靜慮,不想久住。他就是說,那你第四靜慮所有三層天的凡夫都想無想定啊,這個好像不大合適吧。哪一個凡夫都想到無想定去?我們前面說過,無想定是外道修得啊,那麼一些不修外道,他不見得也要修無想定了。那麼所以說這個說法,他有點反對,他就舉《順正理論》的一句話來說他的解釋。

他說,《順正理論》有這麼一句話,“有餘師說”,另外一部分的論師說,眾生有三種:一種“樂著諸境”,他貪著境界的;一種貪著樂的;一種貪著想的。樂著境界的是人、六欲天,就是七識住裏邊的人、天;樂著樂的,歡喜受樂的,就是下三靜慮,初、二、三靜慮;樂著想的,就是三無色想。除此之外,不是属於樂著境、樂著樂、樂著想的,都不是七識住。他根據《順正理論》這樣給七識住安名。因爲法寶法師看到這裏面有毛病,他說,第四靜慮的凡夫,個個都想入無想定嗎?不見得吧!所以說這樣解釋不太恰當,他就將《順正理論》裏的解釋拿來補充。這個我們也可以補充一下。

《順正理論》上說,一切有情有三種:第一種是染著境界的,那就是人跟欲界天,七識住裏邊有。第二種是染著樂的,就是快樂的,這個禪定樂,不是人間的那些五欲樂,這樂就是禪定的那個樂,就是下三靜慮,這是初禪、二禪、三禪,離生喜樂、定生喜樂、還有離喜妙樂,都是樂。那麼第三種,染著想的,空無邊處,想著空無邊際;識無邊處,想看他的心是無邊際;無所有處,這個空也去掉了,識也去掉了。這個,從他的加行,染著的是想。

樂著環境,樂著樂,樂著想的,這一類有情,屬於七識住。那麼除此以外,不屬於七識住。就把這些人、六欲天、初禪、二禪、三禪、空無邊處、識無邊處,無所有處,恰恰好擺在七識住裏邊。其它的是不屬於這個三個範圍,這是另外一解釋。我們都可以採取。


丁四 明九有情居

從此第四,明九有情居。論云:如是分別七識住已,因茲復說九有情居,其九者何?頌曰:

 應知兼有頂  及無想有情  是九有情居  餘非不樂住

釋曰:前七識住,兼有頂天及無想處,是名爲九。諸有情類,唯於此九,欣樂住故,立有情居,餘處皆非,不樂住故。言餘處者,謂諸惡處,非有情類自樂居中,惡業、羅剎逼之令住故,彼如牢獄,不立有情居。第四靜慮,除無想天,所餘八天,非有情居,如識住釋。

九有情居”也是經典裏邊經常用的一個名相。九有情居跟七識住有什麼差別?我們下邊要講一下:

論云,如是分別七識住已。因茲復說,九有情居,其九者何?”七識住講好了,帶便,從這個地方我們進一層下去說,九有情居,這是經上也說的一個名相。因爲有相仿的地方,要帶便一起說一下。那麼這個九有情居,哪九個?

頌曰:應知兼有頂,及無想有情,是九有情居,餘非不樂住”,那麼就是前面的七識住,再加上有頂天,再加上無想天的有情,這樣子就是九有情居。九個地方,有情歡喜住的地方,“餘非”,其它的地方不是,因爲有情不想住,不歡喜去住,這個“樂住”呢,當然是無想有情是外道樂住,不是我們內道裏邊不樂,有的有情希望去住的,擺在九有情居裏邊。

釋曰:前七識住,兼有頂天”,加上有頂天,再加上“無想處”,那麼共有九個。這有九個地方,是有情。“唯於此九,欣樂住故”,有一類的有情,在這個九個地方,歡喜住的,所以叫有情居。

那麼其它的地方,還有三惡道等等呢,“”,爲什麼不想去住的,“言餘處者,謂諸惡處非有情類自樂居中,惡業羅剎,逼之令住故,彼如牢獄,不立有情居”。先說三惡道,有情居,這九個地方有情樂於去住,我們已經說過的。就是無想天,也是外道很歡喜去住,有情想住的地方。那麼三惡道,就不是了。三惡道,哪個有情說,我歡喜到三惡道去。沒有那個人,除非地藏菩薩去惡趣去度生。他不是歡喜三惡道,他是度眾生,是他的任務在度眾生,不是歡喜三惡道,這個不在此例。

真正歡喜三惡道住的人,有情恐怕沒有的。他自己樂於去住的是沒有的,那麼爲什麼惡趣有情那麼多呢?惡業,這是根本原因。因總是惡業,造了惡業之後,你不去也得去。那麼這個現象方面就是羅剎,羅剎鬼就是叫你受苦了。地獄裏邊,不是羅剎把你叉到這個油鍋裏去煎了,把你弄磨裏磨了?羅剎鬼推你去的,你自己不想去。那麼刀山也是,前面一片刀山,哪個想去走了?很尖的刀鋒,那個腳又是光了個腳板子。這樣跑著去,一走的話,腳板要刺穿了,腿上的肉都掛掉了,那痛得不得了的,哪個願意去走呢?那你不走不行,羅剎拿了個叉子,把你叉過去。你不走,他就叉你了。那當然是很害怕,跑,祗有往前跑。跑!就上刀山呢,這是羅剎鬼逼搞的,那麼過去的惡業所造成的。所以惡業跟羅剎逼你去的,並不是自己樂於去住的。“彼如牢獄”,這個地方跟人間一個監牢一樣。他不是享受的,一心要出來,並不是自己要住,這叫有情居。

那麼第四靜慮爲什麼?不叫有情居呢?“除無想天,所餘八天,非有情居。如識住釋”,除了無想天之外,是外道要住,外道願意去。其他八個天,就是什麼廣果天了,無云天了,福生天,廣果天還有五淨居天,這八個天,他不是有情居。這個前面說過了,凡夫呢,他不想住;聖者呢,有的想到淨居天去,有的想到無色界去;而淨居天的聖者呢,又想證涅槃,都不想久住,所以說,第四靜慮也不是有情居。

那麼我們這裏,“有情居”跟“七識住”,差別在哪裏?識住,識歡喜住,對識有好處的,叫七識住。有情居,有情歡喜住,雖然有頂跟那個無想天對識有損壞,但是有情歡喜這樣子,那就是有差別,就在這裏。一個有情的,它的外道,他的邪的知見,歡喜到無想天去,雖然這個無想天對識有損壞,但是他歡喜去,叫有情居。有頂天一樣,有頂天是外道,也是修那個有頂天,壽命最長。這裏邊又想又不想,很舒服。那麼他也想去,實際上對識來說,有損壞的。識把它弄得倒想不想的,有點暧暧昧昧的,對識不相應,但是對有情卻是有歡喜去。所以有情居跟七識住的定義是不一樣的,所以說一個是七,一個是九。


丁五 明四識住

從此第五,明四識住。論云:前所引經,說七識住,復有餘經,說四識住,其四者何?頌曰:

 四識住當知  四蘊唯自地  說獨識非住  有漏四句攝

從此第五,明四識住”,還有一個經上說的叫四識住,這些都是經上的名相。那麼我們都要辨清楚,什麼叫四識住?“論云:前所引經,說七識住,復有餘經,說四識住”,前面我們引的經裏邊叫七識住,那麼哪七識住也講了,還有的經它講四識住,四個識所住的,是哪四個識住?

頌曰:四識住當知,四蘊唯自地”,“四識住”我們要知道,這個“當知”就是通上通下的;“四蘊唯自地”,識住在哪個地方呢?四個蘊,地方這就是色、受、想、行這個四蘊,識就住在色裏邊,住在受裏邊,住在行裏邊,住在想裏邊。這個四識住“唯自地”,這個四個蘊,是自己的哪個地,你生在欲界,就是欲界地;生在初禪,初禪地。“說獨識非住,有漏 四句攝”,那麼這個識呢,不是被住,是能住。像前面色、受、想、行是所住,叫四識住。這個四個地方,是識所住的,能住的識不是所住的地方,兩個不能混淆。“有漏四句攝”,那麼四識住跟七識住,哪個寬?哪個窄?要四料簡來簡別。下邊我們看下去:


釋曰:言四識住者,標名也。當知兩字,流入下句。如經說言:識隨色住,識隨受住,識隨想住,識隨行住,四是所住,識是能住,識所住故,名四識住。當知四蘊者,辨體也。色受想行,名爲四蘊,有漏四蘊,爲識住體。自地者,唯取自地四蘊爲體,以自地蘊愛所攝受,識隨愛力,依著於彼,得名識住。若於他地,無愛攝受,故非識住。故論云:非於異地色等蘊中,識隨愛力,依著於彼。

釋曰:言四識住者,標名也”,一個頌裏邊第一個四識住,標個名。我們講什麼東西呢?講題目就是四識住。“當知”,這兩個字通下邊。下邊就是,當知什麼呢?你要知道下邊怎麼怎麼那些內容。

如經說言,識隨色住”,經裏邊有那個話,它說“識隨色住,識隨受住,識隨想住,識隨行住”,這就是四識住。這個是經上的話,他就是引經據典地說,先把經上的依據拿出來,就像經上這麼說,“識隨色住”,就住在色裏邊;“識隨受住”,住在受裏邊;“識隨想住”,住在想裏邊;“識隨行住”,識隨著行而住。

四是所住,識是能住。四個地方,色、受、想、行,識所住的地方。識本身是能住的,等於說我們坐一個凳子上,你坐的凳子可以是木頭凳子,也可以是沙發、椅子,可以鐵的,那個我們買的那個鐵架子的椅子等等,各式各樣的不同,但是能坐的卻是人,這個不能混淆。四個是識住,是識所住的地方,能住的是識。所以說,四識住裏邊不能把識包進去,它是能住嗎,不是所住。“識所住故,名四識住”,什麼叫識住呢?識所住的地方叫識住。那麼一共有四個,叫四識住。

我們現在看看六離合釋,先講識住是什麼釋?識一個概念,住一個概念,什麼釋?依主釋。那麼四識住呢?帶數釋,這個很容易,不要說了。帶數釋,一個數字,一共識住有四個嗎,是四識住。

當知四蘊者”,四識住什麼東西?你要知道,下邊就一個一個說:四蘊,它的體是四個蘊,色、受、想、行,五蘊裏邊把識除掉,還有四個蘊,是識所住的地方。色、受、想、行,就是這四個蘊。“有漏四蘊,爲識住體”,有漏的四蘊,識住在裏邊,就是四識住的體,這是從它的體上說。無漏的爲什麼不住?我們前面講六界的時候講過,都是講有漏的。無漏出三界的,不是樂住。

自地者”,這第二句頌不是“四蘊唯自地”,什麼叫自地呢?“唯取自地四蘊爲體”,這個四蘊有範圍的,要本地的四蘊,纔是它所住的;下地的或者上地的不能是它所住的。對識來說是一個地的。“以自地蘊,愛所攝受,識隨愛力,依著於彼,得名識住”,因爲自地,我們前面說自地的愛,把它攝受了,識隨著愛的力量,就依附在它們的四個身上,住在裏邊叫識住。他地的,沒有愛,沒有愛就不依附它,就不能住,“若於他地,無愛攝受”。因爲屬於他地,跟它不相干,這個染著的愛沒有去攝受它,“故非識住”,它也不會住在裏邊。

我們一般的凡夫來說,自己家裏,他攝受的,他總掛在那裏。總之,什麼都是爲自己家裏著想,晚上也回去,也不會走到另外地方去,就回家裏去了。其他人家不相干,他既不爲他們的經濟著想,也不爲他們的安全著想,晚上也不會走到人家家裏去,這個沒有愛嘛,他不相干了。

故論云:非於異地色等蘊中,識隨愛力,依著於彼”,那就是解釋爲什麼要本地呢?異地的,其它地的地方,這個色、受、想、行四個蘊裏邊,識沒有愛著力,也不會依靠他們去住,所以說一定要是自地、本地,這是解釋“唯自地


說獨識非住者,此明識蘊非是識住。謂此識蘊,是能住識,不可能住立爲所住,故識非識住。論云:非能住識,可名所住,如非即王,可名王座。或若有法,識所乘,如人船理,說名識住。非識即能乘自體,是故不說識名識住,毘婆沙師所說如是。解云:王喻能住識也,王座喻所住四蘊也;如人船理者,人喻識蘊,船喻色等四蘊,義可知也。又佛意說,此四識住,猶如良田,總說一切有取諸識,猶如種子,不可種子立爲良田,仰測世尊教意如是已上論文

說獨識非住”,識不是所住的。“此明識蘊非是識住”,識蘊能不能做四識住呢?不是五蘊嗎?該五識住了,識蘊不是識住。“謂此識蘊是能住識”,它是能住,識住是所住,能住的不能做所住的。“不可能住立爲所住”,既然它是能住的,能住就是能住,不能把它當所住。“故識非識住”,識蘊,不能做識住。

論云”,這是《俱舍論》的話。“非能住識,可名所住,如非即王名王座”,他打個比喻,能住的識不能叫所住的識住。像我們說做國王,不能說就是王座.國王是能坐,寶座是他的座位,你不能說國王就是寶座。這個是鬧笑話了。那麼你說,識是識住,那也是一樣的鬧笑話。

或若有法,識所乘,如人船理,說名識住。非識即能乘自體,是故不說識名識住”,這又舉了個比喻。他說假使一個法,“識所乘”,“”住在裏邊的,“乘御”就是騎馬,或者是乘船。他說這個法,識所乘御的,它所駕駛的,那麼叫識住。那麼識本身不是那個所駕駛的東西。打個比喻,“如人船理”,以船的那個道理來比喻,单是人能夠駕駛這個船了,人卻不是船。那麼識能夠住在這個四個蘊裏邊,來駕駛它們做一些行動,識本身不能說是一個識住,不是一個船了,就像人不是船一樣的。人能駕駛船,識能駕駛識住,但是人不是船,識也不是識住。這是舉兩個比喻。“毘婆沙師,所說如是”,毘婆沙師,有部的論師,這樣說的。

圓暉來個註解。“王喻能住識,王座喻所住”。是識,能住的是識,喻它爲王,王的寶座是四識住,是色、受、想、行,王當然不能就是所住了。你把它,王跟寶座,兩個成了一個了,那是不行的。那麼人喻識蘊,船喻受等四蘊,人能駕駛船,識能住在這四個蘊裏邊,不能說識蘊也住在自己身上,人駕駛自己,那不成話了。這是把四識住的體講好了。

下邊又要比較大小了。“又佛意說,此四識住,猶如良田,總說一切有取。諸識,猶如種子”,這個還是講這個識的關係。佛的意思,他說這個四識住,好像一個良田,“總說”就是色、受、想、行,這四個蘊呢,好像田。“總說一切有取諸識”,有取的諸識,就是有漏識了,它就如種子下在田裏邊;識嘛,住在這個四識住裏邊,“不可種子立爲田”,種子不是田,所以說識不能作識住。也是比喻,也是講明這個道理:識蘊爲什麼不在識住裏邊,識住祗能四個,色、受、想、行。本身識它是能住的東西,不能是做識住。“仰測世尊,教意如是”,我們推測佛的意思呢,大概就是這樣子的。

它來了三個比喻:一個王、王座,是王不能做寶座。第二個是人跟船,識是人,不能說是船。第三個他說識是種子,不能說是田。四識住,色、受、想、行等於田,識是種子,種子不能是田。人能住,住在四識住裏邊,識是能住,好比人住在船裏一樣,人不是船。那麼王是坐在寶座裏邊,王不是寶座。三個比喻說明,四識住裏邊,不能包涵識蘊。下邊比較寬狹了。我們要練習一下這個四料簡的問題,經常要發現的,所以那個原則,你們要掌握好,掌握好之後,不但它出現的時候能理解,同時自己也能應用。如果你不掌握好的話呢,他說什麼,你會感到很吃力,要去弄懂它很吃力,自己根本用不來。


有漏四句攝者,明同異也。同者,此四識住,與七識住,俱有漏攝。異者,謂四句分別。謂四識住,位寬體狹,通惡趣等,故位寬也,非識蘊,故體狹也。若七識住,體寬位狹,通識蘊爲體,故體寬也。非惡趣等,故位狹也。互有寬狹,得成四句。有七識住,非四識住,謂七中識,以七中攝,是七識住,以識蘊故,非四識住。有四識住,非七識住,謂三惡趣,第四靜慮,及有頂天、中有、受等四蘊,以四蘊故,是四識住,惡趣等故,非七識住。第三俱句者,謂七中四蘊。第四俱非句者,謂除前相,即前惡趣等中,識蘊是也。惡趣等故,非七識住,以識蘊故,非四識住。

最後是,“有漏四句攝”,比較大小的關係。“明同異也”,就是比較它的同、異。“同者,此四識住,與七識住,俱有漏攝”,那麼相同的地方,七識住也好,四識住也好,都是三界裏邊的東西,都是有漏的。“異者,謂四句分別”,但不同的地方,卻不是一句話說得完的,這是因爲互有寬窄,要四句話來說。

謂四識住,位寬體狹,通惡趣等,故位寬也”,從四識住跟七識住兩個比較,四識住體是狹,祗有四個蘊,色、受、想、行,識蘊不在裏邊,所以是狹。而七識住裏邊五蘊都有,所以體是小的,但是位寬。四識住包含三界,一切惡趣、四靜慮都在裏邊,而七識住卻要簡別,要三惡道,跟四靜慮,有頂天,都要除掉。所以從地位來說,從地方來說是四識住寬,但是體來說,四識住的狹。所以說它跟七識住互有寬狹,說起來不能一句話解了,要四料簡。因爲,四識住同善惡趣,所以呢,位是寬的,但是識蘊沒有,“非識蘊故”,體是狹的。七識住來說體寬位狹,它的體寬,它五個蘊都有,七識住的體是通五蘊的,體寬位狹,在三界裏邊要除掉三惡道,要除掉第四靜慮,又要除掉有頂天,這是地位,它的地方是狹的。所以呢,它們互有寬狹。要四料簡來說,體寬,什麼叫體寬呢?“通識蘊爲體”,七識住裏邊,通識蘊爲體,它五蘊都有,識蘊也在裏邊,體是寬的,但是惡道等,惡道、四靜慮、有頂天沒有,所以位是狹的。

既然“互有寬狹”,要四句料簡,這個前面我們都說過的。

那麼簡別四句,就是說“有七識住,非四識住”,是七識住,不是四識住,是什麼?自己想想看,這個最好就是自己想了,自己想出來,再看就有意思了。自己看不懂,它怎麼說跟著它跑,人家一調方向,你就暈頭轉向,就不知所云了。自己要有掌握性、原則性。七識住裏邊,“七中識”,它七識住裏邊的識蘊,不是四識住,所以說七識住裏邊的識蘊。“以七中攝”,七識住裏有它,但是四識住裏沒有它,所以說是七識住不是四識住。這是第一個,識蘊,七識住裏有它,但是四識住裏沒有識蘊的。那麼這是第一句。

第二句,“有四識住,非七識住”,四識住裏有,七識住裏邊沒有。那很好說,四識住裏包得很寬嗎,三惡道、第四靜慮、有頂天、中有等等,還有色、受、想、行四蘊,無想天等,是四識住,“非七識住”,七識住裏邊沒有三惡道、無想天,這些是四識住,但不是七識住。它們裏邊的色、受、想、行,是四識住,但是七識住裏沒有它。

那三句,“俱句”,既是七識住,也是四識住。那就是七識住裏邊的四蘊,七識住裏邊也有四蘊,這個四蘊也是四識住,也是七識住。兩個都有。前面那個四蘊,是七識住裏沒有的四蘊。

第四,“俱非”。既不是四識住,也不是七識住。那把前面三個的那些除開,餘下的就是,那麼什麼呢?具體說,就是三惡道裏邊的識蘊,因爲是三惡道等,就是包括四靜慮、有頂天,這些地方,不是七識住。它裏邊,又是它裏邊的識蘊,又不是四識住。這就是既不是七識住,因爲它是三惡道、四靜慮,又不是四識住,它是識蘊,不是前四蘊,也不是四識住。

這是把七識住跟四識住的範圍大小,互通有無,用四句來講。這個我想,學過前面的是不感吃力的,不過才參加的,恐怕有點麻煩。那麼你要回去,我們說,本來我們學習的方式是,講課之後,出作業題,再晚上討論。現在呢,因爲我忙得不得了,幾次說要出作業題,沒有出出來。那麼我想,你們討論還是有必要的。那麼今天還是想儘量把作業題寫下來。寫下來之後一方面做作業題,一方面討論。


丁六 明四生

從此第六,明四生。論云:於前所說諸界趣中,應知其生,略有四種,何等爲四?何處有何此有兩問。頌曰:

於中有四生  有情謂卵等  人傍生具四  地獄及諸天

 中有唯化生  鬼通胎化二

明四生”,這個大家都知道,胎、卵、濕、化四生,也是經常談的。我們說論都是解釋經的。那麼《金剛經》就講胎、卵、濕、化四生,其它經裏邊也很多,那麼這個四生也有必要要講一下。也是有情的份上的事情。那麼四生,它的範圍大小,也是可以分成很多來說。現在大概先說一下。


從此第六,明四生。論云:於前所說諸界趣中”,前面所說的“諸界”——三界,“諸趣”——五趣裏邊。“應知其生,略有四種”,不管你三界也好,五趣也好,總地歸納出來,它的有情的生,一共有四種,略有四種。“何等爲四?”哪四種呢?“何處有何?”這個四生提兩個問題。三界裏邊,五趣裏邊,它的有情的生,都是四種,那麼就是哪四種?那麼哪一個地方有哪一些生?那就是說人間有幾個生?畜生又是什麼生?地獄怎麼生?餓鬼又是怎麼生?就是胎生、卵生、濕生、化生了。畜生裏邊,這個各式各樣的都有了,人裏邊也有卵生的,也有胎生。胎生這個很普遍了。也有濕生,這個就是,有些特殊情況就有了。

那麼我們下邊就看它的頌,看了頌之後呢,詳細的明天再說。大概我們是還要講一、兩天,兩天左右嘛,這一品,這一卷就講完了。這些講完呢,我們因爲外邊有個任務,準備把戒提前講一下。講完之後,還是接下去講。

於中有四生”,在中,什麼中?三界之中,五趣之中。這個三界也好,五趣也好,裏邊,有情的生有四種,哪四種?“有情謂卵等”,這是屬於有情來說,有情的差別有四種。有情謂卵等,就是胎、卵、濕、化。

人傍生具四”,人,人趣;傍生趣,畜生趣,四個生都有。這個我們聽了,很奇怪了。傍生趣呢,當然這個畜生呢,螞蟻、蚊子了,濕生了,什麼卵生了,都有。但是人,一般說胎生,哪裏有卵生?還有化生的?還有什麼濕生的?這個不是說沒有,很少就是。但是總的來說,這四種生都有。

地獄及諸天,中有唯化生”,地獄裏邊是化生,沒有投胎的。那麼天也是化生。天就是說,它的膝蓋上,突然化生出兩個小孩子來了,這就是它的孩子了。那麼中有也是化生,中有本身,死有之後,馬上就變一個樣子,變一個五蘊,這個五蘊很稀薄,可以透過須彌山,那麼它也是行動就快,這個將來我們講中有的時候要廣講,他也是化生的。

鬼通胎化二”,餓鬼有胎生的,也有化生的。所以這個裏邊,我們說餓鬼的情況……。我們說中國人對鬼的概念很重,就是對天的概念也有一點,那麼對地獄的概念,當然也不能說沒有了,但是總的說起來,人死了就是鬼,這個是中國人一貫的傳說。我們說人死了以後,是六道輪迴。在中國人說的話呢,人死了就是鬼,那麼鬼裏邊最重的嘛,拉地獄去受苦,怎麼怎麼的說法。那麼鬼的情況,是這麼的,有胎生,有化生。而這個鬼,這裏也要講,前面也講過,實際上並不是一切有情死了以後都是鬼。那麼這一些詳細的,我們明天說了。今天回向。


第五十二講

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《俱舍頌疏》。昨天我們九有情居、四識住講完了,討論的結果怎麼樣?新來的有沒有問題?討論的時候,反正我們看,新的總是困難比較多一點了,就是在討論中間,要提出自己的不懂的地方,噢。今天我們接下去,四生。昨天我們開了端,四生,胎、卵、濕、化。

從此第六,明四生。論云:於前所說諸界趣中,應知其生,略有四種”,前面說的三界、五趣裏邊,它的生,有情的生,有四種,那麼下邊就是說什麼四種?“何等爲四?何處有何?”哪四種生?什麼地方有什麼生?

頌曰:於中有四生,有情謂卵等”,在三界五趣裏邊,生有四種。那麼哪四種呢?就是有情的生有四種。卵等,胎、卵、濕、化,等就是等其它三種。“人傍生具四”,下面就是分別了,“何處有何?”哪些地方?有什麼生?那麼就人開始。人、傍生——畜生,一共四種都有,胎、卵、濕、化都有。地獄、天、中有這是化生。“地獄及諸天,中有唯化生”,那麼化生的一類。“鬼通胎化二”,鬼胎生、化生都有。把五趣都分開了,五趣分別了,三界也分別了。


釋曰:前兩句答第一問,下四句答第二問。於中有四生者,標數。於三界中生,有四生也。

釋曰:前兩句答第一問,下四句答第二問”,就是何等爲四?胎卵,卵等,何處有何?那麼人傍生具四,一直到鬼通胎化二,第二個問題。“於中有四生者,標數”,有四個生,要把數字先標。

我們說學法相,法相法數,在學佛的法相裏邊,數字是定的,我們以前學過,新來的不知道,五蘊。五蘊是色、受、想、行、識。這是法相,它的數,法數就是有五個,不能六個,也不能四個,前面都講過了,多一個也不行,少一個也不行。那麼就是數也是有定的,名相的內涵也是一定的,這是學法相必定要知道的,不能含含糊糊。我們經常說“差不多先生”,在學佛法裏邊,是不能進來的,一定要是一就是一,二是就是二,不能含含糊糊。

於三界中有四生”呢,有四個生,三界投生有四種方式。


有情謂卵等者,列名。謂諸有情類,有四種生:卵生、胎生、濕生、化生。如孔雀等,生從卵穀,是名卵生;如牛馬等,生從胎藏,是名胎生;如飛蛾等,生從濕氣,是名濕生;如諸天等,諸根頓具,無而欻有,是名化生。

有情謂卵等”,它的名字,那麼哪四生呢?“謂諸有情類,有四種生”,卵、卵生等,等下邊的胎生、濕生、化生。

如孔雀等,生從卵殼,是名卵生”,什麼叫卵生?這個大家都知道的,孔雀、鳥、雞等等,它生的時候,從蛋裏邊孵出來的,叫卵生。

如牛馬等,生從胎藏,是名胎生”,牛馬,包括狗、貓,胎裏生的,這叫胎生。

如飛蛾等,生從濕氣,是名濕生”,飛蛾,那些蚊子等類的,它們從濕氣裏生???,叫濕生。那麼這裏就是有些問題。我們說濕生,有些困難,是濕氣裏邊變出來的,但是有些它卻是有卵的,它下了卵之後,濕氣的滋潤,它慢慢就長成這個蚊子之類的東西。那麼這是到底卵生還是濕生?你們去想這個問題,我們暫時不說。

如諸天等,諸根頓具,無而欻有,是名化生”,化生,就是很突然了,它一生出來,五根全的,它本來沒有的,一下子就生出來了,不是一點一點長大的,一下子就出來了,五根出來就全的。天一樣,天之類等,那麼中有、地獄,都是化生。那麼化生的,它生下來是無中生有,突然之間生出來了,那麼死掉,怎麼呢?死掉也沒有了。所以說這個人呢,這些胎生的,那些卵生的也好,胎生的也好,死掉之後要處理的,可以吃它肉,畜生可以吃它的肉,或者人嘛,需要火葬、土葬,而化生的卻不需要這些,生的時候,從無中這麼生出來了,死掉以後,你要吃它肉,吃不到的,它沒有了,什麼都沒有了,它就化掉就沒有了。那麼也不需要處理什麼事情了,化生的人它沒有就什麼沒有了,不要火葬,什麼東西,都不需要。那麼這是化生,天是這樣子的,那麼下邊就是根據頌來講了。


人傍生具四者,人傍生趣,各具四生。人卵生者,謂如世羅、鄔婆世羅,生從鶴卵;鹿母所生,三十二子。槃遮羅王,五百子等。解云:世羅,此云大山,鄔婆世羅,此云小山,近山生故,以山爲名 《婆娑論》3云:昔於此洲,有商人入海,得一雌鶴,形色偉麗,奇而悅之,遂生二卵,於後卵開,生二童子,端正聰明,年長出家,得阿羅漢果,大者名世羅,小者名鄔婆世羅。鹿母是毘舍佉夫人,毘舍佉,是二月星名,從星爲名,此云長養,即功德生長也,是彌伽羅長者兒婦,有子名鹿,故名鹿母,從子爲名,生三十二卵,卵各生一兒。

人傍生具四”,人跟畜生,人趣、傍生趣,四種生都有,“各具四生”。

那麼先說人。人卵生的有沒有?當然一般性都是胎生,但是我們說,不能說沒有,既然是有,那就是四個生,也有卵生的人。那麼這個過去記載裏邊,“謂如世羅、鄔婆世羅生從鶴卵,鹿母所生”,有兩個人,他是世羅跟鄔婆世羅,從鶴蛋裏生的。“槃遮羅王”,他生了五百個孩子,也是卵生的。那麼這個事情呢,是歷史記載上有了,在佛的文獻裏來了,佛教文獻裏有這些。

那麼它具體是怎麼回事?下邊“解云:世羅,此云大山”,世羅,這個是印度話,叫大山,鄔婆世羅就是小山,他們兩個兄弟都是靠山生的。這個跟大路尊者、小路尊者一樣的,他路上生的,就取一個名字叫路,後面養個弟弟,又是路上生的,那麼一個大路,一個小路。他們兩個是靠山邊生的,一個是大山,一個是小山。“近山生故”,他是靠山邊的生的,那麼以山爲名。

那麼這個他們的記載呢,在《大毘婆沙論》裏邊:“昔於此洲,有商人入海,得一雌鶴,形色偉麗,奇而悅之,遂生二卵,於後卵開,生二童子,端正聰明,年長出家,得阿羅漢果,大者名世羅,小者名鄔婆世羅”,這在我們中國的記載上也很多,在上古的時候,人獸是可以產生一些雜交的事情。那麼這一個商人,他到海裏去採寶了,抓到一個雌的鶴,長得很好,他很奇怪,很歡喜它。然後呢,這個鶴就生了兩個蛋,兩個卵。這個卵呢,因爲是人跟它生的,卵開之後,雖然是蛋呢,裏邊都是人,兩個童子。這個童子生出來,卻是很聰明,很端正,年長出家的,得阿羅漢果,等到長大之後,兩個兄弟都得阿羅漢果。那麼就是卵生的一個例,大的叫世羅,小的鄔婆世羅。

另外一個,“鹿母是毘舍佉夫人”,她是一個很有賢德的一個女人。“毘舍佉是二月星名”,他們,印度的二月的一個星,叫做毘舍佉。“從星爲名”,他的孩子,他這個人大概是二月間生的,把二月的星的名字叫他,叫“長養”。二月的星,能夠長養萬物,所以他也叫長養,他也叫長養,他就是功德長養,不是生那些穀稻之類,就是取那個長養的名字,它的含義就是他的功德能夠增長。但是這個長者,叫“彌伽羅長者”,媳婦,這個歷史上,佛教裏邊,有他的這個公案,他的事情很多。“有子名鹿,故名鹿母”,她的一個孩子,名字叫鹿,所以她呢,有一個外號叫鹿母。“從子爲名,生三十二卵,卵各生一兒”,她這個很賢能了,很好一個人了。但是呢,因爲過去業報的關係,她養了三十二個蛋,這三十二個蛋呢,長出來都是彪形大漢,都是氣力大得不得了的大力士。

這個三十二個大力士呢,國王很歡喜,就叫他們進去王宮。有一次,他們一個小的,一個小兄弟呢,在路上大概吃醉了,還是什麼?得罪了一個大臣,把他侮辱了,還是怎麼樣。這個大臣懷恨在心,甘心要把他們去掉。那麼因爲他們國王很歡喜呢,進出王宮是自由的,不經過什麼搜查了什麼的,大臣就利用這個機會假裝沒有那個事,送這三十二個兄弟一個金的馬鞭子。這三十二個兄弟看這個金鞭子,當然他們是勇士,都歡喜騎馬的,那看了鞭子很歡喜,那隨身帶在身邊,就帶了這個金鞭子進去王宮。

這樣子呢,這個大臣看到他們這樣子,中他計了,他送了三十二個金鞭與那個三十二個兄弟,就是想謀害他們。這個很毒啊。一個人侮辱了他,就要把三十二個都除掉。這個金鞭子有刀的,那是很厲害的刀,放在金鞭子裏。這三十二個兄弟不知道裏邊有刀,他們就帶了鞭子進去,結果,後來這個大臣在國王邊上說這個閒話,您啊!國王啊,您要注意啊!這三十二個勇士,氣力又大,他們進出王宮,進進出出,不安全了。國王說怎麼不安全了,他們對我很忠誠的,怎麼回事啊?他說你不相信,你搜搜看嗎。結果呢,把他們鞭子搜出來,每人鞭子裏都有一把刀,結果國王氣得不得了,就把他們都全部殺掉了。

殺掉以後,這個毘舍佉母,那個時候還沒知道。那麼這個時候,佛就來度她,因毘舍佉母是很有善根的人,佛知道她,知道三十二個孩子,如果給他國王殺掉了,決定要內心很傷痛,或者要危及生命的。那麼這個三十二個孩子,很好的孩子啊,都是又是大力士,是國家的武將了,那麼這樣子全部給他殺完了。佛在這個報信的人還沒有到毘舍佉母的她家裏報信之前,就先去給她說法。毘舍佉母是一個有善根的人,經過佛一說法呢,當下證果,三果。證了三果之後,那個使者報信了,你的孩子都殺掉了,她也是,心裏就沒有那麼痛苦了。三果,這些事情,欲界的事情,根本就不在乎了。所以呢,沒有受損害。

這是佛的善巧。他們業報上,有這麼一段因緣,佛就是在他沒有報信之前,先給她說了法,先使她是開了悟,證了果。所以說,這個不好的消息傳來呢,她就是稍微一點頂的,好像感到一些感覺就是,沒什麼大的痛苦,這是證了果的人,就是這樣子了,不會被人間的事情所牽動了。

過去還有一個公案,過去在一個,還是佛在世的時候,有一些,那個地方就是都是信佛的人,修行都很好。他們父親跟孩子,在地上耕地,耕了一半,那個孩子就因爲業報了,他就倒在地下呢,死掉了。這時候,有兩個旅客經過這個地方,看他們兩個種地,突然一個人倒下去死了,他們跑過去,他們對父親說,唉呀!你的孩子死了,報信啊!給你們家裏去報個信,他父親說,報信可以,給她說一下,今天送飯,送一個人的飯好了,不要送兩個人的飯了。他根本沒有在乎,生死嘛,是業報的事情嘛,他們都懂,明業果什麼都懂的,死了一個孩子嘛,痛苦,有什麼痛苦呢?都是業報現了,他就生出來了,業報完了,他就走了,這是跟著業在轉了。

結果呢,他就跑得去,他跑到他們家裏去,對他母親說,唉呀!你們這個,他的孩子的父親,真是殘酷得很啊,心硬得很,他的兒子在他身邊倒下去了,無動於衷,他叫我來給你報信,送一個人的飯了,不要送兩人飯。他母親聽到之後,噢,他倒了,他業報到了,我今天就燒一個飯好了,不要多燒,也無所謂,唉!這個旅客奇怪得不得了,這個國家的人怎麼心那麼硬的了,夫妻兩個,老夫婦兩個,祗有一個孩子,他沒有了,都無動於衷,一個說祗要送一個人的飯好了,一個說我好省點氣力了,祗要燒一個人就可以。

那個很奇怪,去問了佛呢,佛說他們都已經裏邊證了果的人了,不是一般的人,所以對這些事情,人間的喜怒哀樂,這個悲歡離合,根本無動於衷,無所謂了。那就是說,我們這個佛教在世間上,我們不要說這個,什麼度眾生,說得那麼大,就是我們要保持我們的精神狀態,不受那些憂慮的傷害,永遠保持那個愉快的心情,也是要修佛法。

這個心理學,我們很希望現在的一批人,能夠把佛教的心理學,好好地研究一番,將來可以做出很大的貢獻。過去一段時間,日本曾經做了這個努力,佛教心理學,下了很多功夫,但是沒有做出成績來,後來又暗下去了,很長一段時間就沒有人搞那些事情了。但是我感到這個佛教心理學,探討下去,一定可以有很大的功效的,至少在這個醫學上,心理治療方面會起很大作用,那麼對精神病之類的決定有大效果。這個我看值得研究。


般遮羅王有妃,生五百卵,生已羞恥,恐爲災變,以小函盛,棄殑伽河,隨流而去,下有鄰國王,因觀河水有函,遣人接取見卵,將歸城內,經數日間,各出一子,養大驍勇,所往皆伏,無敢敵者。時彼鄰國王,與彼父王,久來怨,欲遣征伐,先作書告,今欲決戰,尋後兵至,圍繞其城,即欲摧破。般遮羅王,極大忙怖,王妃問委,慰喻王言:王不須愁,此五百子,皆是我兒,具陳前事,夫子見母,惡心必息。妃自登城,告五百子,說上因緣,如何今者,欲造逆罪,若不信者,各應張口,妃按兩乳,有五百道乳,各注一口。應時信伏,因即和好,兩國交通,各無征伐。

下邊我們說下去。還有卵生的,就是有個“般遮羅王”,他的一個妃子,“生五百卵,生已羞恥,恐爲災變,以小函盛,棄殑伽河,隨流而去”,在這個般遮羅王呢,有個妃子,生了五百卵。她生了孩子呢,生了五百個蛋,生了之後感到很羞恥,還不好意思。那麼她恐怕,還有迷信了,這五百個蛋,是不祥的事情,那麼就把它掉了河裏去了,藏了個小盒子呢,掉在河裏邊,隨流而去,隨河水淌下去。

這個河的下流,一個鄰國,他的國王呢,他有一次去河邊去看看呢,他看到有個小的盒子漂過來,他就派人去看,這是什麼東西?一拿過來看呢,裏邊有五百個卵,他看了很奇怪拿回去了。拿回去之後呢,“經數日間,各出一子,養大驍勇,所往皆伏,無敢敵者”,這個國王他盒子拿回去之後,過了幾天,每一個卵都產生一個孩子,這些孩子長大之後呢,非常勇敢,氣力又大,所往皆伏,所往無敵,你打哪裏,那裏都要打不過他,都伏他的,無敢敵者,沒有給他對抗的。那麼這個,他一下子得了五百個大將,不得了,這個國家就強起來了。

時彼鄰國王,與彼父王,久來怨,欲遣征伐”,那麼這個國王,恰恰跟上流的那個國王,歷史上是有怨讎的,讎怨,那麼這是世讎,趁這個時候,他說我有五百個大將,可以報讎去了,他就要去討伐他了。“先作書告”,就是打仗之前,就是告訴他一下了,先寫一本書告訴他,我們要決戰了,這次給你們來個決戰。那麼“尋後兵至”,書通達之後,兵也到了,一會兒兵也到了,“圍繞其城”,把它城圍起來了,“即欲摧破”,馬上就要把它攻破了。

般遮羅王,極大忙怖”,般遮羅王,嚇死了,嚇得不得了,手腳錯亂了。“王妃問委,慰喻王言:王不須愁,此五百子,皆是我兒,具陳前事”,這個王妃就問他,你這個做,那麼樣子,恐怖幹什麼呢?弄得手忙腳亂的樣子。這個國王就告訴她了,這個圍城了,不得了了,五百個大將來了。她呢,這個王妃就安慰他,你不要愁,這五百個人都是我的孩子啊!他們都是我的兒子了。她就把以前的事情給他說了,生了五百卵,不好意思,丟掉的,就是這麼回事。他孩子見了母親,這是古代的人,現在的人不行了,古代的人,他是品德好,孩子對母親有天生的一些感情,他的惡心會得必定要息下去的。

那麼這個王妃親自登城,對五百人告訴,她說過去是什麼什麼因緣,你們就是我過去的孩子,怎麼你們今天造業呢,要討伐你們的父王?“若不信者”,假使這個事情,你們要不相信的話,你們可以把嘴張開來,這王妃就把乳一按,就有五百條乳出去,每一個孩子,每一個大將口裏邊一股乳進去,他們才相信,這個確實是他們的母親。“因即和好”,那就不打了,相和了,“兩國交通,各無征伐”,兩國就是互相交通,就是和好了,友誼了,再也不打仗了。那麼這個地方呢,是這麼說的。

另外呢,《大唐西域記》也有這個記載,它是稍微有點不一樣。這些東西呢,是過去講經的時候,因爲那個時候空,有公案可以多看一些,現在是沒時間,那麼大概記得,可能會有點出入,不敢是說很仔細了。大概是這樣子:有一個地方,一個山的裏邊有一個仙人,他是修道了,他是外道仙人。有一次,他到水裏沐浴,水裏沐浴之後呢,雌的一個鹿吃了他那個洗澡的水,吃了之後就懷孕,懷孕養了一個孩子是女的,非常端正,就是人相,不是鹿,但是上邊都是人相,也長得非常端正,就是兩個腳是鹿,腳還是她母親的樣子,是鹿的足。那麼這個鹿生了這個孩子之後,感到她是人嘍,不是鹿了,它就把這個孩子放在仙人的屋子的前面,它就跑掉了。這個仙人一看這個鹿呢,這個人長得非常好,因爲他是外道,不是佛了,佛制苾芻,就不受了。他看一個小孩子,一個嬰孩了,把它收起來養她。養大之後呢,就幫了他做事情。

那麼這樣子呢,有一次他叫她,這個女孩子去他們,大概下雨吧,柴潮了,柴木潮掉了,點不起火,以前沒有自來火了,他要鑽木取火,這個木頭都潮了,取不出火了。他另外那個地方還有一個仙人在修道的,去他那裏去取點火來,那個女孩子去了呢,她說要火,那個仙人看她走路,走過的路都是蓮花腳印,因爲這是過去因緣,她不是普通人。那麼他就很奇怪,他說我給你火可以,我這個屋子,你給我繞一圈,繞了一個圈圈,我就給你火。那個女孩子嘛,要拿火,繞一圈,就繞一圈了,就在這個屋子周圍繞了一圈,然後拿了火回去了。

這個時候,有個國王來打獵,就看到他什麼,一個仙人,那個要取火的仙人屋子的周圍一圈都是蓮花的印子,他就很奇怪,他就去問那個仙人。那個仙人就告訴他說,有這麼一個人來了,腳的走路過就是有蓮花,國王就跑到那個第一個仙人那裏,見他的那個女孩子呢,長得非常好了,就迎回去,做他的王妃了。

做了王妃,後來她生下來的呢,據那個《大唐西域記》的記載,生下來是朵蓮花,一朵蓮花裏邊呢,每一個蓮花裏邊都有一個孩子。那麼這倒不是她自己丟的,她養了之後,她也不知道,那些其他的王妃呢,很妒嫉,本來她長得好,已經妒嫉了,再生了五百個孩子,生得很端正,更妒嫉了,就悄悄地把他那些孩子都丟到河裏邊去了。那麼這河呢,這個蓮花,他們有福報了,這個水淹不了,這朵蓮花就跟了河水漂,上面還有天人給他保護,好像王傘蓋一樣的,就是這樣子。這樣子漂、漂、漂,漂到下邊,下流之後,下流國王正在觀,正在遊觀,看到河裏邊,一個王蓋蓋起,一朵蓮花來了,很奇怪,叫人把它取回來呢,有五百個小孩子,就把他們養大。五百個就是五百個大將,下邊是差不多的,就是前面有點不一樣。這是人的卵生,舉了這個例,就是說人的卵生也有。


人胎生者,如今世人。

如今世人,“人胎生者,如今世人”,胎生就不要說了,現在的人,當時世親菩薩的時候,包括他以前的,佛在世的時候,直到現在,都是胎生的,那是不足爲奇了,一般都是胎生,不要舉例了。


人濕生者,如曼馱多、遮盧、鄔波遮盧、鴿鬘、菴羅衛女。解云:曼馱多,此云我養,是布殺陀王,頂皰而生,顏貌端正。王抱入宮,諸宮皆言我能養也,故以標名。舊云頂生,此是義翻,然非正目。此王長大,爲金輪王。遮盧,此云髀生。鄔波遮盧,此云小髀。於我養王,兩髀之上,各生一皰,皰生一子,從所生處爲名,以小標別,亦爲輪王。鴿鬘者,昔有一王,名爲靜授,於王腋下,有一皰生,生一女子,名爲鴿鬘,如鴿飛出,王重如鬘,故以爲名焉。菴羅衛女,從菴羅樹濕氣而生,從樹爲名。

那麼人濕生的,人有四生了,那麼濕生的那些人呢,也舉個例了,因爲一般是看不到的。“如曼馱多、遮盧、鄔波遮盧、鴿鬘、菴羅衛女”,這是,那麼幾個人,都是濕生的。那麼這個具體的,下邊,他圓暉法師解釋。

曼馱多”,這是印度話,叫“我養”。爲什麼叫我養呢?就是“布殺陀王,頂皰而生”,一個國王就布殺陀王,他的頂上生了個皰,這個皰就化了一個孩子,這個孩子養下來了,就是頂生王了。一般頂生王的名字,大家聽到過,他頂上生的。頂上生了個皰了,皰破掉了,就生一個孩子,那麼這個孩子養下來,長得非常端正,“顏貌端正,王抱入宮”,招誰能養?“諸宮皆言,我能養也,故以標名”,長得很好的孩子呢,王就抱到宮殿裏去,跟那個宮娥彩女了,跟他們說,這個孩子,哪個來養啊?她們看了那麼好孩子,都說我來養!我來養!我來養!所以大家都說我養呢,國王就把這個孩子取了我養這個名字。“故以標名,舊云頂生”,過去翻譯叫頂生王,“此是義翻然非正目”,頂生王自從他的頂上生而翻的,真正的這個名字叫我養。“此王長大,爲金輪王”,這個王長大之後,這個小孩子長大之後,就是做金輪王的。

第二,“遮盧,此云髀生”,是大腿裏生的。鄔波遮盧是小髀,兩兄弟了,都是從髀生的,一個大,一個小。“於我養王”,這邊是我養王,他們這個都是過去業報所感,都是和一般的不一樣。他本身這個我養王呢,是頂上生的,他的兩個孩子都是大腿裏生的,他“於我養王,兩髀之上,各生一皰”,大腿上面生了一個皰,每一個皰裏邊,又生了一個孩子,他們的傳統,他們的血統是濕生,自己從頂上的皰生,他的孩子從他的腿上的皰生,兩個皰各生一個孩子。“從所生處爲名”,從髀生的就是髀生,那麼他大的叫髀生,小的就小髀了。將來長大之後,也是轉輪王。那麼這個兩個,已經三個人了。他們父子兩代三個,都是濕生。

還有一個“鴿鬘”,鴿鬘也是一個濕生的。已經“昔有一王”,過去一個王呢,他叫靜授,“於王腋下,有一皰生”,他的腋下,生了一個皰,皰裏邊又長了個女孩子,她的名字叫鴿鬘。爲什麼叫鴿鬘?“如鴿飛出”,他養她的時候,像鴿子一樣飛出來的,叫鴿,但是王非常歡喜她,像寶鬘一樣的,愛護她,那麼叫鴿鬘。一個鴿,像鴿子,因爲她長出來,跟鴿子一樣飛出來的;一個,他又很歡喜她,很珍贵她,愛她像寶鬘一樣,叫鴿鬘。這個鴿鬘,六離合釋叫什麼?你們去想想看。“故以爲名焉,菴羅衛女”。

我們說題目給你出了,你們要匯報的。討論之後,什麼都沒有了,就這麼一般事情蔫掉了,不行的。我出的題,明天討論之後要匯報上來的。那麼昨天,我們臨時選了幾個組長,那麼你們以後就是,假使你們看到合適的,就由他們接下去,如果你們還要另外舉的,也可以再舉。那麼那個負責人,就是把那些討論之後的一些問題,要提上來的。我們說的鴿鬘,鴿鬘是什麼釋?這個要回答的。

另外一個叫菴羅衛女,從菴羅树的濕氣裏生的,“從樹爲名”,她從那個樹生,就叫菴羅衛,樹叫菴羅樹了。那麼人是濕生裏邊舉了很多例。


人化生者,唯劫初起。

人化生的,也有啊。劫初的時候,劫初時候沒有男女的,那時候都是化生的,最初的人,我們說現在的一般的哲學認爲人是猴子進化的,但是我們佛教裏邊說呢,人類是從光音天下來的。因爲劫初的時候,地上形成地面之後,長的東西很好,地肥,長得跟奶餅一樣好吃,甜得不得了,味道也好,香味也好。那麼這個地形成了,空空的還沒有人,光音天的天人,看到一個空地來遊覽來了。遊覽遊覽了,他就是看到這個地肥啊,長得很好,很香,就拿起來嘗一嘗,嘗了很好吃,就吃起來了,吃!吃!吃!吃到後來,慢慢的,本來光音天身上是光明爲體了,可以來玩玩,遊覽之後,他也回去了,飛上去了。東西一吃了,重了。重了他飛不回去了,那麼就地上安居了,回不了了,祗好地上定居下來了。

所以,那個時候沒有男女相。光音天是二禪天嗎,二禪是色界天,色界天沒有女相的,所以來的時候都是男相的了。實際上,也不算男的,所以基本沒有男女相的。那麼他那個時候的人呢,就是化生,那麼後來呢,因爲吃了東西,就有大小便,這個後頭都要講。吃了東西大小便呢,吃了東西不是要排泄嗎?排泄就是,水分呢,小便,重的那些固體的是大便。有了大小便呢,就有大小便道,大小便道有了之後,就產生這個貪欲,互相看了小便道,互相看了歡喜生貪愛心,這是無始以來的習氣。後來就是成了兩種形了,男的,女的。比較進取一些的那些就成男相;那些退縮的,柔軟一些的成了女相,這個根據他個性,慢慢慢慢就形成男女相,就有婬欲的事情,胎生這才開始。這是劫初時,是化生的。

這是人類的胎卵濕化,他舉了些例子。


傍生三種,人所共見。化生如龍、揭路荼等。解云:此云頂癭,亦名蘇刺尼,此云妙翅,舊云金翅鳥。

那麼傍生有三種,這是一般都看得到的,因爲傍生跟人有共業了,我們都看到的。鬼道,有的時候偶爾有些人,所謂狗眼啊,或者有特異功能的人看到一些,一般人是看不到,它的共業比較很少。有共業的也有,有的人見鬼,但是一般人都見不到,那麼它這個旁邊三種呢,“人所共見”。

化生的是龍,揭路荼。揭路荼就是金翅鳥了。“揭路荼,此云頂癭,亦名蘇剌尼”,這個翻譯過來嘛,中國話就是“妙翅,舊云金翅鳥”,它的翅很大,飛起來,大鵬鳥了,大鵬金翅鳥了。我上供的時候都念的了。因爲金翅鳥是吃龍的,它吃龍,它本身也是化生,那麼裏邊就產生一個問題,龍是化生,假使一個金翅鳥吃了一個化生龍,它能不能吃飽?這個問題,你們想想,化生龍,吃下去,它死掉了,就什麼都沒有了,這白白的,吃下去。但是,它吃下去不是像我們人一樣的,把它殺死了再吃,它一口活吞的了,吞下去的時候,有飽的感覺,到了肚子它死掉了,又空了,要再去找了,再吃了。


地獄及諸天,中有唯化生者,一切地獄、及諸天、中有,皆唯化生。

地獄及諸天,中有唯化生”,那麼這裏講化生了。地獄、天跟中有,祗有化生,沒有其它的生。“一切地獄、及諸天、中有,皆唯化生”,其它沒有。


鬼趣唯通胎化二生。鬼胎生者,如餓鬼母,白目連言:我夜生五子,隨生皆自食,晝生五亦然,雖食盡而無飽。解云:意表有胎生

鬼趣通胎化二種”,鬼兩種,胎生的也有,化生的也有。那麼鬼胎生的比較少一點,他舉個例,“如餓鬼母”,有個鬼之母啊,“白目連言”它舉經上有這麼一個公案,它舉了。她一個鬼之母,她說,她給目連說呢,“我夜生五子,隨生皆自食,晝生五亦然,雖食盡無飽”,就是餓鬼的苦了。餓鬼苦,餓得怎麼樣呢?她自己養了五個孩子,晚上養了五個孩子,實在餓得不得了,乾脆把孩子都吃了,白天又養五個孩子,也是餓得不得了,又把它們吃了,這麼連著吃那麼十個孩子呢,吃飽了沒有?還是餓得不得了,雖然把它們吃完了,還是一點也沒有飽,還是餓,這個餓鬼的業報,就是吃不飽的了。那麼這是,這裏寫這一個呢,是證明這個餓鬼有胎生了。


論云:一切生中,何生最勝?應言最勝,唯是化生。若爾,何緣後身菩薩,得生自在,而受胎生?見受胎生,有大利益故。謂爲引導諸大釋種親屬,相因令入正法。又引餘類,令知菩薩是輪王種,生敬慕心,因得捨邪,歸於正法。又令所化生增上心,彼既是人,能成大事,我曹亦爾,何不能爲?因發正勤,專修正法。又若不爾,族姓難知,恐疑幻化,爲天爲鬼,如外道論,矯設謗言,過百劫後,當有大幻,出現世間。故受胎生,息諸疑謗。有餘師說,爲留身界,故受胎生,令無量人及諸異類,一興供養,千返生天,及證解脫。若受化生,無外種故,身殞逝,復無遺形,如滅燈光,即無所見。 已上論文,梵云馱都,此云界,佛身界也,亦名室利羅,此云體,佛身體,舊云舍利,訛餘可知也。

論云:一切生中,何生最勝?”那麼下邊呢,比較一下胎卵濕化,這個生裏邊,四個生了,哪一種最殊勝?哪一種生最好?

應言最勝唯是化生”,那麼回答了,應當說,最勝的生呢,是化生。“若爾何緣,後身菩薩得生自在而受胎生?”有問題了,化生最殊勝,後身菩薩,就是釋迦牟尼佛,最後成佛的那個身的菩薩,他一切生得自在了,他可以哪一個生都可以去,爲什麼要受胎生呢?化生好了嘛,最殊勝的是化生嘛,佛已是最殊勝的,他要成佛的,應當顯化生了。

見受胎生有大利益故”,但是回答了,他說你固然化生最殊勝,但是呢,佛看到胎生有大利益,化生就沒有這個利益,而且還有點害處。“謂爲引導諸大釋種親屬相因,令入正法。又引餘類,令知菩薩是輪王種,生敬慕心。因得捨邪,歸於正法”,“又令所化生增上心。彼既是人,能成大事,我曹亦爾,何不能爲,因發正勤,專修正法”,那麼這個時候說,佛爲什麼示現的,要受化胎生呢?受胎生有好處,很多好處。下面就說,他說要,因爲他胎生了,他就很多親屬了,可以引導那些釋迦族的親屬,令他們,因爲親屬的關係,他成了佛,憑他們過去的親屬關係,佛也可以引導他們進入正法。釋迦牟尼佛成佛之後,後來回到他國家裏去,很多人出家嘛,阿難、提婆達多、難陀等等,都是那時候出家的。釋迦族裏邊出了很多有名望的都出家了,迦留陀夷啊,這是大臣了,是他的。那麼這個就是有這個利益,他有很多親屬,可以引導他們出家,這是第一個。

又引餘類,令知菩薩是輪王種”,那麼這個釋迦牟尼佛,從輪王的那個種族裏生出來,那麼使其他的一些老百姓呢,生羨慕心,恭敬他,這是了不得的人,“因得捨邪,歸於正法”,既然從這個,因爲世界上有這個想法了,我們現在也是這樣子的,假使這個出家人,他是一個國王出家的,或者是大臣,或者是大長者出家的,人家就恭敬他。如果旃陀羅,下賤種出家的,看不起。這是人的習氣,這麼,那麼順了人的習氣,那麼釋迦牟尼佛投生於王種,這是使大家生敬慕心,因爲,至於他的身份的關係,他們自己想像釋迦牟尼這樣出家了,我們也可以相信他了,捨了邪的歸依正法,相信他的法。

另外一個,所化的有情起增上心。什麼叫增上心?就是說自己自尊心了。“彼既是人,能成大事”,釋迦牟尼佛是胎生,跟我們一樣的,他可以即身能夠修行成佛,我們爲什麼不能成就呢?當然也可以努力啊,生起精進呢,專門修正法,最後也可以達到一定的成就。如果說他是不是胎生的,根本跟我們不一樣,他做得到,我們做不到,好了不幹了,就是退了,所以他示現胎生,就是鼓勵我們。我們說菩薩是四攝嘛,利行、同事,他給你一樣,他也是胎生,那麼我們也可以,看了他能夠成就,我們爲什麼不能成就呢?趕快努力修行了,所以有起這個鼓勵作用。

若不爾者”,假使不是這樣子,不從胎生的話,“族姓難知,恐疑幻化,爲天爲鬼”,如果你不是胎生,你化生的話,他哪裏來的我不知道,憑空這麼來了,這個懷疑了,這個人到底是真的是佛呢,好人,還是天上來的好人,還是鬼化的,壞的東西呢,搞不清楚了。那麼外道書裏邊還有這個說法,“如外道論,矯設謗言”,外道的論裏邊,他惡意置一個誹謗的話,他說過了一百劫之後,有一個大幻,出現世間,一百劫以後,有一個大幻,就是變化的,這個魔了之類的東西,來世間上來教化什麼東西,不要相信他。那麼他,所以釋迦牟尼,不要幻,不要做化生。做化生之後有那麼多壞處,住胎生,有那麼多好處,所以說呢,雖然是化生是最勝,但是釋迦牟尼,投生就不用這個化生,用胎生,因爲這個原因。“故受胎生,息諸疑謗”,所以呢,受胎生可以免得那麼毀謗。

有餘師說,爲留身界,故受胎生。令無量人及諸異類,一興供養,千返生天及證解脫”,還有一個說法,有的人這麼說,胎生呢,可以留一個舍利下來,身界就是舍利了,他將來涅槃以後呢,可以留東西。你化生沒有了,就什麼都沒有了。來的時候,憑空來的,去的時候,也憑空去了,沒有了,那麼沒有東西留下來的。那麼現在我們說他留一個舍利下來呢,可以使無量的人,其他的種類,不是人了,或者是畜生,乃至,祗要起個供養心,恭敬心,就可以一千返的生到天上去,受人天福報,天上的福報,最後還能證解脫。祗要見了舍利起恭敬心,那麼有這麼大的利益。“若受化生,無外種故,身纔殞逝,復無遺形。如滅燈光,即無所見”,假使受化生的話呢,因爲沒有外的四大種呢,沒有這個外的四大種,不藉它的,外邊的四大種,麤的四大種沒有了。“身才殞逝”,他死掉之後,什麼都沒有了。沒有“遺形”,什麼都沒有,好像燈滅掉了,光也沒有了,什麼都沒有。“無所見”,見不到。

已上論文,梵云馱都,此云界”,這個身界就是解釋這個話。以上是論文,這是上邊是《俱舍論》的文,這他印度話叫馱都,這個叫身界,就是佛的身界,就是舍利了。“亦名室利羅,此云體,佛身體,舊云舍利,訛餘可知也”,這個說了半天,身界就是指的舍利,那麼胎、卵、濕、化,四生講了很多,講完了。


丁七 明中有

戊一 正明中有

己一 正明中有

從此第七,明中有。於中有二:一、正明中有,二、正破外道。就明中有中,分三段:一、正明中有,二、證有中有,三、諸門分別。且初正明中有者,論云:此中何法,說名中有?何緣中有,非即名生?此有兩問。頌曰:

死生二有中  五蘊名中有  未至應至處  故中有非生

釋曰:上兩句答初問,下兩句答第二問。

從此第七,明中有”,中有的問題,很多人都是,超度了,什麼東西了?到底中有是什麼?這裏是講了一點,後邊還要講。我記得,還更詳細的在後頭,這是中有的,講的比較略的。“一、正明中有,二、正破外道。就明中有中,分三段:一、正明中有,二、證有中有,三、諸門分別”,第一個,什麼叫中有?第二個,證有中有,噢!大眾部說中有是沒有的,那麼這裏是證明中有是有的。經部跟有部都是證中有是有的。那麼最後,第三個,諸門分別,中有的一些情形,那就是後邊講得很多了。

先說中有,什麼叫中有?“論云:此中何法,說名中有?”前面不是說胎卵濕化裏邊,中有是化生了,提到中有了,但是中有什麼東西還不知道。馬上就來,跟上來就給你講,什麼叫中有?所以學《俱舍》呢,它沒有一個東西不交代,什麼每一個法都給你講清楚的,但是不要著急。看到中有,你著急了,這是什麼東西啊?沒有見過面,不要急,馬上就來了,跟你講中有。什麼叫中有?“此中何法,說名中有?何緣中有,非即名生?”先說什麼法,什麼東西叫中有。另外中有爲什麼不叫生?我們說中有,我們說假使你說一個人沒有了,變了中有了,就是說中有起了,不能說中有生了,這爲什麼原因?後邊要講,它一個頌來回答。這兩個問題,第一個問題。

死生二有中,五蘊名中有”,從生有、死有的兩個中間這個五蘊,就叫中有。這是解釋什麼叫中有,下邊一個問題,“未至應至處,故中有非生”,它該投生的地方還沒有到,所以中有不叫生,叫起。

釋曰:上兩句答初問,下兩句答第二問”。


死生二有中,五蘊名中有者,謂死有後,在生有前,二有中間,有五蘊起,爲至生處,故起此身,二趣中間,說名中有。

死生二有中,五蘊名中有”,死有、生有的中間,這邊死掉了,叫死有。什麼叫死有?後邊還要講起,我們現在簡單先提一下。當你死掉的那一剎那,死有的時間很短,祗有一剎那,就是正死的那一剎那,叫死有。生有就是投生的那一剎那,也是很短的時間,叫生有。生有跟死有死了,生有還沒有投生之前,這個中間的那個階段就叫中有。生、死、生死中叫有,就是五蘊,這個五蘊叫中有。

謂死有後,在生有前”,死有以後,死了以後,還沒有投生之前,“二有中間”,二個有的中間,“有五蘊起”,生起一個五蘊,起一個五蘊,就叫中有了。“爲至生處,故起此身,二趣中間,說名中有”,他這個中有起了之後,幹什麼呢?就是到投生地方去的,所以說起這個身體,就是中有,就是中有的身了。在二趣中間,第一個死有的這個趣捨掉了,後面投生的那個趣還沒到,那麼在中間的階段叫中有。所以說,什麼叫中有?二趣中間叫中有。


未至應至處,故中有非生者,答第二問。中有已起,不名生者,謂未至彼當來,所應至處,是故中有,不名爲生。論云:何謂當來所應至處問也謂引異熟究竟分明,是謂當來所應至處答也。解云:中有唯天眼見故,昧劣不明也。

未至應至處,故中有非生者”,中有是什麼東西說清楚了,下邊爲什麼中有不叫生呢?就是這個頌,引這個頌,“未至應至處,故中有非生者”,就是第二個問題,爲什麼不叫生呢?中有起了之後,不能叫生,原因在哪裏?“謂未至彼當來,所應至處,是故中有,不名爲生”,它本來要投生,要到那裏去的,還沒有到,那麼還沒有生呢,不能叫生,祗能說起。

論云:何謂當來所應至處?”什麼叫當來所應至處?要引起異熟果究竟分明,非常之清楚的,異熟果生出來,這個是要去的地方就是投生五趣,投生的地方,這個叫當來所應至處。就是它投生的地方,當來,就是將來,馬上要去的地方,中有還沒到,正要去。

解云:中有唯天眼見故,昧劣不明也”,那麼我們這裏就是說了,生有,它是很明白的,肉眼、天眼可以看得到的,這是異熟果,究竟分明,就是說,不但是天眼能見,肉眼也可以很清楚看到。我們投生之後,我們人也好,畜生也好,你就是肉眼都看得清清楚楚。但是中有昧劣,它是祗有天眼,也是要同類的天眼,或者是修得殊勝的天眼,一般的天眼還看不到。那麼這個天眼才能看到,不清楚,不分明,所以說呢,中有不能叫生。

所謂生者,要引起的異熟果,是究竟分明,很清楚能看到的,那麼才叫做生。當應至處,將來投生的地方叫生,中陰不是這麼回事,它祗有天眼能見,很昧劣,不能叫生。那麼這裏解釋爲什麼中陰不能叫生,祗能叫起,起一個中陰。

所以說我們學過佛法的,內行的,就是比較內行的人呢,說中陰呢,祗能叫起。如果你說這個死了,中陰,生了個中陰,外行,這是佛教沒有學過的人。真正學過的人,內行、外行,他一看就知道,碰到中陰祗能起,不能叫生,那個說中陰生,還有的說靈魂,更是那個糟糕。他說靈魂出去了,這個是外道的話,佛教裏從來沒有靈魂的。中有很清楚,中有還是五蘊,五蘊就是說,色、受、想、行、識,有物質的,靈魂就是精神狀態,沒有物質的。外道,就是包括耶稣教之類的,它認爲物質精神,精神加物質就是一個人,物質的軀殼的一個房子,精神是一個主人,房子裏住了主人了,它就能夠活動了,能夠起作用了,叫一個人。這麼靈魂成一個精神狀態的東西,而且不生不滅的,永生的,佛教裏邊沒有這個概念。所以說在佛教裏邊談靈魂,我們祗好可憐他,說他沒有學好,再說點不好聽的話,就是外道,佛教不談靈魂的。我看到有一本雜誌裏邊,裏邊講過,那很多年了,靈魂、靈魂講了很多,自鳴得意,好像他講了很多中陰的道理,實際上明眼人一看,你是個外行,根本佛教的中陰還不知道,這個靈魂就說了半天。


己二 證有中有

從此第二,證有中有。依大眾部,不立中有,故論云:有餘部說,從死至生,處容間絕,故無中有述大眾部宗也此不應許論主總非所以者何大眾部徵也依理教故總答何謂理教?頌曰:

 等相續  處無間續生  像實有不成  不等故非譬

 一處無二  非相續二生  說有健達縛  及五七經故

釋曰:前六句依理證,第七第八句依教證。

從此第二,證有中有”,這一段是比較困難,我們今天是看能不能講完,不講完呢,明天就是一點點,要講完呢,就是這一段是很費勁的。這一段相當費勁,那麼試試看。“從此第二,證有中有”,可能有人預習過,噢!宗信,看過沒有?沒有。如果沒有預習過呢,這一段恐怕是比較困難的,我們講下去再說。

我們這裏簡單補充一下,《順正理論》有一段文4,它說“此但名起”,此就是中有,祗能夠叫起,不能說生,爲什麼?“死生有中暫時起故”,死有,死了以後,生有,還沒有生以前,暫時起來一下。中有是很微薄,很微脆的,最多能夠住七天,七天之後,必定生滅,那麼最長呢,七七四十九天,再過了,它維持不了了,那麼要投生了,所以說是暫時起的,暫時起的,叫起,不是生。生是有穩定性,所以這又是一個原因,是《順正理論》說法。前面我們說的原因是不分明,它不是異熟果。(異熟果)很分明的,我們可以肉眼、天眼都可能看到。它祗有天眼,殊勝的天眼才看得到,所以說的昧劣的,不是生。這裏又說,它是暫時起的,也不叫生。幾個原因,反正你們都可以做依據,《順正理論》,一個是《俱舍論》的。那麼爲什麼中陰不能叫生?就是不是一個原因了,能多記一個更好。

從此第二,證有中有”,爲什麼要起這個辯論呢?大眾部裏邊,沒有中有的,那麼跟大眾部辯論,那麼不但是大眾部,很多的世間上的人呢,有些斷滅見的人,都認爲沒有中陰。“依大眾部,不立中有。故論云:有餘部說,從死至生,處容間絕,故無中有”,有的餘部,就是《俱舍論》裏邊說呢,有餘部,指的大眾部,從死掉之後,到投生之間,它中間可以斷一斷,所以說中間不要,沒有中陰,這是大眾部的說法。那麼《俱舍》論主世親菩薩認爲不對頭,“此不應許”,這個不能是許可的,就是總的來否定它。下邊原因,“所以者何?”爲什麼不允許呢?“依理教故”,依理、依教都不合。用道理來推測,這是不合理,因明的邏輯來推論了;依教,依佛的聖教來說,也是違背的。那麼你說了半天,你這個教,這個理是什麼呢?你根據什麼依據呢?“何謂理教?”你所說的理,所說的教是哪些,要證明了。

等相續,處無間續生,像實有不成,不等故非譬,一處無二並,非相續二生”,這是理證。這裏是依道理來成立有中有。否定它,中有沒有的,這個道理是荒謬的。下邊是教證。“說有健達縛,及五七經故”,佛的經裏邊,說有健達縛,就是指的中有,都証明有中有,那就把它駁掉了,否定掉了,是有依據。

反正我們是,昨天我們也討論,跟他們個別幾個人說,討論不要信口開河,你說一個你的主張,都得要拿依據出來,那麼依據不是亂拿的。你說,某某什麼,一本書上,這個乃至小說裏的東西拿出來,這個怎能是依據呢?這個開玩笑的,是文藝作品,文藝作品都是撰出來的,自己想出來的東西,那麼那些世間上的一些,一些書籍,也不可以做依據,因爲它不是一切智說的話,它是有限的,第六意識猜測出來的話,還是一些研究佛教的一些教授之類的,寫了長篇大論的,厚厚的書寫了很多,也不能作依據,他們是第六意識出來的,我們說作依據的祗能是佛菩薩、大祖師的,大經、大論,這一類東西才能做依據。他們有修證了,不是單憑那個第六意識,這麼想像,想出來的東西。或者是根據教義,以因明的邏輯推論出來的。這個可以做依據。

釋曰:前六句依理證,第七、第八句依教證”,這個頌很長,兩個頌,一共八句。那麼前面六句是理證,以理來證明有中有。


前兩句立比量,破大眾部。如穀等相續者,謂如等種,春種秋收,中間必有芽等相續。處無間續生者,如穀種果,既是相續,要處無間,剎那續生。言無間者,謂無間絕,種果中間,芽莖等也。如等相續,處無間絕,有情相續,理亦應然,有情死生,是相續法,如何間絕,言無中有?

此“前兩句立比量,破大眾部”。這個因明來了。若依道理,來成立一個道理呢,必須要有嚴格的因明,所以說呢,我們佛教的知識,有掌握之後,如果要推論一個問題,或者要跟人家辯論一個問題,不學因明是不行的,你這個推論出來的結論會錯了。學了因明,就有邏輯了,就是我們正確的思惟方式。如果你沒有這個正確的思惟方式的話,亂七八糟的,構想一個結論出來,必定會錯誤。所以邏輯的嚴密性很重要。那麼世界上邏輯最嚴密的是我們的因明,那麼因明推論出來的東西,一般不會錯,學過因明的人,說話就不一樣。

我經常說那個話,以前我們在五臺山住的時候,那個時候,五臺山的佛教會長,正的就是海公上師,副的就蔣白楊喇嘛,他是一個格西,大概是二等格西。人家看他駝背,他背有點彎的,因爲他太用功了,所以有點彎。他們就是說了,開會的時候,蔣白楊喇嘛他說話很少,大家滔滔不絕地說了半天,最後他發言了,把那些道理,那些對的、不對的總結一下,很簡單幾句話。但是他話雖少,但是沒有把他推得倒。他是學過因明的,他的話是很扼要,把人家的長處,那些缺點,都看得心裏很清楚,然後把自己的意見拿出來,那些爲什麼錯,那些爲什麼對,就這麼簡單一說。大家聽了之後,心裏要反對,也反對不了,你拿不出依據來。他的話很有道理,那個東西,就是學過因明,畢竟不同。所以學過因明的人,平時說話的時候,有說服力,就是這個關係。沒有因明的,你說了半天,你胡吹了一大堆,一點就破。你這個不對頭,中間有問題,好了,他自己也站不住。先是這個因明來破了。

等相續”,穀等,就是我們地上長的穀子、稻麥之類的。相續,一個種子下去,慢慢生芽,生穀子,最後長大,再生這個種子,最後穀子長出來。這個從種子,一直到穀子長出來,相續中間沒有斷的,從來沒有說,種子下去,芽出來,芽出來,什麼都沒有了,到第三天,稻稈子長出來了?沒有這個事情。中間不能斷,一秒鐘也不能斷,中間絕對不能停下來的,決定是相續的。“謂如等種,春種秋收”,春天播下去,秋天收稻子。“中間必有芽等相續”,從種子下去之後,到秋天收穀子的時候,中間必定是開始長芽,慢慢長稻稈,慢慢開稻花,然後結種子。中間是相續的,不會斷掉的。“要處無間,剎那續生”,它這個裏邊呢,是不會,處無間,續生,它這個地方呢,長的地方呢,無間,不會斷的,沒有間隔,是相續,相似而生。下邊是說,“如穀種果,既是相續,要處無間,剎那續生”,它要它的處,就是它要佔的空間,那個體了,沒有間隔,今天長一點,明天長一點,長一點,中間沒有斷的。相續,剎那剎那相續而生。

什麼叫無間?“謂無間絕”,中間不斷,無間就是中間沒有斷的,斷一秒鐘的,不斷地在長,中間不斷。種子,“種果中間”,這個種子到長果的這個中間,“芽莖等也”,無間的相續,什麼東西呢?種子變芽,開始小小的芽,後來長兩個芽瓣子,慢慢長出稻稈子,這就是無間相續,沒有斷的,不會中間斷一斷,再長下去,不可能!

這是用外邊的穀子來作比喻,那麼就是說,我們呢,生死中間也沒有斷的了,不可能沒有中有,死了之後就斷了,那邊突然又生出來了,不可能。“等相續,處無間絕,有情相續,理亦應然”,既然穀子的,外邊的穀子,一切事物了,它的生起來,中間不能斷的,那麼我們有情,從生死相續這個輪迴之中,應當也這樣子,爲什麼?一般的物質的,那個生起的道理是這樣的嗎?人也有物質的身體,它生起怎麼會斷掉呢?“有情死生,是相續法”,有情是死到生,是相續法,中間不斷的,是連續的法,如何間絕?“言無中有”,怎麼說可以中間斷掉呢?沒有中有,死了之後,沒有了,什麼都沒有了,後來投生出來,又生出來了。有中有,就是沒有斷,死有之後,馬上起個中有,中有相似相續,到投生之後,中有滅掉了,生有起來了,也跟稻麥一樣的。稻子、麥子,種子慢慢的生,種子沒有了,變芽了;芽沒有了,變稈子,稈子裏邊開花了,花沒有就結果子。它裏邊都是相續而生,中間沒有斷,那麼生死也同樣,怎麼可以斷呢?你怎麼好說沒有中有呢?這是比量,這個是比喻了。


此有比量。如等者,是同喻也,處無間者,是宗法也。續生者,是因也。量云:死生是有法,要處無間,是宗法。因云:以續生故。同喻云:猶如種果,種果是續生,種果無間絕,死生是續生,死生無間絕。

比量”,這個就是三支比量了,就是因明了。“等者,是同喻也”,這個穀子呢,是做個比喻。

因明我們講過,宗、因、喻三支比量,前面講《印度佛教史》的時候。大家恐怕都知道了,那麼當然不能重復全部講,略略地提一下。這裏就是說,宗,它立個宗,死生要處無間,這個死跟生當中,不能間絕的。這是宗,就是有中有,不能斷,沒有中有,斷掉了,不可能。這是他立個宗。爲什麼原因?宗因喻了。

以相續故”,因爲這是相續法,死生是相續法,它不能中間斷絕。打個比喻,“猶如種果”,種子、稻生,長果子,這個是相續法,它中間是沒斷絕的,那麼死生也是相續法,那中間不能斷絕,應當是沒有無間,不能斷的。那麼是個三支比量,是個因明的。有人在學因明,自己在看,不曉得你看了多少,就是看了一點點,這是最起碼的格式應當知道。他的道理就是這樣子。我們再說一遍,你們要記的記一下。它立個宗,這個宗是這麼六個字,死生,“要處無間”,死跟生要,頌裏邊,處無間,就是它這個東西,沒有間絕的叫處無間,就是這個頌。

第二個,“處無間續生”,處無間是它的宗,續生是它的因,所以死生要處無間,決定是處無間,不會斷的。因就是“以續生故”,因爲它是相續生的法。喻就是“猶如種果”,種子產果,相續法,它中間沒有斷的,那麼死生也是相續法,它是中間也沒有斷絕的。這是一個因明比量。

那麼這樣子,一個量立出來了,要破,要大眾部可以它打破。如果破得了,可以把它打破,如果破不了,那就完了,你一定要承認有中有了。那麼“等者,是同喻也”,種穀,穀等是一樣的意思,種就是穀,種就是種子,就是它的果,所以猶如種果就是穀子。這是同喻,這是相同的比喻,還有異喻。假使不是相續法,它可以間絕,這裏異喻就不用了。一般三支比喻的,異喻都略掉了。

那麼處無間,什麼叫處無間?這是“宗法”,宗法就是說,宗裏邊的一個,我們要成立的東西了,要成立的,我們的宗旨了。處無間,它就是說,就是它佔一個地方呢,這個東西呢,不可以斷絕的,處無間的。

續生是因,相續而生,因爲它這個法,是相續而生的法,所以中間不能斷。

量云”,立個量呢,“死生是有法,要處無間”,那麼我們先有法,一個宗法。我們說宗、因、喻三個,宗法,宗的要素呢,一個是有法,一個是宗法。我們說宗、因、喻三個,宗法,宗的要素呢,一個是有法,一個是宗法。有法等於說主詞,宗法就是它叫什麼呢?這個什麼賓詞,反正我們以前學的語法是英語語法,漢語語法我們沒學過。這個有法就是subject,這個處無間就是predicate,就是一個主詞,一個是它的賓詞。也不是賓詞,這個翻什麼?倒是翻不下來了,就是它的,一個主詞,一個它的動作,它的形狀,它的性格。就是死生是一個法,它的特徵呢,“要處無間”的,這是宗法。

那麼它的原因,“以續生故”,因爲它是相續生的法。

打個比喻,“猶如種果”,這個就是有了,我們不過把它立了個量,把它排一排,種果是續生的,所以種果沒有間絕。那麼這個喻來證明我們死生法也是續生的,也是沒有間絕的,不能斷的。不斷就是要有中有了。因爲死了之後,不馬上投生。不馬上投生,這個中間不能斷,不能斷,就是有個中有。如果沒有中有的話,就斷掉了,那麼這個就把宗、因、喻立下來了,立一個量。


像實有不成,不等故非譬者,破大眾部救也。論云:豈不現見,有法續生,而於其中,處亦有間,如依鏡等,從質像現。如是有情死有生有,處雖有間,何妨續生?解云:此大眾部救也,言續生爲因,因中有不定過,死有生有爲如種果子,以續生故,必無間絕耶。爲如質像,以續生故,亦有間絕耶?並曰:質像是續生,質像許間絕,死生是續生,死生亦間絕。爲破此救,故有斯頌。

像實有不成不等故非譬者,破大眾部救也”,大眾部,你這個量立了,他要救,它就是來救它自己的宗旨,要破你的。

論云:豈不現見,有法續生,而於其中,處亦有間,如依鏡等,從質像現,如是有情,死有生有,處雖有間,何妨續生?”這大眾部,你立個量,如果大眾部沒有辦法破你呢,那麼就是大眾部輸了。那麼當然不認輸了,他要想一些道理來破你的,那麼大眾部就是有它的依據,它這麼說,它立的道理呢,

豈不現見”,他說你說的這個喻好像是,固然是有這個比喻,好像成立你這個無間而生的,但是我們現在現實的事實上,也有很多東西是間斷的,那你這個舉的例就是不遍,至少不遍,有毛病,就是說不能成立。什麼叫現前什麼東西?“豈不現見,有法續生,而於其中,處亦有間”,我們看世間上有些相續生的法,它中間處所也有間隔的。“如依鏡等,從質像現”,我們照鏡子,從質像,照出像來了。

如是有情,死有生有,處雖有間,何妨續生?”既然這個鏡子,你去照它的時候,像就顯,鏡子不照的時候就不現,那麼這個裏邊也可以斷啊。我們說照鏡子啊,你去照的時候,像現了,你不照的時候,像就沒有了,但是你再照,像又來了。這是可以斷的了,不一定不斷了,它是相似法,可是呢,可以中間斷一斷,所以說呢,“如是有情,死有生有,處雖有間,何妨續生?”那麼這個人呢,是相續法,照鏡子的時候,鏡子裏像出來了,不照的時候,那麼這個像,這兩個鏡子裏的像,可以中間斷,那麼死生也是相續法,它也不妨斷一斷嘛,並不違背,它是相續法了。

你舉的種子長穀的相續法,固然是不能間絕的,但是大眾部,又舉了一個喻,舉了個例子,照鏡子也是相續法,但是可以斷,那麼你這個喻是不遍的,不是全面性的,祗是某一部分可以這樣子,還是某一部分可以例外,那就是你不成立了。你舉不遍的道理,拿來證明是不行的。

那麼它的道理是怎麼說的呢?賓語連起來說,“質像是續生”,質就是本來的人,像,它們都是相續而生的東西,“質像許間絕”,質、像當然可以斷一斷的,那麼死生是續生,死生是相續而生的法,但是死生也可以斷一斷。這還是證明沒有中有。

那麼爲了破此救,要破大眾部的這個道理呢,“故有斯頌”。

下邊就說了很多,下邊很多今天絕對講不完,那麼乾脆明天講。今天我們就把這一段回去,大家好好的回味一下。那麼如果有空呢,把我們是先把今天講的,大眾部的對有部的,包括經部的,世親菩薩站在經部立場,在經部裏邊、有部裏邊,都認爲這個死生是有中有的,而大眾部是說沒有中有的。那麼世親菩薩就站在經部、有部立場上說,死生是有中有的,不斷絕的,以種子長穀的,穀果的那個比喻,成立它的量。而大眾部要成立它,中有是沒有的,死生中間可以斷絕的,它以照鏡子的一個喻,來成立這個相續法,中間可以斷一斷。鏡子不照的時候,像就沒有了,當你一照,像又出現了,這個像是相續的,前面那個像,後面那個像是一樣的連續下去,那麼既然像可以停一停,那麼死有、生有之中,不能停一停呢?也可以停。那就是不要中有了,死有到生有可以停,就不需要中有,跟像一樣,照的時候現了,中間停一停,再去照,還是可以接下去的。那麼這樣子,兩個到底哪個對呢?世親菩薩要想辦法了,要破大眾部的一個說法呢,他說了很多,“像實有不成,不等故非譬,一處無二,非相續二生”,這幾句話,都是破大眾部的這個救的。那麼這些道理呢,說起來也不是很簡單。

我們說世間品,前面三界、五趣,這個沒啥問題,老太婆都聽得懂。這個東西卻不是老太婆聽得懂了,恐怕一般的人,對佛法沒有經過一定的時間的修學的人呢,也蠻吃力的,因爲已經用因明了。我們說裏邊,雖然沒有正式講因明呢,已經在用因明講了。

我們說《菩提道次第廣論》後邊那個毘缽舍那那一部分不好學,固然中觀的道理很深,不好學,但是裏邊全部用的因明,最高深的因明,更難學。我們以前勸過很多人看《廣論》,都是翻了幾下,沒有辦法看下去。原因也就在這裏,是不好學,這部書文字翻得又是,好像帶點古文的樣子,不通俗。佛經看得多的人感到文字毫無關係,因爲跟玄奘法師的語氣很相近。法尊法師畢竟是一個大佛學家,他以前的經論學過很多,他翻的東西很古樸,都有古代的翻譯家的氣味在裏邊。所以真正學佛學多的呢,看他的一些譯本很順眼,反而感到現在的一些通俗的文字,“啊、的、呢、嗎”很多,虛詞很多,感到累贅,它就很簡潔。但是呢,對佛教的經典、論典看少的,或者古代漢語學得少的,就感到他這個東西很不好懂,很不好懂,再加上佛教的教理艱深,再加上又深細的因明在裏邊,這個毘缽舍那那一部分,我們不是說過嗎?法尊法師在藏地學法,尚且祗有他一個人畢業,很多人聽到止觀章都跑掉了,聽不下了。那麼這是很困難的。

那麼這部分也不見得容易,所以說大家呢,先把這個前提,世親菩薩說的一個量,跟大眾部的破的那個量,去互相對照一下,看它的關鍵在哪裏?然後明天把世親菩薩的破的原因講出來,才有頭緒。否則的話,前面的主題,大前提還搞不清楚,下邊說了一大堆,你弄得雲裏霧裏翻跟斗,什麼都不懂,那聽了就沒有意思了,沒有意思就會退了。所以說法要不退,要嘗到它的法味,法味嘗到了,打也打不走,法味嘗不到,留也留不住。那麼這個就是靠自己努力。

學佛不是一帆風順的,會有一些艱難的地方,這個唐僧取經,很多人知道,爲什麼要,這個文學家要描繪出那麼多的艱難困苦的事情呢?就是表示學法不是那麼一帆風順的,說法的事情,他的成就也很大,但是中間的困難,卻是千辛萬苦而來的。那麼我們想修佛法,要成阿耨多羅三藐三菩提,釋迦牟尼佛,三大阿僧祗劫,捨頭目腦髓,我們難道這一點代價都不付?說不過去。就是世間上的,幹一番事業,晚上不睡覺,甚至於餓肚子。我們就看,我們裝這個佛龕子,杭州居士來,當天晚上夜車到,一天呆在汽車上,第二天早上,馬上,到了之後就搞,搞了之後,也是回去那一天,搞到晚上六、七點鐘,又是夜車開回去,明天接著上班,精神如何?我們學法的人,難道這個也拿不出來?這個要自己,要自己尊重自己,也要拿一點精神上來,那麼這樣子呢,學法才有奔頭,否則的話,怕苦,一點點困難來了,退了,那你永遠成不了佛了。

所以說,我們鼓勵大家,學法是要拿出精神來的。不能以姑息偷懶的那個害怕、膽怯的態度來學法,這不會成就的,就是準備犧牲的精神,拿出來。法尊法師進藏的時候,就是這個精神。

古代的大德,爲了求法,犧牲了多少頭目腦髓。唐僧,玄奘法師取經的中間死掉的人不少。那麼過去,那些無名英雄去求法,這個犧牲的也不少,成就的人祗有幾個。那麼這個當然是說了,過去的他們的業報,當然有關係,可是這個精神,卻是值得可貴的,就是犧牲了,還是要去啊。那麼玄奘法師也是這樣的,他說他去的時候,我記得他這麼說的,寧可前進而死,不願後退而活。那時候,一起去,他開始去的時候,因爲這個路不熟悉了,一個少數民族陪他去的,中間經過沙漠地帶,飛沙走石,那個危險得不得了,少數民族想起他家庭來了,他說我跟了這麼一個和尚跑了,要是犧牲,那怎麼辦?家庭沒有依靠了,就半夜拿把刀,想殺他了,想殺了他回去,結果玄奘法師坐在那裏入定,這個樣子威儀得不得了,他感到太慚愧了,把刀丟下,給他磕頭,他就說明他的心,他就勸玄奘法師一起回去算了,這樣子走就是違背國王的法律,抓回去要殺頭,同時在路上,這個危險也是多得不得了,隨時有死亡的可能,還是勸玄奘法師,一起回去算了。玄奘法師就是那個話,寧可前進而死,不願後退而生,一步不退,他要,他是發的願,到印度的路上,祗能前進,不能後退,前面去死就死,後頭,假使退一步能活的,不要,情願往前。這個精神,我們要想一想,古代的大德是這樣子的,我們怎麼樣子呢?這個,我們現在條件比他好得不曉得多少。



第五十三講

(第140頁下第3行至第142頁完)

《俱舍頌疏》。昨天,我們把這個問題呢,先簡略地講了一下。他們的辯論,開端是大眾部,他不承認有中有,那麼世親菩薩先立個量,證明有中有。這個量就是說:宗,就是死生要處無間,死生要沒有間隔的;那麼處無間,這個處,令它不斷的地方,就叫處,不是另外還有一個地方叫處,令它生滅。生滅相續沒有斷,就是這個地方叫處無間。那麼它的因呢,“以續生故”。因爲它是相續生的,所以說沒有間斷。打個比喻,種子跟果,種、果、穀子、稻子、麥子都可以,種子當它結果的時候,它開始是種子,慢慢是芽,芽了是更長稈,然後是開葉子,開花最後結了果,這中間沒有間斷。那麼以這個喻來成立一切相續生的法,都不能有間斷。生死既然是相續生的法,那麼也不能間斷。這是有部,或者他們經部都是這麼主張,有中有。因爲既然不能間斷呢,那麼死了以後,未生之前,決定不是空白,是有一個中有。

大眾部他又提了一個反的論證,他說一切死生法可以間斷,因爲是相續生的法。理由是一樣的,爲什麼?相續生的法可以斷的。他這裏打個比喻,立喻就是反喻,他就是說照鏡子,質就是我們人的這個人,像就是鏡子現的像,這個像是相續生法,你照這個像出現,你這個像,現在出現,你等一下不照了,像不見了,但是再去照的話,這個像還是這個質身上的那個像,還是跟以前的質是連續的,並不是中間另外一個像出來了。那麼既然是相續生法可以間斷,那麼生死也是相續生法,它也可以間斷,不要中有,死的時候間斷了,到生的時候再接下去,以像的理由來成立它的理由。

那麼這個,世親菩薩進一步要駁它。“爲破此救”,大衆部立這個救,世親菩薩要破它,“故有斯頌”,就是前面那個頌。這個地方有兩個理,還有幾個教來破它,前面以理來證明有中有,後面以教證明有中有。


此有二理破之:一所立質像,實有不成,二像喻不等於法,由此二理,故非譬也。

這裏先講理,有兩個理來破大衆部的那個說法。第一,“所立質像,實有不成”,你立的像這個比喻,這個像是假法,不是真的實有的法,那麼既然像是假法,你打這個比喻,假的法來對真的法,那不能成立,不稱的,像不是實有的。第二個道理,“像喻不等於法”,拿像來比喻這個法,根本它們兩個不相幹的,不相稱的,不等於那個法,所以這個比喻不能成立的,由這個理由來駁掉他的救。“由此二理,故非譬也”。就是說,你這個譬喻不成立,第一個,你這個像不是實在的法,第二個,你這個像跟法來比的話,兩個不稱,不等於那個法,就是不能做比喻的。那麼下面怎麼說呢?這個理由麻煩了。昨天請大家回去先預習一下,也就是說,今天的這個不是很容易理解的,比較困難一些,可先預習一下,那麼聽起來要好得多。


故論云:謂別色生,說名爲像,其體實有,理所不成。設成非等,故不成喻。

故論云:”這是《俱舍論》的原話。“謂別色生,說名爲像,其體實有,理所不成。設成非等,故不成喻”。這是解釋前面兩個道理。 《俱舍論》裏的話,“別色生”,這個像,本來我們說是假的,但是你以爲像是真的。另外一個色,跟質是分開的噢,離開質以後,離開鏡子,另外有個色,是像的,是另外色生起來了。一個物質生出來了,叫像,這個體,假使實在的話,不成立的。這個不是,依世親菩薩,這個像不是實在有的,並不是另外還有一個像的色生出來。“設成非等”,退一步,假使你是實在的,給你這個像來比喻,我們的法呢,也不相稱,不能給像,這個喻跟法不等,不相等的。那麼也不能成喻,不能做它的喻。那麼以這兩個理由來駁他的救:那麼像體是實在,不是實在的,下邊又舉了幾個例子,是說明它不是實在的。

這裏邊含了一點其它的意思,表面上是破大眾部,像不是實在的,但是經部跟有部也有不同之點。有部跟經部,雖然同時主張有中有,但是有部的說法,像是實在有的;經部的說法,像是假有的。所以說這三家,大眾部、經部、有部,互有分歧,大的分歧是中有有沒有的問題,那是經部、有部站在一邊,是認爲中有是有的;那麼大眾部是說中有沒有。經部、有部裏邊,又有分歧,就說鏡子照的像,有部認爲像是實在有東西的,有部一切有嘛,它什麼東西就是有的;而經部認爲像是假的,不是真的有這個像。那麼這個裏邊,世親菩薩利用像非實有,來破大眾部的中有是沒有的這個話,裏邊也兼帶破有部執爲像是有的,就是說世親菩薩這一個辯論是雙關的,一方面是破大眾部的沒有中有;同時也破有部,像是執著它實在有體的東西。所以說,這個裏邊,我們要把這一點認清楚,然後我們說下邊。

這是“論云”,標一個不成喻,就是前面說的兩個理,一個是像不是實有的,一個是假使是承認它是實有,也不能成立比喻。


一處無二並者,釋上像實有不成句也。論有四義,釋一處無二也。

那麼像不是實有的,下邊就舉了很多的例子來證明這個問題,那就是頌裏邊“一處無二並”。爲什麼它一個地方不能有兩個東西同時生住的?我們說一個地方,假使這個空間有了茶杯了,決定不能擺錄音機還在這個地方。同一個地方,將兩個實在有,實質的、有體的東西,佔一個空間是不可能,“一處無”。就是說像是假的,如果像是真的話,這麼一個地方,可能有兩個同時重起來。

怎麼叫“一處無二”呢?“釋上像實有不成句也”,“像實有不成句”那句話,“一處無二”來破它。那麼“一處無二”呢,有幾個方式來解釋。“論有四義,釋一處無二”。 一處沒有兩個色,實在的色,一起存在。這有四個方式來看,四個義。


一云:謂於一處,鏡色及像,並見現前,二色不應同處並有,依異大種故。解云:於一鏡處,不可實有像與鏡色,二並生也,既二並生,故像不實也。

一云:謂於一處,鏡色及像,並見現前,二色不應同處並有”,在一個地方,既然有個鏡子,這個鏡子是物質的,這個像也是個物質,同時在一個地方,鏡子也在這裏,這個空間,像也在這個鏡子那個地方,那麼你說像是實在,這兩個東西,怎麼能在一個地方?我們就是說一個茶杯擺了,這個錄音機這個地方就不能擺了。你既然說,兩個都是實在的,怎麼在一個地方可以擺下去呢?“一處無二”,一個地方,不能擺兩個實在的質,硬擠擺在一起是不可能的,所以說像是假的。

解云:於一鏡處”,鏡子那地方。“不可實有像”,既然鏡子有像了,假使這個像是實在的,那麼鏡子也擺在這裏,像也在那裏,兩個實在的東西,不是要碰到嗎?有質礙的,我們說四大,不是有這個極微是互相要礙的嗎?你這個,兩個就要頂起來了,擺不到一起了。“與鏡色,二並生也”,那麼假使實在的像是有的,跟鏡子,也是實在的東西,兩個擺在一個地方,那就是有相礙的,不可擺下的。所以說,“既二並生”,既然我們現象上看到,這個地方,既有像,又有鏡子,那可見得,鏡子是實在,像是假的。如果像是真的話,擺不下去。


第二云:又陿5水上,兩岸色形同處一時,俱現二像,居兩岸者,互見分明,曾無一處,並見二色,不應謂此二色並生。解云:於一水處,兩岸像生二像,既是同生,故知像非實有也。

第二個,“又陿水上,兩岸色形同處一時,俱現二像,居兩岸者,互見分明,曾無一處,並見二色,不應謂此二色並生”,我們說一個狹水,一個水很狹,爲什麼要說狹水呢?這個水很窄,祗有一個影子可以跌下去。兩岸,假使我們說這個樹,這個狹水的兩岸,都有兩行樹,都有樹種的。那麼居在東岸邊,就看到西岸的樹的影子在水裏邊;住在西岸了,就看到東岸的樹的影子在水裏邊,而這一個水很狹,既然東岸了,樹影在水裏邊,兩岸的樹的影子也在這個水裏,那可見這個水裏的樹的影像是假的。如果實在都是有體的話,那麼這個地方,怎麼兩個樹的影子能擺進去?樹的影像,都在那個狹水裏邊,東岸的樹也在這裏,西岸的樹也在這裏,那麼你怎麼擺得下呢?相礙的,要觝觸的,這個水裏的影像也是假的。他這是證明像是假的,鏡子照出來的也好,水裏照出來的也好,都是假的,不可能。假使真的話,要頂起來了,這是第二個。“一處無二並”,一個地方,不能兩個東西同時生起。


第三云:又影與光,未曾同處,然曾見鏡懸置影中,光像顯然,現於鏡面,不應於此,謂二並生。解云:障光明生,名之爲影,故知影處,不合有光,既見影中鏡之光像,像非實也

我們說,第三個喻,“又影與光,未曾同處”,影在有部裏邊,影啊,光啊,影光明暗,這個都是色,都是實在有的。那麼既然這兩個實在有的,既然有影子的地方,就不能有光,有光的地方不能有影子,兩個色要相礙的,不是一個東西。未曾同處”,影跟光,不能在同一個地方,這個地方又是影,又是光,不行的。但是“曾見”,外邊的光就在鏡子裏顯出來了,那麼這個地方,本來是影子,黑暗的,但是你鏡子擺進去了之後,它光明又出來了。那麼這個地方,既然又有影,又有光,那可見得,這個鏡子裏的光是假的,不是真的。如果真的話要矛盾了。既然有光的地方不能有影,有影的地方,不能有光,那麼一個地方,又有光又有影了,可見得,這個像是假的。這是第三個論證,像是假的,“謂二並生”,這兩個同時在一個地方生不行。

解云:障光明生,名之爲影”,什麼叫影呢?沒有光明叫影。“故知影處,不合有光”,所以說,影的地方不能有光。“既見影中鏡之光像,像非實也”,既然看到光的影子,影子裏邊有光的像。明明知道,這個鏡子的光像是假的,如果真的,它跟影子兩個有矛盾,不能在一個地方都有。這是第三個,“一處無二”。


第四云:或言一處無二並者,鏡面月像,謂之爲二,近遠別見,如觀井水,若有並生,如何別見,故知諸像,於理實無。解云:於一鏡處,有面月二像,看面像則近,觀月像則遠,二像若實,豈容一處,近遠別見也。

它就是說,假使一個地方,假使你是實在的話,那麼假使鏡子,一個鏡子,它照月亮,鏡子很近,執在手裏,很近,月亮在天上很遠。既然假使月亮是真的,那麼怎麼在一個地方,有遠了,近了,兩個東西在一起呢?很遠的月亮,也在你這個鏡子裏邊,鏡子也在這個地方,一個近,一個遠,怎麼在一個地方呢?那麼可見這個月亮,在鏡面的月亮是假的,這個很科學。“如觀井水”,這句話呢,在一般的註解裏邊沒有怎麼強調的說,那就是說井跟水,井裏邊有水了,井是很近,看到井口就看到了。這個水很遠,既然一個近一個遠,兩個不是在一個地方,井的口在面上,井的水在井下邊,那麼兩是分開的。那你現在鏡子裏邊:鏡面,一個鏡子的表面,很近就在你手邊;月亮很遠,同時在一個地方。近的,遠的,在一個地方都可以看到,那可知這個月亮的像是假的,不是真的。如果真的,這麼一個地方有遠有近,都會看到呢?所以“知諸像,與理實無”。

解云:於一鏡處有面月二像,看面像則近,觀月則遠,二像若實,豈容一處,近遠別見也”。這個是圓暉法師的解釋,跟其它的註解,有點不同。照理說,《俱舍論》的意思,鏡面跟月亮,一個近,一個遠。而圓暉法師呢,就是一個鏡子裏邊,又照了你自己臉像,又照了月亮,一個臉像近,月像遠,一個遠,一個近都在鏡子裏邊,道理是差不多。實際上據考證,還有些註解,註釋家的研究呢,認爲根據《俱舍論》的原義,應當是這個面是鏡子的面,不是人的面,不是鏡子裏邊有個人,照一個像。是鏡子的面,鏡子的那個鏡面,跟月亮這兩個做比較,一個近,一個遠。好像一個井,水在裏邊,遠一點,井口在上邊近一點,那麼明明兩個一近一遠的,不能在一個地方,跟井底很清楚了,井的井口就在面上,井水在下邊,不在一個地方。那麼你一個鏡面裏邊,鏡面很近,月亮很遠,同時在一個地方,那可見得,這個月亮的影子,這個像是假的。

那麼有這四個理由來證明,像不是實在有體的。


又論云:然諸因緣,和合勢力,令如是見,以諸法性,功能差別,難可思議。解云:令如是見者,謂鏡質等勢力,返見本面實無像。

又論云:然諸因緣,和合勢力,令如是見,以諸法性,功能差別,難可思議”。這個圓暉法師解:“令如是見者,謂鏡質等勢力,返見本面實無像”。它就是解釋:既然是像是假的,爲什麼鏡子裏邊顯像呢?它就是說,因緣和合的勢力,就可以產生這樣的幻覺,看到鏡子裏邊有像。因爲法性如此,法就有這些功能,一切法裏邊,它有這個功能。

這個說法,因爲當時科學沒有發達了,當時說得含糊,但是原則是跟現在科學完全符合。物質的一些反射的條件,就可以產生影子的,鏡子上就照出影子來。現在我們很簡單了,光線反射出來嘛,好像看見鏡子裏,那個月亮在裏邊。實際上,這個月亮卻在天上,是光的反射的關係,就看出來,好像在裏邊,實際上是假,當然是假的了。所以這個古代的解釋,跟現在的科學完全符合。

那麼這個很奇怪,現在的科學家,對佛教就感到驚奇,就在這一點,在二千幾百年以前的佛教,講的道理,跟現在科學很多是完全符合。不但是這些小地方,還有很多尖端的科學,跟佛教講的道理,也都吻合。我們說天體運行,佛經裏邊講,有世界,佛世界旁邊的旁世界,各式各樣都有,那就是十方世界了,到處安佈的有,這個不可思議。在我們以前的人,以爲地總是在下,天在上,哪有地上,天在下的,人可以倒立的,這個東西不可思議,但是現在證明完全是對的。我們這個地球,你說這個上面,那麼反面的,地球的人還是站在裏邊,你說你是正的話,他就是倒立的,他天在下邊,地在上,倒起站著,這個佛經裏講得有。但是世間上,以前根本不可思議,這麼人,倒起立起來,裏邊斜起站起來,怎麼站?地心吸力,都把它吸住了,這個現在是很科學,反正這些東西很多。


非相續二生者,釋上不等,故非譬也。非相續者,汝所立像,非一相續,不等於法。夫言相續,此滅彼生,唯從鏡中,有像現故,明知質像體類各別,非一相續。又像與本質,俱時而有,故知質像非是相續。若死生法,是一相續,要從此死後彼方生,汝將質像非一相續法,而喻死生一相續法者,不實等也。

非相續二生者”,這個就是解釋,以像來比這個我們死生的法,不相等的,這個是一個頌的話了。“非相續二生者,釋上不等故非譬”。前面是說像實有,那駁掉了,像是假的,以四個例來駁,駁掉它,那麼這個像跟我們的法,兩個來比喻的話,不相稱,它們是不相等,不能劃等號的,不能拿來做比喻。

非相續者,汝所立像”,這個非相續,什麼意思呢?“汝所立像”,你所立的像,不是一個相續,我們說相續的法,也可以說它是處無間了,你這個根本不是相續法,你怎麼拿來做比喻呢?我們說,以續生故,你相續而生的法,這個理由,你現在,種子跟果是相續而生的,你那個鏡子裏的像來說,它根本不是相續的東西,怎麼可以,拿來做比喻,不等於法,法是相續的,以續生的,死生是相續的,這個像不是相續的。

夫言相續,此滅彼生,唯從鏡中,有像現故,明知質像,體類各別,非一相續”。所以相續法,那麼前面那個滅掉了,後面生起來,一個滅,一個生,一個滅,一個生,那是相續。你說種子壞了,這個芽出來,芽長硬了,成了稈,稈裏邊長葉子了,葉子裏邊開花了,花掉了,又成果了,就是相續法了。前面滅掉,後頭生起來,叫相續法。你現在像,鏡子裏照一個像,像是像,鏡是鏡,並沒有說,像出現了,鏡子不見了,而鏡滅掉了,沒有啊,它不是相續法唉!像是另外一個東西,是個假相了,它根本不是一個相續法。“體類各別”,鏡子跟像,它的體,它的類都是各是各的,並不是一個東西的前後的連續的東西,那你怎麼拿來做比喻呢?

本來我們看前面,猶如鏡子的像來做這個比喻,本來很勉強,這裏它駁了,像不是一個相續法,怎麼拿來做比喻?我們說比喻,要跟因的相續法,要有聯繫的,才能做比喻了。你現在拿一個東西,不相干的東西,那根本不能拿來做比喻。這個我們學因明,我們就知道這個原因,那麼沒有學的嗎,也想得起來。因爲這是因明裏邊最膚淺的問題,想也想得起來的,既然不是相續法,那不能拿來做比喻。

又像與本質,俱時而有,故知質像非是相續”。像跟這個本質,假使你一個照鏡子,照出像來了,像出現了,人並沒有滅掉,同時都存在,那怎麼說是相續法?如果相續法的話,像出現了,人就不見了,那麼像不見了,人就生出來了,這是一個相續。現在兩個是各了各的,那麼就是怎麼能叫相續法呢?根本不成做比喻的,沒有條件做比喻。“故知質像非是相續”,質跟像兩個不是相續法。

這個大眾部的這個救是很勉強,祗好騙騙老太婆,這個有點思想的人,一看就看出來了。這個像跟質不是一個東西,它如果一個東西的話,前面的沒有,後面生出來,它兩個都存在,可見是兩個東西,不是一個相續。而死生法呢,是一個相續,這個死了之後,那邊才生,並不是說,你這邊還沒有死完,它那邊已經生出來了,這兩個東西都一起存在,不可能。所以說,一個是相續法,此滅彼生,一個是不相續法,不是相續法,兩個可以並存,這個不能當作比喻。死生法呢,是一個相續,這裏死掉了,那邊才生,你把質像,不是一個相續的法來比喻死生是一個相續的法,不相等的,這個不能做比喻的。“”能“實等”也,這個是不等的,不是相等的,後邊再加個理由。


言二生者,汝所立像,託二緣生,不等於法。謂本質及鏡,爲二緣也。生有唯從死有爲緣,故生有起,唯一緣生法也。汝以二緣生法,以喻一緣生法,是則不可等於法,故非譬也。

言二生者,汝所立像,託二緣生,不等於法。謂本質及鏡,爲二緣也”。你說的像,這個鏡子照的像,兩個緣才能生。這兩個緣,不是祗有兩個緣,是主要的是靠兩個緣:一個是鏡子,一個是人,本質就是人了。人站在鏡子面前就顯出像來了,那麼至少這兩個東西,都是主要的因素,少一個是不能顯的。

而死生呢,卻不是两個,不一樣的。“生有唯從死有爲緣,故生有起,唯一緣生法也”。而生有,你死掉之後,投生了,這個叫生有了。它祗靠死有的,沒有其它的東西,兩個一起合起來,是這個生有。它死掉,死有沒有了,生有就出來了。“一緣生法”,這個“一緣生法”,不要誤會了,前面說過的,一切法從來的,所有的法,沒有一個緣生的,一生法,沒有的。這個緣是主要的緣,並不是排斥其它的助緣。噢,其它的助緣,還有很多沒有攝在裏邊。就是主要的因緣,一個是鏡子的像是鏡跟像,而本質是兩個,而死有跟生有的關係呢,是一個,這個兩個又是不等。所以說幾個方面來說,像的比喻,跟死生法不是一類的東西,不能相稱的,不能做比喻的。

汝以二緣生法,以喻一緣生法,是則不可等於法,故非譬也”,這也是說,你這個法跟譬喻,譬喻跟我們的法,不相等,一個是二緣生,一個是一緣生,你拿二緣生的法,來比喻一緣生的不等,不能成爲比喻。


已依正理,對破彼宗,故知死生必有中有。

已依正理,對破彼宗,故知死生必有中有”,這個就是理破,依理證來證明,這個大眾部的說法是不對,是有中有的,以理論的方式推出,決定有中有。這是前面的。下邊是教證,以佛說的教來證明有中有。


說有健達縛,及五七經故者,引教證也。如契經言,入母胎者,要由三事:一者母身是時調適,二者父母交愛和合,三者健達縛,正現在前。此經既言健達縛,明知有中有。健達縛者,此云尋香,中有食香,名尋香也。

說有健達縛,及五七經故”,這是教證,佛說的經裏邊有《健達縛經》,還有一部《不還經》、 《七善士經》等等,這些經裏邊都講這是有中有。還有一個《張馬經》,他這裏沒有引,這個《俱舍論》裏邊,還有一個經,那麼它這裏呢,就是引了幾個經。

第一個是《健達縛經》,“如契經言,入母胎者,要由三事,一者母身是時調適,二者父母交愛和合,三者健達縛,正現在前。此經既言健達縛,明知有中有”,“健達縛者,此云尋香,中有食香,名尋香也”。這是說《健達縛經》,就是說投生的時候,這部經裏邊,講投生的時候,入母胎投生,有三要件,三個事情:一個是母親,身上是調適,就是身體健康;第二是父母相愛,交愛和合;第三是健達縛,中有現前,中有不現前,雖交愛和合,不投胎,不結胎,中有參與了之後,就結胎。所以說呢,有健達縛,健達縛就是中有了,既然這個經上,明明說有健達縛,那就證明,有中有了。

那麼健達縛是什麼東西啊?這是印度話,叫尋香,它經常是尋香而食,它食香,它食香,吃的東西是香了,那裏有香,它就跑去吃的了,那麼中有就是這樣的。中有的這個物質很微細,它不要吃這個麤食,也屬段食,不吃麤的段食,那些香味,它聞到就飽了。所以說我們說,人家祭祀啊,中國人祭祖宗,什麼東西,也是打飯了,菜打好了,供了之後,收下來了,東西少不少?一點也不少。那麼它怎麼吃啊?它香味聞到,就吃到了,不要一口一口飯吃下去。那麼中有是這樣子的,叫尋香了,因爲它祗吃香。本身,中有這個東西很微細,我們前面說過了,須彌山,那麼厚,它可穿過去。以前還有一個例,就是燒的一個鐵丸子裏邊,有個蟲,那個鐵丸子,很堅硬的東西,可以透進去。那麼它那麼薄的物質呢,當然吃東西很微薄的,祗要香味道一就飽了。那麼這個經呢,引了它就是說有中有的。


及五七經故者,如契經言,有五不還:一者中般,二者生般,三者有行般,四者無行般,五者上流般。此經既說有中般,明知有中有,在中有中般涅槃故,名中般也。

那麼下邊第二個,“如契經言,有五不還”,有一部經,它就講五不還果,五不還我們前面講淨居天裏邊,是不還果的那些聖者住的。有五種不還果:一者是中般,二是生般,三是有行般,四者無行般,五是上流般。那麼這個裏邊,後邊要廣講,講《賢聖品》的時候,都要講。中般就是你五不還,就是說,住到初禪了,到初禪證不還果。因爲初禪的,把這個欲界的煩惱斷完了,欲界再也不來了。如果是二果呢,他還在欲界的煩惱斷六品,還有三品沒有完,還得要再來一次,叫一來果。那麼初果呢,欲界的煩惱是沒有斷,所以說還要七次,要投生七次,天上人間七次往返。那麼這個不還果呢,見了道以後,欲界的煩惱,九品斷完了,它欲界再也不來了,不還果,叫不還,這個不還,就是不還到欲界來了。

那麼它裏邊有幾種?一種是“中般”,中般就是說,你已經證了道了之後,就在中陰身的時候,就般涅槃了。“生般”,生到色界以後才般涅槃的。那麼“有行般”,就是生到色界以後,要加功用行,才般涅槃。第四“無行般”,生了色界以後他已經根基成熟了,他不要下功夫,也可以證到涅槃。那麼“上流”,就是生了色界以後,還沒有證到涅槃,還要往上跑,生到色界初禪、二禪、三禪,一直生到無色界,這樣慢慢上去,最後證涅槃,叫“上流般”。這個後邊都要講。

這裏呢主要引一個中般,中般就是在中陰身的時候,就般涅槃了,那麼明明知道有中陰嗎?“此經既說有中般,明知有中有”,既然說有中般呢,那當然說是中有了,沒有,爲什麼叫中般呢?“在中有中般涅槃故”,在中有的時候,證到涅槃了,中般了。


及七經者,又經說有七善士趣。大眾部中,有餘師釋云:中般者,非是中有,有中天名中,住中天中得般涅槃,名中般也。故引《七善士》經,破彼所說,顯成中有。故論云:又經說有七善士趣,謂於前五,中般分三,由處及時,近中遠故。

及七經”,另外再一個經,這個裏邊,“及七經者,又經說有”。這個爲什麼要再舉一個《七善士經》呢,因爲這個大眾部了,它強調,它說中般,並不是在中有就般涅槃,它是生在中天般涅槃,叫中般。什麼叫中天?初禪跟二禪中間有一個中間定,中間定是大梵天王住的地方。中天,中間定叫中天,它說這個人,這個有情,它生到中天的時候,般涅槃了,叫中般。不是你說的,中有的時候叫中般,那個還是沒有中有,那麼爲了証明這個,中般不是它說的中天般涅槃的,那麼再舉《七善士經》。

七經者,又經說有七善士趣”,這個七個善士就是說,下邊要說哪七個?“大眾部中,有餘師”,大眾部裏邊你說有中般,他不是輸掉了嗎,那有一部分的論師就這麼說,他說,中般並不是中有的時候般涅槃,它祗不過是生到中天,在中天命終般涅槃的叫中般,他這麼樣解釋。“故引《七善士經》”來破他所說,證明還是有中般,中有的。

那麼這個論裏邊怎麼說呢?“又經說有七善士趣,謂於前五中般分三”。所謂七善士趣呢,就是前面五個不還裏邊,把中般分三個,成七個。那麼中般怎麼分三呢?“由處及時,近中遠故”它中般的時候,時間跟處所,它的近,它的中,它的遠,分了三個,那麼它中般的時候分了三種。打個比喻:


譬如札火小星迸時,纔起至近,而則滅,初善士亦爾。譬如鐵火小星迸時,起至中而滅,二善士亦爾。譬如鐵火大星迸時,遠未墮土而滅,三善士亦爾。非彼所執,別有中天,有此時處,三品差別,故彼所執,定非應理。

那就是打個比喻,我們說有一種火,有這個火呢,它火星迸出。這個火呢,火星很小的,迸出來之後,火星才爆出來,馬上就滅掉了很近,沒有爆得好遠就滅掉了,這是一般的小火。那麼這是初善士,就是它在中有的時候,才起了中有,沒有好久,就是證涅槃了。相當於火星,小火星,它才迸出來,就熄掉了。

那麼還有一種鐵的火比較大的一點了,但是這個鐵火是小的火,小的火星,打鐵的時候,小火星迸出來了,那麼它呢,不是一起就滅的,這個火星爆出去,就在中間滅掉了。那麼對二善士,他得了中有身之後,不是馬上就般涅槃了,得了中有之後,過一段時間它就涅槃了,第二種中般。

第三種中般呢,變了大星,火星很大,迸出來之後,迸得很遠,但是呢,還沒有到地,滅了,沒有到地,就是說沒有投生,這個中有它般涅槃呢,它已經到了這個要投生的地方,還沒有投生,還沒有到投生的地方,已經離開那個死有,比較時間長了,可是還沒投生,般涅槃了,也叫中般,等於一個大火星,還沒到地,它滅掉了。

那麼這三個中般呢,就據它時間:一個是很快就中般,一個是一般的時間中般,一個是比較長一點中般,時間不一樣。它的地方,一個是才起來就滅掉了,一個是起了一半就滅掉了,一個是快到地了,才滅掉的。那麼這個中般的就是三種,根據它時間的長短,距離遠近,距離就是生到那個投生地方去了,還沒到,快到而沒到,滅掉的,般涅槃的,這是最後一種。它才生到中有,馬上就滅掉了,般涅槃了,那是第一種。起了中有之後,維持一段時間,但是呢,還沒到離開那投生的地方還遠,那麼這樣子,般涅槃的是第二種。那麼因爲時間的長短,地方的遠近,分了三種,是中般。

你如果說是中天般涅槃的話,那麼中天怎麼有時間的差別呢?中天是一個天嗎,那麼時間、處所有什麼差別?明明是說中般的時候,有這麼三個差別,中有的時候,這麼三個差別,若中天來解釋中般的話,講不通。所以說,結果還是要承認有中有。“非彼所執,別有中天”,不是這個大眾部所執的,另外一個中天,它有這麼的時間、處所的三品差別,到了中天是一個天,沒有時間差別,也沒有處所差別,“故彼所執,定非應理”,所以說大眾部他們的說法,中天般涅槃呢,定非應理,決定不合理的。


解云:初善士者,纔受色界中有,未出欲界,得般涅槃,時處俱近也;第二善士,受中有已到二界中間,得般涅槃,處時俱中也;第三善士,臨到色界,未及受生,便般涅槃,處時俱遠也。

解云:初善士者,纔受色界中有,未出欲界,得般涅槃,時處俱近也”它這個用火星的比喻來配合那個中有,中有他欲界修定了,得了色界定了,那麼要色界的中有得到了,要生到色界去了。但是它才受到色界中有,還沒有離開欲界,就是還沒有跑到色界了,得般涅槃,就涅槃了。這是第一種的火星,爆出來,馬上就熄掉了,這是最快的中般。

第二種呢,受了中有以後,到了欲界跟色界交界的地方,般涅槃了,就是爆得遠一點了,是時間也長一點了。

第三種呢,已經到了色界了,還沒有受生,般涅槃了,總之還在中有之間,可是呢,距離已經遠了,時間也長了。這三種中般的情況不同,安立了三個,加起來七個了,如果你中天般涅槃就講不通了。


又大眾部,更有釋云:壽量中問,得般涅槃,故名爲中般,非中有也。

又大眾部,更有釋云”:大眾部輸掉了,他不服氣,他又說了,壽命,“壽量中間,得般涅槃,叫中般”,你本來該活一百歲的,你到五十歲的時候,涅槃了,叫中般,你活了一半,又來這麼一解釋,這個是強調了,它說不是中有,這個還不是中有,是中間,是壽命的中間。


論主破云:又無色界,亦應說有中般涅槃,彼亦有壽量中間般涅槃故。然無色界,無中般者,以嗢陀南伽他中說,總集眾聖賢,四靜慮各十。註曰。初禪有十人,得初禪定業,爲第一人;又得初禪已,種解脫分善,爲第二人;又得初禪已,現般爲第三人;並前七善士,爲十人。二三四禪准斯數說也。三無色各七(於十中除中般三也)。唯六謂非想,於前七中,又除上流,無上生故,准此頌文。無色界中,必無中般,故彼所執,皆成虛妄。

論主破云”,世親菩薩破了:“又無色界,亦應說有中般涅槃了,彼亦有壽量中間,般涅槃故,然無色界,無中般者”,但是照你這麼說,壽量中間一般涅槃的叫中般,那麼無色界的人—聖者,他也可以活了一半,中間涅槃了,也有中般了。可是我們佛說經裏邊說無色界沒有的,那可以證明你這個壽量中間般涅槃,這個話是荒謬的,你自己杜撰出來的,這個佛的意思,不是這個。

那麼他下邊爲了証明無色界沒有中般,那麼用一個“嗢陀南伽他”,用一個頌,解釋裏邊說:“總集眾聖賢,四靜慮各十”,就是總的來說,聖賢,聖就是見了道以上的,賢就是種了解脫分善根以上的,這個我們等一下說,他說總的來說呀,聖賢來說呢,四靜慮各有十個,那麼三無色呢各七個,那麼三無色天嘛,有七個,而非想非非想天的祗有六個,這個頌是分開的,我們說這裏是總的,“總集眾聖賢,四靜慮各十”。下邊看下邊,看一行多一點嘛,我這裏一行多一點,你們哪裏有幾行?要短一點,大概兩三行了。“三無色各七,唯六謂非想”,這是整個頌,這麼四句,它先解上面兩句,再說後邊兩句。他說四個靜慮來說,聖賢呢,總合起來有十種人。哪怎麼十種?他就說了:

得初定的一,爲第一人,得了初禪定了,就是得了,證到初禪了,是凡夫第一個。

得了初禪以後,種解脫分善根的,什麼叫解脫分善根?你做一個好事情,施一個食,持一個戒,你祗要愛樂解脫,就是你發的願是要求解脫的。這樣子呢,你做了好事呢,就種了順解脫分的善根了,這個一類的人呢,叫順解脫分的人了,是第二種人了,爲第二人。

又得初禪,已現般爲第三人”,得了初禪之後就般涅槃了,現身就般涅槃,這是第三種。

那麼前面七個善士,七個加進去,一共十個,那麼初禪亦如此,二禪亦如此,三禪亦如此,四禪也如此。“斯數說也”,那麼二、三、四禪,根據這個數字一樣的說,都有十種人。

那麼這個十種人,就是包涵前面七善士了,有三個中般了,中般有三種了,遠近的,中了,三個中般。但是呢,下邊一個頌接下去“三無色各七”,就是空無邊處,識無邊處,無所有處,三個無色呢,得了它們這個無色定的,一批人呢,它祗有七個,就是十個裏邊,三個中般沒有。無色界沒有中有了,無色界沒有色法嘛?它不起中有,那麼無色界就沒有這三個中般,“唯六謂非想”,非想非非想天呢,祗有六個,沒有上流,上流就是說,它在這個天上般涅槃,還要往上跑,這個非想非非想天是最高了,再往上沒有了,所以說上流沒有了,祗有六個,那麼從這個裏邊看,無色界是沒有中般的,但是你說壽命中間般涅槃呢,無色界也有壽命中間般涅槃,但是佛說它沒有中般,那麼你說無色界沒有中有,就是中般,是指中有了。

那麼這個又把那個大眾部的說法呢,駁得無可再駁了,那已經是該認輸了吧,還不認輸。“於前七中,又除上流”,這是講非想非非想天了,它除了無色界的七個,無色界祗有七個了,它有七個了,但是它沒有上流了,它是最高,再上沒有了,還要除個上流。“無上生故”,有頂天,是三有的頂了,到頂層了,你怎麼叫它上呢?上不了也,所以說上流沒有了。根據這個頌文,“此頌文,無色界中,必無中般”,無色界裏邊,沒有中般。那你無色界祗有七個,有頂祗有六個,三個中般沒有的。“故彼所執,皆成虛妄”。又大眾部說,無色界,壽命中間般的叫中般,無色界壽命中間般涅槃的,還是忒多的,爲什麼這個佛說的伽陀裏邊,沒有中般呢,那麼知道,他這個話是亂說虛妄,他所執著的都是虛妄,大眾部的話,把它破掉了。


又大眾部,引一經頌,證無中有。頌曰:再生汝今過盛位(註曰:有外道婆羅門名再生,年老來見世尊,世尊呵嘖,汝今年老,已過盛位。胎外有五位:一嬰孩,二童子,三少年,四盛年,五老年也),至衰將近琰魔王至衰老位,欲往前路無資糧無戒定慧資糧也,求住中間無所止大眾部云:此頌云中間無所止,明知無中有,若有中有,即有所止論主釋通云:此頌意顯,於彼人中,速歸磨滅,無暫停義,名無所止,或可中有名無所止,爲至所生,亦無暫停,行無礙故。

這個大眾部還不服氣,又引一個頌,這個更是可笑的頌,不相干的頌,可以說,大眾部又引一個經裏的頌來證明沒有中有,什麼頌呢?它說:

再生汝今過盛位”,一個婆羅門,它的名字叫再生。有婆羅門叫再生,他年紀老了,他來看佛了,世尊呵斥,他說你已經老了,年輕的時候,壯年的時候都過了,你還來看我,你這就是你再修法來不及了。

那麼我們前面講過的,以前在講印度佛教時史,講過一個人有十位,胎裏邊有五位,羯邏藍、頞部曇 閉尸、鍵南、 鉢羅奢佉五位,胎外邊也有五位。胎外的五位是,嬰孩、童子——嬰孩是小孩子,手抱的小孩子,童子,那就是七、八歲,小學生的時候;少年,十幾歲的時候;盛年,二十、三十、四十;老年,最後年紀老了,共分了五個位,五個部位。

至衰”,那麼這個是解釋?它的頌第一句是:“再生汝今過盛位”,你的盛位,就是年紀老了,年壯力強的時候,已經過掉了。第二就是“至衰”,將近琰魔王,琰魔王,你已經到衰了。衰就是老年的這個時候了,你已經靠近琰魔王了,就是快見閻羅王去了。“欲往前路無資糧”,你假使要往前走呢,又沒有資糧,就是你想修呢,前面那個時候都浪費了,沒有積集戒定慧的資糧,一點也沒有。“求住中間無所止”,你想中間,想停下來呢,停不下,趕快要見閻王去了,就是停也停不下了,就是說,這個頌的意思就是你修行,該早點修了,你到時候,年紀大了,又快跑去見閻王了,你再,這個時候再來修行成困難了。

那麼這個是,當然他是破大眾部的那個沒有中有的話了,但是我們值得警惕,有的人,他總是看到年輕無所謂,反正我年紀還輕,這裏逛逛,那裏搞搞,東逛逛,西逛逛,東跑西跑的,幾個轉子打回來,再要學的時候,鬍子白的,你就來不及了。你這就是你再要學的話,“再生汝今過盛位,至衰將近琰魔王,欲往前路無資糧”,青年、壯年的時候浪費掉了,資糧沒有積集,“求住中間無所止”,停下來,慢慢修吧,停不下來了,快見閻王了,要走了,這個是很可悲的事情。那麼就是“少壯不努力,老大徒傷悲”,中國有這個話了,年輕的時候,該是努力的時候,你躭擱了就完了。

那麼它這個意思呢,引這個頌幹啥呢?大眾部就是說,求住中間無所止,中間沒有地方好安,沒有中有,你這個話來說,沒有中有,這個不是太強調了。

論主釋通云:”俱舍論主就是世親菩薩,要它通一通了,就是把佛的這個頌解釋一下,他說不是你這麼講的。“此頌意顯,於彼人中,速歸磨滅,無暫停義,名無所止”。它說這個“求住中間無所止”的話,這是你快死了,這個你想停下來,慢慢的修來不及了,就是生命在催促你啊,停不下來了,走向磨滅的道路了,這個叫無所止。並不是說沒有一個中陰叫無所止,或者呢,另外一個解釋,中陰叫無所止也可以。中陰,本身這個中陰到處在求投生,它到處東逛逛,西逛逛,沒有停下來的時間,也可以叫無所止。“亦無暫停,行無礙故”,牆壁,石頭,山都穿得過去,它到處在求它的投生地方,一點也不能休息,噢,這叫無休止,也可以說。但是說是有中陰,他說沒有中陰,沒有中陰叫無所止,這個你亂說,這個頌的意思,也很明顯,不是沒有中陰的意思,前面那個意思是最明顯,就是你已經到老年了,前面沒有積資糧,中間你想住下來好好修,不行了,這世間,馬上,無常迅速啊,催你去見閻王去了,來不及了。那麼這個就是,大眾部又拿這個頌來證明沒有中有,那當然是一駁就倒的。

總結一下呢,前面說得那麼多,就是駁大眾部說一切,這個死生之間,中有是沒有的這個論斷,那麼就引起了這麼多的辯論。中間,在辯論中間,世親菩薩採取的是經部的說法,所以一方面在辯大眾部的沒有中有是錯的,是證明有中有。另一方面兼帶也把有部的,影像色,就是鏡子裏,或者水裏照得這個像呢,是實在有的,也破掉了。如果你實在有的話,“一處無二並”,就把你破得完完的了,既然你實在有色的話,怎麼一個地方有兩種色法,同時存在呢?它都極微至相要相礙的,不能放在一個地方,那麼所以正破的是大眾部,兼破的是說有部。那麼真正採取的,就是經部。所以說悟入論師,羅漢,悟入羅漢在世親菩薩在迦濕彌羅學法的時候,他經常提出一些問題來破有部的那麼這個依經部的爲依據了。悟入羅漢,就叫他趕快好回去了,固然阿羅漢是沒有煩惱了,不會害人,那些證了聖者的,也沒有煩惱,煩惱也輕了,斷了很不少了,也不會害人。但是大部分的是凡夫,凡夫就是有煩惱,有煩惱就會想起一些害人的事情,所以說,叫他趕快走。

那麼我們說,一般的修行人呢,當然了除非菩薩示現的,或者是乘願再來的,過去修行很有根基的,他是煩惱很輕,總的來說,修行人嘛,還是人嘛,人嘛就是凡夫了,凡夫來修行,都帶了煩惱進來的,在僧團裏邊各式各樣煩惱都有。那麼這樣子,我們知道,要避免那些鬥諍呢,就是講六和了,六和中間,身和,口和,意和等等。主要的還是見和,知見是一樣的,那麼身口意啊都會和合,如果知見不一樣的,那就是,就會產生一些矛盾鬥諍。那麼見和,並不是說,你思想,一個思想,那是不能的,我們的思想都是以佛的三法印,或者是以佛的一些,我們說佛的空性見等等來統一大家的思想。最起碼,三歸依的條件,以佛法僧,爲我們皈救處,不能再去歸依天魔外道了,這當然也是最重要的。

如果一個出家僧團裏邊,有人還要依靠氣功治療他的病,或者依靠什麼神通,來搞他的弘法事情。這個神通,不是佛教的神通。噢,佛教神通當然可以,做弘法事情是可以的,但也不準讓人知道這是你在現神通。你去修練一些外道的東西,搞一點通來,噢,這裏來一個什麼?這個很多啊!來個什麼人,居士來了,尤其是老婆婆,你前世是我的什麼人,這次你又來了,這次該好好護我法了!這樣子,用這種的話,就是妖言惑眾地來宣傳他自己。這樣子,我們說不必,我們以佛教的方式來弘法。那麼所以說呢,既然在僧團裏邊,千萬不要再去依靠那些,修一些什麼氣功啊,外道啊,就是鬼通,來做這些事情。這個,僧團裏邊會產生鬥諍,因爲你見不正,你不是佛教的見。

那麼另外呢,就是說宗派見的問題。宗派見,我們說,我們在一個僧團裏邊,什麼什麼僧團,都是有個宗派的。當然了,你假使參學,你就是學他的長處。所以說宗派不一樣,這個沒有關係,都是佛說的,你不要拿你的東西,一定要強調給人家來辯,就是這個道場裏邊,對外來的,不是學這個宗派的,也不要強迫他們放棄他的信仰。過去的宗派信仰,來相信你的,就是祗有要求大同,求大同存小異,噢,你祗要到這個僧團裏來,你,我們的殿,你要上,你說我是念佛,我不上殿,我在房間裏,過去就有啊,在房間裏,把錄音機開得大大的,南無阿彌陀佛,響得不得了,把我們殿上都吵得聲音搗亂了,這個就不必了。你阿彌陀佛,你心念好了,但是你上殿要上,殿上完了,你一個人,寮房裏,儘管你輕輕的,或者是默念阿彌陀佛,沒有人干涉你。這個是佛教,念阿彌陀佛,是佛說的法門之一,我們絕對不會干涉你,但是你不能以把這個頂起,把常住的,規矩頂起來了,我是念佛,我是參禪的,我不上殿,這個不行的,你一僧團,有一個僧團的規矩,所以這些我們要注意,哪一個僧團都一樣。

當然我們是黃密格魯派的道場,上我們的殿;如果我們的人,跑到其他寺院去了,我是學密法,我不上殿,這個也不必。我們以前在某寺住過兩年多,因爲我的腿不方便,他們顯教站起來的,磕頭禮拜,我這個是沒有辦法,不能隨眾。所以說,當家師很客氣,他說你不要上殿了,但是我的兩個侍者師上殿,沒有說你們是學黃密的就不要上殿,沒有。因爲他們年輕,可以磕頭,可以在這個中間呢,我們本來帶兩個去的,法音師,他是顯教一套還行,所以說他上殿,就是通過了。還有一位,他是一向學密法的,他對這個顯教一套早晚課啊,我們說早晚課,不能拿個本子去念了,這個楞嚴咒念得很快,拿了本子也沒有用,那麼他好像是這一方面他不能隨眾,後來就叫他回去了,不再住裏邊,這個我們要尊重他的規矩了。你不能說一個年輕侍者師,他不上殿,這個不好說了,所以,當時,我們邊很尊重他們的規矩,能上殿就上殿,不能上殿的,就回四川去了。

我們對外是如此,同時我們上殿的時候,我們這個衣服也沒有穿,將就他們的衣服了,你在一個道場裏邊,你不合眾嗎,你一個站一個不一樣的樣子,大量衣揮起。這樣子,人看看了就不好,對他們說好像不大舒暢了。但是我們,那麼反過來說了,到我們的道場來了嗎,也不要繫個小量衣,黑黑的海青穿起來。當然,我們會換的,這個你不要著急,才來的時候,我們是經過大家的考驗的時候,衣服暫沒有換,到了一定的時候,大家看,考驗好了,認爲可以共住了,那衣服會給你發的。我們不但要發披單,還有裙,因爲我們開場的時候,大家可能有些人不知道,開場的時候是非常艱難的,我們到這個道場來,是白手,兩個空空手來的。祗有在溫州住了兩年,教化了一些居士,他們出了一些錢,給我們做下一點基礎,進來的時候,把屋子修了一下,廁所做了一下,就僅僅乎這樣子。每一年的稻糧費都是人家寄來,我們過生活的,那個時候,三件衣服,祗能是披單、裙,祗有兩個。那麼受了大成的,該是發大量衣的,都沒有發的。那麼後來,我們是準備了,準備說,一方面爲了受大戒,要做大量衣,那麼再受了大戒的,來的,也要統一衣服。我們的設想是衣服的顏色是要一樣的,不要像其它的寺院啊,紅的,紅得跟紅顏色一樣,有的是黃的,淡得跟老道的淡黃一樣,各式各樣的顏色,有些帶綠顏色的都有的。這個五花八門,跑出去,實在雜牌軍隊一樣,很不好看。我們想以後呢,我們統一顏色,大家一樣的顏色,上、下都一樣,不要是這個,我們漢地的有區別,方丈呢,大紅祖衣,有千佛來繡上面,這個我們不搞特殊化,佛在世,也沒搞這個,那麼大家一樣的,這樣子看起來整齊一點。而我們經常看到,一群人在走路,如果他的衣服各式各樣的呢,那就不見得什麼特殊。但是穿了一樣的衣服,即使你這個衣服不是頂莊嚴,就是那一次,我們看到一批新兵招去,他的衣服是跟真正部隊衣服,完全不一樣,很簡陋。但是因爲他們是一個樣子的,遠看過去,非常整齊,那個給人家一看,有個舒暢的感覺。那麼我們也是這樣子,將來就是說,我們大量衣要做,做了之後,每個人都要發,大概是傳戒了以後,新戒要發,老的也要發,那麼這個時候,就比較整齊了,說這個呢,就是說,在一個道場裏邊,服裝整齊是一樣的。

那麼我們的共住規約不是有嗎,要僧服整齊;頭髮不能超過二指;這個鬚也不能太長,這是佛的表相,幢相。苾芻,或者沙彌是苾芻的後備軍了,那麼苾芻是個出家的僧人呢,是佛的代表,佛的代表要莊嚴,這是對佛的形相的,假使你不莊嚴的話,對佛的形相有污損的,是不好的,使人家叫出家人感到歡喜。那就是佛的樣子,出家的樣子,就是佛的樣子了,這樣子就對佛教有好處。如果對出家人邋邋塌塌的,還有一點,我們希望大家注意,衣服要乾淨一點,不要很髒,那個身上所穿的衣服發亮了,黑黑的一層,亮起來了,都發光了。這個我說身上修行發光,那好的了,一個衣服上發了黑光了,那個不好看了,這個也是要注意一下。整齊乾淨我們說不在乎料好,卻是要乾淨,衣服破了補沒有問題,還有補衣服有個規矩,就是你黃色衣服,假使袈裟也好,上面上衣也好,總是要補黃顏色的。這兩個黃呢,雖然不是一模一樣的黃色,但是要相近,不能說黃衣服上補一塊綠顏色或者藍顏色、青顏色的,一塊補一塊,青衣服上補一塊黃顏色的或者紅顏色,弄得很難看。像個以前的叫化子一樣的,穿了這個叫化子衣,這個不好看,不莊嚴了,反正,這是莊嚴的問題。

另外一個,我們共住規約裏邊,就是威儀行動,苾芻,或者沙彌,這個沙彌戒都有,行,住,坐,臥都有一定規矩,不要搖搖擺擺的,大而化之的;或者兩隻手甩來甩去的;那麼乃至勾肩搭背的,這些都不是出家人應有的態度。這些是很簡單,我們沙彌戒的時候,已經講過了,那麼當然不能再重復了。這些書也是很多,可以看一看,聽一下,威儀幢相搞好了,人家一進寺院的門口,就產生一個不一樣的感覺。如果寺院的僧人邋邋塌塌的,跟在家人差不多,他們一進來就說這個道風不好,看你就是這麼一個事情。所以說道風好不好?固然在真正的行持上,但是威儀也是行持之一,這是最容易人家看到的行持,這個要相當注意。

他們說,那個時候有一個學校,學生天天是在學佛法,上課,身體不好,要搞運動。這個那裏也搞過啊,就是某,來個什麼羽毛球拍子運動,運動那麼好了。有些老修行是不愛搞這些,不威儀。有些嗎,正好,你叫我學,上面叫我運動,我們運動。某寺她們倒是苾芻尼,她們是不一樣了,她們給我說,球拍是買來了,動也沒動,哪個都不願意去拿,打不好看。這個跳來跳去像啥樣子呢?但是,那個就不一樣了,男的僧人,他就是歡喜拍網球,在哪兒拍呢?山門口地方,運動這也可以,跟哪個拍?給那些招待所裏的女青年拍,一個穿裙,一個穿和尚衣服拍羽毛球。這個他們一旅客告訴我,他說,那次我在火車上碰到一個旅行的一個旅客了,他說他是出差到廈門來的。廈門來嘛,我說你的感覺怎麼樣?他說感覺不好說。我沒有進寺院之前呢,總是想到出家人是出世的,修行的,很高尚,很嚴肅。他說一進寺院之後啊,全部改變了我的看法。他說一進山門,看見幾個年輕的和尚跟那些穿連衫裙的女青年在拍羽毛球,唉呀!他說,這個好像看了很不順眼。你們說是鍛鍊身體,在家人眼睛看你,就不莊嚴了。那麼你男的跟男的打已經是,我們說,佛教的威儀裏邊沒有這麼跳來跳去的,沒有的,你還跟女青年打,這個看了不是一個味道。後來他在觀堂裏邊看到一個小和尚,也是跟一個女的招待員,兩個人坐在桌子很近,托了下巴哇啦哇啦說話。他說,一句話,總之感到很不順眼,總之一句話,非常之不好。所以說我們的威儀行動呢,就給人家一看,就是產生一個印象的,你真正有沒有修行呢?住一段時間才看得出來,威儀行爲,就是一下子,當下,一眼就看出來了。

那麼這個我們,我們說我們這裏來的人呢,當然不會都是住上一段時間了。那些來朝拜,進香的,都是來一個小時啊,或者甚至幾分鐘就回去的。那你給他留個好的印象,對佛教產生恭敬心,培一個福,種一個善根,將來會解脫。如果你把他有不好的印象,他回去到處亂說,誹謗,他也種了個惡種子,將來就墮惡道。所以我們度眾生,這一點也是度眾生的,一端了,你不要眾生沒有度,反而害了眾生了,他墮惡道去了,這個罪過無邊了。所以說威儀行動呢,對我們來說,是很重要的事情。

那麼今天我們把第八卷講完了,那麼第九卷本來接著要講下去,因爲還有一個任務,我們暫時把那個戒講了之後,再把第九卷接下去講,估計不會超過一個月,我們總是在一個月之內,還是要接下去的。好!今天回向。



第五十四講

(第143頁上第3行至第146頁上第11行)

《俱舍頌疏》。今天開始第九卷,分別世間品第三之二。我們上一次講到第八卷,中間就插了一個《菩薩戒》,今天我們還是繼續,把《俱舍》講下去。



俱舍論頌疏論本第九

分別世間品第三之二


己三 諸門分別

從此第三,諸門分別。總有十一門,就中有三:一、明中有形狀,二、明眼等九門,三、明入胎門。

從此第三,諸門分別”,前面我們把世間品的三界五趣都講了,那麼下邊就是諸門分別了。“總有十一個門”,開十一個科。“就中有三:一、明中有形狀,二、明眼等九門,三、明入胎門”。

第一個,這裏我們開始是講的中有了,前面是講中般什麼東西,關於中有的問題前面講了很多,現在,第一科,說中有的形狀,中有到底是什麼樣的。


庚一 明中有形狀

且第一明中有形狀者,論云:當往何趣?所起中有形狀如何?頌曰:

 此一業引故  如當本有形   本有謂死前  居生剎那後

釋曰:上兩句明形狀,下兩句釋本有。此一業引故,如當本有形者,此謂中有,與當本有,同一業引,由業同故,中有形狀,如當本有。謂本有是人形,中有亦人形,餘趣亦然。

先提一個問,《俱舍論》裏邊的文,它說,我們五趣,前面講過了,你到哪一趣的中有?他的形狀如何,那這個何趣包括五個趣。到人趣的中有怎麼樣的,到天趣的中有又是怎麼樣的,乃至到地獄去的中有又是怎麼樣?這個問題,五趣都包在裏邊了。

釋曰:上兩句明形狀”,上兩句是明形狀;下兩句是解釋什麼叫本有。他就是說中有的形狀,跟“當本有”,就是將來要投生的那個本有。將來的,投哪一趣的,中有形狀已經給他一樣了。因爲什麼緣故?“此一業引故”,一個引業,中有的引業跟這個將來投生的當有的引業是一個業,這個形狀是一樣的。

那麼什麼叫“本有”呢?死有之前,生有之後,就是中間那一段,就是本有。就是說我們投生以後,投生這一剎那,這是生有;那麼臨終的這一剎那叫死有;中間所有的那個程序叫本有。“當本有”,就是將來投生的那個本有的形狀,中有就是那個樣子。就是這個裏邊,我們就牽涉到一些問題,以後再講,先把文銷了,我們再討論那個問題。

釋曰:上兩句明形狀,下兩名釋本有,此一業引故,如當本有形者”。前面,上面兩句先解釋這個頌是:“此謂中有,與當本有,同一業引,由業同故,中有形狀,如當本有”。因爲中有跟那個將來的投生的本有是同一業所引的。

業有兩種:一種是引業,一種是滿業。引業就是你將來要投生五趣裏邊,或是人趣,或者是天趣,或者餓鬼趣,或者是傍生趣,或者是地獄趣。這個業引你到那個趣去的,決定你投的哪一個趣的,這個叫引業。然後投了這個那一趣之後,中間的各式各樣的報是滿業。假使投人趣,人間有貧的,富的,有聰明,有笨的,有根利的,有根鈍的,有五官端正的,有五官醜陋的,又是殘缺的,各式各樣不同的,這是滿業的不同。引業一樣的,都是人趣,所以說,引業是決定哪一趣的。滿業是那一趣裏邊所受的各式各樣的報,是滿業的作用。

那麼這裏邊,因爲中有的引業跟當來的本有的引業是同的,所以他們跟那一趣的形狀是同的。“同一引業,由業同故”,因爲業是相同的。引業相同,中有的形狀,跟將來投生的本有的形狀是同的。

下邊就是解釋:“謂本有是人形,中有亦人形,餘趣亦然”。假使本有,將來你投人生的,那麼你這個中有也是人的形狀,“餘趣亦然”,要投其他的趣的,假使是天趣的,中有也是天的形狀;乃至地獄趣的中有,也是地獄的形狀。

這個問題,我們就要考慮到:我們說現在一般的做佛事,他們很多人說,超度某人,假使是個老太太,就看到老太太來了,怎麼怎麼,從這個來看,不可能的。她要投生投哪裏去,假使她要生天的,已經是天的樣子了。原來那個老太太的樣子早就改掉了。如果投畜生趣的話,已經是狗、牛、馬的樣子了,那不是老太太了。這到底來的是什麼人?這個,昂旺堪布那本書裏就講過,來的是其他的鬼,裝了那個樣子,來吃東西的,來受那個供養的。昂旺堪布那本書裏邊說,有一個喇嘛,他有一點通的,他在佈施的時候,就是我們漢地放焰口之類的,超度的時候,超度時那個鬼來了,就用法器把它逮住,你到底是什麼人?後來那個鬼說,它是其它的鬼,爲了貪這個供養,它來變那個形狀來的。這個昂旺堪布裏邊講得很清楚。這個跟我們現在的有些就是有點矛盾,這個問題如何解決?值得研究。反正這個問題我們提出來,那麼昂旺堪布的答案,我們告訴你們了。其他的說法,西藏其他的教,哪一個教搞不清楚了,反正裏邊的大德們也有這麼說,中有的形狀,前半截,就是說它開始才死了以後,這個中有的形狀,跟原來的形狀是一樣的,後半截它的形狀就是跟要投生的地方一樣了。那麼這個說法,黃教是否定的。一個業引的怎麼會得中間變化呢?那麼這個有問題。

那麼下邊提一個問題,就是《俱舍論》自己提的。


問:於一狗等腹中,容有五趣中有頓起,既有地獄中有現前,如何不能焚燒母腹?答:彼居本有,亦不恆燒,如暫遊增,況居中有。言遊增者,遊十六增,彼無火也。又解:諸趣中有,雖居一腹,非互觸燒,業所遮故。

它就是說,一個狗,“”,還有其它的牛、馬,或者是人都可以。因爲狗是畜生,它一胎很多。人一般是一胎是一個,是雙胞胎的比較少了,三胞胎的很稀奇,絕無僅有,三個胎一起。那麼狗、貓,那就是一胎起碼四、五個,五個、六個、七個都會有的。它這個打個比喻什麼意思呢?一個狗,它假使懷胎,懷了五個胎,這五個胎在胎裏邊都死掉了,死掉之後呢,生五趣,那是可能性了。這個小狗的胎狗它死掉之後投人趣;那個投天趣;也有投地獄趣的,那麼地獄的中有現有時候,它有火,地獄裏有火了,怎麼樣子?它既然在母狗肚裏邊死掉以後,就是投地獄的,它是馬上地獄中有就要現出來。它是地獄相,形狀,地獄的形狀就有火燒的。那麼這個母狗的肚子沒有燒壞呢,就提這個問題。因爲養下的死狗了,有的時候會有的,但是母狗並沒有,肚子沒有燒掉啊?問這是什麼原因?他就是懷疑啊,你說中有跟它的本有是一個形狀的,那麼地獄的中有是該有火的了,怎麼母狗它沒有燒掉呢?那麼這個牽涉到其它問題,那麼其它四個中有,可能不是地獄的給它燒死了,那麼這個問題怎麼解決?

答:彼居本有,亦不恆燒,如暫遊增,況居中有。言遊增者,遊十六增,彼無火也”,這是一個解釋,這是一個解答,它說,即使地獄的有情在地獄裏邊,本有就是地獄的本有了,也不恆燒,也不是一天到晚燒的。打個比喻,“如暫遊增”,到遊增地獄去的眾生,它並不燒,那麼你何況本有還不燒?何況中有會燒呢?就是中有不一定燒。

那麼什麼叫“遊增”?這個我們說在世間品,講器世間的時候要講,現在講的有情世間。那麼下邊呢,要講器世間。我們先提一下,我們在這個下邊有八層地獄,每一層地獄裏邊的四個門,都有四個小地獄,一共十六地獄,這十六地獄叫遊增地獄。這個遊增地獄裏邊是沒有火的,這是你還沒有進根本地獄的時候,遊增地獄的時候是不燒的。地獄本有尚且沒有火燒,何況它的中有會燒它的母親,母狗的肚子燒掉的,就是不燒的,這是一個解釋。

另外一個解釋:“又解:諸趣中有,雖居一腹,非互觸燒,業所遮故”,它另外一個解釋,“諸趣”,就是這個五個小狗啊,它們假使五個小狗都死掉了,都是肚子裏死的,一個生天,一個生人,乃至一個生地獄,它們裏邊,業報不同,即使在一個肚子裏,五個中有不會互相碰到,燒起來的。因爲呢,人是人的業報,天是天的業報,地獄的業報,你碰到天的時候,它就感不到燒,沒有這個不奇怪。我們說,同是一條河,人看是水,天看到是琉璃,那麼魚就看到是它的家鄉,那麼餓鬼看到是膿血。這是業報不同,同樣一個東西,那麼同樣的,地獄的中有雖然即使有火的話,其它五個中有,它沒有那個燒的業報,就是住在一起也不會被燒掉。何況母狗,五個小狗,它們一起死掉的中有,況且不燒,母狗當然也不會燒。所以說呢,這是第二個解釋:因爲業報不同,即使它們在一起,也不會燒。

那麼這是附帶的講了中有的這個問題。那麼總的來說就是肯定中有的形狀是跟將來投生的形狀是同形,是一個形狀,那就是否定了,這個前輩子的老太婆形狀不是那個東西了。

下邊又論云:這是《俱舍論》本文,欲中有大小了,形狀知道之後,大小是怎麼樣的?


又論云:欲中有量,雖如小兒年五六歲,而根明利。菩薩中有,如盛年時,形量周圓,具相好,故住中有,將入胎時,照百俱胝四大洲等。此明菩薩中有。若爾,何故菩薩母,夢見白象子來入己右脅?難也。此吉瑞相,非關中有,菩薩久捨傍生趣故。答也。如訖栗枳王夢,所見十事。訖栗枳王者,此云作事王也。謂大象、井、麨、栴檀、妙園林、小象、二彌猴、廣堅衣、諍。白象相端嚴,具六牙四足,正知入母胎,寢如仙隱林,如是所見夢,但表當來餘事先兆,非如所見。已上論文。

這就是說中有的大小。形講好了,講量。它說欲界的中有,它的大小跟小孩子一樣,五、六歲的孩子那麼大。“而根明利”,但是五、六的小孩子不懂事了,他的六根不明利的,尤其是意根不發達,但是這個中有的六根卻是非常的明利。雖然它跟小孩一樣呢,它非常明利,六根都是非常明利的,所以跟小孩子不同。

菩薩,指最後身菩薩,就是釋迦牟尼佛投生的那一身菩薩。他的中有如盛年,這也是欲界,色界後邊要講。欲界裏邊,一般的中有,是小孩子一樣,五、六歲小孩子一樣。但是菩薩的中有呢,“如盛年時”,同壯年的時候,那是長大了。“形量周圓”,它的長的樣子呢,周遍圓滿,都是很圓滿了,不像孩子樣子了。具諸相好,同樣有三十二相,八十種好。“故住中有”,所以說呢,因爲菩薩的中有是這麼樣子的,“形量周圓,相好具足”的話呢,所以入胎的時候,他的光明要照百俱胝的四大洲。一個四大洲是一個世界,那麼百俱胝的四大洲。印度的俱胝,那麼印度的億是十萬,那麼就是一百個十萬叫俱胝,這個後邊我們要講。反正是印度數字,俱胝、那由他,什麼阿僧祗,它到底代表多少數字,後邊《俱舍》裏都要講的,都有具體的數字,不過是極大。那麼這個照一百俱胝的四大洲,就是一百俱胝的世界,好幾個三千大千世界了,很多很多世界,那就是菩薩光明,照那麼多的世界。“菩薩中有”,就是要成佛的,那個最後身的菩薩。

若爾”,那麼既然這樣子,就產生其它的問題來了。“若爾何故,菩薩母夢,見白象子來入己右脅?”既然說菩薩的中有是青壯年一樣的盛年的時候,光明具足相好具足,那麼摩耶夫人,她看到菩薩入胎的時候,是夢見一個白象進入右脅,後來就懷孕了,那就是說,他明明是以象的形狀來投胎的,那麼怎麼說是以這個盛年的,相好圓滿的相來投胎呢,中有來投胎呢?這個又不符了。

那就是說,我們在研究佛經呢,這個不要師心作解,師心自用的話,會犯錯誤。這是指示我們學佛經要深入地學,不要看了表面現象,你說抓了一邊得出矛盾,這是荒謬的,是亂造的,徒然的,那你就是自己吃虧了。它裏邊有它的道理。我們說菩薩的中有是盛年時,而且是相好圓滿,光明周遍,那麼夢白象也是事實;摩耶夫人,她夢裏白象右脅而懷胎的,也是事實,那麼這是有沒有矛盾?如果你們學得少的話,就會指出矛盾來了。這個不對頭,一會兒這麼說,一會兒這麼說,中有的相,菩薩是白象的樣子呢,還是人的樣子呢?所以這個學的少的人,不要自己馬上下定論,多看些書,就會知道。

這裏它就給你通了,這是夢相,夢的吉兆呢,投了母胎的一個徵相,並不是中有,不能說是中有。所以說儘管是現的白象相,夢的白象相,而並不是看到菩薩的中有投胎,投胎,中有不是白象相的。這是他的母親呢,她在夢裏邊有感到這個徵相,以白象的樣子,白象是清淨的。表示這個清淨,白淨,全部是白的,乾淨的,沒有一點點染汙的,煩惱的。祗不過表示這一個,這個大力了,那麼這是一種相,並不是真的中有,不要誤會。“此吉瑞相,非關中有”,這不過是表示一個吉祥的瑞相,並不是真的中有,與中有無關,不相干的。

菩薩久捨傍生趣故”,菩薩到最後投生,成佛的那一輩子,早就離開傍生了,根本不生這個傍生道。我們說見道之前,在煖、頂、忍、世第一四加行的時候,忍的上中下忍了,上忍的時候,已經不入惡道了,三惡道的根子已經斷掉了,三惡道就不會去了。就是煩惱是沒有斷,但是不會起作用了,投三惡道是不會再有了。那麼他早就離開了,怎麼還會白象相呢?白象是屬傍生趣了,所以這個是表示吉祥的樣子。我們現在看到世界上也經常賣東西做商標,有個白象,也寫個象,象就是吉祥的樣子了,並不是說菩薩是現象的中有,這是兩碼事。

那麼它講到這裏呢,它又舉了很多的夢,這個夢並不等於事實,夢祗是一個吉兆,不是真的東西。那麼他就舉了過去的一個夢,過去的一個訖栗枳王,訖栗枳王是迦葉佛時候的一個國王,他那個時候呢,夢了十個夢。“栗枳王者,此云作事王”,“訖栗枳”是印度話了,“作事王”,它翻成漢話呢,就是“作事王”,他夢了十個夢,十個什麼夢呢?謂大象,一個夢;井,一個夢; 一個夢,麨面了;旃檀一個夢;妙園林一個夢;小象一個夢;二彌猴,二個夢,兩個彌猴;廣堅衣一個夢;鬥爭一個夢,一共十個夢。那麼下邊也是夢了。

白象相端嚴,具六牙四足,正知入母胎,寢如仙隱林”。這也是菩薩入胎的時候,他的母親摩耶夫人做到的夢的相。這是後人把摩耶夫人做的夢的內容寫了一句頌,就是也是一個夢了。反正,這四句也是代表一個夢。那麼一共呢,就把古代的訖栗枳王的夢,跟摩耶夫人的夢擺了一起呢。就是說,前面那個夢,是表示的徵相,這個夢也表示徵相,不是真的中有。“如是所見夢,但表當來,餘事先兆,非如所見也”。這個舉了那麼多的夢呢,所做的夢呢,祗不過表示,祗是表示將來一些事情的預兆,並不是真正看到的,就是那回事情的。那麼這是摩耶夫人見的白象,也不是真正的菩薩的中有是白象了,表示將來要來,這個佛的清淨的一個要來投生。


解云:訖栗枳王,迦葉佛父,作此十夢,來白世尊,佛言此表當來釋迦如來遺法弟子之先兆也。王夢見有一大象,被閉室中,更無門戶,唯有小窗,其象方便,投身得出,尾猶窗礙,不能出者。此表釋迦遺法弟子,能捨父母妻子出家,而於其中,尚懷名利,如尾礙窗。

解云”,《俱舍論》的話當然裏邊很略,很多意思隱在裏邊,圓暉上人就是這樣把它解釋一下:訖栗枳王是迦葉佛的父親,迦葉佛成佛了,他的父親是國王了。那麼他有一次夢了十個夢,這十個夢呢他不知道是什麼意思?他就去問這個迦葉佛了,迦葉佛就給他解釋。“迦葉佛父,作此十夢,來白世尊”,這個世尊就是迦葉佛了。“佛言”,迦葉佛就給他說;“此表當來釋迦如來遺法弟子之兆也”。他說這個夢還早得很,就是迦葉佛以後,就是七佛了,迦葉佛以後,釋迦牟尼佛才出現,那經過很多時間的時間,釋迦牟尼佛才來應世。那麼在迦葉佛的父親,迦葉佛才成佛的時候,他父親就有十個夢,這個十夢是釋迦牟尼佛,後來遣法,这是末法時候的弟子的形象,那個時候,已經做夢,已經夢到了。

那麼這十個,什麼夢,什麼情況呢?迦葉佛就給他父親講了,每一個夢給他解釋一下:

第一夢,大象了,“王夢見有一大象,被閉室中,更無門戶,唯有小窗,其象方便,投身得出,尾猶窗礙,不能出者”。這是一個夢,它說,迦葉佛的父親—訖栗枳王,他夢到一個大象,這個大象的力量我們說野獸裏邊,氣力最大的是象,那麼這個象的力量極大。但是被人家關在一個房間裏,這個房間裏關進之後,沒有門,門都封閉的,祗有一個小窗,那麼這是什麼意思呢?就是說這個室就是一個三界了,三界裏邊沒有地方好跑的,祗有一個小窗,就是釋迦牟尼,就是佛的指示修行的道路,才能出去。那麼這個大象,你氣力最大,閉在裏邊,沒有辦法出去,那麼祗有從小窗子出去了。那你就是要出去,必須修行了。但是呢,全身都伸出去了,一個尾巴勾在窗裏邊,那就是逃不脫啊!你如果下一個狠心一蹦,尾巴雖然受點傷,但是畢竟出去了。但是捨不得,尾巴的毛還捨不得拔,弄傷,結果礙在這裏,給人家又抓回去了。這是什麼意思?這個表示呢,“釋迦遺法弟子,能捨父母妻子出家,而於其中,尚懷名利,如尾礙窗”,釋迦牟尼的末法的,遺法的時候的弟子,能捨父母、妻子、兒女,都不要,出 家了,修行了,不是好事情嗎?出了家之後,又貪起名利來了,名利就是尾巴,把窗子鉤住,還是跑不脫。本來好不容易身軀從窗裏蹦出去了,妻子、兒女什麼東西都丟了,出去了很好啊!但是你尾巴一點點捨不得,名利還要勾住,結果出不了三界。

那麼名利如此,財色名食睡一樣的,你哪一個東西把你勾住,你即使其它地方都好,有一點點掛礙,勾住了,你就出不了三界。所以說要出三界,要把那些煩惱斷完,乾乾淨淨的,一點也沒有,才出得去。有,保留一點點,你就跑不脫,這是對我們末法時候的弟子要大大提高警惕的。要修行,就得一切放下,我們最標準的典範-密勒日巴,什麼東西家產,人家給他搶了,奪了,都丟完 ,什麼都不要了,乃至衣服都沒有了,吃的沒有了,餓得那個骨頭都跑出來了,還是照常修行。不貪,什麼東西不要求,這個才是真正的修行。當然,我們說不能象密勒日巴,每一個人都作這麼高了,但是我們這個心要有學習他的這個。方向要靠正,你不要爲了名利。有的人很,也是很不少的人,出家學法也很用功, 爲什麼?名利,將來做法師,搞名利去的。這樣子學法對不對?根本不能出三界,這樣子學法的話,也學不好。因爲煩惱把你擋住了,真正的佛法,你得不到的,祗是表面的東西,騙騙人可以。要真正修行,要求教你,怎麼修法?叫你教的,恐怕教不下來,因爲你自己沒有經驗嗎。能夠救人,水中救人的人,必須自己能夠游泳,你自己水游不了,你怎麼救水中的人呢?“泥菩薩過河,自身難保”。泥菩薩沒有經過燒,泥巴沒有燒,不成陶器,那你水裏一泡就化掉了,不起作用的,這是一個很值得思惟的。


又夢見一渴人,求覓水飲,便有一井,具八功德,井隨逐渴人,人不欲飲。此表釋迦遺法弟子諸道俗等,不肯學法,有知法者,爲名利故,隨彼爲說,而猶不學。

第二個:“又夢見一渴人,求覓水飲,便有一井,具八功德,井隨逐渴人,人不欲飲”。有一個人渴得不得了,到處求水吃,那麼這個時候,有一個井,它裏邊,井水是八功德水,最好的水,八功德水就是又涼,又甜,又是乾淨吃了對人有什麼好處,反正有八種功德了。我們說極樂世界的水,八功德水了,那麼這樣好的水,它又渴得不得了,渴得不得了的人,哪怕吃一個髒水都要喝。我們說紅軍二萬五千里長征的時候,渴得不得了的時候,把自己的尿都要喝,沒有辦法了,要不喝的話,你渴死了。那麼他又這樣子渴,又那麼好的水,這個水不但是有,而且呢,這個井跟了那個渴人跑,那個前面那個人很渴,它跟了他跑,叫他喝,不要喝,這個怪不怪?

什麼意思?“釋迦遺法弟子,諸道俗等”,那個時候,道也好,俗也好,出家的也好,在家的也好,弟子。在家弟子、出家弟子“不肯學法”。現在就是有點這個相了,“有知法者,爲名利故,隨彼爲說,而猶不學”。他不想學,就是歡喜吃吃喝喝混,這個錢多啊,這個那裏吃吃喝喝,這個充充殼子了。這樣子不學法,那麼“有人知法”的,他知道法的,他自己有法的,他是爲了名利給他說,跟了後頭給他說,我們說法不能跟了後頭說的了,法是要求的。我們說一般地法是要磕了頭才給,密勒日巴的求法大家可以知道了,沒有供養的話,一腳踢出去,頭髮拉了滾出來,再鞭子抽出去的。你這個沒有供養,你修什麼法?你還呢,跟著你,送上門來的法,那本身就是成問題。爲名利,但是即使這樣子,送上門來還不要,那這個根基之差,可想而知了。就是一個人,沒有法的人,等於一個渴的人一樣。三界的眾生,你在佛的這個門裏出家了,或者皈依了,學法了,那就是要求法。現在法送上門來還不要,而自己又渴得不得了,法一點也沒有,對一個渴人一樣,送上門來的法又不要,這個問題在哪裏?大家揣摩一下。那麼這是一個預兆了,那麼是釋迦牟尼佛末法時候有這個現象。


又夢見一人,將一昇真珠,博一昇麨。此表釋迦遺法弟子,爲求利故,將佛正法,爲他人說

那麼第三個:“又夢見一人,將一昇真珠,博一昇麨。此表釋迦遺法弟子,爲求利故,將佛正法,爲他人說”,又做了夢呢,有個人,把一昇的真珠,唉呀!這個一顆真珠就不得了,無量無邊的價錢了。現在真珠店裏,買一個真的真珠就很貴。一昇的真珠,一昇裏邊裝滿了珍珠,那麼該是發大財了。但是他把這個真珠,換了一昇的麨面,一面有多少錢?他這是把一昇珍珠跟人家調一昇炒麵,這個有什麼意思?釋迦牟尼佛的“遺法弟子,爲求利故”,將佛的正法,爲人家說,跟人家說法,他的目的祗要一點鈔票就完了。等於說無價之寶的真珠的佛法,換一昇炒麵,那麼這是說法如此,趕經懺,也不是這樣子嗎?祗要幾十元錢,或者幾百元錢,趕一場焰口就把佛法就這樣子給人家去唱一道,這個都是末法的現象了,噢!爲了求利。


又夢見有人,將栴檀木,博以凡木。此表遺法弟子,以內正法,博外書典。

那麼下邊又一夢:“又夢見有人,將栴檀木,博以凡木”,這也是,把栴檀的,這個栴檀是最名貴的栴檀香木了,去跟人家調一根普通的木頭。這也是笨透的人,這是什麼意思:“表遺法弟子,以內正法,博外書典”,把自己的正法,佛教的正法,經典,論著,跟外道去換外道的書,真正的換呢,當然沒有了。但是有很多人,就是去求外道的氣功了,就是弄那些書,那麼自己佛教的書不要,這就是一個愚癡的事情。


又夢見有妙園林,華菓茂盛,狂賊壞盡。此表遺法弟子,廣滅如來正法園也

又夢見有妙園林,華菓茂盛,狂賊壞盡。此表遺法弟子,廣滅如來正法園也”,本來一個花園,裏邊花菓茂盛,一批狂賊,他把它破壞得乾乾淨淨,這是什麼?釋迦牟尼佛的遺法弟子自己把自己的法滅掉了。“廣滅”,把佛法的正法花園全部滅掉了,這是自己害自己。真正佛也說的了,真正滅佛法的,天魔外道不能破,祗有獅子蟲,內部來破。內部以什麼破?相似正法,取籌,這些方法可以破佛教,天魔外道是破不了的。那麼這就是是自己內部破啊,自己的遺法弟子把自己的花園弄得一塌糊塗。


又夢見有諸小象,驅一大象,令之出群。此表遺法弟子諸惡朋黨,破戒眾僧,擯斥有德人也。

又夢見有諸小象,驅一大象,令之出群。此表遺法弟子諸惡朋黨,破戒眾僧,擯斥有德人也”,又看見很多小象,小象是沒有能力的象;大象,有大勢力的象。他們很多小象,小象是沒有能力的象;大象,有大勢力的象。他們很多小象呢,合起來,把它趕出群去,“令之出群”。那個群裏邊,不要它,把它趕出去,這是什麼意思?就是說“遺法弟子諸惡朋黨”,那些不好的,那些不如法,結了黨,那些就是破戒的僧,他們結了黨之後,真正持戒,有德的人,把他趕出去。那麼這是末法的現象。


又夢有一獮猴,身塗糞穢,突己眾,眾皆避也。此表遺法弟子,以諸惡事,誣謗良善,見皆遠避。

又夢有一獮猴,身塗糞穢,搪突己眾,眾皆避也。此表遺法弟子,以諸惡事,誣謗良善,見皆遠避”,有一個獮猴,它自己身上,塗了很多髒的大糞之類有髒東西。“搪突己眾”。在自己的一群裏邊,東衝西衝的亂衝。這個身體很髒了,大家都害怕它,都避,都避它,這什麼意思?就是說,佛的遺法弟子裏邊,有一些壞的弟子,他以那些不好的事情來忤逆,毀謗那些好人。那麼人家看了忤逆,毀謗,這些髒東西潑到身上來了,就是碰到髒東西,大家看了害怕了,逃避他,遠而避之。這也是末法時期的現象之一。


又夢見一彌猴,實無有德,眾共扶捧,海水灌頂,立以爲王。此表遺法弟子,諸惡朋黨,舉破戒僧,猶以爲眾首。

它這個彌猴,“實無有德”,根本沒有道德,就是沒有能力,也沒有道德,也沒有功德,什麼都沒有。但是大家把它扶起來,“海水灌頂”,以他爲王。印度的規矩呢,就是國王要登位的時候,用四海的水來灌他的頂,表示他将來能夠統治天下,四海之內皆是他的統治的地方。那麼這樣子一個彌猴呢,沒有德不該做王的,大家把他扶起來,把他四海灌頂,裝模作樣的立它爲王。這個表示遺法弟子,一些惡的黨、破戒僧,他們結了黨之後,舉他們那些破戒的人做他們的頭。真正那個好的呢,前面說過了——排斥掉,這是末法的現象,我們現在看看,有沒有?這個很痛心的。


又夢見一衣堅而且廣,有十八人,各執少分,四面爭挽,衣猶不破。此表遺法弟子,分佛正法,成十八部,雖有少異執,而真法尚存,依之修行,皆得解脫。

又夢見一衣堅而且廣,有十八人,各執少分,四面爭挽,衣猶不破。此表遺法弟子,分佛正法,成十八部,雖有少異執,而真法尚存,依之修行,皆得解脫”,這是前面我們序裏邊“夢衣”了,也夢到一個衣,就指這個訖栗枳王,他做的十個夢之一。他夢到一件衣很廣,很堅固,有十八人,大家抓了一塊,拼命的搶。但是雖然這麼十八個人把衣這麼拉了,爭了這麼子搞呢,衣還沒有破。這什麼意思?表示佛的遺法弟子,佛涅槃以後,佛的弟子,把佛的正法分了十八部。這十八部呢,“雖有少異執”,雖然它的主張有不同。但是呢,“真法尚存”,就是整個的佛法尚沒有失掉,你依哪一部修行都能解脫,這個前面講過的。等於這個衣,雖然十八人,每一個人搶了一塊,但是總的來說,整個的衣並沒有破掉。那麼每一個人,執以一端,你依了這端修,還是整個衣的一部分,得到解脫的。雖然分了部,因爲機的不同,因緣的不同,他們看法不同,但是都是通佛的本源,都能依之修行,得解脫的。


又夢見多人共集,互相征伐,死亡略盡。此表遺法弟子,十八部內,各有門人,部執不同,互興闘諍也。

那麼下邊一個夢呢:“又夢見多人共集,互相征伐,死亡略盡”。很多人,大家集在一起互相的打仗,結果呢,死得差不多了,幾乎要死完了。這個表示什麼呢?十八部本來是沒問題,十八個方式修行都可以成道,但是十八部裏邊,它的門人,它的弟子裏邊—這不是部主,這個我們要注意,十八部的部主都沒有這個,互相攻擊的心,沒有的;但是門人,他的弟子裏邊,就是沒有見道了,還沒有得道了,他們是凡夫之見,部執不同,互相鬥爭。 這樣子呢,反而把佛法糟塌了。所以佛法裏邊,儘管宗派不同,不要互相的誹謗,互相誹謗的話,這個兩敗俱傷了。這個你想誹謗人家,抬高自己,結果,整個的佛法就給你糟塌了。這個佛法內部是不主張互相誹謗的,那麼這個誹謗是出於那些有煩惱的門人,他們以一些我执來看事。那本來是佛法,一味的佛法裏邊起鬥爭,這是不對的。雖然分十八部,祗要在人不鬥爭,沒問題。你歡喜修哪一個派都能成道,那麼用到我們現在世間來呢,宗派很多,每一個宗派都是-祗要是佛說的,這個話很重要啊!祗要是佛說的宗派,自己安的宗派不在此例,那麼祗要是佛說的那個法門,佛說的宗派呢,我們以佛的法門而成立的宗派呢,都能夠成佛。不要互相的攻擊,互相的誹謗,這個很重要,不要淨土宗謗哪個?那個天臺宗又謗什麼?這樣互相謗來謗去的話,受害的就是佛教自體,就是摧殘佛教,所以這個千萬不要的。


此之十夢,但表先兆,非如所見。菩薩母夢見白象者,是吉瑞先應,非白象也。

此之十夢但表先兆”,這個說了十個夢,什麼意思?總的來說,夢祗不過是表示一個預兆,並不是真的那麼事情。並不是佛在末法時期,就那麼一個大象關在房子裏,一個彌猴身上髒得很到處亂闖,沒有這個事情。不過表示後來出現一些情況,象徵性的有這個意義在表達裏邊。所以呢,聯繫到摩耶夫人的那個夢,也是象徵性的表示佛要生世,乾淨的,白淨的那麼一個大力的一個樣子。入胎,並不是真的。釋迦牟尼佛的菩薩,最後身菩薩的中陰身是白象,不是那回事。祗表示一個預兆,就解釋這個問題。菩薩母親,(回到本文來),“菩薩母夢見白象者,是吉瑞先應,非白象也”。所以說菩薩的,摩耶夫人夢到的這個太子的中陰身入胎的,見到白象的話,祗不過是一個預兆,並不是真的中陰身是白象。是辨別這個問題,那就是解釋這個問題:爲什麼見的是白象?實際上中陰不是白象,實際上還是圓滿的,那個人的相,三十二相,八十種好,具足的。

那麼這個欲界的中陰講完了。色界的中陰:


色界中有,量如本有,與衣俱生,慚愧增故。欲界中有不與衣俱,由皆宿習無慚愧故。唯有鮮白苾芻尼,由本願力,世世有自然衣,恆不離身,隨時改變,乃至最後般涅槃時,亦以此衣,纏屍焚葬也。

色界中有,量如本有,與衣俱生,慚愧增故”,色界的中有呢,中有的大小跟本有一樣。色界天人有那麼高,那麼大,它的中陰身就有那麼大,那麼高,而且呢,有中陰身有衣的。欲界的中陰身,相對的對照一下,就是沒有衣的。爲什麼色界中陰身有衣,“慚愧增故”,生到色界天的人,慚愧心增上。欲界有欲貪,男女之欲了,色界沒有了,他慚愧性強。所以說呢,“天然有衣”,就是中陰的時候也是有衣。“欲界中有不與衣俱,由皆宿習無慚愧故”,欲界的中有身沒有衣的,爲什麼?就是過去以來的煩惱習氣,沒有慚愧。那麼所以說我們欲界投生,中有身都沒有衣,小孩生下來也沒有衣。當然,那麼這個是好像天然的,父母生下來的,如此的,振振有詞的說。這個就是無慚愧的話,你是没有慚愧纔没有衣,如果你有慚愧的話,色界天人有慚愧,不但他本有天生、天然有衣,中有的時候也有衣。

那麼有一個例外,“唯有鮮白苾芻尼由本願力,世世有自然衣,恆不離身,隨時改變,乃至最後般涅槃時,亦以此衣,缠屍焚葬也”,那麼有一個例外,欲界的中有,一般是沒有衣的,但是有個例外:有個鮮白苾芻尼,鮮白苾芻尼是個名字了,苾芻尼因過去發願的力量的緣故,她生生世世都自然有衣,她發什麼願?過去世的時候,她供僧,以衣服供僧,供十方僧。供僧的時候就發願,發願她生生世世都有衣服,乃至中陰的時候,也不裸形,也有衣服。因爲她供衣的功德,加上她發的願,滿她的願。所以她發了願之後,生生世世中陰身也有衣,生了之後,生下來天然有衣。小孩子這個衣很小,長大了,身高多高,衣服也多高,乃至出家之後,衣服變成袈裟,乃至她涅槃之後,衣服就她屍體的這屍體的布就是那一塊,那麼這樣子,就是隨了她身體的,她的一生的階段的改變,那麼這是她過去發願的果報了。

那麼除了這個鮮白苾芻尼之外呢,還有,但是極少,就是商那和修,這是阿難的弟子。他在過去的時候,以一種草織的衣,安居自恣的時候,拿來供僧。他以這樣子的供養的力量,在五百生裏邊的中陰都是有衣服的。而且也是同樣,這個衣服出胎之後,就穿了有衣服。身體長的時候,衣服也長,乃至阿難度他出家的時候,衣服也變袈裟了。這個跟鮮白苾芻尼一樣,都是供養衣服的果報。那麼還有,當然還要發愿了。那麼這樣子的人呢,在欲界是絕無僅有的,這麼一個、兩個。其他的,一般都是沒有衣。

下邊本有,那麼這裏呢講了,欲界的色界的,無色界爲什麼不講?大家想一想,無色界爲什麼不講了?無色界沒有中有了,無色界沒有形狀的,無色界又沒有處所的。中有,是從這個有到那個有,中間過渡的一個階段,無色界,你這裏沒有了,當下無色界就生了。無色界又不要跑過去的,無色界沒有地方的,這裏沒有了,就是生了無色界了,無色界又沒有形狀,也沒有身體的。所以無色界沒有中有的,所以不講無色界。


本有謂死前,居生剎那後者,本過去業所感之有,名爲本有,此之本有,在死有前,居生有後,中間諸蘊,爲本有體。言生有者,初受生時一剎那蘊也。言死有者,最後命終一剎那死蘊也。

那麼前面說的,當本有形,樣子好像是當本有形,什麼叫本有?解釋一下,“本有謂死前,居生剎那後”。它頌裏最後兩句解釋本有了,死有之前,生剎那以後,這個中間的一個階段,就是叫本有。“本過去業所感之有,名爲本有”。就是依據過去你造的業,就感了這麼一個有,這個有就是現在的一個五蘊。就是過去的業所感得來的,過去本來造的業,根據過去的業,感到現在的五蘊身,這就叫本有。這個本有是什麼時候的呢?在死有之前,生有之後,中間的那些五蘊,都是本有的體。那麼又牽涉到,什麼叫生有?什麼叫死有?

那麼先說生有,要講本有,先把生有,死有搞清楚。生有,才投生的那一剎那我們學過《廣論》,投生的時候是什麼?識了,無明緣行,行緣識嗎,就是這個時候的五蘊,就是生有。祗有一剎那記住不是很長時間。生有,是正在投生這一剎那叫生有。這生有過了之後,就是本有。一直到維持到死有,死有就是最後命終了,那一剎那也是很短的時間,命要沒有了,最後快沒有的,到沒有這一剎那叫死有。從生有起,一直到死有之前,中間這一段全部是本有。所以說,“此之本有,在死有前,居生有後,中間諸蘊爲本有體”,諸蘊就是五蘊了,當本有的體。

什麼叫生有?“言生有者,初受生時,一剎那蘊也”,最初受生的時候,這一剎那的五蘊就叫生有。

什麼叫死有?“言死有者,最後命終一剎死蘊也”,最後命終的這一剎那的五蘊,這叫死有。


欲色二界,具足四有;若無色界,唯闕中有,有餘三有。

欲色二界,具足四有”,欲界色界四有。什麼叫四有?生有、死有、本有,中有,這四個有,四有輪轉了。“若無色界,唯闕中有,有餘三有”。無色界,中有沒有的,講過了。那麼其它三有是有的,生有、本有、死有、沒有中有。那麼四個有就是:生有最初了,最初是生有;然後是本有,本有最後死的時候是死有;死有之後呢,就是中陰了,中有;中有投生之後,叫後有。後有就是現在的本有,就是當本有,也可以叫後有。從你現在的這一輩子來說,叫後有。從後邊來說,就是後有。投生以後,就是本有。所以說四有輪轉呢,基本上就是生有、本有、死有、中有,就是四個有。


庚二 明眼等九門

從此第二,明眼等九門,論云:已辨形狀,餘義當辨。頌曰:

同淨天眼見  業通疾具根 無對不可轉  食香非久住

倒心趣欲境  濕化染香處 天首上三橫  地獄頭歸下

下邊第二,“明眼等九門”,論中有講得比較詳細的,它從眼等開了九個門來分別。哪九個門呢?下邊要講,“論云:已辨形狀,餘義當辨”。中有的形狀、大小講過了,那麼中有還有其它的一些事情要分辨一下,要說明一下。

同淨天眼見,業通疾具根,無對不可轉”,這是各式各樣的分別門。“食香非久住”,這是吃的東西,時間能住好久。“倒心趣欲境”,它怎麼投生的,“濕化染香處”,天投生的形狀,“天首上三橫,地獄頭歸下”。這是各式各樣九個門,這裏把它說了,中陰的,還有九種,各種不同的特徵。第一個是“同淨天眼見”。


釋曰:此有九門。同淨天眼見者,第一眼境門,謂中有身,唯兩眼境:一、同類眼見,五趣中有,各見自類也。二、淨天眼見,言淨天眼者,修得天眼,極清淨故,能見中有。生得天眼,則不能觀,以中有身極微細故。

釋曰:此有九門”,先說“第一眼境門”,它什麼眼睛看得到,這是第一門。“謂中有身,唯兩眼境”,中有的身體,祗有兩個眼睛能夠見到它的,就是祗有兩種眼睛的境界。也就是說,祗有兩種眼睛,可以看得到它,其它的眼睛是看不到中有的。以前有個居士,他是研究科學的,儘量地想證明佛教是真實的,佛教真實的,他就從中有下手。在世間的人,認爲死掉之後,就什麼都沒有了,所以不相信佛教。他拼命想證明有個中有,利用中有來證明佛教是真實的,那麼他就想盡腦筋了,想發明最新的科學儀器來探索這個中有的存在。最後沒有辦法,爲什麼?中有太微細了,以這些科學儀器,碰到這個中有的東西,根本不起作用。它的中有身呢,兩眼見,從眼睛來說,它祗有兩個眼睛看得到。

一個是“同類眼見,五趣中有,各見自類也”。同類的眼睛,可以看到它。假使人的中有看到人的中有,天的中有祗能看到天的中有,那麼其它的中有,也看不到了。那麼畜生的中有,祗能看到畜生,就看到自己的中有。畜生中有對畜生中有,它碰得到,看得到,其它的就看不到。五類的,五趣的中有互不相見,祗有同類的才能看到的。

第二種,高級的,“淨天眼見”。這個天眼不是一般的天眼,要清淨的天眼,就是修得的天眼。我們說,鬼神、天人都有天眼,這是報得的天眼,過去業報裏邊,就感到生下來就有那個天眼的特異功能。而這個淨天眼要修得來的,不是一般報得的天眼。報得的天眼差,見不到中有,淨天眼能見中有。所以說修得的天眼呢“極清淨故”,叫淨天眼,才能看到中有。生得天眼,就是報得的,他從業報上感到天眼,則不能見,見不到的。“以中有身極微細故”,因爲中有的身體微細得不得了,鐵圍山可以穿過去。這個質料呢,一般人說,就是光一樣的東西,什麼東西透得過去。


有餘師說:天中有眼,能見五趣;人中有眼,能見四趣,除天中有也;鬼中有眼,能見三趣,除人天也;傍生中有眼,能見二趣,除人天鬼也;地獄中有眼,唯見自類也

有的論師他這麼說:同類見,他說不是的,高級的能見下邊的,下邊的不能見上。那麼就是說天人的中有,就是要投天的中有眼睛能夠看到五趣,不但看到天趣,同類的當然能看到,就是人趣,傍生趣,乃至地獄趣,因爲比它低級,它的天眼也能夠看到它們的中有。那麼下邊第二層,人的中有的眼睛祗能看到四趣,人自己看自己,看傍生、地獄、鬼,天比他高看不到了。祗能看四趣,天的中有它看到不了。那麼鬼的中有又差一點,可以看三趣。人、天中有看不到,看下邊三趣。傍生的中有,比鬼的中有又差一點,祗能看兩趣。就是傍生自己看自己,看地獄,人、天、鬼的中有它就看不到了。地獄的中有最少了,祗能看地獄自己的中有,前面四個趣,都比它高,他們的中有比它微細,看不到。那麼這是另外一個說法。那麼第一個,九個門。


業通疾者,第二行速門。凌空自在,是謂通義。通由業得,名爲業通,此通勢用速故,名疾,中有獲得最疾業通,上至世尊,無能遮抑,以業勢力最強盛故。

第二個是行速門,它的行動的速度極快。“業通疾”,我們說神通是練出來的,它這個通,是業報得來的,因從它的業裏邊就有這麼行動極快的那個通,這不是神通,這是業通。“第二行速門,凌空自在,是謂通義”。什麼叫通呢?“凌空自在”,空中飛行自在,這就是通的意思。這個通不是修出來的,是業報感到業的,叫業通。“此通勢用速故名疾”。這個通雖然是業報感得,但是疾快,叫疾“中有獲得最疾業通,上至世尊,無能遮抑,以業勢力最強盛故”。中有的它的業通呢,是最快了,乃至佛也不能把它擋住。爲什麼?這個業的勢力最強了。佛要度有緣的,他接受教的才行,如果你不能受這些教,佛也度不了。這個中陰的力量呢,因爲我們說這個通是從哪裏來的呢?就是我們本來的功能,佛就是他本來功能全部闡發出來了,正的方面發揮,佛的神通,五眼六通,十力、三明、四無畏、大悲、三念住,這些本有功能全部發揮出來了。業通呢,它雖然沒有把自己的功能發揮出來呢,但是因爲中有身極微薄,把蓋住的力量,從業的方面發揮出去了,也是極厲害的。所以說業力跟佛力兩個可以並的,從好的方面說,最高的成就是佛的力量,從壞的方面,跟了煩惱流轉的這個業的力量也是極厲害的。這個就是自己啊,看你怎麼用了,本來我們都有這個力量,用得好的,就是成佛度眾生,用得不好的自己下地獄。地獄也是自己業報所感的,不是哪個加與你的。那麼這是行速門,第二個。


具根者,第三具根門。一切中有,皆具五根。

第三具根門”。中有五根必定是具足的,沒有殘缺的中有,這個中有眼睛瞎的,不可能。在中有身的時候,決定是五根具足的。“一切中有,皆具五根”,不管你那個中陰,五趣的中陰,都是五根具足圓滿的。那麼投生怎麼有的時候,有的孩子生下來就是不全的呢。那就是胎裏邊的時候,過去業報把那些根遮住了,就沒有了,在中陰的時候,決定是全的。


無對者,第四無礙門。對謂對礙,中有凌空,金剛山等,所不能遮,故名無對,曾聞折破炎赤鐵團,見有生蟲故。

無對”,這是第四個“無礙門”,對,對礙,前面我們講得很多了,“中有凌空,金剛山等,所不能遮,故名無對”,中有它可以一切都可以像空一樣超過去,就是金剛鐵圍山遮不住它,因爲它極微細,極微薄,在這個整個宇宙裏空行,飛行好像是沒有東西擋住它一樣的,最大的鐵圍山,那個須彌山擋它不住,都能透過去,這是無對。

那麼下邊打個比喻,“曾聞折破炎赤鐵團,見有生蟲故”,曾經有這麼一個說法,噢,聽到一個很燒得燙的一個鐵的團,一個鐵球啊,把它破開來,裏邊有蟲,這個蟲怎麼進去的,它就是,中有就是跑得進去了,那麼不要說鐵團了,你就是鐵圍山,須彌山,它也穿得過了,所以說,它是無礙,它是沒有障礙的。


不可轉者,第五不可轉門。謂五趣中有,不可轉也。人中有起,但往人趣,必不可令人中有沒,餘中有起,天等亦然。

第五個是“不可轉門”。“謂五趣中有,不可轉也”,這是又一個問題,中有成就了,不可轉了。“人中有起,但往人趣,必不可令人中有沒,餘中有起,天等亦然”。人的中有已經既然起來了,這裏注意,中有祗能叫起,不能生的,有了投生之後,才能叫生。中有祗能叫起,人的中有起來之後,祗能生人趣,不能改變,那麼不能使人中有把它沒掉,再化一個天中有,生天上去,不行。那麼超度怎麼辦?超度有沒有效?這個我們說是指一般的,那麼密法裏邊,殊勝法,可能會突破這個界限。但是我們現在還是沒有找到一定的依據,這是還得找,不能憑空說空話。我們經常說超度中陰,一定要把中陰的時候超度啊!投了生就不好超度了。那就是中陰有轉變的可能性了,如果照你這樣子說的話,中陰身也不會轉變,最多使它福氣增長就完了。要超度出的另一個趣 ,本來是地獄趣,你把它度到人天趣,照這個不行。除非怎麼樣?地獄去了之後,馬上死掉,再生到人天。這是一般的教理的說法這樣子,在密宗裏邊有其它的方法。如果能夠使改變,這個依據我們還要去找。當然它有它的依據,它有它的道理,沒有知道之前,到底怎麼回事,亂說也不要亂說。但是有這個可能性,我們是知道的,但是它怎麼依據的,怎麼說的?我們要找。


食香者,第六所食門。中有以香爲食,由食香故,名健達縛。若少福者,唯食惡香;若多福者,妙香爲食。

食香”,中陰身吃什麼東西?“第六所食門,中有以香爲食,由食香故,名健達縛,若少福者,唯食惡香,若多福者,妙香爲食”。中有身它不要吃東西的,祗要聞一下,香味道就可以了,所以叫健達縛。健達縛就是食香的意思了,天龍八部裏有健達縛了,那麼這個香呢,就看你福氣。福氣大的,吃,聞的香都是好的香,做它的飲食;福氣不好,那吃那個不好的行,臭香。我們說,我們有的時候,一般超度了,供菜,供中有的菜,你供好之後,它的氣味它吃了,但是菜它不吃,它祗要聞一下氣味就飽了。


非久住者,第七住時門。婆沙師說:此住少時,一切中有,樂求生故,速往受生,必不久住。更有餘師說:極多七七日。尊者世友說:極至七日。法救大德說:時無定限,生緣未合,中有恆存。故輪王中有,要至人壽八萬歲時,方頓與果,以世尊說業力不思議故。

那麼到底中陰身能住好久?“非久住”,不能住長的。“第七住時門”,住多少時間,又一門。“婆沙師說,此住少時,一切中有,樂求生故,速往受生,必不久住”。婆沙就是大毘婆沙,婆沙師就是有部的師,婆沙的論師,他這麼說,這個中有住的時間極少。因爲什麼緣故?中陰都是要求生,都是要去投生的,都急於投生,不會久住,“速往受生,必不久住”。

但是還有其他的一些論師這麼說,“極多七七日”,最多是七天,那麼七個七天,一共七七四十九天,它什麼原因呢?就是七天呢,中陰的身體很微薄,也是不堅固,七天必壞,壞了一次,再起一次,再壞了,再起一次,最多七次,再多起不來了,這個中陰身呢,最多是七七四十九天。

那麼還有世友尊者說呢,祗有七天。這個七天,就是說,一個中陰身,七天必壞。那麼七七四十九天,壞了之後,再起個中陰,相似相續的,同類的再起六次,一共七次。

法救大德說,時無定限”,但是還有一個論師呢,法救他說這個時間沒有定的。“生緣未合,中有恆存”,祗要你生的緣還沒有合的話呢,中有總存在的,不會滅掉。“故輪王中有,要至人壽八萬歲時,方頓與果”,所以說,輪王的中有,平時不會出來的了,輪王要人最好的時候,福氣最大的時候,人壽都是八萬歲的時候,才投生。那麼他就等了,等了很久,但是這個是絕無僅有的例。一般說呢,中有是不常住的,輪王的中有當然是,福報特別大,可以有例外,一般的七天,最多七七天。“以世尊說業力不可思議”,因爲佛說過那個話,業報的力量是不可思議的,所以說,也不能死在七天之中,也有超過七天的,像輪王。這是它住時的時間,第七門。


倒心趣欲境,濕化染香處者,第八結生門。倒心者,此明中有先起倒心,馳趣欲境,彼由業力所起眼根,雖住遠方,能見生處父母交會,而起倒心。若男中有,緣母起愛,生於欲心;若女中有,緣父起愛,生於欲想。翻此二緣,俱起瞋心。

倒心趣欲境,濕化染香處者”,這是它的第八個,結生門,它如何投生、結生的。

倒心者,此明中有先起倒心”,凡是投生,決定是顛倒心,不會是正知的,那麼正知入胎的祗有菩薩、輪王,後面要說。“此明中有,先起倒心馳趣欲境,彼由業力所起眼根,雖住遠方,能見生處父母交會,而起倒心”。這是欲界了,欲界有父母的了,它都是顛倒心投生,很快的就跑到那裏投生,顛倒心,它極快的跑到那個它所歡喜欲的那個境,它有業的力量,它的眼根很利,雖然極遠,但是呢,祗要它投生,它在這裏,投生的地方很遠,假如說,我們說它在美國投生,它在中國,那當然遠得不得了,地球的一個正反面了,那麼它祗要,它該投生的父母交會的時候,它能看到,看到之後,就起顛倒心馬上就投生去了。

若男中有,緣母起愛,生於欲心;若女中有,緣父起愛,生於欲想。翻此二緣,俱起瞋心”。假使男的中有呢,它看見母親起愛,那麼起欲心,顛倒心假使女的中有,對父親起愛,起顛倒心,那麼翻此二緣,就是說,翻過來,假使男的看到父親的話,瞋心,妨礙他,女的看到母親的話,也瞋心,看到她,妨礙她,那麼這樣子,都是顛倒心了,一個瞋心,一個是欲心了,都是煩惱心。


故《施設論》6云:時健達縛,於二心中,隨一現行,謂愛或恚,彼由起此二種倒心,便謂己身與所愛合,所泄不淨流至胎時,謂是己有,便生歡喜,此心生已,中有便沒,受生有身。若男處胎,依母右,向背蹲坐;若女處胎,依母左,向腹而住;若非男非女,住於母胎,隨所起貪,如應而住。必無中有非女非男,以中有身必具根故,然中有身,或男或女,後胎增長,方作不男女。如上所明,是胎卵生。

這是說胎生、卵生,《施設足論》這麼說,這“時健達縛”,這個時候,它是中間一段,健達縛就是中有,“於二心中”,一個愛,一個恚。“隨一現行”,不管起愛心也好,起恚心也好。“由起此二種倒心,便謂己身與所愛合”,它起這兩個倒心,生起來之後,自己有一種幻覺,好像對它所愛的境和合。那就是母親,假使是男的中有,就感到自己在跟母親在和合;而女的中有,就感到跟父親和合,那麼這個時候,流出的不淨到胎的時候,它執爲自己的,就起歡喜心。一生歡喜心,中有就沒有了,就投生在這個膿血裏邊去了,“受生有身”。那麼處胎的樣子:男的住胎,依母親右,向背蹲坐,男的因爲它是跟母親交會了,所以它在胎裏邊,依了右的方向,面相背,他的脸朝背的,假使女處胎,在母的左面朝肚子的,朝外的,因爲它中陰的時候是跟父親和合了,所以說朝外的,向腹而住。那麼還在一種不男不女的,這個也有啊,生下來就是黃門之類的,根不全的。它這個時候,它住在母胎呢,隨它所起的貪,他入胎的時候,對哪個起貪,就朝那一方而住。對父親起貪的,向腹而住;向母親起貪的,就向背而住。但是中有本身來說,沒有非男非女,黃門沒有的。“以中有身,必具根故”,中有身,它的五根必是全的,那是男女根必定是健全的,不是這個黃門之類的,中有是沒有的。那麼怎麼養下來胎兒,也有黃門呢!“然中有身,或男或女”,然而中有身來說,或者是正規的男的,或者是女的,但是胎裏邊,因爲業報的關係,長的時候,才變成不男不女的。

那麼上面是總的來說呢,是說胎生、卵生。濕化生下一次說了。

這裏呢,我們就是產生一個問題,就是現在不是精子跟卵子也可以在試管裏受精了,這個不是好像對這個有矛盾嗎?這個中有看的時候,幻的境,還是看到一些東西,所以說不管你是試管裏的也好,真的父母交會也好,它投胎的時候,都是顛倒心投胎的。這個它所說的境,不一定就是那麼真的境,但它有這個幻覺,它就入胎,這個沒有什麼矛盾。

今天我們就講這裏。


第五十五講

(第146頁上第11行至第148頁下第6行)

《俱舍頌疏》。昨天,我們講到中陰的九個門,眼等九門,講了胎卵的入胎,下邊濕化的。


餘濕化生,今次當說。濕化染香處者,夫論受生,皆須起染,濕化無胎,依何起染?故說濕生染香故生。謂遠臭知生處香氣,便生愛染,往彼受生,業有勝劣,香有淨穢。

今次當說,濕化染香處”。前面胎生、卵生的情況講過了,還有濕生、化生,沒有說,那麼現在挨了次第馬上就要說。“濕化染香處”,濕化的受胎,跟那個胎卵不同,它是染著那一個香,染著一個處。“夫論受生,皆須起染”凡是投生的都有染污心的,但是這個染污心,它有不同,濕化的,濕生,化生的不入胎的,那麼起什麼染污心呢?“故說濕生染香故生”,染濕生染香故生,濕生是染著,貪著這個香味,它投生。

謂遠臭知生處香氣,便生愛染,往彼受生,業有勝劣,香有淨穢”,它能夠聞到那個氣味,香氣這人香氣。它不一定是好的香了,我們前面說過的香有四種,它的等香不等香,等等,都包在香這個字裏面。那麼它聞到這個氣味呢,就是生了愛染心,到那邊去受生。因爲它的業報有勝劣,那麼香也有淨穢:業報勝的,聞到勝的香味道,清淨的香味道投生;業報差的,聞到那個差的香味道,髒的氣味;那個蛆蟲,它就是聞那個,大糞的臭味道,它貪著那個味道,它就生到那個地方去,這些就是香味的投生的,濕生。


若化生者,染處故生。謂遠觀知當所生處,便生愛染,往彼受生,業隨善惡,處有淨穢。於地獄趣,起倒心故,亦生愛染。謂彼中有,或見自身冷雨寒風之所逼切,見極熱地獄,情欣煖觸,投身於彼;或見自身熱風盛火之所逼害,見寒地獄,心欲清涼,投身於彼。先舊諸師,作如是說:由先見彼造惡業時,己身伴類,馳往赴彼。

那麼下邊是化生,化生它染著什麼?染著的就不是香味了,是處所。它投生的地方,它看到那個地方,認爲好,它就去。“謂遠觀知當所生處,便生愛染,往彼受生”。它很遠的,中陰有通了,大家知道,前面講過了。它遠遠的聞到那個地方,有這個氣味,跟它相應的,它就生起愛染的心,到那邊去投生。受生也是跟著業報的善惡。去受生,有淨穢:那麼你根據業報的,善的,它就歡喜那個清淨的地方。業報是差的,它就歡喜那些髒的地方。那是地獄,它也歡喜那個地方,這下邊要講。

於地獄趣 起倒心故,亦生愛染”。地獄是化生了,我們知道也是貪著那個地方,那麼地獄,那個地獄是很可拍,它爲什麼貪著呢,因爲起了顛倒心,也會起染污。這個染污心一生,它就投生,投生到這個地獄趣。“謂彼中有”,地獄的中有。“或見自身冷雨寒風之所逼切,見極熱地獄,情欣煖觸,投身於彼”,那它就是把具體的說一下,它就是說那個地獄的中有身,感到自己冷雨寒風,這樣子,把它逼得很難受,很冷。它就喜歡追求煖的地方,一看到這個火燒的地獄呢,它感到有煖氣,歡喜,就跑過去,跑到那邊,就染著那個地方,中有就沒有,沒有之後,投生,投在地獄去了。這也是顛倒的心,它認爲地獄裏有煖氣,就去了。實際上呢,去受火燒地獄。那麼翻過來說,“或見自身熱風盛火之所逼害,見寒地獄,心欲清涼,投身於彼”,或者呢,翻過來,自己感到身上很熱,裏邊起極大的火,熱得很難受,看到寒冰地獄呢,裏邊很清涼,它看到這個冷地方很歡喜,它要去清涼一下,那麼跑了去,向那個地方,染著那個地方,一染著呢,就投生那個寒冰地獄。

先舊諸師,作如是說,由先見彼造惡業時,己身伴類,馳往赴彼”,也有的一些論師,他們這樣的說,它看到以前,它造業的時候,一些同伴在那邊,他就看到那些同伴,他以前一起“造惡”,假使說吃喝玩樂的,常常說說笑笑的,經常在一起的。那麼他看到他們在哪裏,他也高興呢,他也跟他們合伴去了。結果呢,他們在地獄裏邊他也進了地獄,這些都業報所感。

我們看,記得有一個公案:有一個人,他自己糊裏糊塗,中有身出去了,已經死掉了,他還不知道。凡是中有出去,他不知道自己死的。他就到處在街上逛,逛,看到一個地方,一個門裏邊,門打開的,裏邊在拉胡琴吹笛子,什麼男的,女的,唱,很歡喜在吃酒。他就從門裏邊一看呢,裏邊一桌男女,有唱有拉的,吃酒吃飯,還很高興,他也歡喜這些事情的。那麼他想進去了,他進去的話,它們裏邊的人,也很歡迎,給他招招手,進來好了,他就進去參加他們的宴會了。這樣子一高興,一高興之後,糊裏糊塗,吃醉了。等到醒過來,豬胎裏邊了。這麼幾個都是豬,一胎的豬,就是這麼一起來的。那就是自己是歡喜,自己歡喜去的了,他又不知道是入豬胎,他看到吃喝玩樂是高興,他平常有這個習氣,就往那邊走了。


天首上三橫,地獄頭歸下者,第九行狀門。謂天中有,首正上昇,如從坐起;人鬼傍生中有,行相還如人等;地獄中有,頭下足上。故有頌曰:顛墜於地獄,足上頭歸下,由毀謗諸仙,樂寂修苦行。此上所論,據人中死,還生人趣,若通餘趣,行相不定。故婆沙云:若地獄死,還生地獄,不必頭下足上;若天中死,還生天中,不必首上足下;若地獄死,生於人趣,應首上昇;若天中死,生於人趣,應頭歸下。

天首上三橫,地獄頭歸下”。那麼這個就是行狀了。投生的時候,假使生天的,頭朝上。那麼其他三個呢?就是人、傍生、餓鬼,橫,頭是橫的。就是不是朝上,也不朝下。地獄頭歸下,假使投生地獄的,頭朝下,顛倒了,乃至倒下去,就是這樣跳水那個樣子下去。“第九行狀門”,這是行狀門,就是投生的時候,行狀怎麼樣?“謂天中有,首正上昇,如從坐起”,要生天的,要生到天上去的中有,天的中有呢,頭朝上的。好像是我們坐在那裏,要站起來,頭往上一抬,這個生天的中有也是這樣子,頭朝上。人、鬼、傍生的中有,它們行狀還是跟人、傍生、鬼一樣,臉朝前了,朝旁邊的,既不朝上,又不朝下。那麼假使地獄的中有呢,它頭下足上,頭在下,足在上,往下去了,顛倒入地獄,就是頭朝下走了。

故有頌曰:顛墜於地獄,足上頭歸下”,所以說呢,有一個頌,它什麼意思呢?它就是說,它顛倒的,要到地獄去,腳在上邊,頭在下邊。這個就是我們說,游泳跳水那個樣子,它爲什麼原因入地獄?“由毀謗諸仙,樂寂修苦行”,它毀謗那些,歡喜寂靜,修苦行的那些仙人,就是那些修道的人。他毀謗他之後呢,就感的業報就是下地獄,下地獄的樣子,就是足上,頭歸下。這是一個過去大家都知道的頌,所以引這個頌來證明這個事情。

此上所論,據人中死還生人趣,若通餘趣,行相不定”,這個一句話圓暉法師,可能是筆誤,也或許是古代抄寫的人抄錯了。這個上邊所說呢,是據人中死,人裏邊死了之後,生五趣,人中生天的頭朝上。人中生地獄的,頭朝下。人中的中有生人的,臉朝前,橫的。人中死了之後,生傍生的,臉還是朝前。生餓鬼的一樣,也是朝前。那麼生地獄,頭朝下。這是人中死了之後,生五趣不是生人趣。生人趣,人都是生人趣,那就是簡單的,就是人頭朝橫的就完了,沒有上昇了,沒有下墮的沒有了。所以這個是明顯的有錯,可能是過去的,抄写本抄錯的。

若通餘趣 ,行相不定”,假使“餘趣”,假使不是人的中有,不是人裏邊死的,其它的趣死的,它的行相就不一定了。這是跟人的本位來說的,那麼它的情況怎麼樣呢?“故婆沙云”,《大毘婆沙》七十卷裏邊有這麼一句話,“若地獄死,還生地獄,不必頭下足上”,地獄裏邊死了,他下一輩子還是生地獄。這個話值得警惕,在地獄裏邊死了之後,業報完了就生上來,生人天的沒有的。地獄裏邊死了之後,還要入地獄。我們說很多人就反對這個持午的這條戒,但是這個持午的這條戒,它是客觀的存在,你如果受了戒之後,就受那個報,怎麼說?凡是你過了時候,非時食吃下去的時候,咽一口一個罪,咽兩口兩個罪,吃一頓你咽五十口,就五十個罪,那麼你地獄裏去了。死了又地獄,死了又地獄,這樣子,不斷地在地獄裏投生,這很可怕,那麼它是假使地獄死的時候,還是生地獄的話,當然不必頭下,足上,就是本來在地獄,不用往下去了。假使“天中死,還生天中,不必首上足下”,那麼假使天上的人死了之後,還生天上,那頭不要抬起來了。本來在天上了,平的就可以了。在地獄裏邊死了之後,生入人間了生人趣了,那麼應該頭朝上了。若天中死,生人趣的話,該頭歸下了,它一個人在天下。所以說呢,這個行狀不定,根據地處的高下。

好!這一個就是中有的九門分別,講完了。反正我們到這裏爲止呢,對中有的情況都知道的不少了。昨天我們一個題,就是對我們所學到的中有,跟世間上傳說的那些所謂中有,中陰身之類的,有一點差距的。那麼這個,當然我們不能說經論的不對,反而那些對。就是世間上的事,那些東西,還有值得考驗的必要。就昂旺堪布那個公案就可以證明呢,有些是不正確的,也就是說,一些鬼他變的,不是真的那個人。


庚三 明入胎門

從此第三,明入胎門。論云:前說倒心,入母胎藏,一切中有,皆定爾耶?不爾。經言入胎有四?其四者何?頌曰:

一於入正知 二三兼住出 四於一切位 及卵恆無知

前三種入胎 謂輪王二佛 業智俱勝故 如次四餘生

釋曰:此兩行頌,是第十一入胎門。一切入胎,不過四位。一於入正知者,一入胎位也,唯知入胎,不知住出。二三兼住出者,二兼住者,二入胎位也,謂知住胎,亦知入胎。三兼出者,三入胎位也,謂知出胎,兼知住入,兼言爲顯後帶前故。四於一切位者,第四入胎位也,入住出位,一切不知。及卵恆無知者,此前四位,唯說胎生。若卵生者,入胎等位,三時不知,名無知,無知同前胎生第四位故,頌言及也。

從此第三,明入胎門”,那麼入胎的時候,前面講了,胎卵濕化入胎的,起染污心是怎麼樣子?那麼下邊提一個問題,“論云:前說倒心,入母胎藏,一切中有皆定爾耶?”它說前面說了,投生的時候,不管你胎卵濕化,都是起染污心,顛倒的心:從人投胎的投卵的,它就看到父母親那些交會的情況;從濕生的,就聞到貪著那個味道;從化生的,就貪處所,都是貪著的染污心。這麼顛倒心了,那麼是不是所有的有情,它全部入胎,都是顛倒。一切中有都是顛倒心,皆是這樣子呢?

不爾!”有例外的,不是。“經言入胎有四”,那麼你怎麼說不爾呢,它是根據經上的教證。經上說了一個話,入胎有四種,“其四者何?”那麼你說四種,什麼四種呢?那麼兩個頌來回答:

頌曰: 一於入正知,二三兼住出,四於一切位,及卵恆無知。前三種入胎,謂輪王二佛,業智俱勝故,如次四餘生”,這個頌很善巧,我們先把頌略略銷一下文,再說下邊的解釋。它說入胎有四種,那麼哪四種呢?第一種入胎,“一於入正知”,在入胎的時候不顛倒、正知,心裏明明白白的,沒有顛倒。“二三兼住出”,第二個,除了入的時候,正知之外,第二種是兼住,入胎,住在胎裏的時候,也是正知。第三呢,除了入胎正知之後,兼住出,不但是住,出胎也是正知的。那麼這三種呢,就是一個是入正知,一個是入、住正知,一個是入、住、出全部正知,這三種。第四種,“於一切位,及卵恆無知”,那麼第四種呢,一切位,入住出三種,它恆無知都是顛倒、不正知。“及卵”,卵生絕對是無知的,胎生裏邊,有正知的入,有正知的入住,正知的入住出,卵一切都是無知。入胎,胎生的第四種呢,跟卵生的全部一樣,都是無知。

那麼前三種入胎是哪些人呢?“前三種入胎,謂輪王二佛”,他們的三種人,什麼人呢?第一種輪王,轉輪聖王,入胎的時候,正知,住、出那糊塗了,迷掉了。這個二佛呢,一個是辟支佛,一個是大佛,大覺世尊。辟支佛、緣覺,他是入正知,住正知,那麼出就不正知。佛,要成佛的最後身菩薩呢,入胎正知,住胎正知,出胎正知。這是兩個,第一個是緣覺的辟支佛,第二個是世尊,大覺世尊。所以說輪王、二佛——第一是緣覺,第二個是世尊,那麼這三種呢,挨著次第,就是入住出正知。爲什麼原因?“業智俱勝故”,因爲輪王是業殊勝就入能正知;這個辟支佛的智慧殊勝,所以說他能夠入住正知;大覺,他是業智俱勝,所以說能夠入住出都能夠正知,這個頌又是很善巧,業智俱又是三個並用的。“如次”,挨了次第,就是輪王、二佛,這麼挨著次第的。

四餘生”,其它的生是第四種,一切都不正知的。除了三種,輪王、二佛之外餘的,都是入、住、出全部不正知。那麼這是投生的情況,下邊我們挨了文看。

釋曰:此兩行頌,是第十一入胎門”,前面講了十個門了,那麼中間九個門,第一個是第一門,中間九個門,那麼現在是十一個門,分別入胎的一些情況。“一切入胎,不過四位”,總的來說,一切有情入胎的時候,祗有四種。

一於入正知”,第一種入胎的時候。正知,“一入胎位也”,這是一於入胎正知的,第一個入胎位。“唯知入胎,不知住出”,入胎的正知,沒有顛倒,這是母親,沒有看錯了,就是自己跟那個女的一方來交會,沒有這個顛倒心,很清楚,這是進的母親的胎。但是住出就不知道了,入胎之後就迷糊了,那麼出來也不知道了。

第二,“二三兼住出’,第二種,“兼住”,這句話裏邊,它的文,語法呢是兼用的。“二三兼住出”呢,“二兼住”,三兼住出是這樣子的。第二是兼住,第二住入胎,“謂知住胎,亦知入胎”,除了前面的,入胎正知之外,兼的還要知道,就是住的時候也是正知,這是第二種入胎。

三兼出”,第三種入、住、出都是兼,都是一樣是正知,這是第三個入胎位。“謂知出胎兼知住入”,出胎也知道,“兼知住入”住胎,入胎都知道。反正就是,第一個入胎正知,第二兼住,兼出就是第三種,“兼言爲顯後帶前故”,這個兼呢,是後帶前,也可以前帶後了,這個都可以,反正兼帶了。

四於一切位者,第四入胎位也”,那麼第四種的入胎呢,不管你入也好,住也好,出也好,都不正知,一切不知。“及卵恆無知”者,就是活用的,無知兩個字,併用的。第四種,一切無知,還有卵生的,也是總是無知,沒有正知的,“此前四位,唯說胎生”。

卵生也是恆無知,跟第四位一樣,“若卵生者,入胎等位,三時不知”,跟第四個胎生一樣,“無知”,總是不知道的,沒有正知的。那麼“無知同前胎生第四位”,它是入、住、出都是無知了,跟前面的胎生的第四種是相同的,所以說及,“及卵恆無知”,那麼這個文體的,是裏邊構起的,都是互相連帶的。


問:如何卵生,言入胎藏?答:謂卵生者,先必入胎,從初名說,或可卵言,據當名說。謂先入胎,後從卵生,說胎名卵,據當名說,如煮米時,即言煮飯,據當名也。

下面一個問題:“如何卵生,言入胎藏”,既然是卵生,怎麼說入胎呢?入胎、住胎、出胎都無知,卵生也這樣子。那麼既然是卵生,怎麼入胎呢?這個話有問題。

答:謂卵生者,先必入胎,從初名說”。這是第一個解釋,因爲卵生的,開始要入胎的,等它入了胎之後,把卵生下來了,以後它不在的胎裏。也不是從胎裏出來的,從殼裏邊出來,從卵裏邊出來。但是它一開始進去的時候,入胎的,所以說叫入胎,“從初名說”,一個入胎的時候來說。

或可卵言,據當名說。謂先入胎,後從卵生,說胎名卵據當名說,如煮米時,即言煮飯,據當名也”。這兩種了,一個是開始它入胎的時候,是從胎裏進去的,後來出來了。從卵裏邊,或者呢,這個卵,可以說是在“將來當名”,就是將來的名字來說,卵本來是胎裏的了,卵之後入了胎之後,再排出來的。這個卵在後頭。“當名”,當就是在後,那麼謂先入胎後從卵生,開始的時候,還是入胎的,反正這個辨呢,就是辨這個卵生爲什麼入胎。卵生就是先要入胎的,反正“後從卵生,說胎名卵”,胎叫卵,“據當名說”,將來的名字叫卵,現在是胎。那麼好像我們說,我們煮飯,煮飯的時候,你說煮飯,怎麼煮?什麼飯呢?你煮的是米,怎麼叫煮飯呢?煮好了才叫飯呢,在煮的時候是米,但我們一般都這樣說,幹什麼?我在燒飯。哪裏燒飯,燒米,所以真正嚴格地說,你沒有燒飯,你說錯了,但是這個從“當名”說,將來,這個米要變飯的。從它的果來說,也可以說燒飯,這是六離合釋裏邊哪一個?有財釋,可以,因立果名。


前三種入胎,謂輪王二佛者,約人以配也。第一入胎,謂轉輪王,於入胎時,無倒想解,正知入胎,不知住出。第二入胎,謂獨勝覺,於入胎位,正知入住,不知出位。第三入胎,謂無上覺,入住出位,皆能正知。言二佛者,獨覺大覺也。

前三種入胎,謂輪王二佛者”,那麼前面三種,入、住、出正知的是哪些人呢?那是特殊的人物,不是一般的。轉輪聖王,那就是很難得一現的,要人的壽命八萬四千歲的時候,才出現轉輪聖王。二佛更難遇到了,辟支佛,那是比輪王還要難遇;大佛世尊,那更難遇了那麼釋迦牟尼佛滅度以后,不曉得經過多少劫的時間,彌勒佛才出來,這是更難遇,這是很稀有的事情。這三種人呢,是入、住、出中間有正知的。“約以人配”,這個拿人來配前面的三種。

第一種入胎:謂轉輪聖王,他於入胎的時候,“無倒想解”,入胎的時候,它的心沒有顛倒,“正知入胎”。但是住的時候,出的時候,就不正知了,糊塗了,顛倒了,那就可以。這個我們也想一想,胎藏的可怕。我們現在修行的人,就是怕入胎,入了胎之後,以轉輪王那麼大的福氣,雖然入的時候正知,到了胎裏還是迷掉了。辟支佛,那麼厲害的,神通廣大的,入胎正知,住胎正知,出胎也迷掉了。所以說這個胎不是一個……,要儘量地修到不入胎。

第二種入胎:“謂獨勝覺”,獨勝覺就是辟支佛,“於入胎位,正知入住不知出位”,入胎的時候正知,“入住”,兩個都是正知。入的時候正知,住的時候也是正知,但是出的時候,不正知了。

第三入胎,謂無上覺”,無上正等正覺,那就是入胎、住胎、出胎,皆能正知。這個三個都不迷,就是唯一的最後身菩薩,要成佛的那個菩薩,他能夠入、住、出全部不迷住,“皆能正知”。

言二佛者,獨覺、大覺也”,所謂二佛,獨覺、大覺都是佛,佛就是覺。


業智俱勝故者,釋前所以也。第一業勝,正知入胎,謂轉輪王,宿世曾修廣大福故。第二智勝,正知入住,謂獨勝覺,久習多聞,勝思擇故。第三福智俱勝,謂無上覺,曠劫修行勝福智故。

那麼他們爲什麼能夠入、住、出、不迷呢?“業智俱勝故者,釋前所以也”,解釋他們爲什麼能夠入、住、出不迷正知呢。

它的原因,第一個:“業勝”,轉輪聖王,它的業報最殊勝,“正知入胎,謂轉輪王”,業報勝所以能夠正知入胎,轉輪王,“宿世曾修廣大福故”。在他以前呢,成就修得極大的福報,這個時候就借福報的力量,可以入胎正知。

所以說我們不要輕視培福,一天到晚地求智慧。我們漢地的佛教,就是偏於智慧。福報大的,可以入胎正知,這個正知就是智慧了,所以說智慧跟福報不能絕然分開的。我們說中國有個土話,福至心靈,福氣大了之後,心也靈巧起來。反過來你不培福,拼命去鑽智慧,乾巴巴的,結果智慧並不開發,因爲你沒有福報。這兩樣東西,本來是辯證的、統一的東西,要連在一起的。你把它拆開來,拆開來,求智慧,福報不培了,你智慧也開不了,正知見生不起來。那麼你真正培福的人,智慧就會開。我們看到很多人,就是阿底峽尊者他的侍者師,一天到晚來給他做事情,結果成就比那個大瑜伽師——在森林裏邊修禪定的,還要超過他,這是什麼原因?這個日常法師經常舉這個比喻。

第二智勝,智慧特別超勝的緣覺,“正知入住”,能夠正知入、正知住。“謂獨勝覺”,他爲什麼能夠這樣子呢?“久習多聞,勝思擇故”,他很多的輩子的多聞,我們看看,獨覺還是從多聞來的。他這一輩子無師自悟,獨覺——獨自開悟的,都是過去多聞來的。所以說,我們修行人,千萬不要自以爲了不得,我可以眼睛閉起來什麼不學,開悟了。開悟人家都是宿世多聞呢,宿世修習了多聞之後,“勝思擇故”,不斷地超勝的思擇,然後能夠感到這一輩子,開悟的修慧生出來,無漏慧,六祖大師也同樣,他一念《金剛經》:應無所住而生其心,就開悟了。我們念一百遍、二百遍、乃至一千、一萬遍,恐怕還是莫明其妙,這個宿世的善根不夠。不要自以爲宿世跟六祖大師一樣,這輩子不要學了。不要學,你就開不了悟。所以說這個多聞是最重要的事情,你如果宿世沒有多聞的話,這一輩子再不多聞,以後,下一輩子更笨了,這個是危險的因,這是因果。

第三種:“福智俱勝”,一個俱,第三種,大覺,他的福德既然是勝,智慧也殊勝,兩個都是最殊勝的,就是無上覺。“曠劫修行勝福智故”,他無始以來都修習殊勝的福德智慧,那麼他就感到這個入、住、出都能夠正知,這是福智圓滿的。轉輪聖王福德是很大,但是智慧不夠。獨覺雖然是智慧很殊勝,但是福氣又不夠。祗有唯一的大覺世尊,福德智慧都是第一,這才是一切圓滿。


如次四餘生者,如次兩字,配上業智俱勝,是輪王二佛也。四餘生者,四謂第四入胎,即入住出位,皆不正知,除前三種,餘胎卵生,福智俱劣,皆是第四入胎位攝。

如次四餘生”,那麼挨著次第,就是前面三個,輪王、辟支佛、跟佛,他們的原因是業勝、智勝、俱勝——業智都勝,挨著次第配上業智俱勝。就是輪王二佛,輪王是配業,辟支佛是配智,那麼大覺是配俱——佛是智、業兩個全部殊勝。

四餘生”,那麼其它的是第四種,入、住、出都不正知的,是什麼呢?“餘生”,其餘的,他們之外所有的一切投生都不正知的。“四”就是第四種,我們第一種入胎正知,第二種入胎、住胎正知,第三種入、住、出都正知,第四種,就是入胎、住胎、出胎都不正知的,這是第四類。“四謂第四入胎”,第四種入胎,就是入、住、出位,皆不正知,這是第四種。“餘生”,除了前面的輪王、辟支佛、大覺三種之外,所餘的胎卵生全部屬於這個無知的,三種無知。因爲什麼原因?“福智俱劣”,福德也不夠,智慧也不夠,都是下劣。那麼所以才感得果報,是入胎、住胎、出胎全部是不正知,所以屬於第四種所攝。

所以說,我們有的地方呢,好像有的世間上的人呢,以爲好像是天然的,這個是人人如此,好像是感到應當如此,像這個小孩子出來,或者中陰身沒有衣服大家都一樣,實際上都是慚愧的事情。因爲沒有慚愧,你中陰身沒有衣服,因爲你福德智慧都差,都下劣,才感到住胎不正知。那麼我們自己這個不要,推之於客觀,都要自己負責。你所以能夠不能夠正知的原因,還在自己,沒有培福,沒有修智慧,所以這是修行,都要自己提高警惕。


戊二 遮外道難

從此大文第二,遮外道難是數論、勝論外道難也。論云:此中外道執我者言,若許有情轉趣餘世,即我所執,有我義成,今爲遮彼。頌曰:

無我唯諸蘊  煩惱業所爲  由中有相續  入胎如燈焰 

如引次第增  相續由惑業  更趣於餘世  故有輪無初

釋曰:前一行,明無我,但有由惑業,相續入胎也。後一行,明生死輪轉。

從此大文第二,遮外道難”,這是重點來了,第二科,它標明問題出來呢,是外道的問難,那麼實際上呢,是把我們的佛教的真正的宗旨抬出來了。佛教與外道根本的差別就在這裏。這是數論師、勝論師,他們是外道,當時最厲害的外道,他們提出的問題,要回答這些問難呢,就說這個問題。

論云:此中外道,執我者言”,外道裏邊它執著我的,有這個我的,我們說勝論師的外道,他所執的我,並不是我們那麼簡單的,就是這個色殼子就是我。他們執的我,是大我,大我裏邊因爲有煩惱,就分了很多小我。把煩惱去了,他們又回到原來的大我。這個是他們也有一套很深的哲理,它們的裏邊呢,但是總的一個範疇,是脫不開一个我,他們執著有我的。

這些外道他們這麼說,“若許有情,轉趣餘世,即我所執,有我義成”。他說你們中有投生說了很多,既然你們承認有投生,那麼你就是等於承認我們有我的意思了。我們說所以流轉生死呢,都是我在裏邊呢,所以流轉生死了,既然你們說流轉生死了,這個事實已跟給我們的我是符合了,那你就是也得承認有我在裏邊,啊,沒有我,哪個在流轉生死呢?

今爲遮彼”,爲了遮止他這個執著,遮止他的那個難,他就是說,你們跟我一樣,你們流轉生死也有我,那麼遮他這個話呢,就來一頌。

無我唯諸蘊”,第一個給他否定,你說有我的,我們說沒有我的,沒有我什麼呢?“唯諸蘊”,祗有五蘊,五蕴不是我啊,五蘊起碼是五個,色受想行識五個蘊,那麼每一個蘊裏邊也很多啊。色蘊,我們學過了,五根、五境、無表色十一個;受蘊裏邊,又是苦樂憂喜捨 ;想蘊裏邊,也很多很多;行蘊更多;識蘊也不少,六個或者七個、八個,那麼你這樣子說的話,到底有幾個我呢?哪幾個不是我了,祗是五蘊了。

那麼這個五蘊爲什麼能投胎呢?“煩惱業所爲”,因爲煩惱起了,造業,所以感到這個流轉生死。那麼流轉生死一期業報盡了之後,要投生到下輩子去是什麼橋樑作用,怎麼起來的呢?“由中有相續,入胎如燈焰”,因爲有個中有身,他可以使得這一輩子到下一輩子連續起來,中間沒有斷掉,他入胎的時候,雖然說我們說五蘊剎那生滅。

這個我們有部的,我們講過好幾次了,《印度佛學》的時候也講了,前面也講了,有部是主張剎那生滅,一切法都是剎那剎那有生滅。不但是心,那是剎那生滅,是根本大家都看得到,總可以自己覺察得到,心沒有定下來的時候的,剎那剎那生滅的。就是色法,山河大地都是剎那生滅。那麼我們說河水啊,那就是很明顯的,這個河水在流,今天早上八點鐘的水,不是昨天的水了,乃至八點一刻的水,不是八點鐘的水了,八點零一分的水,也不是八點鐘的水了,都在流了,不斷的流,所以說都是剎那生滅,沒有一刻停的。

那麼這個剎那生滅,怎麼這一輩子死了,能夠生哪輩去呢?中間斷的,怎麼能生過去呢?由中有相續,中有把它連起來入胎。可以入胎,下一輩子又會生,那麼這又是什麼情形,怎麼樣子可能呢?如燈焰,好比燈焰一樣,一個燈,它的火焰,一滴油上來,化成火焰滅掉,第二滴油又上來,又化成火焰化掉了,不斷的火焰生起來,不斷地油往上昇,火焰生滅生滅!看起來,這個燈就是沒有滅掉,它不斷地在生滅了,可以有相續。沒有斷下來,是中有的關係,也跟燈一樣,可以使前輩子跟後輩子連續起來,不是死掉之後就斷了,什麼都沒有了。

如引次第增,相續由惑業,更趣於餘世,故有輪無初”,根據它的引業,投胎之後,入胎之後呢,“次第增”,慢慢的增長。開始結了一個羯羅藍,是很小的凝血,一滴精,一滴血結成的。那麼慢慢的增長,最後成了六根全了,出胎。等胎出了,出了胎之後,又從嬰孩到小孩子,再到少年,到青年、壯年,乃至老年,最後呢,就是再投生。這樣子,“相續由惑業”,裏邊相續的生長呢,由惑業所感,那麼到最後老死之後,又投其它的生,所以說這個生死流轉,跟輪子一樣,沒有哪一個是開頭的。

我們經常的思想,就是什麼東西總有一個開頭。那麼問一下,我們生死什麼時候開始流轉生死的?這個話,我們說又是外行話。如果知道佛教的話呢,他就不會有這個問題。因爲生死本來如幻的,是空花一樣的,你眼睛不好了,看到天中天花亂墜,你說問問看,這個天花是從哪個天裏掉下來的,怎麼問得出來呢?這花根本這個花不是天上的花,是你眼睛毛病,看出來的假花,那麼生死流轉也是如幻的,你怎麼推得出,一個生死在什麼時候開始呢?反正這個話,是無知的話。但是我們世間上的人呢,卻偏偏要問一個什麼時候開始?

我記得小孩子經常問這個問題,先有蛋呢,先有雞?如果說先有蛋的話,那麼這個蛋哪裏哪裏來的了,雞養的。那麼先有雞,這個雞哪裏來的呢?蛋孵出來,那該先有蛋。你去問好了,問到底,沒有一個頭。儘問好了,你問一萬年還是那麼一回事情。所以這個話,本來不成立的,生死如幻的,不要去問的。

那麼這裏就是抬出一個問題,就是說,沒有我的,佛教之所以跟外道是不同,就是有我沒有我的問題。佛教有兩個,一個是人無我,補特伽羅無我,流轉生死的不是我,是法、是五蘊;那麼這些五蘊本身是不是有自性的?沒有自性,補特伽羅無我、法無我,這兩個東西,就把所有的佛教都包完了。那麼要認識這兩個東西,就是要中觀的般若正見。沒有般若正見,是無論如何是不能親切地親證那個道理的,我們用有漏的智慧,祗能夠經過佛的說教,依稀恍惚的得了一點點的理解。但是這個理解呢,是很膚浅的,也是不深刻、不全面的。你這一方面的經書看懂,可能人家提一個問題,就把你問倒了,你不全面嘛。真正證到空性之後呢,管你怎麼問?上、下、左、右前後,你怎麼問,他怎麼答嗎?所以禪宗真正開了大悟的,他說的話,你無論怎麼說他不倒的。因爲他確定實親證了,無我的道理了,他一隨口說出來,都是那個從源頭上來的,都是活潑潑的,而且不是死板板的。我們看書,就是把一個書背下來了,你祗背這一段,祗要從哪一方面問難,你倒了,受不了。那麼經書看得多,三藏十二部,閱藏閱完了,那麼總算多了,但是有些藏經裏面沒有的問題他給你提出來了,你還是吃不消。因爲你沒有真開悟了,只不過依文解義,懂了一點點。當然了,我們說大開圓解,也能够正确地理解到空的道理,但僅僅是理解,不是親證。這個,我們說,學修一定要並行也是這個道理,你單是學,是學問,畢竟是留在第六意識裏邊的思考的一些階段,不能深入到親證的階段,那個永遠是浮在面上的,經不起真正的考驗的。

那麼我們現在說,《俱舍》裏面的重點也是講一個無我,一切法沒有我。那麼我們說佛教講的是人無我、法無我,那麼單講一個無我夠不夠?所以有些人就說《俱舍》是小乘,只講人無我,不講法無我。但是我們說大乘講不講人無我?也要講人無我。當然,《俱舍》裏邊講不講法無我,我們看下邊。他說沒有我的,“作者不可得”,沒有的,作者就是我,補特伽羅,但是有法假。法假就是“此生故彼生,此滅故彼滅”,這個話就是說,投生的我是沒有的,是五蘊,這個五蘊法本身也是緣起。這個生了之後,那個生,那個生了之後,這個才生,那就是這個法,也是緣起的。這個道理已經包在裏邊了。但是,下手,卻必定要從人無我下手。

這個我們從最高的中觀,我們說大乘最高的是龍樹菩薩的中觀,中觀裏邊講無我道理的,《入中論》是一個代表性的著作。它裏邊也有這個道理,我們可以互相的參照,這是我的看法,《俱舍論》是入於無我的進門的一個方式

《入中論》裏邊有這麼一句話,“慧見煩惱諸過患,皆從薩迦耶見生,由了知我是彼境,故瑜伽師先破我”,大概是這麼說。我們的智慧,就是般若智慧,看見煩惱有各式各樣的過患,煩惱有很多,這些煩惱的過患,都是薩迦耶見所生,是我見而生的。所以說,這個我見是緣什麼呢?緣這個我。所以說修行的瑜伽師,就是說,大乘的修行的人,他要破人我、法我,先從人我下手。所以說,《俱舍》是從人我下手,這是跟大乘一致的,並不是到此爲止,祗破人我。

下邊,我們還要說,人我、法我是不可分割的。破人我,不破法我是不可能的;單破法我不破人我,也是不可能的。從人我下手,才能破法我,而破人我的時候,必定也破了一些法我,如果一點法我不踫的話,人我就破不了。那麼這個道理呢,《入中論》發揮得很詳細,我們可以大概的給你們介紹一下。我們先肯定就是大乘最高的空宗,也是要從補特伽羅無我——人空下手,裏邊有一句,“先修補特伽羅無我,次於法無我義,若念正知攝持而修7”。那就是說,這是《入中論》的話,他先要從補特伽羅無我下手,然後呢,對法無我的道理再以正念正知來修它,就是說下手是補特伽羅無我。那就是《俱舍》的任務,這是進門的,先補特伽羅無我,並不是小乘了,這個跟大乘是通的。就是菩提道次第的中士道、上士道不是絕然分割的,中士是上士道的前階段,也是入於大乘的上士道的一個階梯。沒有它,大乘,上士道上不去的;那麼沒有人無我的話,法無我也上不去。

下邊,這裏有個問難,《入中論》裏邊的8若謂此中,豈非宣說悟入大乘真實之法,故唯滅盡我、我所執,非是所得真實性義”,他說,大乘裏邊要悟入一切法空的道理的,所以你單是滅了我執、我所執,就是人我執了,人我、我所這兩個執,你把它滅掉了,並不是大乘的真實義。大乘的真實的空性,你並沒有證到,祗證到一個人無我了。“又唯決擇我及我所悉無自性,亦未決擇諸法無我,故名悟入真實之道,不應正理”,這是外邊的外難,他說,還有一方面說,你祗是抉擇,就是以智慧來辨析我跟我所的道理都沒有自性,用智慧來抉擇我及我所都沒有自性,但是你沒有抉擇諸法無我,這樣子說你悟入真實道了,這是不對的,這不合道理。

那麼回答:“無過”,沒有過失。“於一切種永滅我、我所執,略有二種”,他說,你一切法滅除我、我所執,有兩種:一種,“若以煩惱更不生理而永斷者,雖於小乘亦容共有,然由永斷內外諸法戲論之相皆無可得,即是法身”,你單是斷煩惱,把它斷掉再不給它生起來,那麼小乘也有,也是相同的。但是永遠斷掉一切法的戲論相,就是法無我要斷掉了,這就是法身。“又若通達我無自性,於彼支分諸蘊亦能滅除有自性執。譬如燒車,則亦燒毀輪等支分”,就是說,你把我破掉了,補特伽羅破掉了,補特伽羅破掉了,那就是我沒有了,那餘下什麼?餘下就是我的身體,我的心——受想行識那些思想的東西了,那麼你既然我破掉了,那麼支分就是我所組成部分,它可以破掉的。因爲總的破掉之後,它的支分也破得掉。打個比喻,假使把車燒掉了,那麼車的支分,就是輪子、車的車箱、車的頭、車的頂篷、裏邊的設備,車都燒掉了,裏邊東西都燒完了。補特伽羅空掉了嗎,組成補特伽羅的五蘊也可以空掉的,那麼這個道理是有統一性的,所以說,先要從破人我下手。

但是問題並不這麼簡單,還有很多辯論的事情9我性且非有,豈能有我所。由我不可得故,則其我所我施設處亦極不可得”,既然我都沒有了,那麼我所,我所就是與我相關的屬於我的東西,我所的施設處,那就是說五蘊。我所的施設處就是五蘊身上,我所,我的身體,我的山河大地,我的東西,它這些都是什麼東西呢?它安立就安立在五蘊上邊的。那麼這個東西,我都沒有之後,這個我所安立的東西,也可以把它破掉,這是一層。

第二層,這兩個連貫的,“如是諸觀行師,若時通達無我,爾時亦能通達蘊事我所皆無有我”,修行的人,假使通達沒有我之後,沒有補特伽羅了,這個時候,也能通達它的五蘊、我所也是沒有的。就是說通達無我之後,馬上通達這個法我也是空的,這是有連帶關係的。下邊,“此說於我達無性時,亦能通達我所諸蘊無我無性”,祗要你能夠通達到補特伽羅是沒有的,空性達到通達之後,那也可以通達,我所的蘊,就是組成我的那個五蘊,也是自性空。

《入中論》的解釋《入中論釋》,它裏邊有幾句話,“由緣色等自性成顛倒故,亦不能達補特伽羅無我,以於諸蘊施設我事而緣執故。如云:乃至有蘊執,爾時有我執。此說未達蘊無自性,不能通達補特伽羅無我性故”,這個裏邊是辯證的說了,你真正的說的話,你如果法的沒有自性不能通達的話,你說你已經通達了補特伽羅無我了,不可能的。他舉個頌,“乃至有蘊執,爾時有我執”,祗要你執著五蘊是真實的話,那麼這個補特伽羅我執也存在。

所以說以前我們學法的時候,學《唯識》,它裏邊這麼說,小乘破人我,大乘破法我。這個話,在中觀裏邊看,是有一點點差異的。中觀的看法,人我執跟法我執是交織的,不能說一個破掉,一個不動是不可能的,你要破人我執,必定要破了一部分的法我執。如果這一部分法我執不破掉的話,人我執也靠不住,破不掉。所以說,你說法我執一點沒有破,人我執破掉了,這個話不成立的。

那麼這個話反過來說,假使你能夠通達補特伽羅無我的慧,這個智慧能夠通達一切人我是空的,沒有自性的,那麼就用這個智慧,不要其它的因緣,就把這個智慧拿過來去觀照法的話,一切法自性空也能夠通達。智慧,你能用這個火了,燒木頭也能燒,燒其它的草木的東西,也可以燒掉。反正火就是火,你能夠燒,這個無漏的智慧,般若的智慧能夠照破補特伽羅我空,就是這個智慧,反過去照法,法也可以照它的空,這就是真正的智慧,是一個,照的對像補特伽羅空,一切法自性空。但是智慧是一個,你祗要能夠通達了,補特伽羅空的那個時候,你再照過去用好了,他也可以把一切法空的道理知道。這是兩個,不是沒有關係的,那麼這裏其它的,我們就不說了,太多了,我們現在不是講《入中論》

引個《金剛經》,《金剛經》大家都知道的,裏邊說,“若心取相則爲著我、人、眾生、壽者,若取法相,即著我、人、眾生、壽者”,這很明顯了,你要著相的話,就是執著法相,一切法執著它有自性的話,那你還是執著我、人、眾生、壽者,就是補特伽羅也空不了。這兩個東西是連貫的。這個我們在漢地的佛教,一向疏忽,這個問題。但是真正的印度的中觀,就明確的提出這個觀點來了,這個我們以後到中觀的時候,要詳細講,現在介紹一下。

好!我們現在看下邊,講無我的道理。

釋曰:前一行,明無我”,前面一個頌是講無我。“但有由惑業,相續入胎也”,既然沒有補特伽這個我,哪個投胎呢?由煩惱造業,這個五蘊,就產生入胎的現象,“相續入胎”,可以中間不中斷。“後一行,明生死輪轉”,第二個頌,就說明,生死輪轉的情況爲什麼有生死輪轉,就是有煩惱業不斷的轉,輪子,我們看哪一個頭了?一個輪就沒有頭了,一個圓圈圈哪一個是頭啊?你說它頭都可以,你說它不是頭也可以。每一個都是頭,每一個都不是頭,總之是,它的前面還有它,它的前還有它,推來推去,沒有一個第一個。那麼這是“生死輪轉”,故“有輪無初”,沒有一個頭的,那麼下邊一個一個分析。


無我唯諸蘊者,無我者,正遮外道。謂外道執我,臨命終時,能捨此蘊,於受生時,能續餘蘊,若無有我,誰能蘊續,故有我也。爲破此執,故言無我。

無我唯諸蘊者”,這是《俱舍》的重點,希望大家要注意。討論的時候,詳細一點,不要一定拿了復習題再討論。應當自己能夠鑽問題,這些問題結合自己思想,可以深入的思考嗎,你認爲是怎麼樣的?那麼人家就提出依據來,你的依據在什麼?他的依據什麼?到底哪個的道理對?這可以慢慢辯論了。

無我唯諸蘊者”,這是第一個,否定外道的,沒有我。外道說,你們生死流轉,就是有我,他說沒有我的,我們是沒有我的,那麼沒有我,哪個流轉呢,唯諸蘊,就是五蘊在流轉。

無我者,正遮外道。謂外道執我,臨命終時,能捨此蘊,於受生時,能續餘蘊”,外道認爲一個我,把生死流轉,就是我這裏這個命死掉了,這個我跑出去了,那麼捨掉了這個身體,受生的時候又找一個新的身體,餘蘊就生起來了。這個,道家就經常這麼說的了,這個房子爛掉了,換一個新房子,這個就是原來那個身體不要了,那麼找一個新的身體去了,小孩子投生去了。就是認爲一個靈魂了,靈魂的概念,這就是我的概念。有靈魂,就是說有個我。那麼佛教就是沒有靈魂的。這個人家,一般這個普通民間,經常說靈魂的,佛教沒有靈魂的。佛教跟民間的那些信仰,又是不一樣的,不要胡扯!我們最害怕相似佛教,把那些民間的或者其它的信仰的東西,都攙到佛教裏邊,用佛教的名字來講外道的話。這是最會破壞佛教的,危害性最厲害的東西。那麼靈魂也好啊,我也好啊,這個都是外道,他們的知識淺,他們不能夠通達宇宙真理,祗好安立這麼一個東西來解釋一些生命的問題。那麼我們佛教就是釋迦牟尼佛,他的最大智慧——阿耨多羅三藐三菩提,洞察一切宇宙的真理就是沒有補特伽羅的。如果有補特伽羅流轉生死的話,就永遠不能出三界了,爲什麼?有的東西,不能使它沒有,沒有的東西也不能使它生長出來的,這是宇宙的客觀規律。正因爲生死流轉的我是沒有的,所以才能出生死。我們說生死,不是你跑出去,你還是執著一個我,跑到三界以外,三界在哪裏?那麼三界外在哪裏?你流轉生死的這個東西,我是沒有的,當下就停下來了。哪個在流轉了,根本沒有流轉的,無始以來,就沒有哪個流轉生死,悟到這一點就出生死了。

那麼外道是這麼執著了,那麼假使沒有我的話,“誰能續蘊,故有我也”,他們的邏輯就是說,既然流轉生死,這個死了,那裏受生,有這麼一個東西,就是我。假使你說沒有我的話,此死彼生這個現象,怎麼能夠實現呢?“爲破此執,故言無我”,要破掉外道這個執著,就是先來一個針鋒相對的,沒有我,先跟你說,沒有我的。然後而再跟你講道理,爲什麼?沒有我,無我。


故論云:內用士夫,此定非有,如色眼等,不可得故。註曰。解云:外道執我,名爲士夫,如士夫用也。故論主破言,此定非有。如色等五境,是現量知,眼等五根,是比量知,汝今執我,非如色、眼等現、比量知,故不可得也。

故論云:內用士夫,此定非有”,總是“內用士夫”,“內用士夫”就是我了,就是對境來說,外面是境,對內是人,是我了。這個士夫,補特伽羅,決定是沒有的,不但是沒有,而且肯定是沒有的。怎麼樣子沒有我呢?他這是一個因明,他就打個比喻:“如色眼等不可得故”,“”,可以看得到的,現量可得;“”,眼就是淨色根了,看是看不到的,但是比量可得。你怎麼會看到東西呢?就是這個眼根在裏頭。沒有眼根,你這個眼睛是一個色法,色法怎麼能見東西呢?所以說這個從比量而知,裏邊有眼根。那麼這個現量、比量可以得到的,客觀存在。現在你這個我,現量看不到,比量又比不出來,那就當然沒有了。

解云:外道執我,名爲士夫”,這個話呢,因爲講的比較簡略了,一般人不容易了解,那麼圓暉法師,把它詳細的發揮一下,外道執著一個我呢,叫做士夫。“如士夫用也”,就是有士夫的作用,這個就叫我了。“故論主破言,此定非有”,所以論主就破它,這個是一定沒有的,什麼原因?“如色等五境是現量知,眼等五根是比量知,汝今執我,非如色眼等現比量知,故不可得也”。

世界上的事情,祗有兩種:一種是現量可得的,色聲香味觸,當下你可以直接去體會、體驗到的;一種是比量可得,雖然是我們的五官不能接觸,但是從道理推論,可以推出來,有這麼一個東西。有些我們不可知的東西,祗能按道理推了。比較抽象的東西,這麼用五官去觀察是不行的。我們說一般的科學的基礎,是用五官的觀察,實踐來的。高深的東西,就不能靠這個了,要推論了。從實踐的基礎,一層一層推上去,推到確實有那個東西,那麼是“比量而知”。就是世界上客觀存在的東西,就兩種可能性:一個現量能夠實踐;一個是比量推出來的。我們現量能夠實踐的,就是色、聲、香、味、觸,那是眼睛、耳朵、鼻子五官可以直接接觸到的、實踐到的;那麼比量而知的,眼根,推論知道,有這麼一個五根,這是比量而知。那麼除了這兩種之外——現量知,比量知之外,其它的東西,那就不存在了。你如果還有東西的話,你現量不能知,比量就能推得出來。如果現量也知不了了,根據比量也推不出來,那肯定是沒有的東西。

那麼你這個我呢,現量你拿出來看看,我什麼東西?拿不出來,比量,你用道理推,推出一個我來,又推不出來。那你這個我就不存在,“故不可得也”,這個我呢,你執的我呢,不像色、眼,色是現量可以知,眼是比量可以知。你既不是色,現量可知;又不同眼,比量可知,那你決定是沒有,那就否定掉了。

這個法假,我們前面提到的,那麼這是理證,從道理上證明,沒有我。下邊是教證,依釋迦牟尼佛的言教,證明沒有我。


世尊亦言:有業有異熟,作者不可得,謂能捨此蘊,及能續餘蘊,唯除法假。註曰。解云:作者,我之異名也。眾生生死,由業異熟,非由作者實我也。法假謂何?問也。依此有故彼有,依此生故彼生,廣說緣起。註曰。已上論文。解云:依此無明等有故,彼行等得有;彼無明等生故,彼行等得生。十二緣起,假立於我,名爲法假也。

釋迦牟尼佛,世尊也說過一句話,“有業有異熟”,業是有的,異熟果也是有的,但是中間的作者——那個我是沒有的,造業的我不可得。“謂能捨此蘊,及能續餘蘊”,這個我什麼呢,就是這個五蘊壞了,死掉了之後,捨掉了,又能夠投生,繼續再取一個新的五蘊,這樣子的我,是不可得。釋迦牟尼明白的闡明這個道理,是教證。以釋迦牟尼的教來證明,我是沒有的。但是這個投生的現象是有,是什麼呢?法假。就是捨此蘊,續餘蘊的士夫作者是沒有的,但是法假是有的。這個法假,投生現象是有的,什麼叫法假?下邊有解釋。

解云:作者,我之異名”,能夠起作用的人,就是我了,一個主觀的能夠能動的那個東西了。“眾生生死,由業異熟,非由作者,實我也”,眾生的生死,此死生彼呢?因爲它造的業,感的異熟果,這個樣子的變化,並不是有一個真正能造業,起作用的我在裏邊投生,沒有一個實在的我,我是沒有的。

那麼法假是有的,什麼叫法假?問“法假謂何”?什麼叫法假呢?

依此有故彼有,依此生故彼生,廣說緣起”,這個有了,那個才有,這個生了,那個才生。那就是說互相的生起,你生,他也生;他起,你也起。那麼有呢,是以一般的,他們這麼的說法,有是存在,就是在空間。從空間的方面來說,有它才有它,有它才有它,互相的依賴,互相的存靠。生這個生了之後,那個生。時間上說,這個沒有生,那個後邊的也生不了。最簡單的說,父親之後,才有孩子,沒有父親就沒有孩子,那麼這個是此生故彼生,此有故彼有,有了這個,才有那個。就是從空間上來說,一切東西都有這麼互相的依賴性,這個以前人,很不容易了解。現在學過辯證法,一般人都知道,凡是知識分子,進過學校的都能了解這個道理,這是時間、空間是互相依賴的,沒有一個真實的東西。“廣說緣起”,這就是緣起,“此生故彼生,此有故彼有,依此生故彼生”,這是緣起的法则,原則性。那麼具體的說,十二緣起了,就是緣起。

已上論文”,這是上面是《俱舍論》的原文,下邊是圓暉法師的解釋:

解云:依此無明等有故,彼行等得有;彼無明等生故,彼行等得生。十二緣起,假立於我,名爲法假也”,什麼叫法假?因爲有無明,才有行;因爲有行,才有識。這個一個有了,才有,“此有故彼才有”。如果沒有無明,行就沒有;那沒有行,也沒有識;沒有識,也沒有名色了,這就是“依此有故彼有”。那麼“依此有故彼有”,無明生了之後,行才能生;行生了之後,識才生出來;識有了之後,才有名色;名色,六觸,觸者有什麼啊?受啊,觸者有受,一個一個挨著。這個生了,那個才能生;那個不生的話,這個也沒有,所以這是互相的依賴的緣起,這就是十二緣起了。以十二緣起,立一個假的我,叫法假,有這個投生的現象,好像是有個我。實際上,沒有自性的我,是沒有。這個法假就是說,流轉的現象,“此生故彼生,此有故彼有”,這個樣子投生的流轉的現象是有的,法假,但是真正的補特伽羅在裏邊投生的沒有,這個是佛教肯定的回答。

那麼下邊,“唯諸蘊”。前面講了是無我了,無我的道理說了那麼多,這個道理啊!我們說這個不是說你耳朵聽聽就行的啊!要經過思惟的,把你自己以前思想裏邊對這些概念,跟它結合起來,肯定有矛盾,有矛盾要解決。矛盾,經過思惟、思索,才能夠把這個問題能夠接受下來,如果你不經思惟的話,你肚裏一套,沒有碰到。你雖然今天聽了,無我,無我,真正說話的時候,或者做事情的時候,我就跑出來了,很自然。因爲你無始以來是這個東西,你思想裏邊,就是有個我的,你這個無我道理,你經過聞了之後,沒有思惟的話,一定不深入。跟你的原來思想根本不相干 ,經是經,你是你,各了各的。所以聞慧是不夠的,聞慧不過是從佛的那個教授教誡授,我們知道之後,進一步你要消化了,你要淨化自己的思想,就要必須經過思惟的階段,不思惟的話,永遠觸及不了你的靈魂,永遠改變不了你的思想。所以說學法之後,不經思惟,不經討論,自己悶頭看書,不會有進步的。那麼下邊就是道理自己去摸索,不是人家好灌進去。我們說打針,可以把葡萄糖,那裏你身體裏注液,把你這個營養什麼,藥品打進去,但是畢竟起抵抗力的還要你自己生起來的。那麼學佛也一樣的,你儘管你錄音帶也好,什麼一天到晚耳朵裏塞在那裏聽,你如果不經思惟的話,這個耳朵進,那個耳朵出,留不住,一定要思惟,這是聽聞正法後來必定要思惟

如理思惟之後,還要法隨法行。如果單是如理思惟,懂了,不做也沒用。要經過思惟之後,聞慧、思慧之後,後有修慧,修慧了在定中,定中是這個薰陶之後,把它肯定下來了。然後在行動上,才能表現出來,你單單的浮面的聞慧,行動上根本起不起作用。思慧也祗能夠,自己思想上有一點跡象,要真正實際行動。或者境來的時候,還是勝不過去的。無始以來的煩惱兼習氣,勝不過的,那麼你就是要鍛鍊了,不斷地再再地串習,把它也養成個習慣,這是《菩提道次第廣論》裏的一個介紹的方法。我們說要起作用,一定要經過修慧,然後作用就起。簡單地說不淨觀,儘管修,看書,看書看得頭頭是道,書一翻,書一合,馬路上去一看,馬上就不行了,什麼東西都頂不住了。你再思惟想了很多,同時思想上也接受了,自己的思想也跟它合拍了,認爲是這樣子的,但是馬路上去看一看,或者跟你說幾句話,要一握手就完了,這個沒有力量的。一定要經過定中的熏修,定中把這個不淨觀修成了,開眼閉眼就像白骨,歷歷分明看到了。然後,你再這個境界去碰、去遇到的話,可以抵抗。

但是也要注意,太殊勝的境,一般還不行的。就是不要有的自己修行了一點點,認爲是保險了,可以到處亂搞,不行的。因爲定有深淺,一般凡夫的定,即使你得了定之後,殊勝的,天上的妙境,還是勝不過。釋迦牟尼在菩提樹下,那個天魔的、魔女的境界,一般凡夫是頂不過的,釋迦牟尼佛,他的這個禪定才勝得過。所以我們學法的人,一定要提高警惕,隨時隨地兢兢業業,要小心注意,不要放逸。文殊菩薩的寶劍永遠舉起的,什麼時候情況之下要砍的。你如果放逸,等到煩惱賊來了,你寶劍再去拔的話,來不及了。它把你已經殺掉了,慧命斷了之後,就是三惡道去了。那麼這裏就是強調,我們學了法之後,不是書上看看就解決問題的,一定要經過思惟。同時,還要經過修練,那麼當然,我們不是一下子能得定了,那就是不斷地再再地串習,就是《菩提道次第》說的話,修的,我們說什麼叫修!嚴格的說得了定之後才叫修,聞慧、思慧、修慧——修的智慧,定中來的,沒有得定之前,不能叫修,祗能叫聞、思。那麼我們說修行,怎麼修呢?再再地串習,是修的因,也能叫修,就是廣泛的意義的修也能叫,那麼就是要不斷地、再再地思惟,再再地串習,不斷地在思惟這些問題,力量也可以産生一點。當然跟真正得定的力量,還是差得遠了,但是也可以産生力量。就是說,這樣子,沒有得定的人,不是沒有希望了嗎?也有希望,再再地思惟,再再地串習。


唯諸蘊者,正立義也。唯有五蘊,更無實我,於此蘊上,假立爲我,是正道理,非所遮遣。

下面,“唯諸蘊者,正立義也”,那麼你說沒有我的,到底什麼東西流轉生死呢?就是五蘊,祗有是五蘊在裏邊。法假,五蘊裏邊緣起的作用,這個現象我們看上去,就是投生。依此生彼說是這些現象“唯有五蘊,更無實我”。投生的現象,生死流轉現象,祗有五蘊在裏邊起作用,沒有實在的補特伽羅的士夫,或者靈魂,或者是神我之類的,沒有的。“於此蘊上,假立爲我是正道理”,在這個五蘊上邊,假安立一個我,這個我不是真的,因爲他有這個作用,就叫它我,是擺上去,假的是法我了,就是這個法假這個是可以的。但是不能說,實在有個我。“非所遮遣”,這個假安立的我呢,在五蘊上是可以成立的,是正道理,是合法的,可以的,不是我們要遮的。

所以這裏,我們要區別:外道所執的有個自性的,有個實在的,不生不滅的靈魂沒有的。不管婆羅門教也好、外道也好、老道也好,都是執著一個不死的東西。這個東西呢,我們說,有這個概念的就是外道。如果你是佛教徒,你還一天到晚的靈魂、靈魂的,你是外道,你沒有進入佛教的門。你連佛教的東西,你還不知道嗎,還天天外道有個靈魂在裏邊。我們學佛教,第一就要知道,補特伽羅沒有我了,要肯定先把它這個我掃掉。掃掉之後,你先要把這個概念,承認下來然後那些道理,你把它接受下去,慢慢的,慢慢的,從定中,智慧抉擇到無我的真理。這個時候,你就可以見道,見了道之後,再修,就是得無學道就要以超出三界了,最起碼的超出三界,如果大乘的無學道,還可以廣度眾生。

那麼最基本的一個道理呢,就是從無我下手。我們佛教徒的最高原則性,我們再強調一下,就是無我。無我有二層,一個人無我,一個法無我。而人無我、法無我又是互相交織,不可分割的,不是兩個東西。要斷人無我,要斷法無我,大乘的空性,從人無我下手。要斷人無我,你如果不觸及到法無我,人無我也證不到。就是我剛才講的《入中論》的那些道理,這個道理當然是很深了,但是這個概念我們要有。人無我、法無我,這兩個東西,下手,決定用人無我下手,不管你是大乘、小乘。小乘固然是破無我,破人我了,但是說大乘,不是說不要破人我了,我直接破法我,我不要破人我了,不對的!沒有破人我,法我破不掉,這是翻過來,對他小乘,破人我了,真正破了人我的,決定要破法我,總要觸及到一點,但是這個法我呢,範圍很小。他自己了脫三界的事情了,這些法我破掉了,一切度眾生的,盡虛空遍法界的一切眾生的,度眾生所需要的那些法無我沒有觸及到,那就是叫二乘。如果你把一切法的有自性的道理全部破掉了,那就是大乘的法無我。所以說呢,宗大師最後的結論,不要從破人我、破法我這個定理上去判斷二乘、大乘。要從發菩提心與沒有發菩提心的這個界限來看大乘、二乘:發了菩提心,修菩薩行的,大乘;沒有發菩提心的,沒有修菩薩行的,管你空性證得再深,二乘。因爲真正你證了空性之後,它會回小向大,《法華經》說的,真正證了阿羅漢的,沒有不回小向大,因爲他法空道理已經知道一點了,他再破下去,就可以破完的。假使你認爲,你是破了人我了,法我不要破的,這個夠了,那你阿羅漢還沒有證到,增上慢者。這些都是法華經的道理。這兩者關係非常要緊,我們是學大乘行者,在講《俱舍》的時候,就引導我們,前面的路要知道,不是眼睛看了地,就是看腳下一塊算了,我們的眼睛,是要一切法無我的道理要知道的。但是下手,要從這個地方下手,破人無我下手,這是必然的規律。

好,今天講這裏。


第五十六講

(第148頁下第6行至第152頁下第5行)

《俱舍頌疏》。我們學佛,學佛就是要學佛的樣。佛在世,以佛爲師,佛涅槃以後,以戒爲師,這個我們在沙彌律裏邊,都講過。見了大苾芻要讓位,恭敬合掌,所以說這是如法的行持,是光榮的事情,不要以爲這好像是委曲。我們學佛就是把自己的煩惱習氣除掉。無始以來流轉生死,在三惡道受苦的,就是這些煩惱習氣。這個現在我們出家了,正是對治它的時候,不要讓它再出來。那麼一個道場的道風好不好?就看是不是如法如理的行持!所以說坐的次第大有關係,上殿、過堂、講經都是一樣,過堂的時候,也不要亂安座次。我聽人告訴我,有人就把不搭衣的,當然也是苾芻,安在首座的位置上,這個是維那的責任。知客師也可以安,他知道這個客來的是苾芻,還是沙彌,還是安了多少居的,他都有數,按了他的次第就安位子。自己不是那個职位的不要亂作主,把那些不搭衣放在首座,人家看起來,你這個廟就是沒有道風,亂七八糟,這些都要沙彌律都講過的,隨時講的,要行持上,要用起來。

昨天,他們有幾個問題,投生,懷了胎之後,它再入胎的,那就是奪胎,這是特殊情況。就在入胎、住胎、出胎的中間,有一種特殊情況,自己沒有入胎,住胎也是有其他的人代,其他的有情,當他降生的時候,就把他奪了。這個胎,他從那個胎裏出來,這是很特殊的個別的情況,是有的,那麼這是奪胎了。

欲界,從無色界到欲界有沒有中有?怎麼投生?他就哪裏死的,就那裏降生,這個《俱舍》裏講過的,好像是有過的。那麼,他假使欲界死了,得了無色定,他就投生無色界,也沒有中有,就是那地方沒有了,那地方就生了無色界。無色界沒有處所的,所以用不著來去。他哪裏降胎,要入胎的就那裏出現了,它不要來去的了。造不定業,不定業等到它要感果的時候,這個業就已經定下來了,所謂不定業呢,就是感果不感果,不一定。一定的因緣之下感果,某些因緣之下就不感果。當它因緣成熟了,要感果。這個業已經定了,定了,當然起中有什麼,你感的是天的業,就是投天嘛,就是天的中有了;投人間的,人的中有了,就是按照它將投生的那個趣,它的中有的樣子就是那個樣子。

有些問題前面講過的,大家就是,以前呢,討論的時候深刻一點。我還要講一點,昨天我收了一封信,上海兩個居士,他們這裏過年的時候來了之後,回去就學《廣論》。他們是有工作的,都是住在單位裏邊,學校裏,星期六回家,兩個人討論,他們在信上說討論的收穫極大。他說他們經過討論,提高得不曉得多少?比一個人看,比一個人聽,效果要好得多,反正,討論的甜頭,他們嘗到了,他們兩個呢,就是說回家之後,一碰到,就是話說不完的說,但是呢,沒有题外的話,都是在題內的,而且主要的是針對如何來應用《廣論》上的理論,這個才是真正討論了。我們說討論的時候,我們這裏,總有人給我反映了,討論的內容總是不生動,不感興趣,甚至有些人,就不想討論。這個呢,我想我們這裏學校出來的人不少,你們學校裏討論的方式,討論的題材,用到《俱舍》來都可以套用。而重要的,如何結合那些書上的理論,如何淨化自己的身口意三業,這才是真正的收效。單是嘴上能說一套,還是一半,不是說不好,祗達到一半,要在行持上完全落實了,那就是真正的效果收到了。那麼行持上要使它落實的話,那主要,還是淨化自己的心了。身口意三業,以意爲主,意决定身語業的,身語業是聽意指揮的,意淨化了之後,身語決定也跟著淨,意不淨的話,身語再裝模作樣的,表面上看的很威儀,但是內心是腐爛的,也沒有用。我們以前,好像是四分律,還是哪裏?有一個比喻:一個講果子,有的果子,最好的,外邊又好看,裏邊又甜,像這個香蕉,蘋果之類的,外邊顏色又非常好看,削開來又香又甜的,這是頭等。有的呢,是外相不好看,但是吃起來裏邊還是很好吃這是二等,也好。有的是外相既不好,剖開來也不好,三等,那個沒有用的。最壞的,就是外相很好,裏邊卻是爛的,有欺騙性,這個是最壞,有危害性的。內外都爛的,腐爛的,人家看你這個樣子就不對頭,不會跟你學的。外面裝模作樣,做得那個很威儀,裏邊是一塌糊塗,那才是自害害人,就是這些人。所以我們認爲,要做就是做第一等最好;第二等的人也可以;要不然的話,就做第三等;千萬別做第四等,這個裝模作樣,裏邊腐爛的,這個是害人不淺的。下邊,我們今天接下去講。


煩惱業所爲,由中有相續者,釋難也。既無實我,應許諸蘊,即能從此轉趣餘世。中有入胎,爲遮此難,故有斯頌。蘊剎那滅,不可從此轉趣餘世,但由數習煩惱業力,令中有蘊相續入胎。

昨天,我們講到十二因緣,“無我唯諸蘊,煩惱業所爲,由中有相續,入胎如燈焰”。因爲時間隔了兩天了,我們再提一下,那麼一切法,外道總是說:既然你們前面講的中有投胎了,你們既然承認有情生死輪迴,從這一生死到那一處爲止,投生,那麼這個中間呢,就是有我了。外道主張有我的,假使沒有我的話,這輩子死掉了,下輩子投生的是什麼東西呢?當然是有我了。所以他根據你們佛教有投生的原則呢,他就說,你們也承認有我了。那麼我們佛教,怎麼回答呢?說沒有的,一個就是無我,來個肯定的回答,否定他,他的意思是不對的!我們的裏邊是沒有我的,那麼既然沒有我,是誰在流轉生死呢?“唯諸蘊”,五蘊在裏邊流轉生死,那麼五蘊怎麼流轉生死呢?煩惱業所爲,起了煩惱,有煩惱業,起了煩惱造業,造業就要感果,就感投生,投那一趣。

那麼中間還有一個問題:既然蘊是剎那滅的,我們說以前學過《印度佛學》,有部的主張五蘊是剎那滅的。那麼既然蘊是剎那滅的,才生就滅掉了,如何能夠轉世呢?你還沒有投生之前,他已經滅掉了,五蘊剎那滅,它外道就執著一個我,這是不生不滅的,精神不滅啊,這個靈魂之類的東西,不會消滅的。那麼至於這個東西呢,才能投生了,從這一世投到那一世,你們說五蘊有煩惱業的因緣投生。但是五蘊,是你們說剎那滅的,它怎麼能從這一世跑到哪一世去呢?又是一個問題。那麼他回答這個問題:“入胎如燈焰”,中有入胎,就像燈焰一樣。燈焰我們知道,一個燈的柱下邊我們看油燈,那就可以看到油燈的柱把這個芯子,把油滴從燈盤裏吸上來。吸上來,油燈點了火之後,就化爲火焰,這個火焰,一燒就滅掉了。一滴油就化,一下子,這個火就沒有。但是這一滴火,還沒有滅之前,第二滴油又吸上來了,就把第二滴油,就靠前面那個火一點燃了,它又是一亮,它一亮還沒熄之後,第三滴油上來了,這樣子不斷地上來,不斷地前面消滅,後頭生起來。這個燈焰,我們就看到,它還是不動的一個焰,這個火焰是永遠,很長的可以維持下去,一直到油燒完,它可以不斷,相續不斷。那麼這個也是一樣,我們的五蘊,雖然剎那生滅,但是前後,因爲業報的關係,相似相續,相似相續,它可以雖然滅掉了,後邊又生起來了。這個滅掉,後頭生起來這樣子,就產生這個中陰身入胎,完全可能。世間上也有這個喻,燈焰剎那生滅,是燈焰,可以從這裏跑到那裏中間不中斷。那麼我們的中陰身一樣,雖然五蘊剎那生滅,但是它可以連續的從一地方死去到那地方投生,相似相續不斷,中間不會斷掉,而不需要你們所說的那個不生不滅的靈魂之類的我,不需要!所以這一點是講的,是投生的中間呢,不需要有個外道所說的我。

這個昨天,我們就講到這裏,下邊如引次第增,是說入了胎之後,它裏邊如何發展?


入胎如燈焰,如引次第增者,正明相續也。譬如燈焰雖剎那滅,而能相續轉趣餘世,諸蘊亦然,名轉無失。故雖無我,但由惑業以爲因故,諸蘊相續入胎義成。如業所引,令胎中蘊次第轉增。次第增者,謂從羯羅藍,乃至缽羅奢佉,名次第轉增也。

正明相續也”,你們五蘊,它這個雖然在剎那滅,可以相似相續。那麼它相似相續的一些情境,如何具體的表現出來?下邊就給你說了,入胎之後,怎麼樣子的發展?怎麼樣子相似相續?“如引次第增”,引就是引業,它說這個引業呢,就是我們造的業是兩種了:引業、滿業。引業是決定我們在五趣中投哪一趣呢?假使造了人的引業,決定投入人趣;造狗的引業,決定狗趣,那麼這是根據它的引業投了。哪一趣肯定之後,然後在這一趣裏邊,受那些苦樂報,是滿業的關係。滿業好的,這個做人,又是長壽,長得又好,又是身體健康,又是聰明,又是地位高,財富大,有權力,這是滿業。假使滿業差的,雖然生到人間又是殘缺,又是愚蠢,又是沒有錢,乞丐,這樣子要飯的,沒有權力受人欺侮,這樣,乃至於短命。那麼這些呢,滿業關係,那麼這裏就是引業,因爲你投入趣了,或者是什麼趣了,是引業關係了,“如餘趣今亦然,名轉無失”。

這個還是根據前面的說下去,燈焰,它雖然是剎那生滅,但是它可以把這個燈焰的火焰維持下去,相似相續,從這一世到那一世,從這一方到那一方。那麼這樣子呢,可以轉過去了,所以說五蘊也一樣,雖然沒有我的,因爲煩惱起了,造了業,這是一個因,產生的果,五蘊的果。剎那相續,入胎,這個也可以成立,那麼這是前面的了,入胎的如燈焰了。

下邊是“如引次第增”,是根據你所造的業,引哪一個業,引到哪一個趣裏入胎。“令胎中蘊次第轉增”,入了胎之後,這個引業還在發展,這個業還在起作用了,在胎裏邊不斷地增長。什麼叫“次第增”,下面就說了:“謂從羯羅藍,乃至缽羅奢佉,名次第轉增也”,一層一層的發展呢,羯羅藍就是一個凝滑,父精母血,兩個合攏來一點,加這個投生的識,三和合,這是第一個階段,後來呢就是額部曇,後邊有,我們等一下說。


相續由惑業,更趣於餘世者,明三有輪轉也。謂次第增,乃至命終,現蘊相續,於現在世,復起惑業,以此爲因,更趣於餘世。故有輪無初者,明無始也。如是惑業,爲因故生,生復爲因,起於惑業,從此惑業,更復有生,故知有輪,旋環無始。

相續由惑業,更趣於餘世者”,那麼這樣子入了胎之後,慢慢地增,從胎裏邊五位羯羅藍、額部曇、閉屍、健南、缽羅奢佉,六根完整了。然後出胎,出胎又是五位,嬰孩、少年、青年、壯年、老年,這個五個階段。然後經過五位,又老年之後、又是死掉、死掉又投生,這是流轉無始,三有輪轉。那麼這樣子呢,因爲造業的關係,這一輩子,從胎裏以後慢慢長大到老死,最後死了之後,又是中有再投胎到餘世,這就三有輪迴的情況。

什麼叫“次第增?”“乃至命終,現蘊相續”,從入胎起,一直到命終,這個五蘊不斷地相似相續的變化。照現在的科學說嘛,就是它的細胞,不斷地在變嗎,從小孩子的很嫩的細胞到老了,之後脆弱的,衰老的樣子。就算這樣子變,但是這個人相續沒有斷掉,不是小孩子不見了,那個老人出現了,沒有那個,他從前到後,沒有斷掉。從小孩子,雖然變得老人,那個樣子完全不一樣了,但是中間沒有斷掉,相似相續,五蘊相續。“於現在世”,那麼乃至命終,中間的這個五蘊,現在這個五蘊不斷地相續。那麼但是你在這一輩子中間,還有煩惱了,你又造了業了,這個煩惱業造了之後,應感到那裏,將來還要投生到其它地方去。所以說呢,“有輪無初”,這個流轉生死,跟一個輪一樣,沒有一個頭的,一個圓的輪子,你說那一個是頭,這個不好說了。

我記得有一個公案,就是嘉措仁波切,他是一個很有學問的一個西藏的大德,他聽說宗大師,(嘉措仁波切,還是傑措仁波切,我記不清楚了,反正這兩位是很有名的,很聰明的,)他要去聽聽宗大師那裏講經,他威望很高,想去跟他辯論,他跟他辯論呢,他就一肚子不服氣啊!跑了去,跑去在路上碰到一個老太婆,她問他,她說你去幹什麼?他說我跟宗大師辯論,她說你這個人這人跟宗大師辯論,太不自量了。他說有什麼不自量,他說我什麼都學會了,五部都精通了,什麼東西都搞得下來。她說爲什麼你這麼聰明,現在我問你一個問題,一個老婆正在屙屎了,大便了,大便好了,就問他:這個大便哪個是頭?哪個是尾?你說先出來的是頭呢,還是後出來的是頭?這個不好說了,先出來的是頭,頭在下邊,後出來的是頭,它在後頭,這個東西把他難倒了。這個老太婆說,你看你這個問題你都答不下來,你還跟宗大師辯論,我看就回去,不要辯了,回去吧!結果呢,還是把他折服了,他跑到宗大師那裏就很恭敬,他當然還是經過一番辯論了,後來折服的。一個輪呢,它是沒有頭的,你說一個輪子拿到手裏邊一個圓圈,你說哪一個頭呢?那不好說了,你說這個頭,那邊說,那他是那個頭,每一個都是頭,也都是尾巴,這個沒有一個頭。那麼我們在流轉生死,也沒有一個頭,那麼我們的世間上的人,就是一個虛妄的分別心,因爲看到一些東西都要分別它,哪裏來的?哪裏是一個開頭?我們人是哪裏來的?猴子變的。猴子又是哪裏來的?其它動物進化來的。其它動物又是哪裏來的?這個推!推!推到後來,推到細胞,這個細胞從哪裏來的?沒有辦法。沒有辦法了,這個事情,就到此爲止,解決不了了。

那麼我們說,這個東西是虛妄分別了。那麼實際上,我們證到空性以後呢,就知道這些都是本來是虛妄的,沒有的東西。前天我們已經講過了,眼睛有毛病的人,看到天中,天空中天花亂墜。你去問他,這個天花哪裏來的?從哪個天掉下來的?你怎麼回答?根本天上沒有花,哪你說有一個從哪裏掉下來,不好說了。

這是流轉生死也如此,沒有個頭,沒有一個尾,“故有輪無初者,明無始也,如是惑業,爲因故生,生復爲因,起於惑業”,生了之後又造業,造業之後又感果,感了果之後,又造業,造業又要投生,這個哪裏有個頭呢?沒有一個頭。“故知有輪,旋環無始”,這個不是詭辯,這個是,真正你把空性道理知道之後,攙進去,就知道確實是那麼個事情,你要從虛妄分別裏找個頭是不可能的。因爲我們真正學中觀呢,就是不生亦不滅,不一亦不異,不來亦不出,八個不了。一切法没有自性東西,根本就談不上來出、生滅、一異、大小,這個都是談不上的。那個六祖大師也有的,什麼東西?人家問你,你是兩邊,都不是的。他問這邊,你問那邊,反正你執一邊都是錯的。


又論文明次第增義,引經頌曰:最初羯羅藍,此云凝滑亦云和合。次生頞部曇,此云皰。從此生閉此云血肉也。生健南,此云堅肉。次缽羅奢佉,此云支節。後髮毛爪等,及色根形相,漸次而轉增,髮毛等,總是第五位,此上是胎內五位也

又論文明次第增義,引經頌曰”,那麼這個怎麼次第增呢?經上有頌,他就引下來,就是胎內的次第增,前面就是說,從羯羅藍乃至缽羅奢佉,現在是,那中間什麼東西呢?

最初羯羅藍”,經裏有那個頌了,羯羅藍是凝滑,也是和合,就是父精母血和合成了一點凝滑的東西。“次生頞部曇,此云皰”,慢慢的發育了,成了一個皰,皰子。那麼“從此生閉”,那是有血肉的東西了,不是單一個皰了,是一個有血有肉的一塊。“生健南”,健南是個那個軟啪啪的肉呢,比較已經有點堅硬了。次是“缽羅奢佉”,缽羅奢佉部位要長一點時間,要長一點,就是說五官這個時候分別出來了。小孩子的五官,這個時候,已經慢慢生出來了。“後髮毛爪等,及色根形相,漸次而轉增”,從毛髮、爪子乃至五根,五根就是眼、耳、鼻、舌、身了。身就是開始有了,眼睛、耳朵、鼻子、舌頭這是慢慢生出來的,那麼這些一起慢慢的生長,發育最後就出胎,長成之後就出胎。那麼從毛髮等呢,都是第五位。缽羅奢佉的位置長一點,開始長毛髮,長五根這時間,都在這個缽羅奢佉那一位。缽羅奢佉長成了,就是出胎了,出胎就是嬰孩了,種種就是從入胎到出胎的一些,介紹一引起情境。


丁八 明十二緣起

戊一 廣明十二緣起


己一 總辨

庚一 總判支位

從此大文第八,明十二緣起。第一、廣明十二緣起,第二、略攝喻顯。就第一廣明十二緣起中:一、總辨,二、別明。就總辨中,又分六段:一、總判支位,二、別顯體性,三、明本說意,四、以略攝廣,五、遣通疑難,六、會釋經文。且初第一,總判支位者。論云:如是蘊相續,說三生爲位。頌曰:

如是諸緣起  十二支三際  前後際各二  中八據圓滿

釋曰:前兩句標名、列數,下兩句依世立支。

那麼下邊“從此大文第八,明十二緣起”,從這個介紹那麼到底從煩惱造業,到入胎,又造業,又死又入胎,到底怎麼回事?在佛教裏邊,因緣,緣起是怎麼回事呢?十二緣起。“第八,明十二緣起”:“第一廣明十二緣起,第二略攝喻顯”,先說“廣明十二緣起”,把它詳細的說明,第二把它攝弄來,用一個比喻來說,來把它顯出它的道理。第一個,“廣明十二緣起中,一、是總辯,二、是判明,總辯又分六段,一總判支位,二別顯體性,三明本說意,四以略攝廣,五是遠通餘難,六是會釋經文”,就是跟經合起來,講了半天你不能離開經。

且初第一,總判支位者”,十二緣起,它有幾個階段,支分幾個位,“論云:如是蘊相續說三生爲位”,五蘊相續的,從三生來說,就是前生、現生、後輩子,三生來說,這是有部的解釋,十二緣起的,三際解釋十二緣起。

如是諸緣起”,緣起是佛經裏經常講的了,到處出現的,那麼每一個部派,有它不同的解釋,這是有部的解釋。

如是諸緣起,十二支三際,前後際各二,中八據圓滿”,這個我們前面說的緣起呢,總的分十二支分;這十二支分時間上說,分三世,三際就是三世了。“前後際各二”,前生、後生呢,就是各兩支。“中間據圓滿”來說,八支,假使不圓滿,不一定八支。那麼這個我們叫你們帶《三學》來把表看一看(大概可以參考一下,在三十二頁,這兩個表都要用的,以後前面的那個圈還要用,現在我們看下邊那個表)。




三際”——前際、中際、後際,前際兩支,無明支、行支;後際也是兩支,生支、老死支;那麼中間八支,識、名色、六入、觸、受、愛、取、有。那麼這個中間呢,八支是據圓滿的來說的,欲界的圓滿的八支。也可以略,因爲我們說這個胎生呢,有識,投生的羯羅藍,慢慢地長到名色,就是頞部曇了、健南了這些一直到六處,六根完了,缽羅奢佉出胎,那麼這個是胎生了。如果是化生的話,那麼這個識、名色都不要了,一下就六支完的了。它生下就是六根完整的,六根就全的,不要經過這個阶段,就不要這兩支了,所以說呢,這個是根據圓滿的說,八支。那麼你如果中夭的,胎裏邊死掉了,那麼就識、名色、六處就沒有了,後邊的觸、受、愛、取、有等都沒有了,祗有三支。所以說據圓滿的欲界的人生來說,那麼是有八支。這個意思就是說,這個八支,不一定八支,最多的、圓滿的是八支;也可能不到八支,化生就不要八支;中夭的,胎裏死掉,也不到八支,那麼據圓滿的說八支。好!這個表我們現在放一下,等會再看,先把文看了。

釋曰:前兩句標名列數,下兩句依世立支”,前兩句,把名字標出來,緣起幾支呢?十二支;一共有幾世來說呢?三際來說;那麼下邊呢,每一際有幾支,依了這個世來立支,就是前後際兩支,中間據圓滿的說,有八支,不圓滿的說就可以減,不一定八支。


十二支者,一無明,二行,三識,四名色,五六處,六觸,七受,八愛,九取,十有,十一生,十二老死。言三際者:一、前際,即是過去;二、後際,即是未來也;三、中際,謂現在世也。前後際各二者,謂前後際各立二支。無明、行在前際,生、老死在後際。

此十二支,哪十二支?無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死,這麼十二支。“言三際者”,前際就是過去世了;二是後際,就是未來世;三是中際,就是現在世。那就是說,從一個生命的过程,前輩子,投生到現輩子,現輩子死掉,投生到後輩子,這個連續的三世來說,“前後中三際”。

前後際各二者”,前際、後際各安立二支,無明、行,前際;生、老死,後際。這個我們表上一看就清楚。


中八據圓滿者,此明中際立八支也。除前後際,所餘八支,在現在世。據圓滿者,中際八支,非諸有情皆悉具有。今言八者,據圓滿說,八支位,名爲圓滿。若中夭者,不具八支,有二支等,謂胎內死等也。又此八支,據欲界說,非色、無色。謂色界中,無名色支,以彼化生,諸根頓具故。若無色界,無名色及六處支,以無色故。故《大緣起經》說具有故,彼說,佛告阿難,識若不入胎,名色得廣大增長不?不也。世尊乃至廣說。解云:此經既云,入胎方有名色等增長,明知八支據欲界說,以色界不入胎故。

中八據圓滿者”,中際有立八支,除了前後際,設兩個二支。除了四支,一共十二支,減了之後,還有八支,所有八支,都“在現在世”。唉!這個現在世八支是據圓滿的來說的。“中際八支,非諸有請,皆悉具有”,不是一切有情都要滿八支的。這個現在說八,“今言八支,據圓滿說”,最多的,最圓滿的有八支。“今言八者,據圓滿說,八支位,名爲圓滿”,這個八支,跟圓滿的那個來說的,八支,八個支分都經過的叫圓滿。

假使“中夭”的,那就沒有八支了,祗有兩支。胎難死的,識、名色、六根還沒長全,就死掉了。打胎呢,墮胎,不是打下來一塊軟的肉了。那就是兩支,識和名色兩支,還沒有成這個硬塊的,那麼祗有兩支,這是中夭的。

又此八支,據欲界說,非色無色。謂色界中,無名色支”,這個八支,是欲界裏邊說的。色界裏邊沒有名色的,因爲它化生的。化生,不要經過胎裏邊的,名色支不要。它一生的時候,六根已經完具的。無色界根本談不上了,名色,六處都沒有。它沒有身體,那麼這個都沒有了。所以說圓满的八支以欲界裏邊正常的,沒有中要夭的來說,最多是八支。如果以色界、無色界或者是欲界的中來說,那都不到八支。

因此這個“《大緣起經》說具有故,彼說,佛告阿難”,這個經上,佛告阿難,“識若不入胎”,它這個《大緣起經》呢,講緣起了。“說具有故”,它是說欲界,從具足八支的來說的,那麼它怎麼說呢?下邊就引這個經,這個裏邊經裏邊說,佛告阿難,識假使不入胎,“名色得廣大增長否?”,沒有識的話名色能不能長大?那不可能的噢。“不也?世尊,乃至廣說”,那麼一直到最後的那個老死支了。那麼這是到那個有了,據欲界的八支來說,他說了很多,從這個地方呢我們講“中八據圓滿”來說呢。就是說《大緣起經》裏邊的這一段文呢,是據欲界的,具足八支的圓滿來說的。那麼中間中夭的,色、無色界天的那些不在裏邊,是據圓滿說。

那麼經上那麼說,“解云:此經既云入胎方有名色等增長,明知八支據欲界說”。因爲是胎生了,色界、無色界沒有胎生了。噢,色界是化生,無色界就是身體都沒有的。這個知道是從欲界來說,欲界的八支來說。“色界不入胎故”。


有時但說二分緣起,一前際攝,二後際攝,謂無明乃至受支,此七支前際攝;若愛乃至老死,此五支後際攝。前後因果,二分攝故。前因果者,謂無明行爲因,識等五爲果也;後因果者,謂愛取有爲因,生老死爲果。此約因果,分爲二際。

有時但說二分緣起”。這是三際來說了,前際、後際、中際。這個十二支有的時候也可以兩際來說,前際與後際,前一輩、後一輩子,挨著的兩世。那麼這個怎麼分呢?

謂無明乃至受支”,這七支是前際,假使愛至老死這五支是後際,前際是因,後際是果。這兩分、兩際是兩分因果,前面是兩重因果,這裏一重因果。

前因果者謂無明行爲因,識等五爲果也”,“後因果者謂愛取爲因,生老死爲果”,“此約因果分爲兩際”,那麼這裏說了很多,我們還是回過來看那個表。(那個表該是重畫一個,因爲我們沒有這個重畫的,沒有寫下來呢,就將就這個看一看。它裏邊把前、中、後三際,下邊中際裏邊入胎、住胎、出胎,這個我們不要它。我們就把就在無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死這十二支裏邊,我們上邊再畫兩個括弧。因爲你自己弄紙上畫,書上不要去劃了。)無明、行、識、名、色、六處、觸乃至受,這個屬於前際。那麼受之後,愛、取、有、生、老死這五支屬於後際。那麼這個前後是兩重因果,前面的因果呢,無明、行是因,識等五爲果。因爲無明就是感到,無明因呢就這個因,就是前際裏的一層因果了。無明、行是因,那麼感的果就是識、名色、六處、觸、受,這是受了果了,受果報。那麼後邊的呢,那一個后際裏邊呢又是一重因果。愛、取,愛是煩惱,取也是煩惱。有是造業,煩惱造了業就感到生、老死。這是一重因果。前面的無明是煩惱,行是業,感的果是識、名色、六處、觸、受這五支是果。那麼後邊的因果呢,愛、取是煩惱。有是業感的果,就是生、老死二支。

那麼用這個兩層來說,前、後二際,兩重因果來說也可以。噢,反正佛說的話就是可以。根據我們的需要這麼解釋。但是原則性不能動的。噢,就是你這樣子,說三際因果也可以,兩際因果也可以。但是不能亂來,亂扯的也不行的。我們說佛的註解是有一定的,不是隨便什麼解都可以的。這個不是合適的。但是呢,你智慧大的就可以多方面的說。初地菩薩百法明門,一個法有一百個解釋,可以,都是合理的,不錯的。那麼二地菩薩嘛一千個解釋。但是不是亂解釋。噢,那麼就是三層,三際因果或者二際因果都可以講,都可以說。那麼在《俱舍》呢,重要的是講了三際的因果,兩際也可以。他就是說,不要說兩際是不行的,說二際也可以,允許的。下邊就是正講十二支了。


庚二 別顯體性

從此第二,別顯體性。論云:無明等支,何法爲體,頌曰:

 宿惑位無明  宿諸業名行  識正結生蘊  六處前名色

 從生眼等根  三和前六處  於三受因異  未了知名觸

 在婬愛前受  貪資具婬愛  爲得諸境界  遍馳求名取

 有謂正能造  牽當有果業  結當有名生  至當受老死

從此第二,別顯體性”,這十二支雖然介紹了,那十二支每一支的體性如何,要解了,“論云:無明等支,何法爲體”,“無明等”,“”後面的十一支,行、名色等等 、一直到老死,它是以哪一個法爲體。

宿惑位無明”,這個我們的《三學》裏邊已經改過了,本來原文有錯的。“宿惑位無明”,這裏已經改正了。無明就是過去的煩惱,總的來說叫它無明。“宿諸業名行”,過去的造的業,總括一個名字叫行。

識乃結生蘊”,正在投生這一剎那的五蘊叫識。“六處前名色”,在六處,五官還沒長之前,這個一個階段叫名色,名就是精神了,色是物質了,就是精神物質這麼一團。

從生眼等根”,那麼六處以後呢,就開始生出眼、耳、鼻、舌、身這個五根。“三和前六處”,到這個六處跟五根生起來了,還沒有接觸外境,還沒有生觸的時候這叫,這個階段叫六處。

於三受因異,未了知名觸”。三個受因:苦、樂、捨三個受。這三個受的因不同,這就是觸了。觸就是受因了。前面我們講受的時候講過的,未了知它對受爲什麼要受苦?爲什麼要感快樂這個因他不知道。他祗知道碰到火是痛的,吃到糖是甜的。但是這個甜是爲什麼原因來的?他不知道,這個時候就是很幼稚了。這個時候叫觸。

在婬愛前”,等到你能夠分別了,這是糖是吃了甜的。他自己知道手去拿糖了,這個時候懂事了,叫受。那個,但是年齡還沒大了,貪欲的心還沒有生起來,就是男女之貪心呢還沒有生起來。那麼“貪資具婬愛”,不但是有男女貪,對一切的受用的東西也貪著,這個時候叫愛。

爲得諸境界,遍馳求名取”。這個呢還是一般的追求,就是看見好的要,就是要。後來呢這個追求的力增長了。噢 ,他想盡辦法爲得到這個境界,他要貪著的那些,五欲的境呢他就遍馳求,到處去追求。這個貪心力量強了。這個階段呢叫取,都是煩惱。“有謂正能造,牽當有果業”,有,有支就是正在造,這個造什麼?造能夠牽引當有果,將來下一輩子果的業,能夠感後來的果的業,正在造的時候叫有,那就是業了。

結當有名生”,下一輩子投生的時候,結生的時候就相當於現在的識,那叫生。“至當受老死”,將來的受支、愛支、取支、有支等等都包在老死支裏邊,這是後際了。那麼中間呢,講得廣,前後二際講得略一點,這是一個頌,噢,下邊要廣講。

釋曰:宿惑位無明者,謂過去生,起煩惱時,名宿惑位。此位五蘊,至今果熟,總名無明。既是五蘊,獨標無明者,論云:彼與無明,俱時行故,由無明力,彼現行故,如說王行,非無導從,王但勝故,總謂王行。解云:彼者彼宿惑位,五蘊也

釋曰:宿惑位無明者,謂過去生,起煩惱時,名宿惑位”。過去起煩惱的時候這個階段叫宿惑位。這個位,“此位五蘊,至今果熟,總名無明”。這個時候的五蘊,當現在我們這個果成熟了,回憶過去看,過去造煩惱的時候,那時候的五蘊通通叫無明。就是說無明這一支並不單是煩惱,無明還有其它的五蘊,但是無明的力量特別強,就把這一支的五蘊叫它無明。總的來說,十二支的體都是五蘊,就看哪一個部分的力量強就安什麼名字。那麼這個五蘊呢它的煩惱的力量特別強。那麼現在回憶過去呢,就叫它是叫無明,就是過去的煩惱,總的一句話。

既是五蘊,獨標無明者”。既然它是五蘊,那就是還有很多的色、受、想、行、識都有了,無明這不過是行蘊裏邊心所法之一了,那麼怎麼叫無明呢?論裏邊有解釋。

論云:《俱舍論》裏邊說,“彼與無明,俱時行故,由無明力,彼現行故,如說王行,非無導從,王但勝故,總謂王行”。這個《俱舍》裏打了個比喻噢,它說既然是五蘊,它東西很多了,你怎麼祗說一個無明呢。它就是說這些蘊呢,色、受、想、行、識,除了無明以外,那些色、受、想、行、識。它們是跟了無明一起走的。由無明的力量它們才生起來的。打個比喻就是說,國王走的時候並不是國王一個人走,他有很多隨從的人員,有警衛、有護士、有醫生、啊,有大臣、有各式各樣的技術人員呢,都跟他一起走。那麼他,但是呢總的說是國王到了。那些人呢,就略而不說了。爲什麼呢?“王但勝故”,王是最殊勝的,是個頭嘛,我們這些呢,報紙上也說的,說什麼國家的什麼總統到了。他是一個人來的?他們是來一大批了。但是我們登報的時候,這個標題總是說什麼人到了,噢,隨從人員呢解釋的時候附帶的說一下。所以說呢雖然是無明呢,並不是說沒有其它 的五蘊了,因爲無明的力量強,所以說呢,但標無明的那個名字。

解云:彼者彼宿惑位,五蘊也就是我們這個彼無明了。這個彼啊代表什麼呢?就是宿惑位那個時候的五蘊,全部的五蘊。這個五蘊並不是沒有的,就是不是單是一個無明,它跟無明一起有,一起生出來的,一起行動的,活动的。但是無明力量強,噢。它們跟了無明起作用的,所以呢這個時候我們安個名詞叫無明。並不是沒有其它五蘊,這是強調那個部位的時候雖然叫無明,還有其它 的五蘊。總的來說,有部的解釋這十二支全部是五蘊,哪一個力量強就安這個時候叫什麼名字。第一個過去的起煩惱的時候,無明的力量很強。這個無明就是代替總的煩惱,啊,它是過去世煩惱都安了名字叫無明,那麼這個時候其它的五蘊呢名字就隱下去了,祗標一個無明。


宿諸業名行者,謂宿生中,起諸業位,此位五蘊,總名爲業,業名爲行,造作義故。此十二支,皆有位字,故初句位言,流至生老死。 

第二支,“宿諸業名行”。在過去世我們造的業,總的來說都叫一個行。“此位五蘊,總名爲業,業名爲行,造作義故”,行,就是造作,行動了,業就是這個東西了。“此十二支,皆有位字,故初句位,流至老死”,這個頌裏邊因爲節約字,字要少,不能不太多,啊。因爲五個字句、五個字一句的,它第一個,“宿惑位無明”,一個位寫的。第二句,“宿諸業(位)名行”,這個位就略掉了。乃至老死支,噢,這個“”略省掉了。我們知道這個“”是通十二支都有的,所以頌這個位呢,這個位就是什麼呢?就是這個階段裏邊的五蘊了。這個“”字一直到老死支都是有的 。不要因爲頌裏邊沒有寫,以爲後面沒有了,它標了一個,就是代表後面都有它。


識正結生蘊者,若於母胎等,正結生時,一剎那位,五蘊名識,受生識強,故別標識。 

識正結生蘊”,識這一支,就是正在結生的那個時候的五蘊,就是正在結生的五蘊那個位叫識。

於母胎等,正結生時,一剎那位,五蘊名識,受生識強,故別標識”,受生的時候,識的力量強,爲什麼?受生我們前面講過了,要不是,就是看到父母的貪心,或者看到父親的瞋心,要不是,就是染著這個生處。噢 ,都是識的力量強,所以投生的時候叫識。這個識多少時間,就是父精母血,精血一蓋,這一剎那,這叫識。過了第二剎那,就叫名色了,不叫識了。所以投生的時候 祗有一剎那,就這麼一剎那,這就是我們四有輪轉的生有。生有就是結生的那一剎那。什麼叫結生?就是過去世到現在投生相續起來,結就是結束了,就連起來了,不斷的意思了。結生就是過去世死掉了,現在又生出來了,把過去世,由中有了,投生了,連續起來了,噢,沒有斷掉。這一剎那的時候五蘊叫識,受生的時候,識的力量強了,所以叫識的名字。


六處前名色者,從結生後,六處生前,中間諸位,所有五蘊,總稱名色。中間諸位者,即是胎中,從羯羅藍,至鉢羅奢佉,五位也。論云:此中應說四處生前,而言六者,據滿立故。四處除身意也。

六處前名色”,結生以後,六處就是五官還沒有生出來,眼、耳、鼻、舌、身還分不出的時候,這中間的那些位,五位就是階段了,時間段的。中間所有的五蘊呢,都叫名色。

中間諸位者,就是胎中,從羯羅藍至缽羅奢佉”,缽羅奢佉是五根具足了,就是從羯羅藍開始,羯羅藍是投生的識了,這個除掉,這是識。名色呢。就是羯羅藍之後,頞部曇、健南、閉屍、這三個階段都叫名色。到缽羅奢佉的時候,它五根具了,它就是名色了,噢,就是六處了,五位也。中間諸位呢,就是所有五蘊叫名色。實際上我們說這個中間這些五蘊呢,中間諸位呢,應當把受胎的羯羅藍除開,這是識位,噢。缽羅奢佉很長,從開始長毛髮一直到六根全了,都是缽羅奢佉。那麼就是說六根沒有全之前,雖然有缽羅奢佉呢,可以包括在名色裏邊,反正這個名色這個名字是總的,精神、物質的混合體。名是精神,色是物質。這個總的東西,那麼所以把這個名字擴大一下,羯羅藍也可以叫名色,從十二支裏邊說羯羅藍是識,那麼從額部曇一直到缽羅奢佉,六根沒有全之前可以叫名色。那麼六根全了之後就是六處了。

論云:此中應說四處生前而言六者,據滿立故”,四處生前,我們說六處呢,生之前這個話是總的話。據滿立故,圓滿的,因爲你身根跟意根早就有了,你一投胎這塊肉就是身根。你投胎的識就是意根,那麼就是差四根,眼、耳、鼻、舌這四根是慢慢完成,成長出來的。那麼現在說六處位,這個六好像全部長出來,不是,它是據圓滿的說。噢,身根、識根早就有了,那麼就是中間長四處,照嚴格的說應說是四處,這個眼、耳、鼻、舌還沒有生之前。而我們說六處生之前呢,據滿來說,這是總的來說,嚴格地說呢,四處。


從生眼等根,三和前六處者,此是鉢羅奢佉。此位通多念也,從名色後,三和已前,生眼等根,此位五蘊,說名六處。六處創圓,根相顯故,但標六處。

從生眼等根,三和前六處者”,從生、從六處以後。“缽羅奢佉,此位通多念也”,這個位是比較長的,從名色以後三和合以前,什麼叫三和合?根、識、境三個和合產生觸,觸之後產生受。那麼三和合之前,就是還沒有接觸環境之前,從名色以後還沒有接觸環境之前,這個時候生的眼等根,眼、耳、鼻、舌、根是有了,還沒有境,還沒有接觸到。那麼單是有根了,沒有境,這個時候,沒有三和合了。這個時候的五蘊,這個位的五蘊,這個位還是每一次都有的了,這時候的五蘊叫六處。

六處創圓,根相顯故,但標六處”,這個時候六處開始圓滿了。本來投生的時候祗有兩處,身處就是那塊軟肉了,意處就是投生身的識了,但是眼、耳、鼻、舌沒有。眼、耳、鼻、舌慢慢長成了,這個六根圓滿了,創圓,就開始圓了。才圓滿,這個時候六根的相顯,所以這個地位,這個時候的五蘊呢叫它六處,噢。叫根及意比較顯現,這叫六處。


於三受因異,未了知名觸者,三受因者,謂三受境,境名爲因,能生受也。謂出胎後,三兩歲來,根境識三,能有對觸,此位五蘊,總名爲觸,觸相顯故,故標觸名。於三受境,未能了知,故未名受。

於三受因異,未了知名觸”,三受因,三受的境,我們的受根據境來的。“境名爲因,能生受也”,我們有了境,就能感各式各樣的受,假使你碰到火能燒人痛,吃了糖感到甜,這個就因爲境產生我們的苦受或者樂受。境是受的因,受的苦樂是因境而來的。我們冬天烤火感到很舒服,那是有火了,沒有火的話你舒服哪裏來呢?所以這個舒服的那個受是從火來的,假使夏天曬太陽又熱得熬不住。那個苦受從哪裏來的?是從太陽的熱度來的,這個就是境是產生受的因。但是你對三受的境未能了知,故名爲受。這时小孩子很幼稚,他碰到火知道痛,冬天曬了太陽知道舒服。但是爲什麼舒服?他不知道,這個境他不了解。他要求舒服,就是哇哇哭得要有,你不知道你晚上哭半天,古代又沒有電器設備,你晚上再哭的話,太陽不會出來的。這個,但是小孩子還是要那個煖和,這個他受因不知道,這個時候很幼稚,祗知道舒服不舒服,爲什麼舒服他不了解。這個幼稚階段叫觸,不能叫受。受的因還不了解。

謂出胎後三兩歲來,根境識三能有觸對”,以前是在胎裏邊有六根,但是不對境的,這時候出了胎之後,兩三歲很幼稚了,他環境已經碰到了,根境識已經生起了,能夠有觸對,能夠生起來了,這個時候的五蘊呢叫觸。觸的相顯,觸就是三和合。根境識能夠和起來了,叫觸對,就是有這個觸的作用,叫觸。但是呢,受境、受的因,爲什麼感到這個受的因他不了知,所以還不叫受。那麼比較幼稚的階段。


在婬愛前受者,謂五六歲已去,十四十五已來,已了三受因差別之相,未起婬貪。此位五蘊,總名爲受,受用勝故,故別標受名。

那麼“愛前受”,從這個階段再發展下去,他的受的因知道了,五六歲以後、十四、五歲以前,了知三受因差別。知道這個東西能產生樂受,那個東西產生苦受。但是婬貪還沒有起,這時候的五蘊叫受。他受的作用殊勝了,特別表了一個受的名字。那麼再過了十五、六歲起,這個年齡,當然是根據印度的時候,世親菩薩印度人,印度是發育得早一點,他們早熟。那麼我們北方的人說,當然年齡可以拖後一點。那麼末法時期眾生壽命短的跟壽命長的時候來說,又得要調整一下了。大概根據印度當時的人的情況,是這個年齡。那麼照我們現在來說也差不了好多,一般十五歲,十四歲、十五歲以上,了知三受因差別,未起愛。

此位五蘊,總名叫受”,也有十四、五歲的時候,小孩子欲心生起來了,也有,那麼現在的這個稍微要提前一點。受用勝故”,叫受,“別標受”。


貪資具婬愛者,十五已去,貪妙資具,婬愛現行,未廣追求。此位五蘊,總名爲愛,愛用勝故,別標愛名。

貪姿具”,十五歲以後,“貪妙資具,愛現行”,不但是男女之愛之貪著,對好的用具,小孩子要高的手錶了,要照相機了,電視機,什麼都要求了。這個時候就是知識更開發一點了,他的追求心也大了,但是呢,貪的妙資具,愛是現前了,沒有廣追求,拿得到的就要,拿不到的也沒有辦法,這個時候叫愛,愛的作用勝,就是整個的五蘊,叫愛,所以“別標愛名”,並不是祗是愛,還是五蘊都全的。


爲得諸境界,遍馳求名取者,取謂貪也,年既長大,貪五欲境,四方馳求,不憚勞倦。此位五蘊,總名爲取,以取勝故,標以取名。愛、取別者,初起名愛,相續轉盛,別立取名,相續取境,轉堅猛故。

爲得諸境界,遍馳求名取”,年齡再大一點,他追求不到不罷休了,得不到的東西,他要想盡辦法,乃至沒有錢的話,他偷都要去偷,搶也要搶,殺人放火,都不管了,這個時候叫取。他爲了要求到那個境界,遍馳求,到處去求,這個是取了,取就是貪,貪的力量更大了。“年既長大,貪五欲境,四方馳求”,到處去追求去了。“不憚勞倦”,不怕疲勞,爲了要滿足他的願望,什麼辛苦也不怕,什麼地方遠遠而取,這個時候的五蘊叫取,取就是貪,就是厲害的貪了。“以取勝故”,這個取的作用殊勝,特別強,故“標以取名”。

愛取別者”,愛取的差別在哪裏?“初起名愛,相續轉盛,別立取名”,就是既然你一個愛、一個取都貪欲資具,那麼差別在哪裏呢?就是程度的不同。才起來的時候,力量不太強的時候,叫愛。那麼相續轉增,不斷的發展,越來越厲害了,這個叫取。“相續取境,轉堅猛故”,它繼續的,持續的取境,越來越堅,越猛利。愛的時候取的,取不到就算了,就放下了。這個時候,他就放不下了,噢。執著那裏,得不到的話,不罷休,到處想辦法去追求。那麼既然有愛取呢,當然造業了。


有謂正能造,牽當有果業者,因馳求故,積集能牽當有果業,此位五蘊,總名爲有。業名爲有,有當果故,以業勝故,標以有名。

有謂正能造,牽當有果業”,它的有支來了,有支是造業了。因馳求故,積集能牽當有果業”,既然去追求,那你造了不少的業了,假使要追求財的,那就是殺人放火也幹起來了,那麼造了很大的業了,這個業,要感將來的果報的,此位的五蘊叫有。這個時候的五蘊總安一個名字叫有。爲什麼有?業就是有,“有當果故”,業能感果的。這個有,也是有當果,要有將來的果的,這個業就是有。以業的作用勝呢,所以這個時候的五蘊叫有。


結當有名生者,從此捨命,正結當有。此位五蘊,總立生名。當來生支,即如今識,當來生顯,立以生名,現在識強,當體受稱。

結當有名生”,那麼將來,你既然造了業呢,要感果了,要投生了,將來的投生,結生的時候叫生。“從此捨命”,這樣子追求之後死掉了,那麼有的人他不是天命的,他是死於非命的,殺人放火,取了財了,享受了一點點,還沒有享完,就把他抓起來槍斃了,那就是捨命了,捨命之後要去投生了。“正結當有,此位五蘊,總立生名”,正在投生的那一剎那,這個時候五蘊叫生。“當來生時,即如今識”,下一輩子的生這一支就是現在的,就是中際的識支,是一樣的。那麼爲什麼一個叫識,一個叫生呢?“當來生顯,立以生名,現在識強,當體受稱”,當來的受生的這個意義比較明顯一點,就是當來結生呢叫生,現在呢識的力量強,投生的時候識的力量強。就是當體就是識,安它個識的名字,東西是一樣的


至當受老死者,於當來世,受生已後,有名色支,次生六處支,次生觸支,次生受支。此之四位所有五蘊,總名老死。如是老死,即如今世名色、六處、觸、受四支,從生支後,老死相顯,標老死名。

至當受老死”,那麼既然投了生之後又發展了,從受生之後,於當來世受生呢,也有,這個受生就是識支了。識支以後有名色支,名色之後有六處,六處有受,“受生以後,有名色支,次生六處”,再觸支、受支。這個四位都是果。所有的五蘊都叫老死,略掉了,把那個名色一直到受略成一支,叫老死支。“如是老死,即如今世名色、六處、觸、受四支”,那就我們去對比一下呢,後際的老死支相當於中際的這個名色、六處、觸、受四個支,所以說呢前後都可以對比,中間是圓滿的,前後是略的,噢。將來這個要說。

從生支後,老死相顯,標老死者”,從生了之後呢,就開始老死了。我們說老死,不一定頭髮白才是老啊,變化的,慢慢趨向變異的,我們是生、住、異、滅嘛,生下來實際沒有住的,馬上異的,異就是老死了,不斷地在,小孩子生下來,今天跟昨天比一比,今天比昨天老了,當然我們眼睛看不出來,但你用科學的分析一下,他的細胞又老了一點了,一天一天老,一年更看得出,一年要老一點,到了長大了之後,你們一看很明顯的,小孩子,那個嫩嫩的樣子沒有了,已經是比較好像是麤了,皮膚什麼都是……。我們在溫州,有個居士,他跟我說,哎呀,我這個小孩子,一個男孩子,小孩子小的時候很可愛,現在好像沒有那麼可愛了,他長大了,皮膚啊,什麼都沒有那麼細嫩了,實際上就是老了一點。那麼你不斷地在成長,祗好不斷地變老。最後呢,這個老相,等到現出白頭髮了,那個樣子呢,那就是衰敗的樣子出來了,實際上這個老死,新的細胞生,舊的細胞死,剎那剎那都在老死。但是我們的肉眼看出來呢,祗看到在往前發展,實際上剎那剎那都在老死,一直到最後的一期終了,那真正的死掉了,那是一期命終的老死。如是老死,即是今時的,老死相顯,名老死了,這裏還有一個原因。


論云:又緣起支,差別有四,一者剎那,二者連縛,三者分位,四者遠續。

論云:又緣起支,差別有四”,老死支爲什麼要老死噢?爲什麼老死合在一起?因爲有的人他不一定老了才死,所以老死合一起。中夭、年紀輕死的也不少。那麼你說一定要立個老支、立個死支,那就是有的沒有老的了,他就死了,所以老死他合了一起,這有他的特別的作用。

者剎那,二者連縛,三者分位,四者遠續”,那麼《俱舍論》裏邊又說:緣起支不但是一個,這是分位緣起,它分了十二個階段,三世來說。那麼緣起支有四種,《阿含經》裏邊講的緣起,一些佛的經裏邊講的緣起,我們可以各式各樣的解釋,但是都有要以佛的原意。不能離開佛的原意自己解釋一通,不行的。一般呢,在那個時候有四種解釋,有剎那緣起;第二是連縛緣起;第三是分位緣起;第四種是遠續緣起;一共總結下來,講緣起的有四種解釋。那麼他一個個解釋。


云何剎那,謂剎那頃,由貪行殺,具十二支。癡謂無明,思即是行。通大地思,貪必有也。於諸境事了別名識。貪起有識,了境者也。識俱三蘊,總稱名色。註曰。言三蘊者,色想行三,此之三蘊與識俱起。想蘊取全,色蘊少分,除五根及表、無表色,以別立支故,取餘色蘊,即扶根四境是也。行蘊亦取少分,除無明、思、觸、受、貪,及無慚、無愧、惛沉、掉舉,並生異滅,以別立支故,取餘行蘊,即作意等是也。

什麼叫“剎那緣起?”一剎那裏邊可以有十二支緣起。那麼它舉個例:“由貪行殺”,假使貪心起殺的,就是殺雞、殺鴨子了。貪,貪它的肉,貪它的皮毛,把它殺掉,吃它的肉,用它的皮。那麼這個行殺的時候,有十二支。

這時候的癡,就是無明,無明支。那麼它的,當然有癡,他假使聰明的話 ,他就不會殺了,這個癡就是無明。

它的思,造作的那個思心所就是行,“通大地思,貪必有也”,貪,這個大地法了,思是大地法,我們已經學過的,凡是起心,必有它。那麼這個貪心的時候,必定跟它同時生起有思心所。

於諸境事了別,名識”對那些事情,他能夠了別的,這是雞,這是鴨子,這是刀,他要把它殺掉,這個了別的是識。貪起有識了境業,貪起嘛,心王嘛,有識嘛。貪是心所法,心王,心所同時生起的,這個我們講過了。

識俱三蘊,總稱名識”,跟識一起起來的三個蘊,色、想、行三個蘊,爲什麼不是受?色、受、想、行,受另外立一支了,有受支的。那麼另外三個蘊呢,就是跟這個識,了別的識,這是識蘊,同時起的三蘊,都叫名色。爲什麼叫名色呢?想蘊、行蘊是名,色蘊是物質,是色,所以這個三蘊,它註解噢,這是圓暉法師的註解。前面的是《俱舍論》的原文,它的“註曰”,是圓暉法師解的,這個三蘊呢,就是色蘊、想蘊、行蘊,這三個。“此之三蘊與識俱起”,它跟識同時生起的,我們在一剎那之間嘛,當然有色、想、行了,都有了。

什麼叫“想蘊”呢?“取全”,這個時候的想蘊,這個想,他心裏邊,把外境放在心裏來,取相,這個取相的心所叫想。

那麼“色蘊”是一部分,要把五根、表色、無表色除開。因爲五根是六處,有它的支的,表、無表色也有其它的支的,所以離開這三個,取五根、表、無表色以外的色蘊,這個就是扶塵根,跟聲、香、味、觸這四個境,色蘊就是這個四個。

行蘊”呢,也是少分的,不是全部的行蘊都是生起來。跟它相應的行蘊,那就是無明已經立支了,不要了,思心所也立了行蘊,行那一支了,不要了。觸立支的,受也立支的,貪,下邊要立支的,無慚、無愧、昏沉、掉舉,生、住、異、滅,都立了支的,所以這些除開。其餘的行蘊,作意等等,這個就是我們的心所法裏邊餘下的那些,還有不相應行這一些,這個都包在裏邊。


住名色根,說爲六處 眼等五根,住名色故,說此五根,以爲六處,雖然是五,六處攝故,說名六處也。六處對餘和合有爲觸。六處即是根,對餘境識,三和有觸。領觸名受。貪相應受。貪即是愛。即行殺時,本貪心也。與此相應,諸纏名取。謂無慚、無愧、惛沉、掉舉,名爲諸纏,與貪相應也。所起身語二業名有。謂行殺時,起身語二業,名爲有支也。如是諸法起位名生;熟變名老;滅壞名死。此是三相,熟變是異相

那個色根,“住名色根,說爲六處”,因爲六處這一支,“住名色根”,這個話不好懂,他已註解了,“眼等五根住名色故”,眼等 五根住了名色裏邊,這是名色裏發展出來的,此五根以爲六處,雖然是五,六處所攝,雖然它祗有五個,但是屬於六處攝的,所以從總的名字是六處,所以說眼等五根呢,叫它是六處。那麼這個住名色根呢,這個話費解,噢!我們說名色是總的,根是別的,這個根是依了名色上的,叫住名色根,這個根是依了名色住的,叫住名色根,這個實際上是五根,但是總的來說呢,是六處,他安立了六處支。

六處對餘和合有爲觸”,六處就是根了,對餘的識,境,三和合,這個就是觸。“領觸名受”,領納那個觸的叫受,這個我們講過了,就是貪心相應的那個受,受心所。貪本身,以貪行殺嘛,貪本身這個貪就是愛,十二支的愛支。行殺時候的貪的那個心,他貪它的肉,或者貪它的什麼,要殺它的。

與此相應諸纏名取”,還有其它的煩惱,給這個貪相應的,其它的煩惱,都叫取,哪些呢?無慚無愧,昏沉掉舉等等,這些煩惱,與貪相應的,都叫取。所以前面的行蘊裏邊,要把無慚、無愧、昏沉、掉舉都去掉,因爲這裏安了支了,安了這個取支裏邊了,所以行蘊裏邊要把它除掉。

所起身語二業名有”,正起殺的時候,身業、語業,這兩個叫有,所以說在前面呢,把色法裏邊的表,無表色都除掉了,這是行殺的業包在這一支裏邊去了,“謂行殺時,身語二業,名謂有支也”。

如是諸法,起位名生”,這些法,前面那一些法了,它正生起的時候,就是生,變異的時候叫老,壞滅的時候叫死,就是生、住、異、滅,那就是十二支,五蘊裏邊的生、住、異、滅,這個叫老死了。生嘛,叫生,變作叫老。生麼生支,變作滅壞叫老死支,那麼就是三相也要除掉,前面行蘊裏邊要把生、住、滅除掉,就是祗立生、老死,安了兩支,所以前面行蘊裏邊要除掉。這樣子呢,把一剎那行殺的時候十二支都具足,叫剎那緣起,這是一種。


復有說者,剎那、連縛,如品類足,俱遍有爲。十二支位所有五蘊,皆分位攝。即此懸遠相續無始,說名遠續已上論文。

這是《俱舍論》的另外一個說法,這下邊有解釋。把這個文先銷一下,還有一個說法,它說連縛緣起,剎那緣起,照《品類足論》說的話,它遍有爲法,不但是有情,無情祗要有爲的,都有剎那緣起,連縛緣起。那麼十二支位的所有五蘊呢,前面的分位緣起的五蘊來說,這個他們的有爲的十二支,這個五蘊皆分位攝,這是分位緣起。這分位緣起,從前後時間無始的相續來看,叫遠續緣起,這是論文。下邊要解釋。


解云:言剎那者,一剎那也,連縛者,因果無間相連起也。若情非情,皆有生滅,念念相續,故剎那、連縛,遍一切有爲也。前解剎那唯是有情,此師解剎那亦通非情也。分位緣起,約順生受業,及不定受業,三世十二支五蘊分位也。遠續者,即前分位,約順後受業,及不定受業,隔越多生,無始遠續之因果也。

解云:言剎那者,一剎那也”,一剎那裏邊有十二支,連縛緣起者,這個什麼叫連縛?“因果無間相連起也”,這個十二支的因,一支一支的因果了,它不管同類因,不是同類因,異類的因,它連續的無間,中間沒有中止,遍一切有爲法。這個是《品類足論》說的,就是剎那缘起也好,連縛緣起也好,凡是一切有爲法都有剎那生滅,連續相續下去的,那麼都可以有剎那緣起,連縛緣起,不一定是有情。

前解剎那唯是有情,此師解剎那亦通非情也”,前面我們舉一個例,從有情方面舉的,以貪行殺了,剎那緣起是有情也 ,那麼這裏呢,根據《品類足論》呢,也可以通無情,非情的器世間也有剎那生滅,那很簡單了,它當然不至於十二支,那些名色,這個受、想,這個無情沒有那些東西的,那麼就是支分少一點,但是剎那,每一剎那都有它的緣起,無情也有。

分位緣起”,這是講有情。“約順生受業,及不定受業 ,順生受業,就是下一輩子就感果的,來安立分位緣起。這個很遠的世感果的,那就夠不上了,三世要連著來的嘛,所以約順受業。順生受業,就是下一輩子要感果的業來說。不定受業,不一定這一輩子受,下一輩子受,那麼假使下一輩子受的話,那就可以說,分位緣起可以起了。假使它屬於要好幾輩以後受的業,那就不包在這個裏邊,所以說,不定受業裏邊,取它下一輩子就要受的那一部分。“三世十二支,五蘊分位”,這個就是這二種業的,十二支的五蘊的分位,叫作分位緣起。

那麼“遠續”緣起呢,就是前面的分位緣起,“約順後受業”,不是三世連起來的,中間,很遠的以後感果的都包在裏邊叫作遠續緣起,“及不定受業”,不定業,隔越多生”,不是順生受的,不是下一輩子感果的,是不定業,是隔越多生的不定業,那麼這都包在遠續緣起。遠續緣起跟分位緣起,分位緣起是連著來的,前輩子、這輩子、後輩子,三個是連起的。如果超過很遠的,感果的,那都屬於遠續緣起。“無始遠續之因果也”,就是很久,很久了,它連續下的因果,這個因果當然不是一輩子感的了,下一輩子,感的是分位緣起,很多輩子,以後感果的,叫作遠續緣起。遠續緣起就長了,無始以來,到無終了,除非你跳出三界,沒有跳出三界,就是無始無終的遠續緣起。

那麼這裏就介紹了緣起支,有部是認爲講緣起是講分位緣起的,但整個的緣起呢,當時的總結呢,有四種樣子,有剎那緣起,有連縛緣起,也有分位緣起,其中之一,也有遠續緣起。那麼這裏下邊就是有部的意思就說了。

庚三 明本說意

辛一 正明說意

從此第三,明本說意。此中有兩:一正明說意,二遣他愚惑。

且初說意者,論云:世尊於此祗說意者何?頌曰:

 傳許約位說  從勝立支名

釋曰:傳許約位說者,傳許世尊,唯約分位,說十二支,不據剎那等也。

從此第三,明本說意”,有部的說法。“此中有兩,一正明說意,二遣他愚惑”,第一科,叫說意,什麼叫說意?噢!我們來看論裏邊,“論云:世尊於此祗說意者何?”這個論文呢,它原文是這樣的,世尊於此”,“於此”,四個緣起裏邊;“說意者何?”就是佛的意思,這四種緣起,佛是指什麼的?這是有部的看法,就是世尊在這四種緣起裏邊,他祗說意者就是說,他到底是那一個,主要是指哪個緣起來說的?

頌曰:傳許約位說,從勝立支名”。“傳許”,這個話就是不信任了,這個有部的傳承,他們認爲佛是約分位緣起說十二支的,“傳許世尊,唯約分位,說十二支,不據剎那等也”,這個根據有部的傳承,他們認爲佛講十二支緣起,是根據分位體講的。說十二支緣起,不是根據剎那緣起的。剎那緣起等等呢,是後人把它演繹出來的,當然也通,但是佛的本意在十二支緣起。這個呢,我們也可以想像,佛在世主要是度眾生出生死,當然以人爲本位,從有情說的,那麼一些無情的緣起呢,從宇宙客觀的規律來說,一切有爲法都有它的緣起,那可以推演出去。那麼有部就認爲這個真正佛的說的意思呢,是根據分位緣起來說的,那麼不是根據剎那緣起,或者遠續緣起、連緣起來說的。

好,這個時間過了,明天再說。


第五十七講

(第152頁下第5行至第155頁下第4行)

《俱舍頌疏》。上一次我們把十二因緣,總的十二支講過了 。現在就接下去,先是來一個,爲什麼要說這個十二支緣起,那麼後邊呢,就是分别的講它的道理了,那麼很比較要緊了。前面都是事相,沒有什麼大的解釋,講十二支是什麼?哪一支是什麼啊?哪一支是什麼啊?這很容易了。那麼剎那緣起、連緣起、遠續緣起,這是緣起的還有三個相,連分位緣起,一共有四種的說法。而有部的認爲呢,佛的意思是從分位緣起講的,上一次講到這裏。今天,我們接下去,爲什麼佛要根據分位緣起講,這是有部的理由,下邊就是這一段。“傳許約位說,從勝立支名”,昨天我們講到這裏。“傳許”,有部的傳,他們認爲呢,世尊講緣起呢,是根據分位緣起講的。“傳許世尊,唯約分位,說十二支”,就是世尊,就是講十二緣起呢,就是根據分位講的,其餘幾種呢,是後來的人推演開來的。真正佛的意思,在有部的看法,在講分位緣起,而不是更講那些剎那等,剎那、連縛、遠續等等,爲什麼要講分位緣起?


分位緣起,經部有破,論主意朋,故言傳許。

分位緣起,經部有破,論主意朋,故言傳許”,那麼這裏爲什麼頌詞裏邊要擺一個傳許呢?就說這個十二支緣起,有部的講法,經部有不同意的地方。經部認爲,不是都是五蘊,它認爲有些是單個的法,不是全部十二支都是五蘊,都是五蘊的分位。那麼有部又不同意這一點,而世親菩薩,他的意思傾向於經部。那麼經部既然不同意有部的說法,認爲這十二支並不是全部是五蘊,那麼那一邊呢,世親菩薩呢,同意經部的說法呢,對有部的說法就懷疑,認爲它是“傳許”,這是有部的傳承。那麼實際上呢,是不是哪回事?就不一定了。論主意朋經部,所以說“傳許”,那麼也就是眾賢論師的師父,悟入羅漢呢,他開始看了這個《俱舍》裏的頌,他就感到,這個裏邊,並不是全部弘揚有部的,裏邊有文章,就是“傳許”。“傳許”很多啊,不是一個傳許,那個傳許就是說,世親菩薩並不承認,這是有部傳承才這麼樣子許,我們不一定說這個是真正佛的意思。那麼根據有部的說法呢,是這樣子。


從勝立支名者,此通外難。分位緣起,皆具五蘊,何緣但立無明等名?爲通止此難。以諸位中,無明等勝,雖有五蘊,從勝立名,標無明等,廣如前釋。

從勝立支名”,既然有部認爲這個十二支都是五蘊,那麼爲什麼不安五蘊的名字?要安無明,行、識、名色的名字呢,這個無明、行、識、名色都是一個法,而五蘊卻是很多法,這個裏邊,有問難。“從勝立支名者,此通外難”,外邊有問難,“分位緣起,皆具五蘊”,分位緣起,每一支都具足五蘊,那麼你爲什麼要立無明等名呢?應該立五蘊,怎麼單是說無明,說行,說名色這些呢?“爲通止此難”,爲了解釋,制止這個問難,那麼它就這樣說一個,從勝立支名

以諸位中,無明等勝,雖有五蘊,從勝立名”,這個分位裏邊每一支都具足五蘊,但是在每一位裏邊,有突出的,力量特別強的。在無明支那邊,雖然是五蘊,但是無明的力量特別強,無明作用特別強,所以說安無明。那麼在第二支,它是行的作用特別殊勝,就安行支,所以,從勝立名。那麼前面也講過了,國王出來,並不是國王一個人出來的,帶的隨從很多,但是人家說起來,總是國王出來了,國王到那裏去了,隨從就略掉了,因爲殊勝,那個大家最先知的,最高的是國王,這個國王的名字,就把下邊的五蘊,其它的隨從呢,就包括裏邊了。我們這裏一樣,說無明,說行、說識、說名色,就把同時那些五蘊也包在裏邊,但是殊勝的,作用最強的,就是無明、行等等。

標無明等,廣如前釋”,因爲從勝來立名,所以把無明的名字安上去。“廣如前釋”,前面講過,國王走的時候,不是沒有隨從,因爲國王殊勝,說起來總是國王到哪裏去。


經說分位唯是有情,論說剎那、連縛通情非情。分位、遠續亦同經說,唯是有情,經爲斷惑,唯說有情,論依法相,通情非情。

經說分位,唯是有情,論說剎那連縛,通情非情”,那麼這個就比較了,分位緣起跟剎那緣起、連縛緣起,不同在哪裏呢?經上說的,佛都是要有情解脫生死了,這是修行的事情了,從有情來說,分位緣起,從有情說的;論裏邊根據宇宙的客觀的真理,來推演出這個緣起的作用,那麼當然也通非情,所以說剎那緣起、連縛緣起,這是有情非情都能夠安得上。而這個是論的意思,論裏邊把經的意思推廣了說是這麼意思。有部認爲經裏邊佛的意思是從分位講的,從有情解脫方面講的。

分位遠續亦同經說”,分位緣起,遠續緣起,這個跟經說的一樣。“唯是有情”,這是單是有情的。那麼經裏邊爲什麼要說有情呢?“經爲斷惑,唯說有情”,經裏邊講法,講十二緣起,主要是使我們斷煩惱,出生死,所以從有情來說的。“論依法相,通情非情”,那個論裏邊根據法相,那是研究這個整個的宇宙的一些法則呢,那當然要說,包括有情,非情都要通的。


辛二 遣他疑惑

爲明此義,次下問起,即當第二遣惑門也。論云:契經何故唯說有情?頌曰:

於前後中際  爲遣他愚惑

釋曰:世尊爲遣三際愚惑,故說緣起,唯約有情。 

所以,“爲明此義,次下問起”,那麼爲什麼?經裏邊從有情的斷煩惱來說這個分位緣起。下邊第二個問題來了。

第二個“遣惑門”,就是說十二支緣起,是遣除那些煩惱的,惑就是一些迷惑,煩惱之類的東西。“論云:契經何故,唯說有情?”那麼你有部說,經裏邊說的是從有情說的,他說主要是分位緣起,爲的是斷惑,那麼這個爲什麼契經要從有情說呢?就是爲了斷惑,斷什麼惑 ?斷下邊的惑。

頌曰:於前後中際,爲遣他愚惑”,在前際 、後際、中際裏邊要斷除那些,就是有情,一些愚癡的迷惑,那些煩惱,佛法當中迷惑也是煩惱之一。那麼這裏說,證明,這個經上說的是根據分位緣起,從有情來說的,這是有部的依據。

釋曰:世尊爲遣三際愚惑,故說緣起”,佛爲了要使我們眾生除掉那個,對前、中、後,就是現在、過去、未來三世的愚惑就是那些迷惑,所以說要說緣起支,而且這個緣起支呢,爲了遣除有情的疑惑呢,當然是從有情說的。


問:如何有情前際愚惑?答:謂於前際,生如是疑,我於過去世,爲曾有非有?何等我曾有,云何我曾有?解云:曾有非有者,疑我有無也。何等我者,疑我自性,爲即蘊我,爲離蘊我也。云何曾有者,疑我差別,爲當常我,無常我耶?

問:如何有情前際愚惑?”那麼你說有情對三世有疑惑,就是不懂了,那麼這樣子的前際,過去的疑惑是什麼呢?他一世一世的問。

答:謂於前際,生如是疑”,有情對前際,過去產生這樣的懷疑,疑就是煩惱,這個大家要知道,貪、瞋、癡、慢、疑是根本煩惱,還有一個見。“我於過去世,爲曾非有,爲曾有非有,何等我曾有, 云何我曾有”,這就是說,對過去的懷疑,我在過去世,到底是有沒有的?過去是有的,還是沒有的;還是過去沒有,現在生出來了;或者過去本來有的,那麼“云何等我曾有”,那麼假使有我的話,那麼這樣子的我,“云何我曾有”,我過去是怎麼樣子有的?云何我曾有”,“何等我曾有”,是說的是自性,一個是云何我曾有”,是他的差別,這個下邊要講。這是論文呢是《俱舍論》的原文,下邊是圓暉法師的解釋。

解云,曾有非有者”,他第一個懷疑,過去世我還是有,還是沒有?這個就是懷疑過去我到底有沒有?過去世,有沒有我這麼一個補特伽羅;還是過去本來有的,現在又投生而且說靈魂不滅了,這樣子流轉生死,或者過去沒有的,現在生出來了。父母的因緣而生了,所以說這個懷疑,就是過去的我,到底是有的,還是沒有的?

那麼假使過去有的話,第二個問題,“何等我曾有?”這個我到底是什麼東西?我的自性是什麼?還是五蘊就是我,或者離開了五蘊是我,或者色蘊是我,或者是受蘊是我,或者是想蘊我,或者是最後了別的識蘊是我?

很多人就執著識蘊是我,阿賴耶識或者是第六識,或那個細意識等等。認爲流轉生死就是這個東西,執著色殼子是我的,那是最膚淺的凡夫。你在哪裏?拍拍胸脯,這個就是我。這個就是最麤的,以爲這個身體就是你,身體就是你的話,這個就是有很多話說了,你說手指不是你?你說手是你,那麼你假使受了傷了,手要截肢,把手割掉了,那你到哪裏去了,你還在不在?還在?所以說這個執身是我,我是一般是很容易破除的,但是你說道理的破除了,實際上的心,還是執著這個色是我的,這是無始以來都執著這麼一個我。

那麼高階一點的呢,執著是心理的狀態是我,那個我記得,歐洲一個哲學家,叫笛卡耳,他說,我思故我在。因爲我有這個思惟的意志作用了,所以我是存在的,那我就是思。那麼佛教裏邊也有些人,認爲是阿賴耶識是我,但是阿賴耶識我們說唯識裏說不是我,那個執著阿賴耶識是我是外道了。那麼總是有人,執著一層一層的,噢,從色蘊是我,受蘊是我,想蘊是我,行蘊是我,乃至識蘊是我,總執著這個五蘊是我,或者執著整個五蘊是我。或者說,實在跟人家辯的講不通的時候,說五蘊之外還有一個我,這個離開五蘊之外,還有一個東西,那是我。那麼就是我到底是什麼自性?就是這些東西,考慮這個問題。

云何曾有?”這個我云何曾有?就是說它的差別,這個我,你說是我啊,到底是常的,還是無常的?是一個,還是多的,是男的,女的,這個問題就多了,名式各樣差別,都產生這些問題。那麼這就是說,對於前際呢,就是過去世,存在三個大問題,第一個,我到底過去存不存在?有沒有?第二個,假使有的話,我的自性是什麼?第三個,假使存在的話,這個我的差別又是什麼?是常的,無常的,是一的,多的?這些是一連串的問題。這對過去世的一些迷惑,愚癡噢,不懂,那麼這是對過去的噢。


問:如何有情,後際愚惑?答:謂於後際,生如是疑,我於未來,爲當有非有?何等我當有?云何我當有?解云:當有非有者,疑我有無也;何等我者,疑我自性也;云何我者,疑我差別也。

那麼對未來的,後際,第二個問題,“問:如何有情後際愚惑?在未來世,它的一些愚癡的疑是什麼呢?“答:謂於後際,生如是疑”,他對將來呢,產生這樣的懷疑。

我於未來,爲當有非有”,到底將來還有沒有?一般的,現在的一般人就是說,現在有個我,死了以後什麼都沒有了,等於說燈熄掉了,那就是沒有東西了,這是一般的知見。那麼也有外道執著這個我是靈魂,能夠流轉到昇天,或者下地獄,有這麼一個東西,它不會消滅的,是靈魂,是永生的。那麼未來的我,到底是有還是沒有?這是一個大前提。那麼假使有的話,“云何我當有”,云何,“何等我當有”,自性,云何我當有?跟過去一樣。

解云:當有非有者,懷疑我在未來,到底還有沒有?這些問題呢,每個人都有存在,我們說哪個人沒有,心裏沒有這些問題呢?過去世到底有沒有?有的話,什麼開始有的?一連串的問題。那麼未來世,到底還有不有?有的話,這個我是什麼東西?“云何我者?”就是說,“何等我者?”就是懷疑我自性了,這個我到底是就是五蘊呢,還是五蘊中的一個,兩個呢?或者是離開五蘊,還有個我呢?因爲假使五蘊的話,就說不通了。你說色蘊是你,那你死掉了,你的身體都爛掉了,你說你還在哪裏?那就根本沒有了,那麼你說受蘊是你,想蘊是你,一層一層想,受蘊,想蘊都是剎那無常,它都改變的,那麼識蘊,好像是很微細,尤其是阿賴耶識,很像是這個我。

佛也說過那個話10,阿陀那識甚深細,我於凡愚不開演,一切種子如瀑流,恐彼分別執爲我。佛對阿賴耶識不隨便說的,因爲它裏邊一切種子似瀑流,裏邊各式各樣的種子都有,但是凡夫,那些外道搞不清楚了,還以爲執著當一個,這就是我了,所以說佛講阿賴耶識,對高階的人,不會執著我的人才說。那麼所以一般經裏邊,並不談阿賴耶識的問題,那麼這裏就執到將來的我到底還是是五蘊呢?還是離開五蘊有我呢?這個問題,將來的我是什麼東西?“自性”,“云何我當有?”也是一樣,既然有我了之後,那麼這個我還是常的,還是無常的,還是一個,還是多的?這個各式的問題都來了,這是對後際的、未來的。


問:如何有情,中際愚惑?答:謂於中際,生如是疑,何等是我?此我云何?我誰所有,?我當有誰?解云:何等是我者,疑我自性也;此我云何者,疑我差別也;我誰所有者,疑我因也,謂此現在我,過去誰因所有也;我當有誰者,疑我果也,謂我當有誰果也。爲除如是三際愚惑,故經唯說有情緣起。

那麼現在的,也開始有一些問題,“問:如何有情中際愚惑?答:謂於中際,生如是疑”,對現在生一些懷疑,“何等是我?”到底當下什麼是我?禪宗就是參話頭,參這個東西,念佛是誰?到底哪個來念佛了?你一句阿彌陀佛在念,到底哪個在念?你倒說說看?“何等是我?”現在什麼東西是我?“此我云何?我誰所有”,我屬於哪個的。“我當有誰”,我能產生什麼果?就是從我裏又可以產生有什麼東西出來。

解云”,現在的問題,就是更複雜一些。“何等是我者,疑我自性”,這個我到底是色蘊麼?受蘊麼?想蘊麼?五蘊麼?或者離開五蘊還有這麼一個東西,不可說的,叫我,就是自性。“此我云何”,差別,這個我到底是常的,無常的,是一個,還是很多的,這些問題。那麼我誰所有,是我的因,我這個因是哪個的,什麼地方來的?屬於誰所有的?“謂此現在我,過去誰因所有也”,過去有什麼因?產生我這個現在這個我,“我當有誰者,現在這個我,要產生作用了,將來產生什麼果?就是將來我有什麼東西可以產生出來,“疑我果也”。“謂我當有誰果也”,我這個我,現在這個我,後來有什麼樣子的果可以出來。“爲除如是三際疑惑,故經唯說有情緣起”,因爲眾生有這樣子的,對前後中三際有這麼多的愚癡、迷惑,所以呢佛裏邊說緣起,就是說有情緣起,說有情緣起也是解釋這些迷惑的,當然我們說確實,主要是爲了有情修行的,才說的。

以契經說,苾芻諦聽,若有苾芻,於諸緣起、緣已生法,能以如實正慧觀見,彼必不於三際愚惑,謂我於過去世,爲曾有非有等。

這個舉個例了,過去世有沒有?那麼未來現在等等一些問題,因爲經裏邊說過這個話,“苾芻諦聽”,苾芻噢,或者大家都仔細聽好,假使一個苾芻,假使他能夠對“緣起”,“緣已生法”,能夠如實的,以正確的智慧來觀照,觀這些法,那麼他就是他把這個東西,如實的了知之後呢,他決定對三世的哪些愚惑,像那些呢?過去世到底是有沒有的,等等的問題,不會再有了,那就是說把緣起支學通之後,對這個前面所說三際愚惑呢,決定解除了,不會有這些懷疑了,那就是說,這個經明明說明,緣起是爲解釋眾生的迷惑而說的,那是爲有情說的,這是有部的依據。那麼這個裏邊,“緣起緣已生法”,就是緣起法,噢,但是它這裏提起了緣起、緣已生法,兩個名詞不一樣,下邊馬上就要解釋這個事,什麼叫緣起法?什麼叫緣已生法?後邊馬上就要講,但是現在沒有講之前,還有一個更要緊的,十二支緣起裏邊,最扼要的理論性的問題,這個時候要講。因爲前面是介紹十二支了,附帶的講了十二支,到底是爲什麼說的?有部認爲是有情說的,是約分位緣起,解除一些愚惑而說這個十二支緣起的,那麼這十二支緣起的真正的一些內涵在哪裏呢?下邊就要講了啊。那麼叫你們把三學帶來,也是這個意思,看那個表好看一點。如果你十二支很清楚呢,沒有表,你眼睛閉下來,這個東西都在你面前,不一定看那個書了。那麼,現在我們把文先念了。


庚四 以略攝廣

從此第四,以略攝廣。論云:又應知此緣起支,雖有十二支,而二三爲性,三謂惑業事,二謂果與因,其義云何?頌曰:

三煩惱二業  七事亦名果 略果及略因  由中可比二

從此第四,以略攝廣”由略的來攝廣的,什麼叫略攝廣?下邊有。“論云:又應知,此緣起支,雖有十二支,而二三爲性”,我們說這十二支,雖然是十二是廣的,但是根據它的性質來說,祗有兩種,或者三種,二、三爲性就是略的了,“以略攝廣”。“三謂惑業事,二謂果與因,其義云何?

那麼三種怎麼說,“謂惑業事”,三種就是說,一種是惑,一種是業,一種是事,事就是惑業所依靠的地方叫事。兩種來說,一個是因,一個是果,“果與因”。就是十二支,我們可以從三個東西把它包括,惑業事,或者用兩個東西把它包涵,一個是因,一個是果,這是以略攝廣。“其義云何?”它的意思怎麼樣攝呢?“頌曰”,下邊是就是這麼攝的。

三煩惱二業,七事亦名果,略果及略因,由中可比二”,這個一段文非常要緊,我們說要背,像這些要背的。我們說前面的,“宿惑位無明,宿諸業名行,識生結生蘊”,這個希望你們背下來,“無我唯諸蘊”,這個都重要的,“無我唯諸蘊”開始,這個都是要緊的,要緊中最要緊的。那麼前面“輪王入胎等”等,當然也要緊了,但是比較起來,這個更要緊,因爲佛的法,我們以前經常說的,佛的法就是緣起了,而這一段,就是正講緣起,緣起爲什麼要說緣起,無我,對外道說的。那麼緣起是什麼東西?如何解釋那些問題,外道的外難如何解釋?這個都在裏邊。

那麼緣起十二支是如何?又是怎麼分配?前中後三,十二支怎麼分?這十二支是什麼東西?具體的內涵,最後呢,緣起的樣子有多少?有四種。而有部的看法,重要的是爲有情去除疑惑的,講的是分位緣起爲主,那麼下邊呢,就是說,把這個分位緣起裏邊廣略的把它攝一下,攝一下裏邊,就有變化,我們說這是十二支緣起,根據你們看的那個,簡單一些看那個三學裏這個表,看它一個平面的,死板板的一個表,但是這一學之後,這個表自己會動了,它自己,你不要去動它,它自己會流轉,流轉無始無終一個輪子就出來了,這個非常巧妙,佛教的裏邊,就是智慧,有智慧。那麼下邊我們就可以看出來,先把這個,要解釋這個問題,先要把這些基礎要打好。

三煩惱二業”,在十二支裏邊,三支是煩惱,二支是業,這個我們想一想,哪是煩惱,無明肯定是煩惱,愛、取,煩惱;二支業,行、有。十二支要弄得飛熟,噢,閉了眼睛都指得出來,怎麼分析都分得出來。“七事亦名果”,有七個事,十二支嘛,三個煩惱,二個業,五個去掉了,餘下七個事,那是識、名色、六處、觸、受,再加上生老死,這個是七支是果,這個事也叫果,那麼這個裏邊略了,三煩惱二業呢就叫因。七個事,從惑、業、事來說,三個煩惱,兩個業,七個事。從因果來說,三個煩惱,二業都是因,七事是果,所以說因果,惑業事三個,這兩個,三個來攝十二支,這兩句話都講完了。

略果及略因”,那麼這個裏邊,前後裏邊有略果的,有略因的,後際略果,前際略因,那麼這個略了之後,那麼它怎麼略的呢?“由中可比二”,中間八支,把前後一比的話,前面略的,看看中間好了,中間廣說,假使後際是略果,它的果到底略了多少?把中間一看,就看出來了,它略了很多支。中際的果是色,名色、六處、觸、受都是果。那麼這個後邊呢,就是略了,祗有生,老死,祗有兩支。一個是五支,一個兩支,那麼這兩支略了,但是你要廣的話,你把中間一比,就比出來了,略了多少?那麼前際略因,無明一支,煩惱是一支,而中間煩惱,愛、取兩支。那麼無明到底這個前面略因略了多少?把中間的愛取一看,就知道它略掉了。所以說,由中可比二,把中間那八支一比較呢,它略在哪裏?都看出來了,一比較就出來了。


釋曰:前兩句正明相攝,下兩句釋妨也。三煩惱者,無明、愛、取,煩惱爲性。二業者,行、有二支,以業爲體。七事亦名果者,除前五支,餘識等七,名之爲事,是煩惱業所依事故,如是七事,亦名爲果。義餘法,即亦名因。謂無明、行爲因,識等五爲果,愛、取、有爲因,生、老死爲果。

釋曰:前兩句正明相攝”,前面兩句,正明相攝。“下兩名釋妨難”,一些問難可以把它解釋掉,先把它如何攝?我們看一看。

三煩惱者”,前際的無明,中際的愛、取,這三支都是煩惱。三煩惱,煩惱爲性,這個我們在學那個心所法的時候,都講過了。無明是什麼煩惱?大煩惱地法嘛,這個我們都以前都學過了,愛、取等等都是煩惱,“二業”裏面行支、有支,這兩支是業,造作爲性的,“以業爲體”,這個三煩惱二業,就解決了。

七事亦名果”,除了前面的五支——三煩惱,二業除開之後,餘下的還有七支,這都是事,爲什麼叫事?“是煩惱業所依事故”,煩惱的跟業,它要作用,都依靠這個事。這個就是煩惱業所依靠的事情,依靠它裏邊起的,依靠它裏邊起作用的。那麼這七個事,“亦名爲果”,這七個事,也是煩惱業的果。

餘法,即亦名因”,從這個反過來看,這個道理依次類推了,那麼除了七事以外,其餘五個就是因,煩惱跟業是因,所感的事就是果。因果來說,十二支,祗有兩個,惑業事來說,十二支可以略到三個,就是以略攝廣,就是這麼攝。“謂無明行爲因”,識、名色、六處、觸、受這是果。

愛取爲因,生老死爲果”,這是因果。無明是煩惱,行是業,煩惱跟業是因,這個事就是果,識等五個是果,愛取是煩惱,有是業,煩惱業是因,這個生、老死是事,也是果。七事亦名果了,生老死爲果,那麼裏邊呢,就把這個略攝的,如何以略攝廣呢,全部講完了,下邊解釋妨難。


略果及略因者,此舉略門。由以爲妨,後際略果,說二果故,謂識等五合爲二果,是略果也。前際略因,惑唯一故,謂愛、取二惑,爲無明一因,是略因也。而於中際,廣說果因,開事爲五,謂識等五果也。惑爲二故,謂開無明,爲愛、取二也。何緣中際,廣說果因,前後際略因略果?由中可比二者,釋前妨也,由中際廣,可以比度。前後二際,廣義已成,故不別說,說便無用。

此舉略門,由以爲妨”,這個略裏邊,有一些問難,有一些妨難,那麼怎麼叫略呢?它也解釋一下:

後際略果,說二果故”,後際就是後頭生、老死兩支了,這兩支,它的果是略的,爲什麼?祗有說兩支,而我們中間的果說了五支,當然五跟二比起來,二是略的,五是廣了。“謂識等五合爲二果”,這是略果,所以說後際是略果,很多人誤會了,噢,它們的“略果及略因,由中可比二”,他望文生義,因爲後際祗說是果,沒有說因,後際略因。前際說的因,無明、行。無明、行都是因,沒有說果,前際略果,果沒有說。錯了,不要望文生義,是錯了。後際的果是講了,但是略的,叫略果,前際的因講了,但是略的,是叫略因,並不是沒有講,叫略。後際略果,因爲果呢中間說有五支,而後際呢,祗說了兩支,生、老死。把識、名色、六處、觸、受這五支,併合了兩支,那是略果,所以叫略果。

前際略因,惑唯一故”,前際,無明緣行,這是前際,它裏邊煩惱就講了一個,我們中際有愛、取,有兩個,那一個跟兩個比,當然是略了。“無明一因,是略因也”,因爲無明就是一個煩惱,那麼是因裏邊說略了,略了一個煩惱,業前面是行,後邊是有,沒有略。但是總的說,因來說,包括業、煩惱了,既然煩惱略了一個,那就是因略了,就是前際是略因。

而於中際,廣說因果”,中間八支呢,因也好,果也好,都說的廣的,所以說呢,中間是廣的啊。

開事爲五”,本來這個事,過去就兩支,它開了五支。“謂識等五果也,惑爲二故”,前面的無明,一個煩惱我們這裏開了兩個,中間,愛、取,那個打開了,廣。“惑爲二故,謂開無明爲愛取二也”,把無明支打開成了愛取兩支,就是開廣了。

何緣中際廣說因果”,那麼這裏有個問題了,妨難就是這個,爲什麼前際要略因,後際略果,而中際要廣開因果呢?

前後二際略因略果”,這是個問題,前際略因,後際略果,中際廣說,這是什麼原因呢?你爲什麼這樣搞呢?“由中可比二,釋前妨也”,就是解釋這個問題。前面略了因,後面略了果,它雖然略了,實際上等於沒有略,爲什麼?你跟中間那八支一比的話,它所略的東西都明明白白的跟你擺出來了。“由中際廣,可以比度”,因爲中間廣開了,你前面後面略的,跟它一比就比出來了,所以前面,後面,不要廣開。

前後二際,廣義已成”,前際、後際它的廣的意思,已經包在這十二支裏邊了,所以不要再說了,假使你一定要說的話,沒有用處,白說。那麼當然不要說了,白說的話,幹啥呢,沒有意思的了,所以說呢,前面略,後面略呢,並不是略了,沒有原因的。因爲中際廣了,你再多說也沒有用了,而且,說了反而麻煩了,還是不說呢,簡潔。因爲中間可以比出來了,那麼這個樣子,基礎打好了,後邊就可以說了,這個生死流轉,問題在哪裏呢,你說生死流轉,沒有個頭的,也沒有一個尾的,你祗有說了十二支,無明前面是什麼?你還得說,老死後面是什麼?你還得說,你說無明前面說了之後,它的前面又什麼?還得說,那你十二支緣起,成了無量支的緣起了,說不完了,一本書寫也寫不完了,那你怎麼說呢?這十二支緣起,爲什麼祗說十二支啊,這個問題就在這裏。那麼現在下邊呢?把這些基礎打好之後,下邊就可以解釋這個問題了,不要說多,祗要十二支能夠恰恰好。

至於這樣的說法,講十二支緣起呢,祗有《俱舍》,我看到祗有《俱舍》有,其它的地方呢,把十二支一講,好了,十二支緣起給你講過了,介紹過了,緣度,四諦苦、集、滅、道給你講一下,它行相也不說了,什麼是苦?是苦、空、無常、無我;集嘛,因、集、生、緣;滅嘛,是滅、靜、妙、離;道是道、如、行、出,這些行相不給你講了。苦什麼苦?什麼苦,三苦、八苦講一講。集,煩惱、業。滅諦,清涼什麼很好。道諦三十七道品,這是什麼就講完了。那麼,我們這裏講的還多啊,十二支緣起,它十二支一開就可以了,我們去看看《對知識分子介紹佛教》什麼,什麼了,都是這麼一講就可以了,後邊真正的意思沒有拿出來,現在我們真正意思才拿出來。


庚五 釋通疑難

從此第五,釋通疑難。論云:若緣起支唯十二者,不說老死果,生死應有終;不說無明因,生死應有始;或應更立餘緣起支,餘復有餘,成無窮失,問也。不應更立。然無前過,此中世尊由義已顯。云何已顯,徵也。頌曰: 

從惑生惑業  從業生於事  從事事惑生  有支理唯此

釋曰:從惑生惑業者,一、從惑生惑,謂愛生取也。二、從惑生業,謂取生有,無明生行也。從業生於事者,謂行生識,從有生生也。從事事惑生者,一、從事事生,二、從事惑生。從事事生者,即是事能生事也,謂識生名色,乃至觸生於受也。從事惑生者,即是事能生惑也,謂受生愛也。

從此第五,釋通疑難”,它有些問難,一些懷疑的疑難,要解釋。“論云:若緣起支唯十二者,不說老死果,生死應有終,不說無明因,生死應有始”,第一個問題,你說十二支緣起,祗有十二支,那麼老死後頭,還沒有果了,那麼生死有終,到老死爲止了,這個生死有終。無明前面沒有因,無明是第一支,它沒有因的,那麼你生死有始。你們說無始無始,它有始,那個開始?無明開始。唉,外道就是無明開始,混沌,糊裏糊塗一個東西,然後呢,開天地,噢,這混沌生兩極,兩極生八卦,八卦又化成整個的世界,這是有一個開端了。這個無明了,很多人就是有這麼想的噢。我們說無明是不是因呢?這個不是,無明生死應有始,假使無明是因的話,無明前面沒有因了,那麼就生死有始了,無明開始嘛?這是一個問題。

第二個問題,“或應更立餘緣起支,餘復有餘成無窮失!”假使你說不對,無明前面還有東西的,那麼無明前面什麼?還要更立一支,這一支立好了,它是開始嗎?宇宙的開始嗎?不是,那麼它前面還要立啊,你再立一支,這麼它前面還有呢?再要立,不斷地要立,無窮。我們小孩子時候,經常問的,天有多高?你說多少裏的高,這個多少里外是什麼?還是天啊,那麼再上去呢,還是天啊,到底多少啦?這個說不清楚了,宇宙沒有一個邊際的,那就是前後也沒有一個邊際,時間也沒有開頭,也沒有一個終了,那麼就是你無明支前面要加,要加,加,不斷地好加。老死的果後邊,老死沒有了,還有,還有嘛再加,加了之後就到此爲止啊,沒有,還有,還要加,又加,加了之後還要加,你不斷地加。前面不斷的加,後面不斷的加,好了,你這本書寫不完了,把所有世界的紙都拿來寫,也寫不完,那怎麼辦呢,你不是有無窮失嗎?有過失了,你十二支,不是十二支,有無窮的支了,這是問難。那麼看怎麼回答。

不應更立”,我們說十二支,夠了,不需要再加,“然無前過”,不需要加嘛,不是有過失嘛,但是沒有過失,這個怎麼說回答呢?

此中世尊由義已顯”,在十二支裏邊,世尊早已把這個道理給你講清楚了。你不要問了,佛嘛是一切智者,你這些問題,佛早知道了,就在十二支緣起裏邊,早給你解決了。你自己看,沒有智慧,看不出來,才問這個問題,如果你有智慧的話,這些問題你不要問了,就十二支給你解決,我們看大家十二支學過了,是不是會解決這個問題,自己想想看,能不能解決?十二支到底有始無始,是不是十二支,生死有開始的,無明開始,老死最後,當然不會了,我們想。生死哪祗有三際呢,生死無始以來,不曉得多少世了,投生了也不曉得投了好幾次了,肯定第一個問題不成立,那麼第二個問題就要加支了,既然無明前面還有因,你看還得加,老死後面還有果,還得加,那無窮過,十二支絕對不夠,噢。那麼看佛怎麼回答呢?佛已經顯了,在十二支裏邊,這些道理都給你很明顯的給你講了。

云何已顯”,外道他就搞不清楚了,你怎麼不講清楚,我們看不出來。

頌曰:從惑生惑業,從業生於事,從事事惑生,有支理唯此”,在這之前,我們請你們把這個《三學》打開來看看,那個表看一看,這十二支裏邊,它把它惑業事,三個,拉線拉了一下。無明拉一個線,無明、愛、取也是惑。那麼業就是行,跟那個有,拉一個線,叫業。那麼下邊識等五支,後邊的生、老死的一條線,就是事,或者是果。那麼說事的話,惑業事,這是三,說因果的話呢,七事叫果了,三煩惱二業是因。因來說,因果兩個,惑業事來說七個。那麼這個最好你們要記熟噢,不要看書,眼睛閉着,隨你怎麼問,心裏有一張表,都拿得出來。那麼從惑生惑業,這個裏邊就看它的關係了,搞了半天,這是有什麼用的?大有用處了,關係就在這個裏頭了。

從惑生惑業”,從煩惱裏邊可以產生煩惱,也可以產生造業,就是煩惱生煩惱,煩惱能生業,這是煩惱的作用。“從業生於事”,業產生什麼?產生果,生事,那麼事是不是了了?事還要生東西的。“從事事惑生”,從事來說,能生事,也能生惑。“有支理唯此”,因爲這樣子的緣故,十二支的有支,這個道理,“唯此”,祗要十二支夠了,不要多了。這是世尊的顯了,就顯在這裏,那麼我們把頌已經念到了,世尊的鑰匙已經交給你了,看你這把鑰匙,鎖打不打得開?下邊不講,沒有講之前,你是不是把這個門開開來,鑰匙拿到了,如何開?恐怕也不容易開。

釋曰:從惑生惑業者”,惑有什麼作用?可以產生煩惱,也可以產生業。

第一個,“從惑生惑謂愛生取”,這是中際的愛取,愛是惑,取也是惑,所以說惑能夠生惑。這是第一個原則。

第二個,“惑生業”,煩惱能夠推動造業,那麼是“取生有無明生行”,這是惑生業的例子。

這些關係呢,我們十二支,我們說佛法就是緣起法嘛,十二支緣起是緣起法裏邊最簡單的一個模式,那就是初學人把這個十二支緣起一定要搞得滾爪爛熟。我們這十二支,還有變化的,《成唯識論》有它的變化,講十二支,一樣十二支,它講得有點不同了。我們學過《廣論》的也知道,也是十二支它的變化,又多了一點。要能生支、能引支,給你分了兩個東西了,兩套了,那麼你這個最基本的模式如果不記住的話,搞不清楚的話,上面一層一層的,給你更複雜的分析呢,更接受不了了。所以這個最簡單的模式,非記住不可,而且要搞得滾爪爛熟,提起十二支,心裏馬上有個東西,全部東西和盤托出,心裏都有數了。你什麼問題來問,我就給你一個一個解釋,問不倒的,因爲你學好《俱舍》了,什麼問不倒。這是第一個,“從惑生惑”,“從惑生業”,這是兩種,這是原則,噢,這是給科學的定理一樣的,煩惱能夠生煩惱,煩惱能夠造業。

那麼業怎麼說?“從業生於事”,業祗能產生果,事就是果了。“從業生於事”,在十二支裏邊哪些例子呢,行生識,行緣識嘛。行是業嘛,識是事,從有生生,有生生支,有支產生生支,也是生業,噢!業生果。

那麼從事,果出現了之後,是不是就沒有作用了呢?果出現之後,也有作用,它能生事,也能生惑。

從事生事”,從事生事第一種。“二、從事生惑”,從事惑生。那麼第一個,從事生事的話呢,就是從事事生呢,就是能生事也,這個在十二支裏邊,識緣名色,名色緣六入,六處,六處緣觸,觸緣受等等,都是從事生事,那麼從事乃至後邊的生,緣老死了,也是從事生事了。

從事生煩惱,即使事也能夠產生煩惱。當然產生果之後,果還要起煩惱了,起煩惱之後還要造業了。否則的話,生死就了。一次果受了,就沒有事了。受了果之後,還要起煩惱的,還要生,造業的。從事生惑呢,就是受生愛,受是事,愛是煩惱了。所以呢,事不但是能生事,還能生惑,那麼這個道理你明白之後呢,十二支夠了,噢,不要無窮了。


有支理唯此者,正釋難也。由立有支,其理如此,謂說名色生於六處,受生於愛。已顯老死爲事惑因,謂名色與受是老死。既受生愛,愛生於取。已表無明爲事惑果,謂愛與取是無明也。無明有因,生死無始;老死有果,生死無終,故不須立餘緣起支。故經言如是純大苦蘊集。解云:如是者,如是十二因緣起也,無我我所,故名爲純;爲果義邊,名爲苦蘊,爲因義邊,名爲集也,此苦蘊集,無始無終,故名爲大;既十二支皆名苦集,故知無明有因,老死有果,若不爾者,此經言何用?

有支理唯此”,這個有支,我們說到有支呢,我們聯想到《廣論》裏邊的有支兩個字。有支,不一定指十二支裏邊的有那一支,有支就是十二支。十二支怎麼叫有呢?有漏的五蘊叫有,這十二支流轉生死的,都叫有支,所以說“有支理唯此”。這個十二有支裏邊,它的道理就這樣子。“唯此”,祗要十二支就夠了,不要多了。那麼這個道理,已經講透了,下邊就是如何的配了。我看你們中間有沒有這個人,下邊不要看,自己來動腦筋配起來的,把十二支爲什麼不要多了?也不能少啊,少一支也不行,多一支也不要,那麼這個裏邊的道理,自己想得出來,頭等。這個我們就開動腦筋了,自己不要什麼東西都要靠人家說了,我知道了。人家不說,我沒有辦法推,自己沒有獨立的思考力沒有,這個總是二等貨啊。你要自己能夠推想出來,那麼才是上流。那麼現在我們就是不能盡等你們了,當然祗好講下去了,講到這裏爲止呢,人家就是說,無窮失的問題就解決了,有支,十二支就夠了。

由立有支,其理如此”,世尊安立十二有支的道理呢,就是這樣子。“謂說名色,生於六處,受生於愛,已顯老死爲事惑因,謂名色與受是老死”,“由立有支其理如此”,佛立有支者,這個道理就如此,就夠了。那麼怎麼夠了呢?

名色生於六處”,名色是事,事能生事,受生於愛,事能生惑,那麼這個就表示說,老死就是事了,老死事。“由中可比二”了,老死是後來的略果,略因,略果了,後際略果了,它立果祗有兩支。但是前面的,你跟中間的比一比,比一比就是老死兩支、生、老死兩支呢,就是我們前面的五支。那麼五支裏邊,名色生六處,事能生事,受能生愛,事能生惑,老死既然是事,它也可以生事,也可以生惑。老死後頭還有,老死後頭有什麼?就是中間的,名色生六處,受生愛。你這個老死後頭的東西,就在中間跟你說了。你不要再後邊加了,中間已經給你講好了。你老死後頭什麼?你看前頭好了。它前面識緣名色,識嘛就是識支了。我們說,不是後際略果了,生支就是相當於我們前面的中際的識支,識那一支。那麼這個老死一支,就相當於名色一直到受。既然老死就是名色到受,老死,名色來說,它能生六處,生六處之後,生觸,生觸再生受,那麼受也是老死支包的。受後邊有什麼?愛,那個老死後邊東西多得很,就在中間比出來了。老死後邊不加,也等於加了,中間一看,就這個輪子就轉起來了。那麼後邊的,老死是終不是終,那麼它又轉起來了。老死後頭東西很多,就是中間一回過去,一轉就轉起來了。那麼前際,已顯老死爲事惑因,那就是老死還有後頭還有了,老死不是最終了的了。

謂名色與受是老死”,名色就是受都是老死了,因爲識就是生支了,名色到受都是老死。

既受生愛,愛生於取,已表無明爲事惑果”,那麼後邊講完了,講前面的了,受能夠生愛。“愛生於取”,那麼就是說呢,無明就是相當於中間的愛了,愛取了,無明本身是事惑的果。我們假使無明也是愛的話,愛前面有什麼?有受。假使無明是那個取的話,取前面有愛,那麼這是說無明,是不是擺在第一,是不是前面沒有了,有啊。有什麼?中間一比就比出來了,無明前頭,你說它無明是取的話,取前有愛,說無明是愛的話,愛的前面有受,有東西,東西要不要安立了,不要安了。中間已經有了,所以這個東西很巧妙,噢,這十二支。

已顯無明爲事惑故”,無明並不是第一個,本身就是果,那個的果,事的果,就是受的果,也是惑的果,是愛的果,所以無明前面有因。“謂愛與取是無明也”,愛取是無明了,愛是無明的話,無明前面有事,取是無明的話,無明前面還有惑。那麼無明雖然擺在第一,從中間一比,它前面有東西,那就是,也是這個輪子又轉起來了。無明前面還有什麼?一轉,轉到中間愛裏邊,愛裏邊前面就是有取,取前面有愛,有受啊,就是無明前面的東西了。釋迦牟尼佛早給你講清楚了,十二支清清楚楚擺起了,你說要加了,什麼東西,都是不需要的話了,那就是不懂了,不懂就是要加,懂了之後不要加了。

那麼下邊總結。“無明有因,生死無始”,既然無明前面還有因的,這個生死沒有個開頭。你說無明是開頭,不對,無明有因的。老死後邊還有果,老死就是中間的那個名色緣六處,六處緣觸,觸生受,受裏邊有愛啊,老死後邊還有果的。生死無窮無終,那麼你說老死之後沒有了。十二支,老死是最後一支了,不是,中間一比,老死後邊還有很東西,那就是生死沒有終,無明前有因,“生死無始”,老死後有果,“生死無終”。

故不許立餘緣起支”,所以說呢,你再要無明前面立支,不需要。老死後頭再要立支,也不需要,這兩個問題在十二支裏邊,都解決了。第一個問題,無明第一支啊?不是。無明前面還有東西,無始,無明不是第一支,生死沒有始的,沒有開始的。老死是不是最後一支?不是。老死後頭還有東西,那麼生死無終,第一個問題解決了。

那麼第二個問題,既然無始無終,你支還要多立啊!不要立了,無明前面的東西,中間有了,老死後邊的東西,中間也有了,這個十二支,夠了,全部夠了。這兩個問題全部解決。

所以,經說,“故經言,如是純大苦蘊集”,它就經裏邊就說這個話,這個十二支緣起是純大苦蘊集。那麼這裏也有它的意思,這個涵義也很深。

解云:”,爲什麼佛這樣子說呢?“如是者”,這個如是就是指十二支因緣,緣起,十二支緣起它裏邊“無我我所”。十二支就是法假,於這個五蘊裏邊兜圈子,根本沒有一個補特伽羅,一個士夫,或者神我,或者靈魂的東西在那裏流轉。所以說純,純粹是五蘊,沒有我我所的,所以這個純,“如是”就是指前面十二支,純就是裏邊就是五蘊,沒有我,也沒有我所。沒有我,當然沒有我所了,叫純。

謂果義邊,名爲苦蘊”,這十二支,當它做果的時候,叫苦蘊;當它是從因,做因的時候叫集,所以說苦蘊集。就是十二支裏邊有果有因,果就是那個七個事,因就是那個三煩惱二業。這是因,因就是集,果就是苦蘊,那麼這是如是純苦蘊集,解好了。

”,還有一個大字。“此苦蘊集,無始無終”,無明前面有東西,生死無始,老死後頭有果;生死無終,這個無始無終是最大的了,所以叫大。

既十二支皆名苦集,故知無明有因,老死有果。若不爾者,此經言何用”,既然我們說無明是有因的,老死是有果的,既然十二支都叫苦集。那麼無明是有因,老死是有果,這個十二支都叫苦集。我們前面分析的,七支是果,五支是因,這個還是從十二支來說的。實際上,我們分析了之後,果後邊還有果,因前面還有因。既然它是因前面還有因,這個因就是前面那個因的果;那麼果後邊,還有果,那麼這個果就是後面那個果的因,所以這十二支,從前面看都是果,從後面看都是因,十二支都能做果,都能做因。不但是七支是果,五支是因,從前後的關係來看,每一支往前看都是果,往後看都是因,這十二支都可以叫苦集。

故知無明有因”,既然這樣子無明有因,那麼生死無始。“老死有果”,生死沒有終,因爲無明並不是單是作因,還可以作果的。那麼無明前面還有因了,它是果啊,那麼老死也不是單是作果的,老死也可以作因。那麼老死既然是因,當然後頭也感果,那麼這樣子把整個的十二支全部,把所謂的那個無窮失,或者生死有終有始,全部解決了,釋迦牟尼佛說十二支把這些問題都解決了。

這是我們學十二支緣起裏邊,其它書上看不到的,一些比較深的內涵。當然了這是從無始無終的,無我的角度上看。其它的發揮,《成唯識論》有它另外的發揮,也是有它的獨特的地方。我們學過《廣論》的,《廣論》也有它的發揮,把十二緣起,不斷地深入。所以說十二支緣起,不是很淺的。我們看十二支,好像第一支是什麼,第二支,好像很簡單,又不深嘛。緣起甚深,甚深,佛講的緣起,深得不得了,照這樣看,還不見得。那就是你沒有研究,我們的智慧沒有啊,有了智慧,再看一層,一層一層看下去,深得不得了,確實深得不得了,甚深。那麼我們現在看了麼這一個,是不是到此爲止了,還不見得。這不過是我們所想不到的深度,加了一層。

那麼更深的,我們又舉了兩個例,《成唯識論》還有講法,《廣論》裏邊還有它的講法。那麼也不是到這個兩種就完了,後邊還有中觀裏邊的緣起,還要甚深的緣起,還要來,這是一層層的講了。那麼這十二支緣起呢,大概到這裏呢,基本上,這個理論方面說,《俱舍》裏邊已經圓滿的,從《俱舍》的範圍來說,十二支的緣起的基本上講夠了。但是後來每一支還要分辨它的一些內容,有一些問難的,他要後邊要分析。這裏先談那個問題,前面說的緣起,緣已生法,既然前面提起了,到底這是怎麼回事?馬上跟著就要解釋。


庚六 會釋經文

從此第六,會釋經文。論云:如世尊說,吾今爲汝說,緣起法、緣已生法,此二何異?問也。且本論文,此二無差別,以俱言攝一切法故。解云:本論說緣起攝一切有爲,緣已生法亦攝一切有爲,既言此二俱攝一切有爲,明知無別也。從此論主正釋經意,頌曰:

 此中意正說  因起果已生

釋曰:此兩句正釋經意。此中者,此契經中也。因起果已生者,此經中意,諸支因分說名緣起,由因有緣,能起果故,故知因分名爲緣起。諸支果分說緣已生,由果皆從緣所生故,故知果分,名緣已生。

從此第六,會釋經文”,第六科,解釋經文,跟經文對起來講。

《俱舍論》裏邊就舉一些經裏的話,“如世尊說”,經裏邊這麼說,它說世尊這麼說,“吾今爲汝說,緣起法、緣已生法”,佛現在給你們苾芻們說緣起法,說緣已生法,那麼這個就是如何解釋這個緣起法、緣已生法。我們把緣起十二支講過了,但是經裏邊又說,緣起法,我們知道了;緣已生法,好像沒有見過面,那麼怎麼會通呢?“此二何異?”緣起跟緣已生,到底有什麼差別?這是問難。

且本論文,此二無差別,以俱言攝一切法故”,照本論文,本論是什麼?論云是《俱舍》,本論是《發智論》,照《發智論》裏邊說,這兩個沒有差別,都攝一切法。緣起法攝一切世出世間法,緣已生法業也攝一切世出世間法。“解云:本論說緣起攝一切有爲,緣已生法,亦攝一切有爲”,本論就是《發智論》,它裏邊說緣起法,包含一切有爲法。緣已生法也攝一切有爲法。“既言此二俱攝一切有爲,明知無別也”,既然知道它們兩個都是攝一切有爲法,那就很明白的知道,它兩個是沒有差別。這個差別是體上沒有差別,名相卻有差別,涵義也有差別。那麼下邊,《俱舍論》還要講,先從《發智論》上講,它的體是沒有差別的,都是一切有爲法。你說緣起法也好,《發智論》裏講過的,它是包涵一切有爲法,緣已生法也好,它也包涵一切有爲法,兩個體是相等的,可以劃等號。但是它的差別在哪裏?《俱舍論》要講。“從此論主,正釋經意”,從此,下邊呢,論主,世親菩薩,他要正面的解釋經的意思。

頌曰:此中意正說,因起果已生”,此中,這個經裏邊說的,就是吾今爲汝說緣起法、緣已生法。這個文呢,“此中”,它的意思正面說,或者正確的說呢?因起果已生,緣起法講的因;緣已生法從果上講。從因上講,講緣起,從果上講,講緣已生法。那麼我們前面說過了,當它作因的時候叫緣起,但是它因前面還有因,那它也是果,當它作果時候,就叫緣已生法。所以說兩個東西就是一個,但是作用,名字卻不一樣,那是世親菩薩對本論的更進一步的發揮。

釋曰:此兩句正釋經意”,這兩句話呢,真是正對的,解釋經上的那些文,就是緣起法,緣已生法。世親菩薩,用這兩句,正確的,正面的來解釋。“言此中者”,這個此就是契經了,這個經裏邊所說的意思。

因起果已生者”,經的意思,“此經中意,諸支因分說名緣起”,這個十二支裏邊,從因上來說,叫緣起。“由因有緣,能起果故”,因爲因,它這個有了緣之後呢,能夠起果。“故知因分,叫緣起”,因爲因有了緣就能生起果,所以這個因叫緣起,有緣之後能起果,就是這個意思,就是因作用了,叫緣起。

諸支果分說名緣已生”,這個十二支裏邊,從果的那個方面來說,叫緣已生。“由果皆從緣所生故”,所有的果都是從緣生的,緣已經生出來,就叫果了。所以說,果上來說叫緣已生,從因上來說叫緣起。


由此理故,如是一切,二義俱成,諸支皆有因果性故。解云:一切者,十二因緣也。二義者,緣起、緣已生也。又論云:若爾,安立應不俱成。解云:難也。諸支因果,體既無別,如何安立緣起、緣已生法,故云應不俱成。

由此理故,如是一切,二義俱成”,因爲這樣的道理呢,如是一切,照前面講的兩個道理都能夠成立,怎麼叫都成立呢,下邊要說了。“諸支皆有因果性故”,每一支它都有因,作因的一方面,也有作果的一方面。都立因性,也有作果性,怎麼作因性,果性?

解云”,這個很簡單了。“如是一切二義俱成”,這個話,因爲比較隱一點了,圓暉法師給你再詳細一點說。“如是一切”,就是這十二支,全部叫一切,十二支因緣。“二義俱成”,說它緣起也好,緣已生也好,都可以說。二義俱成,都能成立,爲什麼每支都有因性,也有果性。

又論云:若爾安立,應不俱成”,這個又產生一個問難,你說這裏講通了,都可以作因,也可以作果,所以說一切都成立;但是又提一個問難,假使照你這樣子說話呢,反而兩個都搞不成了。他說你既然說是它(彼),就不能說是它(此),你既然說是它(彼),又是它(此),兩個都是,那麼一個也不是。

這個就是辯論裏邊的,腦筋細一點要體會到。腦筋麤一點,不曉得在說啥東西,糊裏糊塗,雲裏邊打滾。那麼這個先要預習一下,回去的時候先看一看,明天講什麼東西了。講好之後,腦筋還不清楚的話,再看一看到底今天講的什麼?再不行的話,討論討論,你聽的什麼?我聽的什麼?比較一下才有經驗。不要討論的時候,啪啪啪誇誇其談,自己說了一大套,把人家都抹殺了。你不要看發言權了,人家看看你說了一大套,我說不來一大套,也不敢說話了。這樣討論失去意義。我們討論就是各取其長,一個人發揮他的長處,當然有的人,他善根薄弱一點,他的長處發揮不出來,那麼接受人家的長處,自己有長處,膽大的發揮出來。不要把一個人包了,我們反對這樣子的包幹的現象。

那麼這句話,怎麼叫俱不成呢?“解云”,這是問難。“諸支因果,體既無別,如何安立緣起、緣已生法,故云應不俱成”,他說你每一支因果,因也好,果也好,體都是一樣的,那麼你怎麼說一會兒叫緣起,一會兒叫緣已生法,那不是亂套了嗎?就是這個東西一會兒叫緣起,一會兒叫它是緣已生,你亂套的話,都搭不上,二俱不成,一概否定了。那麼看它怎麼回答呢?


論云:不爾,所觀有差別故。謂若能觀此,名緣已生,非即觀斯復名緣起,猶如因果父子等名。解云:答前難也。所望不同,二義常別,如行望無明,常名緣已生,不名緣起也。若行望識,常名緣起,不名緣已生也。故體雖一,得成二義。如世間子望父邊,常名子不名父,父望子邊,常名父不名子,雖是一,得有二名,況法可知

論云:不爾”!唉 ,不是,能成立,因爲你的心麤啊,你不知道,是能成立的。“所觀有差別故”,這是兩個相對來看的,你不能絕對的看問題,形而上學的看問題不對的,要辯證的看,從那一方面看,它是緣已生法,從那一方面看,它是緣起法,悉能成立。

我們講,打一個比喻。假使這個人,對在家人來說,你說他是父親還是孩子?我們說他既是父親,又是孩子。你就說這個話不對,又是父親,又是孩子,兩個都推翻了,你這不是父親,也不是孩子,因爲說他是父親,他怎麼是孩子呢?說他是孩子,他怎麼是父親呢?既然他又是孩子,又是父親,那全部推翻,孩子不是,父親也不是。很簡單嘛,他說這個你不對了,他要相對地看的,他對他的父親來說,他不是孩子是什麼?他對他的孩子說,他不是父親是什麼?一點也沒有錯。他本身又是父親,又是孩子,你說對不對,對的嘛!這個不是他一個人,孤立看問題,你把他孤立的看了,他是父親,又是孩子,那當然否定掉了,你現在他是辯證的看啊,他聯繫他父親,他決定是孩子,他聯繫他的孩子,他決定是父親,哪有什麼錯的,一點也沒錯。所以這個很簡單的問題,那麼我們心要細一點,心不細的話,那些問題就不知所云,可能我們組裏邊有些人就不知所云,不曉得你說啥東西,耳朵裏,啪、啪、啪……,是不斷的聲波跑進來,意思沒有。

論云:不爾,所觀有差別故,謂若能觀此名緣已生,非即觀斯復名緣起!”這是相對說的,你對它說,它是緣起法,並不是對它說,它也叫緣已生法,就是說對他的父親說,他是兒子對的,不能對他的父親說,他是父親,那你就是簡直顛倒了,他的孩子做了父親的父親了,那當然錯了,它是相對的說,對父親說,他一定是孩子,對他孩子說,他一定是父親,不能對孩子說,他是孩子,你這個概念,開玩笑了,孩子祗有兩歲,他的孩子倒有二、三十歲了,那沒有那個事情。那麼這是看你怎麼對待?對這個法叫緣起法,不是就對它說,又叫緣已生法,那麼講個他就是父子的關係給你講:“猶如因果父子等名”。

解云:答前難也”,這是論文,《俱舍論》的文,比較深一點,那麼圓暉法師又解釋,“答前難也”。“所望不同,二義常別”,它對待的法不一樣,這個兩個意思,決定是恆常有差別的,不是兩個混淆的。那麼就我們十二支來說,行支對無明支說來,它總是果,無明緣行嘛,行是果,行對無明來說,它決定是果嘛,叫緣已生法,它是從因緣生的法,這是緣已生法,不能叫緣起。但是行對識來說,它是緣起法,不能叫緣已生法,不能說它是識生的,它是能生識支的。

所以說一樣一個行支,它叫緣起法,也能叫緣已生法。那是要看它對的哪個說的,我們這個問題碰到過的,我們以前不是說,答問的時候,人殊不殊勝?不是有這個問題嗎?那這個話不好回答的,怎麼說呢?你跟哪個比?你跟畜生比,人當然殊勝,你跟天比,一點也不殊勝,那麼你說人到底殊勝不殊勝?這個不好答的了,要看你跟哪個說?這個問題一樣的,要看對哪個來說,人對天來說,絕對不殊勝,人對畜生來說,絕對殊勝,這個東西一樣的。

行對無明來說,決定是緣已生法,行支對識支來說,決定是緣起法,毫不含糊。不是混淆,既是緣起,又是緣起已生,你搞玄學,他擺了個迷魂陣,把他弄得亂七八糟,是空非空,亦有亦空,亦空非有非空,搞了的不曉說啥東西,不是那個事情。它說一句話,都有道理的。那麼,假使行對識來說,一定是緣起,不能叫緣已生,所以說行這個法,體是一個,但是它名字、作用不一樣,作因的時候,緣起,作果的時候,緣已生。

下邊就是父子的問題,就是我們舉個的比喻,世間的孩子,對他父親來說,總是兒子,不能叫父親,你對父親,說你是父親,那你豈有此理。如果你對兒子來說,你是孩子,這個也是糊裏糊塗,怎麼做兒子的孩子去了呢?那當然是不對了。所以父親對兒子來說,總是父親,不能叫兒子的,那麼同樣翻過來,孩子對父親來說,祗能叫孩子,不能叫父親的。所以說呢,雖是一個體,這個人,從某地方說它是父親,從某地方說,它又是個孩子,兩個名字都好安,不是亂安,不是亂套,這是確實有一定的涵義的,而且不可改變的涵義。就是體雖是一個,孩子也能叫,父親也能叫,但是不是亂叫。這個我們說,一般的,我們在談話中間也是一種邏輯,有的人說錯話,就是亂說,你可以指出來,你要對什麼東西說才這樣說,可以指出來。你不能這個,我們在辯論的時候,有些人狡辯,就是利用這一套,他不管你對哪個,他就是人殊勝,那殊勝很不得了,他沒有說人對哪個比,人要對天比,那也沒有什麼殊勝。

那麼這個裏邊呢,我們今天講的是不算頂多,但是卻不太好消化。可能有的人沒有問題,我想真正多學一點法的呢,祗不過是開一點眼界,也不是很深的問題,但是對某些初學的,恐怕也是夠幹了。那麼今天我們想就暫時講到這裏。


第五十八講

(第155頁下第5行至第159頁上第6行)

《俱舍頌疏》。上一次,我們講到十二因緣,總的講完了,下邊第十卷。



俱舍論頌疏論本第十

分別世間品第三之三

己二 別明

庚一 別明四法

辛一 明無明

壬一 明釋

從此大文第二,別明。於中有二:一、別明四法,二、別指餘文。且別明四法者:一、明無明,二、明名色,三、明觸,四、明受。就第一明無明。復分爲二:一、明釋義,二、引證。初釋義者,論云:無明何義?問也。謂體非明。答非智明。若爾,無明應是眼等,難也。眼等五根,亦非智明,以應是無明也。既爾此義應謂明無。此更別釋明無之處名無明也。若爾無明體應非有。難也。若明無之處名無明者,既是他無,體應非有也。爲顯有體,義不濫餘,頌曰:爲顯有體者,不同第二釋;義不濫餘者,不同初釋也

 明所治無明  如非親實等

釋曰:明所治無明者,明有實體,謂此無明,不了四諦,明所對治,名曰無明,與明相違,方名無明,非是離明之外,皆是無明,亦非明無之處,名無明也。

從此大文,第二別明”,裏邊有一些特殊的法,另外地提出來講一下。分兩科,第一是“明四法”,二是“別指餘文”。“明四法”,哪四個法?一個是無明,“一明無明,二明名色,三明觸,四明受”。這四個法在十二支裏邊,特別的把它提出來說明,因爲裏邊一些問題。先第一個“明無明”,共可分爲二科,“一明釋義,二引證。初釋義者”,開始問了,噢。

論云:無明何義?”無明是什麼意思?這個從字面上講,這個意思就比較混淆,他現在第一個回答,“謂體非明”。看起來,有點像,什麼叫無明?這個一個體,一個法,它的體就不是明,就叫無明。那麼小字,“答非智明”,就是不是智明的,不是智慧的,與那個明了的,這個就叫無明。那麼這個有毛病。

若爾無明,應是眼等”,那麼照你這麼說的話,不是智慧的光明的東西,明了的東西就叫無明的話,那麼眼耳鼻舌身都是無明了,它們不是智慧嘛。它沒有明嘛,智慧嘛,能有明察一切的明了,它現在眼耳鼻舌身它是色法,當然沒有智慧,明了,那麼這些該叫無明。那就是指出它的矛盾來,你這個無明就混淆了,眼、耳、鼻、舌,那些東西很多,色、聲、香、味、觸,那麼多無明啊,就是明顯的錯。“難也。眼等五根,亦非智明,以應是無明也”,照你這麼說,不是明的話,體不是明的,就叫無明。那麼眼、耳、鼻、舌、身,這個五個根,它先舉五根了,五境也在裏邊了,它本身就不是明,那它應當就是無明啊。

既爾,此義應謂明無”,這個他認輸了,既爾,那這樣子不對了,既然這樣子說呢,這個前面那個推翻了。那麼再來一個解釋,第二個解釋說,這個無明的意思呢,是明無,就是反過來,沒有那個明的,明沒有的地方,明沒有的叫無明,這樣子是不混淆了。“此更別釋明無之處名無明也”,沒有明的地方,那個東西就叫無明,這個也有毛病。

若爾無明,體應非有”,明沒有,明是有體的,沒有那個明,那就是,沒有明就完了,它本身明沒有是沒有東西的,就明沒有了,這個就叫無明了,那就是無明沒有體了,也是成問題了。照你這麼說,明沒有就叫無明的話,那麼明是有法的,沒有明的,就叫無明,那無明就沒有東西的,它叫沒有明就完了,那是沒有體了,那成問題。“若爾無明,體應非有”,照你這麼說,無明的體是沒有的,它沒有明,就叫無明嘛,無明就是沒有的體的。“難也 ,這是又一個問難啊,“若明無之處名無明者 ,沒有 明的那個地方就是那個法,叫無明的話,那麼明沒有嘛,是一個空的東西,那麼這個是沒有體了,無明就沒有體的。

爲顯有體,義不濫餘”,爲了針對前面那個問難,要顯出無明是有東西的,是有體的。同時,它有它特殊的一個法,不跟其它的混淆的,那麼它所以說要,特別的,把無明這個東西要標一下。“爲顯有體者,不同第二釋”,第二釋是沒有體的,我們說無明是有體的。“義不濫餘者”,它的意義不混淆,跟其它的不混淆的,那不是第一個釋,第一個釋就混淆的,祗要沒有明的,這個體不是有明,不是明的那個體,都是叫無明的話,那就多得很,有混淆。那麼這要表示,既不是沒有體,又不是混淆其它一切不是明的東西,那麼它就是說,無明是怎麼一個東西呢?

一個頌:“明所治無明,如非親實等”。前面一句是表明無明的東西,什麼叫無明?明就是智慧,明了。它所對治那個法,針鋒相對的叫無明。就是有東西的,也不是其它的一切混淆的東西,正是明所對治的那個法就叫無明。下邊是打比喻,“如非親實等”,好像我們世界上說,非親非實等,還有非法非義等等,下邊都要說。

釋曰:明所治無明者,明有實體”,現在我們第一句話,表明什麼叫無明呢?明,這個智慧所對治的那個法,就叫無明,那麼是有體的,無明是有體的,是真實智慧所對治的那個法。“謂此無明不了四諦,明所對治名曰無明,與明相違方名無明,非是離明之外皆是無明,亦非明無之處名無明也”,他說,明,我們這個智慧,智慧是了達四諦十六行相的。那麼我們說四諦噢,它所對治的那個法,叫無明。正是跟明相違背的,就是針鋒相對的,是明所對治的這個法,是明所相違的法,兩個是相背的法,這一個法叫無明。就是不知道四諦的,三寶、四諦、緣起法、因果不明白的,叫無明。那麼這是一個固定的東西,既是有體的,也不是混淆其它的一些色法的噢。那麼是有那麼一個體,它是真實不能如實了解四諦、緣起等等的法的,叫無明。

所以說,“非是離明之外皆是無明”,不是說,除了明,智慧之外,其餘都是叫無明,也不是說明沒有的地方,沒有智慧的地方,就叫無明。沒有智慧的地方叫無明,智慧沒有了,那就空了,什麼法都沒有,就是一個沒有體,明之外的混淆了。明之外的東西很多啊,智慧以外的法就不少,那麼既不是混淆其它的法,也不是明沒有了,這個空虛的地方,沒有體的叫無明。那麼這是正面的回答那個問題,無明就是這麼一個東西。


如非親實等者,舉喻釋成。論云:如諸親友,所對怨敵,親友相違,名非親友,非異親友,非親友無。解云:非異親友者,謂說怨家,名非親友,非異親友外,皆名非親友。此喻無明,不濫眼等也。非親友無者,謂不是親友無處,名非親友,此喻無明有體也。

下邊是用世間的比喻來說明這個問題,“如非親實等”,這是印度的話,我們中國卻沒有這樣說法的,但是印度既然有這個比喻。我們也根據文的,法、義對照參照一下。“如非親實等者,舉喻釋成”,以現實的比喻來解釋這個問題,成立它。

論云:如諸親友所對怨敵,親友相違,名非親友”,這是印度的話,噢,與親友所敵對面的怨家,跟親友兩個相反的,這個印度叫非親友。我們這個漢地卻沒有這個稱呼,沒有這個習慣。在印度裏邊,跟親友針鋒相對的那些讎人,他就叫非親友。那麼這個非親友,是有明確指有那個具體的東西的,也不是混淆,不是親戚都叫非親友,這是跟無明一樣。“非異親友,非親友無”,既不是離開親友之外,都叫非親友,也不是親友沒有的地方,叫非親友,是有體的,也不混淆的,就是讎敵。

解云:非異親友者,謂說怨家”,我們先第一個比喻。“非親友”,印度的話,就是怨家,叫非親友。這跟我們漢地不一樣了,我們漢地的非親友,就是不是親戚朋友就完了,那就是可以泛泛的指很多的人,這些都不是非親友。但是印度呢,非親友是特別有所指的,就是怨家,跟親友針鋒相應的,親友是最要好的,怨家是最不要好的。所以說,印度來說呢,非親友就是怨家,那麼這個怨家呢,就不是泛泛的,離開親友之外,所有的人,都叫非親友。不是,就不混淆,也不是說,親友沒有了,叫非親友。是有體的,是那個怨家,是有那個人的。所以說,第一個解例呢,就是非親友來作比喻。“解云:非異親友者,謂說怨家名非親友”,這個非親友,並不是說離開親友之外,所有的人都叫非親友,他是有所指,就是指的是怨家。印度的話呢,怨家就叫非親友,跟親友相反的,“非異親友外,皆名非親友”,那麼也不是離開了親友之外,都叫非親友。

此喻無明不濫眼等也”,這個跟無明,不是離開了智慧,都叫無明。跟其它的眼耳鼻舌身不相混淆,這是用,並不是說離開親友都怨家,都是非親友。

第二個“非親友無”,它說不是說親友沒有的地方,叫非親友,那就也就是說,不是智慧沒有的地方,叫無明。無明有體的,非親友是有人的,有這個怨家,有這麼一個人的,不是說親友沒有了,就叫非親友,所以這個第一個比喻是用非親友來比這個無明。


非實者,諦語名實,此所對治虛誑言語,名爲非實,非異於實,皆名非實,亦非實無,名爲非實。

第二個比喻,“非實”。什麼叫實?“諦語名實”,實實在在的話,就是佛說四諦那些不可變異的話,叫實。“此所對治虛誑言語,名爲非實”,它的反方向是實所對治的那個法,那就是假話,這個叫非實,那麼這個話裏邊呢,就是指,“非異於實皆名非實”,不是說離開了諦實的話,都叫非實,也不是說,諦實沒有的地方叫非實,這也是跟前面非親友一樣的意思。下面等,等什麼呢?


等者,等取非法、非義、非事也,如不善法名爲非法,不善義名非義,不善事名非事。此與善法等相違,名非法等也。論云:如是無明,別有實體,是明所治,非異非無。解云:非異者,非是異明之外,總是無明也。非無者,非是明無處,名無明也。

等者,等取非法非義非事也”,反正這一類的事,語言呢,印度是很普遍的,它就一下子舉了四、五個,噢,那就是說,非法,不善的法叫非法。不善的義,不合義理的,叫非義。不善的事情,叫非事。這個就是說,跟善法相違的,叫非法,並不是跟善法以外的都叫非法,也不是說善法沒有的地方,叫非法,這個全部是配那個比喻。

論云:如是無明,別有實體,是明所治非異非無”,所以說,《俱舍論》就是說這樣子,所以我們就看到,就得到這個結論了,就是說無明呢,它是有體的,有一個,它個別,它自己有一個體的,實在的體。此明所治,是明,智慧所對治的那個法。“非異非無”,並不是說離開了智慧,都叫無明。非無,也不是說智慧沒有就叫無明。所以說呢,這個頌主要就是說,解釋無明是有一個實體的法,它也不是沒有智慧就叫無明,也不是說智慧以外的都叫無明。

解云:非異者,非是異明之外,總是無明也”,並不是離開智慧之外,一切法都叫無明,那是不混淆的。“非無”,並不說智慧沒有的地方,就叫無明,那就是有體的。


又契經說,無明緣行,故知有體,此則略證。

這是前面就是推理來證明,無明是有體,不混淆其它的。那麼下邊的教證,從佛的契經裏邊也可以引證出來,我們說佛說十二緣起的時候,“無明緣行”,無明可以緣起,緣起下邊可以生起的一個行來。那麼既然它有作用的,能夠生起行的,那當然它有體的了,沒有體,它怎麼能生出行來呢?所以說呢,從經裏邊看,可以證明無明是有體的,那麼這裏呢,就是教證、理證都全的。但是還是略證,後邊還有廣泛的,廣證,先是略證,下邊是廣證。


壬二 廣引證

從此第二,廣證,頌曰: 

說爲結等故  非惡慧見故  與見相應故  說能染慧故

釋曰:初句引證,下三句破異說。說爲結等故者,說謂經說,結是九結,等取三縛、十隨眠、三漏、四瀑流。經說結等,皆有無明,豈無實體,說爲結等。

從此第二,廣證”,反的正我們說印度的思辯學,《俱舍》裏邊就應用了很多,都是辯論的問題。那麼這樣子呢,我們的思考,經過這樣學的呢,思想會微細,會細緻。我們考慮問題,研究學問這個分析力很強,這個思想能夠深入,不經過這些訓練呢,思想是浮的。我看很多人,決定都有這個感覺,書看了半天,好像懂了,實際上意思抓不出來。就是浮在面上,那個就不深入。不深入的話,永遠學不進去的。我們說要深入到字裏行間,透入文字之後,才能抓到內容實質。你如果僅是停留在文字上的話,那背下來了之後,也得不到裏邊真正的意思。前面貫不通,人家提一個問題,馬上就打倒了。這個就是沒有深入。我們多學《俱舍》,就能夠把思想磨鍊成一個細緻,細緻的不但是對思辯,辯論有幫助,同時對入定也有幫助,入定的心是很微細的,如果你麤心,麤氣的,你決定入不了定,你心慢慢的微細,微細,細到後來,最細的心就是入定。所以說呢,這個對我們的定是有一定的幫助。同時對我們開智慧,極大的幫助,開智慧,你不經過微細的鍛鍊,你怎麼開得出來呢?你一個石頭麤得不得了,作用不起的,一定要磨細。

說爲結等故,非惡慧見故,與見相應故”。這些都是因明的架式噢,它說是無明有體,它的宗。無明有體,它的因是什麼?“說爲結等故”。下面再舉個喻。那麼第二個,因明的格式呢,“非惡慧見故”。無明不是惡慧,惡慧是見。“與見相應故”,又是一個因。“說能染慧故”,又是一個因,這裏就有四個因明的格式在裏邊。

釋曰:初句引證,下三句破異說”,那個第一句是引證,下三句破。第一句什麼引證呢?引經上的文來證明有體,你說無明怎麼有體的?經上說的,說爲結等故,經上有這麼說的。這個是教證,說爲結等故者,說,就是經說,不是一般人的說,這是經上這麼說的。

說爲結等故者,說謂經說,結是九結,等取三縛、十隨眠、三漏、四瀑流”,在隨眠品裏邊,煩惱就分幾種,好多種煩惱,各式各樣的煩惱要講。那麼裏邊呢,有結,結有九個,縛有三個,隨眠有十個,漏有三個,瀑流有四個,其它還有。舉這幾個,裏邊都有無明的,在九結裏邊有個無明結,在三縛裏邊有個無明縛,十個隨眠裏邊,有個無明,三個漏裏邊,有個無明漏,四個瀑流裏邊,有個無明瀑流。那麼就是既然經裏邊,結也有它,三縛、十隨眠、三漏、四瀑流,都有無明,那麼明明說無明是有體的。

經說結等,皆有無明,豈無實體,說爲結等”,經裏邊說結、縛、隨眠、漏、瀑流等等,裏邊都有無明這個東西,豈可以說,沒有體的東西,擺在結裏邊去呢?既然它是沒有體的,怎麼能擺在結、瀑流裏邊去呢?明明它有體才擺得進去。沒有體的話,不能擺在裏邊。這是好幾種煩惱,各式各樣煩惱裏邊,它是一個,所以它能擺進去,這是以經來論證無明是有體。下面是破其它的一些說法。


非惡慧見故者,破有餘師說。有餘師說,無明以惡慧爲體故。彼云:如惡妻子,名無妻子,如是惡慧,應名無明。論主破此,故言非惡慧見故,謂染污慧,名爲惡慧,於中有見,故非無明。如身見等,是惡見慧,慧既有見,寧是無明?

非惡慧見故者,破有餘師說”,有些論師他的一些不正之見,破它。“有餘師說,無明以惡慧爲體故”,因爲有其它一些論師,他說無明就是以惡慧,就是不好的慧,不如法的慧,邪的慧,就是無明。這個看起來有點道理,但是它就破了,它這個因明就是宗:“無明非惡慧爲體”,爲什麼?它的因就是非惡慧,就是見故。非惡慧是宗,見故,它的因,它是見,所以不能說惡慧。

彼云:如惡妻子名無妻子,如是惡慧應名無明”,他也引一個世間上的話來證明,這個惡慧就是無明。他說世間上呢,這是印度的習慣,惡妻子叫無妻子。他們假使一個印度社會裏邊,假使這個人的妻子,很暴惡,這個人脾氣很躁,就是潑婦了。我們說,就是這一類的人,他們就叫她叫無妻子。這樣的妻子等於沒有,實際上比沒有還差,還糟糕,那麼他們印度有這個習慣,叫惡的妻子呢,叫無妻子。那麼這樣子引證過來,我們也是,惡的慧,惡慧的嘛就是惡的見了,見就是智慧了,惡的慧嗎,就叫無慧,就是無明了。惡的慧嘛,就是惡的明,就叫無明了。那麼惡妻子叫無妻子嘛,惡明就是無明了。那麼他好像是很有道理啊,我們前面也說的了,無明呢好像是,非親友嘛就是怨家了,那麼他也用這個世間的比喻來比喻,世間上有這個話,惡妻子叫無妻子,那麼惡慧,慧就是明了,惡慧就叫無明,這樣子很有道理。

論主破此”,這樣子世親菩薩認爲不對。“故言非惡慧見故”,非惡慧,否定它,這是宗。無明不是惡慧,爲什麼緣故?因就是見故。“謂染污慧名爲惡慧”,什麼叫惡慧呢?染汙的慧,不是清淨的慧,我們清淨的慧,智慧了,那是無漏慧了,有漏的善業叫不染汙的,染汙的慧,那就叫惡慧。

那麼這個裏邊有兩層意思,第一層,“於中有見,故非無明,如身見等,是惡見慧”,在惡慧裏邊,各式各樣的惡慧裏邊,都很多是有見的,所以惡慧裏邊叫見,什麼叫見呢?那些見呢?身見、邊見、邪見,這都屬於惡慧的。惡慧裏邊就是說惡慧的,很多啊,各式各樣的惡慧很多。中間有一部分是屬於見的,就是身見、邊見、邪見等這五種不正見呢,都屬於惡慧裏邊的。那麼現在我們說在九結裏邊,一個是無明結,無明是一個結,但是呢,見結那些邪見之類也有個結,叫見結。你如何說無明就是惡慧的話,何必九結裏邊,無明結一個,再加一個見結呢,不需要了,兩個是一個東西的話,一個無明結,就是見結,那不需要再有個見了,所以說這個不對,這是第一個理由。我們說惡慧裏邊有見的啊,那麼就是不是無明,因爲惡慧裏邊見在九結裏邊另外開一個見結的,如是是無明的話,那不需要再開一個結了,無明結就是見,惡慧見,那就不要再開了,第一個道理推翻,這是第一個理由。見故,這是見故的兩層意思,這是第一見故。

第二個見故呢,“慧既有見,寧是無明”,無明,它是一個糊裏糊塗,愚癡了,不知道,這個道理不知道。而見呢,卻有推度性了,它有能夠推度,能夠決斷有這個功能。無明不是,無明它既然是糊裏糊塗,什麼都不知道啊,根本沒有推度決斷的功能。那麼你見是有這個功能的,無明沒有那個功能的,那無明怎麼是見呢,不能是見,所以說“慧既有見,寧是無明”,慧有見的,那麼無明是沒有見的,不能推度決斷的,那不能是無明,這是兩個意思。

所以說世親菩薩裏邊,“見故”,有包涵兩層意思,一個是九結裏邊有見結,不能是無明,兩個一樣的話,不要立兩個結了。一個見是有推度性的,而無明沒有推度決斷性的,那豈能就叫見就是無明呢?所以說這個“見故”,兩層意思,跟無明的意思都不合,不能,惡慧裏不能是無明。再救過來,他怎麼說呢?


與見相應故者,破彼轉救。謂餘師言,若爾非見惡慧,應許是無明,如貪等相應慧,是非見惡慧也,既非是見,應是無明。爲破此救,故言與見相應故,謂此無明,與見相應,故知無明,不可是慧。無明若慧,豈有二慧,共相應耶?既許無明與見相應,故知無明不是慧也。

謂餘師言,若爾非見,惡慧應許是無明”,答,就是你說的對,根據你前面說的,因爲見呢,不是無明。那麼現在我還是說惡慧,惡慧裏邊種類很多,不是屬於見的那個惡慧,叫無明。還是堅持他惡慧是無明,這個立場,因爲前面說的呢,惡慧裏邊,有一部分是見的。見,你不能說無明,那麼現在他轉過來,而我所說的惡慧,是沒有見的那個惡慧。惡慧裏邊還有一部分,不屬於見的,我說是那個叫無明,不是屬於見的一部分,那麼你不是見的那個惡慧,應當是無明了。那麼他舉個例,哪些是沒有見的惡慧呢?

如貪等相應慧,是非見惡慧也”,與貪心,瞋心等等,一起相應的,同時生起來的。相應的意思,大家不要忘記。五義相應,同一所緣,同一所依,同緣一個境,同一行相等等,這個不要忘記。貪等,那些貪瞋癡,那些煩惱,同時相應的那個慧,它沒有推度性。貪就是貪就完了,跟那個慧的,知道這個對象是好的,他就心裏貪著。這樣的慧呢,不是推度性的,沒有決斷性的。他說,我們說的是這個惡慧,你辯了半天,不著邊際,不是我們所說的那個惡慧,那麼這樣子的惡慧呢,體不是見呢,當然就是無明了。

既非是見,應是無明,爲破此救”,世親菩薩再進一層,破他的這個救。

故言與見相應故”,你說這個不是見的無明是,不是見的惡慧是無明,這個就看起來很難,破它了。但是世親菩薩畢竟是大法相家,他是一個法學得很好的人,你這麼一救呢,可能其它的人會難倒,但是對世親菩薩難不倒。他說“與見相應故”,這個你沒有法相學好是辯不出來的,你絕對要輸的,除非你法相學得很好。它是“與見相應故”,這個無明,在心相應法裏邊,它可以跟見相應,就是我們同時生起無明的時候,在心所法裏邊,還有一個見可以跟它相應。

那麼在有部的說法呢,在一個心的這一剎那裏邊不能有同樣的兩個心所法同時生起,同類的,同樣的心所法,前面我們講過的。當你生起受的時候祗能生起一個受,不能說又是苦受,又是樂受。同時一個心生起的不可能,生起苦受的時候,就是苦受,樂受不能生起的。當你生樂受的時候,苦受就不生起了。想也是,你起男想的時候,不會生女想。生女想的時候,不能再那個男想。那是在一個心的狀態裏邊,每一個心所法祗能起一個,不能兩個同時起來。

那麼既然無明可以跟見相應的,那麼,故知無明不可說慧,那麼無明,見是慧了,見也是慧心所了,無明這個心所法可以跟慧心所同時生起的相應。那麼在一個心裏邊,同樣的心所法,兩個慧是不能同時生的,那麼無明既然可以跟慧相應呢,無明決定不是慧。這個就破掉它,你說不是見的慧也是不行的,因爲無明跟慧假使呢,一個心同時生起呢,那一個心裏邊有兩個慧了。

豈有二慧,共相應耶”,一個心裏邊怎能生起的兩個慧心所呢?不允許。“既許無明,與見相應,故知無明不是慧也”既然你們有部裏邊是明確的說明,無明可以跟見相應的,那麼當然了,無明跟見不是一個心所法,不是慧,見是慧心所了,這個我們學過的,噢,既然跟見相應應了,就是跟慧相應應了,既然跟慧相應嘛,無明跟慧決定不是一個東西了,如果一個東西的話,那就是兩個慧心所了,那就是根本就違背了,這個心所法的規律了,那就是用這個來破掉不是見的惡慧,是無明,也不成立。


說能染慧故者,引教證也。如契經言,貪欲染心,令不解脫,無明染慧,令不清淨。此經既說,無明染慧,故知慧體,不是無明。無明若慧,豈可慧體,還能染慧?然無明體,謂不了知四諦、三寶、善惡業果,即是了知所治別法。大德法救,說無明體,是諸有情恃我類性。解云:無明恃我而起,即我慢之類也。

說能染慧故”,前面是理證,後面是教證。“引教證也”

如契經言,貪欲染心,令不解脫,無明染慧,令不清淨”,這是引經裏的話,經裏邊有這麼一句話,它說貪心,貪欲的心呢,貪欲呢,這個心所法,把我們的心王染污了,使它不能解脫。同樣的,無明染慧,無明這個心所法,把智慧染污了,使它不清淨。就不能明確了知四諦,十二緣起等等,一些法的道理。那麼這是兩個貪,兩個對比了,一個是貪欲的心所法染法心,一個是無明的心所法,染污慧。得到的結果呢,就是都是不好的,一個是不解脫,一個是不清淨。那麼這個經是在講這個法相了。

但是我們利用經這個話,這個經裏邊,既然說無明,能夠染污慧的,“故知慧體不是無明”。如果無明就是慧的話,自己怎麼染污自己呢?那就不成立的了,自己就是自己了,怎麼自己還自己染污自己呢?既然是“無明能染慧”呢,那就是很明白的說明,無明就是跟慧不是一東西,故知慧體不是無明,這個經裏邊也有這個證明。

無明若慧,豈可慧體還能染慧?”假使慧,無明的體就是慧,就是惡見,惡慧了,你說惡慧就是無明的話,那麼豈可以慧自己染污自己的慧呢,這個不成立的。

然無明體,謂不了知四諦、三寶、善惡業果,即是了知所治別法”,那麼這裏正面說明,無明是什麼東西?就是說對四諦,三寶,十二緣起,善惡的業果,那些不了解的,這個心所法,就叫無明。“即是了知所治別法”,這了知就是明了,明所對治的一個別法,另外一個法,這個法是有體的,叫無明,那就是不是惡慧。那麼這裏辯論呢,就是證明無明是有體,也不是一般所說的惡慧,跟慧兩個是,決定是兩個體,有理證,有教證。那麼下邊另外一個論師,他又提出其它的說法。

大德法救說無明體,是諸有情,恃我類性”,《俱舍論》裏邊說,“大德法救”,這個大德法救說,也是很有名的,他說無明的體就是有情“恃我類性”,有情就是執持有這麼一個我,這個恃就是依靠了,心裏有所恃,就會得我慢,慢心就出來。

解云:無明恃我而起,即我慢之類也”,,無明呢,因爲是依仗了一個我生起來的,就是我慢之類,我慢的同類,這個裏邊,這個說法呢,在《俱舍論》裏邊有廣大的辯論。我們這裏呢,祗提一下子,下邊就不說了。就是也有人,這麼說的,因爲這個從作用上說,這樣子五蘊跟我有連帶關係的我慢。

我們說恃,我們介紹一下,大家在這個《基本三學》裏邊,在《禪定品》後面有三十六恃11。這是我們海公上師,在講的時候,他講起這個恃的問題,就發了個講義,發了講義呢,現在就印在它後頭。就是一般的我慢,都恃呢,各式各樣的東西,都能夠產生我慢:自己假使出身高貴,也可以產生我慢;自己才能出眾也可以產生我慢;自己有什麼權力或者身體勢力,長得好,身體健康或者氣力大,也會產生我慢。

我們也很明顯的看到,有人念經聲音大,就產生我慢。這些都是自己不知道,自己的那個不知緣起法了,總是憑一點點自己值得驕傲的東西,我慢就膨脹起來了,這個是很愚癡的。這樣子就從我慢裏邊,就產生很多煩惱,從煩惱裏邊斗爭了,什麼東西了,貪瞋癡慢疑都會生起來的。這個是微細的我執,就在這些地方看,就一般人是平時還很自然不感到,假使你一分析,馬上就破,見原形了。你到底這個我慢貢高的,是憑什麼東西?自己想一想,總是有依靠的東西在裏邊,這個東西呢,他那本裏邊就舉了三十六個,從經上引摘下來的,這個我們值得去參考。看看自己有沒有依了這三十六個東西來產生我慢貢高的,這是不客觀了,就是修行上很要緊的事情噢,所以大家值得去把那個問題看一看,晚上討論的時候,也可以連帶把那個三十六恃帶來,一起討論。


辛二 明名色

從此第二,明名色。論云:名色何義?色如先辨,今唯辨名,頌曰:

 名無色四蘊

釋曰:名謂非色四蘊,即受想行識。問:名於四蘊,是行蘊攝也,如何四蘊,總說爲名?答:論有四釋。一云,隨所立名,根境勢力,於義轉變,故說爲名。問曰:何隨名勢力轉變?答:#