俱舍大要講記



智敏上師



多寶講寺

<內部學習 參考資料>




俱舍大要講記目錄





俱舍大要背景相關 1

A1 說法緣起 1

A2 俱舍歷史背景 1

A3 解題 11

B1 釋“阿毗達磨” 11

C1 明勝義對法 14

D1 自性對法——凈慧 14

D2 隨行對法——隨行 15

C2 世俗對法 16

D1 方便對法——諸慧 16

D2 資糧對法——諸論 18

B2 釋“俱舍” 20

B3 釋“論” 22

A4 世親菩薩小釋 23

A5 玄奘法師小釋 27

A6 俱舍總科 30

序分 31

A1 正明序分(卷一) 32

B1 皈敬序 32

C1 明佛三德 32

D1 德所依人 32

D2 人所依德 33

E1 自利德 33

F1 智德 33

F2 斷德 33

E2 利他德 35

C2 指德皈敬 37

B2 發起序 37

A2 隨難別解 37

B1 出對法體 37

C1 勝義對法 37

D1 自性對法 38

D2 隨行對法 38

C2 世俗對法 38

D1 方便對法 39

D2 資糧對法 40

B2 釋藏名 40

B3 明說意說人 42

正宗分 43

總標綱要 44

A1 總明有漏無漏法 44

A2 別明有漏無漏法 44

B1 明有漏 44

B2 明無漏 45

別釋體性 47

分別界品 47

A1 標蘊 47

B1 有爲名體 47

A2 釋蘊立處界 47

B1 釋色蘊 47

C1 五根 48

C2 五境 49

D1 49

D2 50

D3 53

D4 53

D5 53

C3 無表色 55

B2 釋受蘊 59

B3 釋想蘊 60

B4 釋行蘊 61

B5 釋識蘊 61

A3 五位七十五法 62

A4 七十五法與三科對照 64

A5 蘊處界三科相攝 66

A6 釋三科名義 67

B1 釋三名 67

C1 67

C2 生門 69

C3 種族 69

B2 教起因 70

C1 愚三 70

D1 愚色法總執爲我 70

D2 愚心所總執爲我 72

D3 愚色心總執爲我 73

C2 根三 73

C3 樂三 73

A7 答問法(卷二) 73

B1 依毗婆沙師說 75

C1 應一向記 75

C2 應分別記 75

C3 應反詰記 75

C4 應捨置記 76

C5 《婆沙》問 77

B2 對法諸師說 77

C1 一向記者 77

C2 分別記者 78

C3 反詰記者 78

C4 捨置記者 78

B3 論主依大衆部契經辨問記相 78

C1 應一向記 79

C2 應分別記 79

C3 應反詰記 79

C4 應捨置記 79

分别根品 80

A1 釋品名 80

A2 明二十二根 80

B1 釋根義 80

C1 眼等六根 83

C2 女男二根 84

C3 命根 84

C4 五受根 85

C5 信等五根 85

C6 三無漏根 85

B2 明根廢立 86

C1 (前十四根)流轉 87

C2 (後八根)還滅 87

A3 明俱生諸法(卷四) 89

B1 明色法俱生 89

B2 明心所有法 90

C1 明五地法 90

D1 總標名數 90

D2 別釋名體 90

E1 大地法 90

E2 大善地法 92

E3 大煩惱地法 95

E4 大不善地法 96

E5 小煩惱地法 97

E6 不定地法 100

B3 明不相應行法 102

C1 明得非得 102

D1 明獲 103

E1 未得今獲 103

E2 已失今獲 103

D2 成就 104

C2 明衆同分(卷五) 104

C3 明無想果 105

C4 明二定 105

D1 明無想定 105

D2 明滅盡定 105

C5 命根 106

C6 明四相 106

C7 明名身等 106

A4 明六因四緣(卷六) 107

B1 明六因 107

C1 正明因體 107

D1 能作因 108

D2 俱有因 108

D3 同類因 109

D4 相應因 111

D5 徧行因 112

C2 明因得果 113

D1 總標果體 113

E1 異熟果 113

E2 等流果 114

E3 離繫果 114

E4 士用果 115

E5 增上果 115

D2 因果配合 115

D3 別顯果相 117

1 異熟果 117

E2 等流果 118

E3 離繫果 118

E4 士用果 119

E5 增上果 120

B4 明四緣(卷七) 120

C1 明四緣體 120

D1 因緣 122

D2 等無間緣 122

D3 所緣緣 123

D4 增上緣 123

D5 六因與四緣相攝 124

E1 因緣 124

E2 等無間緣 124

E3 所緣緣 125

E4 增上緣 125

D6 總結四緣 126

C2 明法從緣生 127

D1 辨緣生法 127

D2 遮外道宗 128

E1 次第理 129

E2 無義利 129

E3 違世間 130

E4 總結 130

分別世間品 132

A1 明有情世間 132

B1 明有情生 132

C1 明三界 132

D1 欲界二十 133

D2 色界十七 134

D3 無色界四 135

C2 明五趣 136

D1 五趣 137

D2 五趣不攝 137

C3 明四生 138

C4 明中有 140

D1 正明中有 140

D2 諸門分別 142

E1 明中有形狀 142

E2 明眼等九門 142

E3 明入胎門 143

C5 十二緣起 144

D1 正破外道 144

D2 明緣起(卷九) 148

E1 總判支位 148

E2 別顯體性 149

F1 無明 149

F2 150

F3 150

F4 名色 150

F5 六處 151

F6 151

F7 151

F8 152

F9 152

F10 152

F11 152

F12 老死 152

E3 明說本意 153

E4 以略攝廣 155

E5 釋通疑難 157

E6 十二緣起共二乘 159

B2 明有情住 162

C1 段食 162

C2 觸食 163

C3 意思食 163

C4 識食 164

C5 釋“食” 164

A2 明器世間 165

B1 明劫數(卷十二) 165

C1 壞劫 165

C2 空劫 166

C3 成劫 166

C4 住劫 167

C5 三大阿僧祇劫 167

B2 明劫中人 169

B3 明劫中災 171

C1 小三災 171

C2 大三災 172

D1 內災 172

D2 七水一火 173

分別業品(卷十三) 174

A1 明業體性 175

B1 正明業體 175

C1 明所造業 175

D1 明二三業 175

D2 明五種業 175

D3 業體 176

D4 釋“業” 177

D5 總結 178

B2 諸門分別 179

C1 明三性 179

D1 180

E1 勝義善 180

E2 自性善 181

E3 相應善 181

E4 等起善 181

D2 不善 182

E1 勝義不善 182

E2 自性不善 183

E3 相應不善 183

E4 等起不善 183

D3 無記 184

E1 勝義無記 184

E2 自性無記 184

D4 界地分別 184

E1 意業 185

E2 表業 185

E3 無表業 185

D5 無記有二 186

E1 有覆無記 186

E2 無覆無記 186

B3 廣明表無表(卷十四) 187

C1 明三無表 187

D1 律儀(善性) 188

E1 別解脫律儀 188

E2 靜慮律儀 189

E3 無漏律儀 190

D2 不善律儀 191

E1 不善律儀之一 191

E2 不善律儀之二 193

C2 依三別解 194

D1 別解脫律儀 194

D2 明得戒因緣 195

E1 明得三律儀 195

F1 定生戒 196

F2 道生戒 197

F3 別解脫戒 198

E2 明戒時分齋 199

E3 明得三律儀別 199

F1 明有情支因 199

G1 有情定 200

G2 支定 200

G3 處定 200

G4 時定 200

G5 緣定 201

F2 明得惡處中 201

G1 得不律儀 201

G2 明得處中無表 202

D3 明捨差別 203

E1 捨別解脫戒 203

F1 由故捨 204

F2 由命終 205

F3 由二形俱生 205

F4 由斷善根 205

F5 由夜盡 205

E2 捨定道戒 206

F1 捨定共戒 207

F2 捨道共戒 207

E3 捨不律儀 208

E4 捨處中 209

C3 明三皈體 210

D1 皈依佛 211

D2 皈依僧 211

D3 皈依法 212

A2 釋諸業名 213

B1 明三性業 213

B2 明福等三業 214

B3 明三受業 215

B4 明三時業 216

C1 明四種業 216

C2 明定業相 219

C3 明現法果業 222

C4 明業即受 223

B5 明二受 229

A3 雜明諸業 230

B1 明引滿業 230

B2 明三障 231

C1 業障 231

C3 報障 232

C4 釋“障” 232

B3 明布施(卷十八) 233

C1 明施果差別 233

D1 明主異 234

D2 明財異 235

D3 明田異 235

E1 田異 236

E2 趣異 236

E3 苦異 236

E4 恩異 237

C2 明施福最勝 238

C3 明施果無量 239

B4 明戒修 240

C1 明戒 240

C2 明修 242

C3 明戒修果 243

分別隨眠品 244

A1 釋隨眠品名 244

B1 釋品名 244

B2 隨有三義 245

A2 明惑體 246

B1 明根本惑 246

C1 明六隨眠 247

C2 明四倒 249

B2 諸門分别 252

C1 明不善根 252

C2 明起惑因 253

B3 雜明諸煩惱(卷二十) 258

C1 明漏等四門 258

D1 明漏 258

E1 欲漏 259

E2 有漏 259

E3 無明漏 259

D2 四瀑流 260

D3 明軛 261

D4 明取 262

C2 明結等六門(卷二十一) 263

D1 明結等五門 263

E1 明結 263

F1 明九結 263

G1 愛結、恚結、慢結、無明結 264

G2 見結、取結、疑結 264

G3 嫉結、慳結 265

G4 總明九結 269

F2 明五順下分結 269

F3 明五順上分結 271

E2 明縛 272

E3 明隨煩惱 273

E4 明纏 273

E5 隨煩惱與根本煩惱關係 276

D2 明六垢 277

E1 六垢 278

E2 六垢與根本煩惱關係 279

C3 明五蓋差別 279

D1 明五蓋 279

D2 昏眠及掉悔二法合爲一蓋 281

E1 昏眠蓋 281

E2 掉悔蓋 282

A3 明惑滅 283

B1 明斷惑四因 283

C1 補充資料 284

C2 斷惑四因 285

D1 遍知所緣故斷 285

D2 斷彼能緣故斷 286

D3 斷彼所緣故斷 286

D4 對治起故斷 287

D5 總結 287

B2 明四種對治 287

B3 明九遍知 288

C1 列九徧知名 289

C2 明建立遍知緣 291

C3 明集遍知處 294

分別賢聖品(卷二十二) 295

A1 釋品名 295

A2 總明道體 297

A3 明道所證諦 297

B1 明四諦 297

B2 明二諦 297

A4 約聖道辨人 298

B1 明聖道加行 298

C1 總標 298

C2 廣明 299

D1 明身器清凈 299

E1 具身心遠離 299

E2 無不足大欲 300

E3 四聖種 301

D2 明五停心位 301

E1 總標 301

E2 別釋 303

F1 釋不凈觀 303

F2 釋持息念 305

D3 明四念住(卷二十三) 309

E1 明别相念住 309

E2 明總相念住 311

D4 明四善根 311

E1 明善根觀行 311

F1 312

F2 312

F3 313

F4 世第一 313

F5 釋减緣减行 314

F6 明見道十五剎那 318

E2 明善根勝利 320

B2 約三道辨人 322

C1 明三道建立 322

D1 約現觀位明 322

E1 明聖種差別 322

F1 依見道十五心位 322

F2 依道類智時 323

G1 明斷修惑證果向 323

G2 明斷惑證果 324

G3 釋阿那阿波那 324

G4 釋四果名 325

D2 約修無學道 326

E1 歷位廣明 326

F1 明預流七生 326

F2 明一來向果 327

F3 明不還向果 329

G1 明七種不還果 330

H1 行色界 331

H2 行無色界 332

H3 現般 332

G2 明九種不還 333

H1 中般 333

H2 生般 334

H3 上流 334

F4 明阿羅漢向果 336

F5 明九無學 337

F6 明佛因相 339

G1 明供養佛 339

H1 明佛數 339

H2 明所逢佛 339

G2 明六度圓 340

H1 施位 341

H2 無忿位 344

H3 精進位 344

H4 無上位 344

G3 明修相業 345

G4 明住定位 346

F7 明俱慧解脫 347

B3 明諸道差別 348

C1 明四證淨 348

C2 補充 352

D1 明雜脩靜慮 352

D2 明沙門果異名 353

C3 明菩提分法(卷二十五) 357

D1 舉數釋名 357

E1 四念住 357

E2 四正勤 357

E3 四正斷 358

E4 四神足 358

E5 五根、五力 359

E6 七覺支 360

E7 八正道 360

D2 明出體 360

分別智品 363

A1 釋品名 363

A2 明諸智差別 365

B1 明十智相殊 365

C1 明盡無生智別 365

C2 明建立十智 366

B2 諸門分別 367

C1 明念住攝智 367

A3 明智所成功德(卷二十七) 368

B1 明不共法 368

C1 明十力 368

D1 明佛心力 368

D2 明佛身力 371

C3 明四無畏 372

C3 明三念住 373

C4 明大悲 375

B2 明共功德 377

C1 明共聖德 377

D1 明無諍行 377

D2 明願智 379

D3 明無礙解 379

D4 明依邊際定得 381

C2 明共凡德 382

D1 明六通 382

E1 六通 382

E2 釋行、化 384

D2 補充:明四種通行 385

D3 明六通(2 387

D4 辨三明 388

D5 明三示導 388

分別定品(卷二十八) 391

A1 釋品名 391

A2 明定功德 391

B1 明所依諸定 391

C1 明四靜慮 391

C2 明四無色 393

C3 定名三種 394

C4 明八等至 395

D1 總明 395

D2 明靜慮支 396

E1 明靜慮支数 396

E2 明支體性 398

E3 明染無支 398

E4 明名不動 399

C5 明諸等持 399

D1 明三等持 399

E1 三等持 399

E2 各通二種 402

D2 明修四等持 402

B2 明能依功德 403

C1 明四無量 403

D1 四無量 403

D2 四無量所依定 404

C2 明八解脫 405

D1 內有色想觀外色解脫 406

D2 內無色想觀外色解脫 406

D3 淨解脫身作證 407

D4 色界四解脫 407

D5 滅受想定解脫 408

D6 解釋名相 409

C3 補充 410

D1 釋三摩地 410

D2 內等淨 410

D3 四無量 411

C4 八解脫(2 411

C5 明八勝處 412

D1 八勝處 412

D2 釋“勝處” 413

C6 明十遍處 414

D1 十遍處 414

D2 釋“遍處” 415

正宗分——總結 416

流通分(明造論宗旨) 420

A1 正明宗旨 420

A2 傷歎勸學 422

B1 傷歎人 422

C1 正傷歎人 422

D1 傷歎有德 422

D2 傷歎起失 422

C2 重釋傷歎人 423

D1 重釋有德 423

D2 重釋起失 423

B2 勸學法 424


第一講

俱舍大要背景相關

A1 說法緣起

今天在這裏跟大家聚會一堂,這是很稀有的機會,同時也是藏慧法師的慈悲,他爲了澳洲的那些信徒們,所以邀請我這裏來給你們講一點東西。那麽各位呢,我聽說了,都是很忙的,有的是路很遠,在百忙之中,再很遠的路,準時地趕到這裏來,這個求法的心情是可以想像的。但是我們要說一下,就是《俱舍》這一門功課,在佛教裏邊是有一定的難度的。那麽當然了,也不是全部是難,就是中間有一定的難度,但是也有很多是很膚淺的。所以說在講這個課的時候,希望大家耐心一點,某些比較高深的就多思惟一下。我們是建議大家有書的呢,在上課之前先預習一下,然後對哪一些地方比較難懂的,特別地注意,下了課之後又討論一下,大家比較熟悉的,互相三個、五個的都可以,討論一下。那麽有什麽問題呢,提出來,我們可以解答。這個書的問題,因爲開始我以爲祗是寺院裏邊的師父們學習,所以祗寄來了十多本,但預料之外呢,各位在家的信徒們也很多,那是大大地不够了。現在我們在聯繫,再寄一點來,那麽但是時間可能要耽擱至少半個月以上。這半個月之間,就是有的沒有書的要吃虧一點。我們講大要,我們以前這個講義主要是輔助我們的書本上難懂的,所以說有些是在講義這個裏邊是還沒有觸及到,最好是有書。我們希望這裏統計一下,到底我們來參加的幾位,然後給我們大陸上聯繫,把書弄够,最好是每個人都有書,我們這樣子希望。那麽暫時書不够呢,就大家克服一下,合了看一看。


A2 俱舍歷史背景

那麽現在我們開始講《俱舍》呢,就是要先介紹一下這個《俱舍》的歷史背景。我們說佛教,在印度的兩千五百多年前,釋迦牟尼佛誕生以後,他在菩提樹下悟道以後就開始弘法。當時的一些宗教都頂不過這個真理的光輝,一切都給他駁垮了,所以很多的佛教徒都産生出來了,很多異教徒,他們都歸降佛教,頓時印度佛教大盛。佛教在釋迦牟尼佛傳播以來,一直到佛涅槃以後的這一百年中,這個裏邊,佛教的內部是思想統一的,沒有其他的不同的學說,我們稱這個時期叫原始佛教時期,那是一味的,沒有爭論的。

但是到了一百年以後,因爲佛是涅槃了,那麽傳播的大弟子,他各人所領受的有所不同,那麽他的弘法的地方,當地的民族的風俗、文化都有不同,所以佛教開始分化,分了部派。最初的是分了兩個,一個是上座部,一個是大衆部。上座部的是比較嚴謹,對戒律特別嚴格,而大衆部的是比較自由,比較是趨向於這個大乘的。那麽這兩部慢慢地分化,上座部裏邊也分了好幾部,大衆部裏邊也分了幾部,一共分化了十八部,那麽連上座部、大衆部兩部,一共是二十部。這大家都知道的,佛教在第二個時期叫部派佛學時期。從原始佛教時期,是佛滅度以後一百年中間,沒有分歧,思想一味的,到了一百年以後,開始思想有分歧,那麽成了一部一部的部派,這叫部派佛學時期。

當時在上座部,最有勢力的,一個是雪山部,後來中間興起了說一切有部,也就是有部,簡單說是有部。這個有部,它是勢力很盛,它有一個很了不得的論師,迦旃衍尼子,他著了一部《發智論》(發明的發,智慧的智),就是開發智慧的論,把佛經裏邊的很多要義有系統地編了一部書,這部書價值很高,再加上當時,佛在世也有,佛滅度以後也有,一些論師們造的有六部論,叫《六足論》,這個我們以後也可以介紹。那麽這樣子,有部就把這一些根本論典,然後又根據《發智論》造了《大毗婆沙論》,有部的這個理論基礎,達到最高的高峰了。所以當時有部的勢力非常强盛,幾乎上座部就是以有部爲代表了。

就在這個時候,世親菩薩,他是有部出家的。當時有部分東方有部,就是在迦濕彌羅國,迦濕彌羅這個國家裏邊,東方有部最盛的就是《大毗婆沙》這個地方,通行的地方。而世親菩薩是出生在西方,學的是西方有部,健馱羅1 。在西方的有部思想比較自由,那裏經部的學說也通行,所以世親菩薩吸取了很多經部的思想。當時因爲有部的,東方有部,它已經達到最高峰了,比較保守了,不再進取了,有些理論也就僵化了。那麽世親菩薩就感到經部有些學說,確實勝過這個東方有部,他就采取了西方的這個經部的學說,改變了有部的一些理論,造了一個《俱舍論》。這就是《俱舍論》的來源。在我們講到課程的時候,還要比較詳細地介紹。

那麽《俱舍論》出來之後,影響極大,把這個東方有部最高權威的《毗婆沙》搖動了,當時這個東方有部就是勢力慢慢低下去了。而《俱舍論》的價值却是非常高,不但是佛教徒內部,不論哪一個部派,就是我們說有二十部了,這二十部,不是有部的,不是經部的,也都要學這部論。不但是佛教內部,即使外道,數論、勝論,那些有名的外道,他們都也要學這部論。因爲這部論太好了,不學它,就顯不出自己知識的淵博。正像我們科舉時代的《論語》 《孟子》一樣,每一個研究學問的《論語》 《孟子》是必讀的。當時的《俱舍論》在外道跟佛教內部說也是一本必讀的書,他們尊敬這部書,說它是“聰明論”,念了這部書,會聰明的。這是這部書價值之高,我們也可想而知。那麽這部《俱舍論》,它的大概的情况如此。

那麽我們來說,它是怎麽樣子的?就是在當時,二十部裏邊,最進步的是經部,經部爲什麽叫經部?就是佛說的經的這個“經典”的“經”。因爲有部,他們的宗旨是根據論來的,他們是從論說的,而經部感到他們單是依據論呢,有些地方是不够,它是直接回到佛的經上去,叫經部,他們以經爲量,就是以經爲他們的標準,不像有部以論爲量的。量就是他們的標準。所以說本來是有部的勢力最强,經部是從有部裏分化出來的,它們到後頭就樹立他們自己的標志,就是以經爲量,叫經部。那麽這個時候,在當時,這個思想最進步的是經部思想,而《俱舍論》的作者,世親菩薩,他就是用經部的理論來補充了那個有部的思想的。所以說這個是進步的有部,也可說是經部的有部。他這樣子,《俱舍論》出來之後,就代替了原來有部的地位,這是《俱舍論》很特出

它是我們中國來說,在過去唐朝,玄奘法師到印度去學法,他帶回很多的經典裏邊,就關於有這個阿毗達磨的,就非常豐富,我們說這個阿毗達磨裏邊——阿毗達磨是論,這個我們等一下還要仔細講,阿毗達磨是什麽,現在我們簡單地說,就是論——阿毗達磨裏邊,我們中國有的,玄奘法師翻的,有《大毗婆沙》二百卷,還有《發智論》,《六足論》裏邊有五部,祗有一部沒有翻,這些名相我們在後頭在講義裏邊都寫得有,書上也有。那麽這個,從我們中國的佛教,也就是北傳的佛教,也可以叫漢語系的佛教裏邊來說,這是我們講根本教的最大的財富,這個《俱舍論》又是這個根本教的裏邊的代表作,所以說《俱舍論》的地位是極高的。

我們中國的教義,一般說是大乘教,但是我們說《俱舍論》是大乘的基礎,如果沒有《俱舍論》的話,大乘就是空中樓閣。在我們民國初年的時候,中國最大的法相家,叫歐陽竟無,他曾經說過那個話,如果我們學唯識,大乘的唯識,一定要學《俱舍》,《俱舍》跟唯識的關係,等於是我們造一個高樓大厦的地基一樣的,也就是說沒有地基的話,這個大厦是造不成的,要垮的,造得再高,風一吹,它要倒下來的。那麽有了《俱舍》,等於是這個屋子有基礎了,地基打得很牢固,怎麽樣子的颱風也吹不倒。這就是說學法相的話,一定要有《俱舍》做基礎。那麽這一點我們在學法相的人,一般都是跳躍過去了,歷史上爲什麽産生這個現象呢?就是說《俱舍》是小乘,我們學大乘的,就不要學小乘,超越過去了,那就是沒有根底了。另外一個比喻,一棵樹,它的根,有根,這樹才能茂盛,才能開花結果,如果這棵樹沒有根了,長得再大,也不過是個枯樹,既不能開花,不能結果,甚至於葉子也長不出來,那就是白白的,沒有用的。所以我們說真正學法相的,必須要先學《俱舍》。那麽就可惜的呢,就是我們過去有一段時間,因爲過分地强調大乘,把《俱舍》是抹殺了,都不學了。一直到清朝的末年,有一位清朝的大臣,叫楊仁山,他跑到日本去做官,發現了日本裏邊很多的寶貴的書,中國早就失傳了,包括《俱舍》在內,又把它取回來,這個學才開始有一點興起來了。

那麽這樣子說呢,《俱舍論》是非常重要的一部書。現在有對它評價,在我們中國的有些學者,他們對《俱舍》的評價是這麽說的:《俱舍論》是當時印度叫“聰明論”,它是很清楚地、有系統地把佛的佛教的宇宙觀、人生觀講得和盤托出,圓滿地講出來,而且裏邊很多名相(法相名詞),後來的大乘不管?俏?#35672;也好,中觀也好,都是用它的名相來解釋問題的。所以這一部書可以說,佛教的哲學基礎的知識課本,就是說我們要學佛教的最基礎的哲學課本就是《俱舍論》。那麽從這一點看,《俱舍論》也是學佛教必學的一本基礎課本。佛教裏邊哲學思想是很豐富的,那麽這個《俱舍》就是它這個佛教哲學的基礎的課本。

那麽爲什麽這樣重要的經書,在我們這個中國的佛教裏邊會抹殺呢?也就是因爲一般人有個誤解,認爲它是小乘,我們要學大乘的就要棄捨這個小乘,這樣子造成這個誤會呢,把《俱舍》就從整個的佛教裏邊抽出去了。所以我們中國佛教很多講法相也好,講空宗也好,都是不太踏實。這個我個人有親切的感覺。個人在年輕的時候,看到的書都是淨土宗的跟天臺宗的爲多,當時自己也研究了很多,總感到有一個,不太抓得住。淨土宗當然是理論並不很多了,但是它的基礎,一般都是天臺宗的基礎來講淨土的,所以我們當時學淨土,必定要學天臺。但是天臺的基礎我們就學了很多,感到總是心裏不踏實,後來學法相,就感到這個印度的氣味濃厚了,踏實。再進而學《俱舍》,就感到對佛教好像是看得更清楚了。所以《俱舍》對我們學佛教的理論有極大幫助的。

那麽我們這裏說《俱舍》被誤爲小乘,這是我們的大損失。那麽這裏到目前爲止,很多人還是說《俱舍》是小乘,那麽我們現在就要花一點功夫,把《俱舍》到底是不是小乘這個問題,我們來分析一下。大乘跟小乘的差別,一般的標準就是說你是不是發菩提心,有不有行菩薩道?心發了菩提心,行菩薩道的,這是大乘;沒有發菩提心,沒有行菩薩道的,那就是小乘。那麽這個問題就是說大小乘的分判,不在法,在人。所以說《俱舍》我們祗能說是根本教,一切教的根本,是佛的原始佛教的經過部派的裏邊的一個發揮,是一切大乘的根本,就在這個裏邊。而這個根本教最有系統的、最講得清楚的就是《俱舍論》。

那麽根本教跟大乘教的關係,我們說一下。大乘教,中國分了很多宗派,華嚴宗、法相宗(唯識宗),還有天臺宗、三論宗等等。在印度跟藏地,實際上是兩個大支:一個是瑜伽,就是唯識方面的,一個是中觀,講性空的。也就是我們的性宗、相宗。所謂相宗,就是有宗,講緣起,講有的,在印度、藏地叫瑜伽。那麽講這個空宗的就叫中觀,中觀宗。這兩個宗派就是稱爲兩大車輪。等於過去的古代的車是兩個輪子的,一個車要走的話,必定兩個輪子要一模大,一起推,這個車才過得去,如果一個輪子大,一個輪子小,要兜圈子了,不能往前走了。那麽就是說唯識跟中觀,都要同時進行的,不能有偏。那麽這個唯識與中觀的根子就是根本教,就是這個以《俱舍》爲代表的根本教了。那麽《成實論》也是這一類的。那麽我們再接下去。大乘的、小乘的分界嶺,我們先說一下,就是菩提心有不有生起來,菩薩道有不有行起來,這是真正的標準。

那麽我們這裏就是要引一些經論來證明這個《俱舍論》是大乘的,不是小乘的。 《俱舍論》整個這一部論,破的是什麽?我們說講佛教,主要的是破兩個東西,或者說總的說是破一個東西,破什麽?破我。這個“我”又分兩個:一個是人我,就是我這個補特伽羅,這是人,我們一個個的有情,他怎麽來的?每一個人都認爲有一個我,這個我到底是真的有還是假的有?沒有的。那麽破這個東西。再進一層,是破法,一切法,凳子、桌子也好,山河大地也好,我們看了實實在在的,是有的,實際上都是自性空。真正得了神通,證了空性的,須彌山可以穿過去,在空中也可以結跏趺坐。空,一切法都是自性空。我們認爲空中是要掉下來的,須彌山是穿不過去的,但是得了空性的人,須彌山就穿得過去,空中也可以坐在上邊,沒有這個妨礙。那就是我們有執著,有這個法,這是有實在的東西的,這是空的沒有東西的,要掉下來的。這個法我也是一個假的,也要破的。那麽一般的人說破人我的是小乘,破法我的是大乘,這是過去我們的評價,在佛教裏邊有這麽個標準。那麽我們在這個《俱舍》裏邊因爲破的是人我,那麽他們就把《俱舍》歸納成小乘。《俱舍》裏邊,它講的是這個補特伽羅,就是人我,是沒有的,但是它沒有發揮這個法我的意思。那麽過去我們的佛教裏邊就把它認爲這是小乘,那麽現在我們就要探討了。這個《俱舍》的不說破法我,是不是小乘呢?我們說這不是小乘,這是根本乘。因爲我們破法我要從破人我下手的,不能一下子直截了當地把法我破了,人還沒破掉,把一切法都空掉了,這不可能的。

這在大乘的最高的,我們說中觀裏邊,有一個叫《入中論》,這部論是講中觀的,如何進入中觀,這部論,那麽在藏地非常重視這部論,他們藏地學五大部,這是五大部之一,講空性的。在《入中論》裏邊,它有這麽一句話:“慧見煩惱諸過患,皆從薩迦耶見生,由了知我是彼境,故瑜伽師先破我。”什麽意思呢?我們的智慧,就是般若的智慧。

先看這個,它是《入中論》的,它說“由無作者則無業”,作者就是我,我能够造作一切的行動的,你沒有作者,能造業的人都沒有了,那麽造的業也沒有了。“無我故亦無我所”,我沒有了,我所也沒有了,我的東西,我的筆,我的茶杯,這個也沒有了,因爲我所是對我來說的,我是一個主宰,那麽我的東西,屬於我的就是我所,那麽我都沒有了,這個主都沒有了,它所屬的東西,當然也沒有了,這是相對的。“故由見我我所空,彼瑜伽師當解脫。”所以說把我、我所都空掉之後,這個修行的人就解脫了。那就是說先是破我,後來就破我所,我所破了之後,解脫了。

這個道理在龍樹菩薩的《中觀論》也有同樣的說法,“若我且非有,豈能有我所”2,我都沒有了,我所還在哪裏呢?假使我們說一個國王,他有他的大臣,他的國家,國土,他的人民,這是屬於他的,如果國王沒有了,這些就不屬於他的了,那麽我所也沒有了。我、我所一破的話,那就是解脫了。那麽這個我所是不是就是法空呢?當然不是馬上是法空,這是我所聯繫到的,屬於我的東西,但是這個法空的思想,祗要你把我先空了之後,法空是很容易得的。

我們說就是在《廣論》裏邊,它有這麽一個說法,它說人空也好,法空也好,都是要把這個對象空掉,都是一把刀,你砍這個木頭也好,砍竹子也好,對象雖然不同,刀是一把,就是說當你這個智慧生出來了,就是般若的智慧,生出來之後,你能够觀補特伽羅,我們所執著一個我了,這個我能够觀察他是空的,沒有的。我們輪迴生死,那一天我不是講的嗎?我們在六道裏邊輪迴,受生死受苦惱,都是什麽?有一個我。我今天是人,下一輩子做什麽,前一輩子又是什麽,這是在六道裏流轉,那麽人受人的苦,地獄受地獄的苦,餓鬼受餓鬼的苦,都是有個人在裏邊流轉。當你要出輪迴,那麽你要把這個人是不是跳出這個三界呢?實際上你把般若的智慧生起來了,知道這個人本來是沒有的,哪個在輪迴呢?當下就跳出來了。所以真正出輪迴,並不是有一個東西,從這裏跳到那裏,實際上就是說把輪迴的這個主體,這個我看空了,本來就沒有輪迴,那麽當然是生死就沒有了。如果本來有輪迴的,你要把它生死滅掉,不可能的。我們在科學上也有,有的東西,不能把它消滅成爲沒有,沒有的東西,也不能讓它建設成爲有。那麽它本來是沒有的,我們現在認爲有個我,是執著,是我們的妄想,認爲有個我在輪迴生死,當我們般若的智慧修出來了,一看,五蘊皆空,本來沒有輪迴的主體,那麽誰在流生死呢?當下生死就停下來了,就沒有了,就是出生死了。所以說,這個,能够看破我的這個智慧,同樣也可以看破一切法是空的,沒有自性。所以說在我們佛教的邏輯裏邊,你能够照破人空的般若,祗要你轉過去,照一切法的話,同樣能照一切法也是空的,這個智慧是一樣的。那麽就是不需要再加功,不需要再用功,就是這個智慧,照到人空,當下也能知道法空。

那麽在這裏邊就牽涉到一個問題了,我們就是講瑜伽的,就是講唯識的呢,就是說阿羅漢破人空,不破法空,那麽這個問題,我們就說爲什麽瑜伽是不了義呢?在中觀裏邊,就提出這個問題來了。它說破人空的……,那麽這個問題我們等一下說,大家休息一下,講的可能比較深了,這是序言,你們能懂一點可以。 ……說强調了一個《俱舍論》不能是貶低爲小乘,它……

1B)最高的中觀宗,他們在破一切法空的時候,先要破人空,把人(人我)破掉了,證了人空,然後證到法空。那麽這個《俱舍》,就是證人空的階段,再上去的,當然是後邊的問題了,等於是一個學校,初年級的和高年級的問題,並不是說它排斥於學校之外的,這一點我們要知道。

另一個問題就是說,證人空跟法空是不是絕對的?講瑜伽的時候,就是講唯識宗,他們認爲二乘是證人空的,大乘是證法空的,就是大乘證人空又證法空,二乘證人空不證法空,這個問題在中觀的這個見地來看,也是不正確的。中觀宗認爲,要證人空,不可避免要證法空的,但是不是證全部的法空,如果你要證全部的法空,那就是說大乘。如果說二乘他單要證人空而不證法空,是沒有的,證人空跟法空不能機械地分離起來,這個也是有它一定的理論基礎的。我們先就是把這個問題也說一下,這我不詳細寫了,大概地說一下。在我們的經論裏邊,它就是說通達我空,他必定也能够通達法空,單通達我空而不通達法空是不可能的,就是說法空不破掉一點而要證到人空,那是做不到的,這是中觀的結論。當然它如何辯論的方式,我們略掉了,因爲講起來講了一邊去了,太多了,我們畢竟是講《俱舍》。它就是說,唯識宗的說二乘證人空不證法空,這個論點在中觀宗是駁掉的,就是說二乘的人也必定要證一點法空,而大乘的人就證全部的法空,這是中觀跟唯識的有一些不同的地方。那麽我們說這個怎麽證明呢?《金剛經》我記得有這麽一個話,“若執法相,則有我、人、衆生、壽者”,就是說你假使執著於法的話,那麽你就有我、人、衆生、壽者。我、人、衆生、壽者是補特伽羅,是有情,如果你執法,法執沒有破的話,我執也破不了。那《金剛經》很明確地說這個話,“若執法相,則有我、人、衆生、壽者”,這句話就是說,你有法執的話,人執也破不了,那就是說要破人我執的話,法執一定要同時破掉一部分,即使不是全部地破,也得破掉有關的證人空必須破的法空那一部分,必定要破掉。這是中觀見的比較高超的,也是比較了義的說法,唯識宗,是沒有達到這個高度。這個我們就不詳細說了。

那麽這裏我們現在再詳細地說一下什麽問題?就是說要證到見道,就是開悟,或者是說證空性,它這個次第怎麽來的?怎麽樣子證到空性呢?這個根據經論上有這麽說:“先當思惟生死過患” 。我們要證空性,開始第一步要知道這個生死,在流轉生死的害處。流轉生死有害處呢,“令意厭離”,産生厭離心,就是出離心,我們那一次講的出離心。如果生死很有味道,哪個想出去呢?就在生死裏邊不是很好嗎?享受嘛,不是好嗎?但是我們說這個却是極大的過患,你說你盡情地享受吧,過分的享受,當下就受苦。你吃東西很好吃,吃了很舒服,但是吃多了,馬上肚子不舒服了,鬧病了,就是苦來了。那麽你現在享受吃好的,殺了活的東西吃,將來眼睛一閉要地獄去還報去,去受苦去,那更大的過患。天上享受很舒服,但是享福享完了,下地獄很苦。

我們這裏介紹一個公案——佛的堂弟,釋迦牟尼佛成佛以後,回到他的祖國去探親,去教化他的父王,那時,很多釋迦族裏邊的他們有善根的都出家了。他有個堂弟叫難陀,他這個難陀長得跟釋迦牟尼佛差不多,釋迦牟尼佛三十二相,他有三十一相,長得很好,他有一個妻子,叫孫陀羅。這個孫陀羅長得非常漂亮,這個難陀就非常愛他的妻子,他不想出家,很多人出家了,釋迦族裏邊,阿難、提婆達多了什麽都出家了,他不出家。

佛呢,就觀察到他善根成熟了,就想叫他出家。那麽有一次,佛就到他的家裏邊前,托一個鉢,那麽這個難陀,雖然他不想出家,對佛却是非常恭敬,看到佛來托鉢了,他馬上要下去給他最好的飲食,給他鉢裏擺上去。他這個時候,佛來的時候,他正在樓上給他的夫人畫眉毛,那麽這個,他夫人就不行了,“你不要下去了,我的眉毛畫了一半”,他說“佛來了,不能不去”,那麽他的夫人就說,“好,你去,趕快來,我眉毛上這個畫的東西沒有乾之前你要趕上來的”,他說“趕上來,馬上趕上來”。結果他很快地拿了東西往佛的鉢一擺,把鉢交給佛,想他上來了,哪知道佛不接他的鉢,往前走了,那麽怎麽辦呢?他祗好拿了個鉢跟了佛後頭走,一走,走到哪裏?走到佛的廟裏去了。走到廟裏去之後,佛說,你很好,你善根成熟,我給你剃了,就把他剃掉了。這個他難過了,他說我這個夫人,還等著我來畫眉毛的,怎麽頭剃掉了,難過。但是佛的威光很大,他也不敢說我不要剃,他就剃了,剃了還是找個機會回去。那麽他剃了之後,寺院裏生活了,他們寺院裏邊要托鉢的,托鉢就是說全體的僧人都到街上去托鉢。那麽輪班的,一個人在家裏守門。有一次輪到他守門了,他說機會來了,這個才好回去了,他們托鉢去了,我就是溜掉了。他等佛帶了大衆托鉢之後,他就是把門關好,他很負責了,恐怕人家偷東西。關了東門,西門開,關了南門,北門開,總關不好,他說再耽擱時間,佛回來了,逃不脫了,不關了,反正這裏的錢我賠得起,他是太子嘛,他說就是東西偷完了,我也賠得起,不管它了,就走了。走了,他想,佛那麽多人,可能走大路的,我就走小路。他從小路走,走了一半,好了,前面佛帶了一大批人來了,佛就看到他,故意問,他說“你怎麽了,怎麽跑來迎接我了?”他說,“對,對,我來迎接你。”又回去了,跑不脫。跑不脫呢,他很難過了。

後來佛就知道他的心,就想他的夫人了,就有一次,帶他到一個山上去,一個山上,一棵枯樹,枯樹上邊一個猴子,一個母猴,老得來牙齒也掉了,眼睛也瞎了,在枯樹上坐在那裏。他就跟難陀說,“你看這個猴子,你看到沒有?”他說“看到了”。“你說好不好看?跟你的夫人比,哪個好看?”這個怎麽好比呢?他的夫人是天下的女人中最漂亮的,這個是一個瞎掉眼睛的老猴子,這個不能比的,他說“不能比”。“好,好,很好。”有一次,他又帶他到天上去,佛就說我帶你到天上去玩玩。天上去玩玩呢,這個到了天上去帶了,佛有神通。到天上之後,佛就看到了很多的美女,中間一個天子,旁邊很多美女圍繞,在逰玩,很好。他看了有一個座中間空的,沒有人,那麽天女很多,已經等在那裏了。這個難陀就問佛了,他說:“這個座,天子沒有,這麽什麽意思?”佛說“你自己去問”,他去問那些天女了。他說:“我看到很多的天女都圍繞於天子在那裏逰玩的,這個座怎麽空的呢?”天女說了,她說“你不知道”,她說“這個是人間有一個人叫難陀,他跟了佛出家了,修行了,將來死了以後,就生到天上來,就在這個座,我們在等他。”他是很高興,他說“我就是難陀。”他不想回去了,這個天女說“唉呀,你不行,你現在這個身體是人間的,臭得很”,就我們講動物園一樣的,臭得很,她說“你要把這個身體完了,以後生到天上來,這個你的寶位,可以你來坐。”好,他說好好好。他這樣子想呢,他是心裏想了,天女……。佛就問他了,你看這個天女跟你那個孫陀羅比比哪個好看?哎呀,他說不好比了,這個天女比孫陀羅呢,就像一個瞎了眼的老猴子一樣地難看了,這個不好看。我們說好看不好看是比較來的,你看到好的,一比他那個夫人,就醜得像那個,這個天上的人當然比人間要好得多了。那麽這樣子,佛就告訴他了,你這個夫人就像瞎猴子,你還歡喜她幹什麽呢?那個難陀就好好地修行了,再也不想家了。

後來一段時間,佛又帶他去逰地獄去。地獄裏邊,各式各樣的人在受罪,都是慘得很,那是痛苦得很。他看到一個油鍋,裏邊在煎,很多油鍋裏邊,油燒滾了之後,把罪人一個叉子一叉丟了裏邊去,那裏去擺了油鍋裏煎。有一個油鍋是空的,那裏邊的獄卒,就是處罰罪人那些獄卒閑在那裏,坐在那裏等。這個難陀又奇怪了,他問佛,“這個油鍋,怎麽空的呢?”佛就說:“你自己去問吧。”他就去問了,他說:“我看到很多油鍋都煎的有罪的人受苦的,這個油鍋怎麽空的呢?”獄卒說:“你不知道,人間有個難陀,他爲了看到天上的女人好看,他就修行了,他修行之後,死了之後生天,就享福,福享完了,就到這個油鍋裏來了。”他聽了趕快跑,再也不敢說我就是難陀,一說的話把他拉進去了,他就跑掉了。

這個什麽意思呢?就是說天上的福氣再好,受完了,地獄油鍋就等在那裏。那就是這個受享受,我們說並不舒服的,正像一個人要槍斃了,或者是過去封建的要殺頭了,在殺之前,給你吃一頓最好的飯,你享受,把你吃醉,一刀就砍掉了,這個飯哪個也吃不下去,知道吃下去就要死的。那麽這個天上的享福,你如果享受了之後,享完了,要到地獄裏去煎油鍋的,這個福也不要享了。所以說難陀就看到這一點,好,知道了,這個天上的福享了還是危險,還是真正修行了,那後來成阿羅漢了。那就是說整個的世間上,不管天上人間,當下有苦,過了之後,沒有不下地獄的。人間的享受,你說有錢有勢,什麽都好,但是享完了,也到三惡道去了。天上一樣,福享完了,到惡道去了。這個生死輪轉都是苦,沒有什麽好,真正的安樂的地方是沒有的。所以說我們要把這個道理要搞清楚,然後才說得上修行。這叫什麽?就是我們上一次說的出離心,這個心不生起來,永遠在輪迴裏流轉,是出不了的。出離心生起之後,那就是才能出離這個痛苦的世間。那麽這個出離心生起以後,他就對生死要厭離了,再也不要受生了,天上也不要去了。這個生起之後,那麽他要追求真正安樂的地方了,那就是涅槃了。

涅槃,很多人誤會,死掉了叫涅槃,什麽人,法師,什麽死掉了,涅槃了,這個好像是聽起來很消極。實際上這個涅槃是我們最高的境界,最安樂的境界,就是一切痛苦都消滅的,一切煩惱都沒有的,一切最……。我們的安樂跟痛苦是相對的,這是絕對的,沒有痛苦,沒有一切的……,這是西方極樂世界一樣的意思。不能從相對的看,相對的安樂總是痛苦的,你同這個比好像是安樂,對那個比它是痛苦,正像這個孫陀羅夫人一樣的,對瞎了眼睛的猴子比,她是美麗的,跟天上一比,她是醜的。所以安樂跟痛苦是相對的,超出一切痛苦的安樂,這才是絕對的,就是涅槃。涅槃的積極方面就是菩提,菩提跟涅槃是一個東西,從積極的意義說是菩提,從消極的方面說,消滅一切痛苦的,消滅一切苦難的,叫涅槃。

我們看到世間的苦惱,才要追求涅槃的安樂。這樣子,就要看了,那麽我們流轉生死,到底它的一個最根本的因素是什麽東西?那就是說我見,執著有個我,那麽所以要真正厭離生死、脫離生死呢,就要滅掉這個我。就是我們講的,不管你是二乘也好,大乘也好,都是把我要滅掉的。所以說《俱舍》是講滅我的,不能說它是小乘。就是看了,你到底是要成佛去滅掉這個我執呢,還是要自己成阿羅漢滅我執。如果你要發心是成阿羅漢的,那你是小乘,如果你要是成佛的,那就是大乘。不能說《俱舍》是小乘,祗能說你人是小乘,人是大乘,你大乘的人,去學《俱舍》,就是大乘,你小乘的人學《俱舍》,就是小乘。 《俱舍》本身不能說是小乘。這個概念,我們希望我們聽了今天的這一堂課之後,以後再有人說《俱舍》是小乘的話,你們可以跟他辯論了。你說什麽依據是小乘?你說說看,他說是破人我的,那麽大乘破不破人我?他說是祗破我執。不破法執的,我說我們的經裏邊說,這個破人我,必定要破法我,這個道理跟他一辯,他肯定沒有話說。因爲我們這個都是經裏邊的,已經是從兩千多年來定下的定論,不可推翻的,祗要你肯去探討,探討得深一點,那是你講的理由就多一點,探討得淺一點,少一點,如果不探討的話,人家說,你祗好聽他的,你沒有辦法。也從這個道理說,我們自己要修行,必定要學教,如果要教化人家,那就非學教不可,你不學教,第一個說服不了自己,人家說《俱舍》是小乘,你也說小乘。那麽怎麽樣呢?你學這個,不是小乘,你要跟人家說,不是小乘,那要更多的理由去說服他,因爲他也很多的依據在那裏了,你要把他一個一個打破呢,你要學得更多一些。

所以我們說,在我們這個時代,佛法是很衰,那麽魔却是很盛,什麽氣功了,什麽外道多得很,清海無,還有盧勝彥,這一類的神通很大,吸引力也極大。大陸上也很多相信青海無的。還有據說,印度一個婆羅門,叫什麽薄伽梵的,薄伽梵是佛,他也稱薄伽梵,他的神通之大是很稀有了,據說他那個地方,世界的航道,各個大城市都有航綫,通到他地方,什麽疑難的病,他那裏拿一點東西吃,吃了就好,假使他身邊沒有東西,空中一抓,東西就來了,一吃,好。他神通大得很,但是外道。所以說現在外道很强,而佛法很衰,在這個時候,我們要弘揚佛法,要自己不被外道所迷惑,那麽必定要把教理學好。

我們從理上說,神通是一個力量,我們說等於是一種外在的力量,佛教有神通。但是佛教衰了,神通就很少的人有神通,有神通的人,佛教也不准用神通來教化人。因爲神通,我們儒家有“以力服人者霸”。這個就是……不准用神通來弘揚,這是佛一貫的原則,佛教裏邊,在佛在世的時候,就不准比丘用神通來教化人,要用道理來說服人家。那麽神通是不是好用?偶爾也能用,但是用的時候,不要人家知道你在用神通,而他自己感覺到這個道理對了。

舉一個比喻,以前有一個國王,他跟一個阿羅漢出家。後來聽到外邊的消息,他的國家被一個另外一個國家侵略了,他很氣憤,因爲他原來是國家的國王,他就向他的師父要告假。他師父“你爲什麽?到那裏去?”他說“我回去,把我的軍隊整頓好,把那個鄰國打敗了,然後我就回來了。”他的意思去報仇。那麽他的師父就說:“好,你要回去,那你今天好好休息一天,好好休息一天,明天早上你早點走了。”那麽那天晚上,這個國王,大概是出家了,就比丘了,那裏睡。睡的時候,他師父就用神通了,他就做了個夢,夢到他已經回去了,國王的地位他又登上了,他徵集了很多軍隊,就跟鄰國打仗去了,結果一打打敗了,給他抓住,抓住之後,就是五花大綁綁起來了,這個背後,在他頭頸上插了一個鶏毛,就是要綁到刑場,要去殺頭去了,正綁到刑場,這個劊子手刀還沒下來的時候,他大叫:“師父救命!”這一叫,師父跑過來了,他說,“你怎麽?”他在夢裏,做這個夢,一叫叫起,師父把他喊醒,他說:“你幹啥了?救什麽命啊?”他說:“師父,我不回去了。”這個就是說佛教也用神通,但是並不是說讓他的對方知道他在用神通,他祗知道做了夢,實際上這個夢是他師父的神通給他現的夢,叫他不要回去了,回去沒有好下場,回去給人家抓起來,殺掉了,更不好,還是好好用功,修行好。

那麽,佛教徒一向是要道理來說服人家的。那麽要弘揚佛教,也重在用教理。要教理弘揚佛教,那必須自己要精通教理,所以說我們這一次,這個藏慧法師要我來這裏講一點《俱舍》,這本來是很理論性的東西,好像對我們生活上沒有什麽關係,學它幹什麽?也是爲了我們的佛法能够住在這個世間上發揚廣大,這是這個目的。所以他的願望很大,菩提心,那麽你們,就是在他的慈悲的菩提心之下所接受教理的人,希望你們每一位都能够好好地把這個學好,每一位都要發個願,我這一輩子要教化多少人到佛教裏邊來。這個自己發願了,你說發,我說至少一百人,或者至少兩百人,或者再多一點,更好。這麽你要達到這個目的,那必須自己教理要精通,那麽所以說也就是我們講《俱舍》的目的之一。但是更重要的,就是修行了,你自己都修不來行,你怎麽能教化人呢?學《俱舍》的目的,就是如何斷煩惱,煩惱斷了之後,才能解脫生死,煩惱不斷的話,生死永遠解脫不了。

那麽這個斷煩惱的方式,有好幾種。根本教就是對了煩惱斷,針鋒相對地斷,貪心來了,用不淨觀,什麽觀來把它對治掉;瞋心來了,慈悲觀對治掉;散亂的心來了,用數息觀對治掉,當然還要提上去了,這是初步的對治,慢慢慢慢地把它根子都斷掉,這是根本教。那麽大乘教,就是說把自己放了一邊,在利益衆生的當中,經過各式各樣的困難艱苦,把自己這個我執煩惱斷掉,你要利人,必定把我執要去掉。如果你說布施的話,那就把我的錢送給人家了,把我自己我執克服。如果真正修行的人把自己的身心都供養師父了,那你把全部供養掉了,把我執就甩掉了,不依我了,依師父的話說了,那就是以利人的這個方式來斷自己的煩惱。那麽還有密宗,大家是也知道,這裏也有密宗,密宗是一種特殊的方式來斷煩惱的,就是以毒攻毒,以毒的方法來攻這個毒,那是這個方法很要善巧,如果用得不得當的話,就會把人毒死,但是用得得當的話,這個最厲害的病,毒病,人家治不了的,他用一個毒,把它治好。所以說密宗裏有它的特殊的方法。那麽總的來說,都是斷煩惱,求解脫。

那《俱舍》是把斷煩惱的一些層次講得很清楚,所以說我們自己要了生死要或者生西方,都需要學《俱舍》。那麽你要發了菩提心,要人家了生死,或者生西方,也得要學《俱舍》,去教化他。那麽這是學《俱舍》的一些意義了。我們在沒有講《俱舍》之前,把《俱舍》重要性講一講,學起來才有個奔頭,如果《俱舍》不值價的,我學它幹啥了?不想學了。我們先要把《俱舍》的價值抬得很高,然後人家學起來才有味道。這是一點,就是大小乘問題。


A3 解題

另外,我們再提一提這個。因爲我們的課程,開始是講這個題解,解《俱舍》的題。下面,就是我們把這個《俱舍論》這個題目,大概講一下。 《俱舍論》的題目,是《阿毗達磨俱舍論》,就是這個。這個我們先講的頌,《阿毗達磨俱舍論頌》。那麽這個《俱舍論》,在我們中國還是歸於有部,認爲這是有部的進步思想,所以有的書上也是這麽寫:《說一切有部阿毗達磨俱舍論》。在藏地,把《俱舍論》歸納到經部去了,因爲它采取了經部的思想了,它不是原來有部的老的那個樣子了。那麽這個分類,我們不去管它。我們先講《阿毗達磨俱舍論》這個題目。


B1 釋“阿毗達磨”

淨慧隨行名對法,及能得此諸慧論

我們說什麽叫阿毗達磨,阿毗,就是一個印度話,阿毗達磨,印度話。阿毗達磨,達磨是法,阿毗是對,這個阿毗達磨是對法,阿毗是對,達磨是法。那麽這個意思很多。從泛義地講,阿毗達磨,我們佛教有三藏,三藏裏邊,經藏、律藏、論藏,三藏裏邊的論藏,就叫阿毗達磨。那麽狹義地講,在論藏裏邊,有一種,專門的論的一種,叫阿毗達磨。那麽因爲阿毗達磨這個論,在論藏裏邊占的地位是極大,極重要,所以整個的論藏有的時候也叫阿毗達磨藏。那麽這個阿毗達磨,阿毗是對,達磨是法,這是一般的解釋。另外阿毗還有其他的解釋,阿毗是廣大的意思,阿毗還有這幾個意思:一個是廣大,它說的法很多,廣大,無比,最高了,沒有跟它好比的;還有一個就是增上,增上就是殊勝,增上的意思就是殊勝,就是特別超勝。那麽也有這些解釋。那麽再具體的,我們說,阿毗達磨,有些論師說,對一切法,它的法相,能够最善巧地抉擇這個是善,這個是惡,這是有漏,這是無漏,最善巧的,就是最好的方法來抉擇,抉擇就是說簡別,簡別這個法的,就叫阿毗達磨。另外一個說法,阿毗達磨叫降伏,是伏,降伏法,能够降伏外道的,因爲我們學了阿毗達磨之後,把一切法,它廣大的法,最殊勝地、最圓滿地把它分別清楚之後,跟外道辯論,就可以把他降伏他,所以能降伏一切外道的邪論。也有的說,叫造法……

2A)能夠通達一切經,經裏邊不好懂的意思,這個阿毗達磨都把它解釋得通達,能夠使它很清楚地通達它的意思。還有的意思呢,這個反正我們多介紹一些。有書的請你們翻一翻,第幾頁,我的書跟你們不一樣,就是《界品》的開頭的,還沒有講頌的,我翻一翻。“明藏所攝”這一段。我們說,不是我們將才講的嗎?阿毗達磨是論藏,那麼現在我們說佛經講的有三藏,那麼哪個三藏呢?這裏就解釋一下。藏有三種,我們的藏經它裏邊分多少呢?分三種。

一是“素怛纜藏”,也是經藏。素怛纜藏,這個是印度話,翻爲“”,這是古代的字,就是我們做衣服縫的線的這個線,或稱爲經,或者叫經、經藏。爲什麼經藏叫線呢?我們說織布的時候,一塊布呢,我們說大家紡織廠去過都知道,在一個桶裏邊的緯線一根一根的,要經線穿過去之後,它成布了,本來都是一條一條的線,那麼這個經呢,就是把所有東西組織起來,不會散失了。印度也有一個比喻,就是說很多的花,擺在桌子上,一吹就吹掉了,你把根線穿過去,把這個花鬘掛起,那麼你風再大,這個花鬘是固定的了,不容易吹,分不開了,串在一起了。經的意思就是線,或者叫經。這個經藏,講什麼呢?主要是講修定的。

那麼第二個,“毗奈耶藏”,毗奈耶是調伏,“此稱調伏”,我們的漢話叫調伏,毗奈耶是印度話,印度話調伏,調伏什麼?調伏我們的六根,調伏我們的三業(身口意三業)。我們的身口意都是做壞事的,心裏想的思想都是自己爲自己發財,就不管人家的痛苦,做的事情,要吃好的,就把人家雞、鴨子殺了吃,那麼各式各樣的壞事都會做,要調伏它,不給它做壞事。六根,眼睛,我們都會東看西看的,看好看的,耳朵要聽好聽的,鼻子要嗅好味道的,舌頭要吃好吃的,這都是在造罪的。我們要調伏它,不要貪那些好的,也不要去對那些不好的起瞋恨心,這叫調伏。“調伏,正詮於戒”,這是講戒的,所以毗奈耶藏,律藏是講戒的。

第三呢,“阿毗達磨藏”,就是我們的論藏,阿毗達磨藏,這個對法,“此言對法”,這個叫對法。對法講什麼?講智慧。我們要修行,沒有智慧是修不成的。那天我們講的那個呢,也就是我們學《俱舍》的一個開端。我們有了出離心,對三界的過患知道了,三界的苦,要出離,也要菩提心,知道自己有苦,人家眾生也在受苦,我要把他救出去,這個心都有了,怎麼救呢?要智慧了,沒有智慧,救不出的。如果你心倒是好,出離心也有,菩提心也好,智慧沒有的話,好心會做壞事。我們往往看到很多人,耶穌教,什麼教,或者是一貫道,他勸你信他的教,他是好心,他認爲你信他教,他生天堂了,實際上聽了他的話,上當了,將來會受苦。所以說,好心做壞事的事情,世間上是不少的。有些人母親,她愛她的孩子,她叫他去學這個東西,或者叫他到哪地方去工作,她認爲這個地方很好,結果他的孩子學了這個跑那邊去工作了,很苦很苦,他母親就是沒有智慧,害了她的孩子。那麼這個好心做壞事,在世間上是不稀奇的,所以說我們有了好心,出離心、菩提心,如果沒有智慧的話,你要出三界、度眾生,不可能的。必定要有智慧,這個智慧,什麼東西講智慧的?阿毗達磨藏,就是論藏,論藏是專門講智慧的。所以說,“此言對法,正詮於慧。”在我們戒定慧當中,主要講智慧的,就是論藏。所以說我們要求智慧,要論藏中去求,如果說經藏裏邊,律藏裏邊,固然不能說它不講智慧,但是講的是兼帶講的,不是專門講的。論藏,就是專門講智慧的。那麼我們修行,當然戒定都要的,智慧是更重要的。佛教,佛陀就是智慧了,有智慧才能覺,沒有智慧就覺不了了,所以說在佛教裏邊是絕對要講智慧的,是智慧的宗教。那麼在三個藏裏邊,“於此三中,此論即是阿毗達磨藏”,這個《俱舍論》屬於論藏攝的,那麼這裏提一個問題,“問:爲唯一藏……”。

那麼這個《俱舍論》是不是單是阿毗達磨藏所包含的呢?是不是它經藏裏邊、律藏裏邊就不相干了呢?他就是回答了,“順正理第一云”,“順正理”是一部論的名字,它就說,第一卷說,“諸有素怛覽,及毗奈耶所有窮理問答,皆是此中阿毗達磨藏攝”,所有經藏裏邊的、律藏裏邊的,講一些追究道理的各式各樣的問答的話,都屬於這個裏邊所攝的。那麼這個什麼意思呢?那就是說這個《俱舍論》,這個阿毗達磨藏,雖然是屬於論藏,但是也包含經藏、律藏的一些重要部分,也有。那就是說經藏、律藏、論藏不能截然分割,祗能說論藏重點是講慧,中間也包含很多關於定、關於律的經藏跟律藏的一些部分。那麼反過來,律藏也好,經藏也好,也帶有一些論藏的部分,這三個戒定慧是一體的,祗能是側重於戒、側重於慧或者側重於定,不能說戒定慧分割地來說。所謂經藏是側重於定的,律藏側重於戒的,而論藏側重於慧的。在慧裏邊包的有戒定,經藏律藏,在經藏裏邊,也包的有戒跟慧,在律藏裏邊也包的有定跟那個慧,這三個是不可分割,而有側重。經藏重於定,律藏重於戒,論藏重於慧。那麼這裏,今天我們講的就是說,《阿毗達磨俱舍論》,是論藏裏邊的,是專門講智慧的。阿毗達磨什麼意思?對法,還有什麼無比法,廣大法,殊勝法,很多很多。

那麼《俱舍論》,我們下一次再慢慢講。那麼今天講的是比較寬的,很多涉及到一些各方面的,大家聽了之後,有什麼問題就可以提。我們集中起來,或者是課後,或者是下一期講之前,先把那些重要問題回答一下。今天講到這裏。


第二講


《大要》上一次好像講到解題。今天還是接下去解題。解題呢,我們就利用這個講義。這個題它有一點重復,因爲這個大要跟這個密集班,他有一點地方要重復了,那麼今天我們還是稍微重復一下。就是講這個論的題,《阿毗達磨俱舍論》,那麼上一次我們把——在密集班裏邊——阿毗達磨基本上講過了,阿毗是對,達磨是法,對呢是無漏慧,清淨的無漏慧,法有勝義法跟世俗法,勝義法就是涅槃,那麼淨慧對勝義法的時候,就是因果相對,這個果是涅槃,因是淨慧。

那麼還有一個,是法相法,法相法就是四諦,苦集滅道四諦。苦集滅道四諦,我們上一次講過了,苦就是世間的,人間有人間的八苦,地獄、餓鬼、畜生這個苦當然不要說了,那麼天上還有天上的苦,天上有五衰的苦。天人到要死的時候,他的花冠萎下來了,身上流汗了,那麼還有坐在本座不安逸了,坐着不舒服了,那麼他身上出汗氣,有股臭氣,那麼天女都離開他了,這是說天人快死的樣子。那麼很痛苦,他自己知道要死了,他的眷屬,天女都離開了,身上出汗了,臭了,花冠也萎了,不好看了,這個是天上的苦。那麼六道麼,六道都有苦,我們輪迴六道,阿修羅有阿修羅的苦,阿修羅歡喜鬥爭,鬥爭的時候,給人家砍了,手腳砍了,他還活得起來,頭砍了就要死掉了,頭砍了就活不過來了,那麼這樣子,苦諦。苦諦的因是集諦,煩惱,造業。那麼苦滅掉之後,它的境界如何?就是最圓滿的,沒有一切痛苦的,沒有一切煩惱的,這個境界就是滅諦,就是涅槃。那麼如何要把這個苦滅掉,達到這個滅諦呢?就是要修道,三十七道品,八正道等等。那麼這個就是法相法,把一切法把它分析,如何地跳出這個生死苦海,如何達到安穩的涅槃的境界,這是法相法。當這個無漏慧對了法相法的時候,它是心境相對,能觀的心,所觀的境,這個相對,觀這個四諦的道理之後,然後能夠最後通達到涅槃的道路。所以說這個對法呢,一個是勝義法,法相法。

那麼現在我們這裏接下去,爲什麼叫對法?這裏還有其他意思。對法有幾種?有好幾種,簡單地說有兩種,再打開說有四種,再打開說有六種,我們這裏就講到四種爲止,六種就不講了。這裏我們看昨天,昨天我們發的兩張紙,昨天發的第一張,就是在下邊。

淨慧隨行名對法,及能得此諸慧論。今天我們發的也有這一個,那麼這是經上,《俱舍論》,世親菩薩自己解釋什麼叫對法,他就下這個定義。“淨慧就是無漏慧。我們說智慧,這裏佛教的智慧是什麼呢?不是世間的這個做醫生的看病的智慧,也不是科學家研究宇宙的那些物理的智慧。它就是說簡別一切法:哪個是有漏法,哪個是無漏法;哪個是善的,哪個是不善的。就是善的要,無漏的要,不善的不要,有漏的不要,就是這個智慧,這個智慧就叫慧,這個慧,淨慧,不是一般的有漏的慧,要淨化到,就是昇華到無漏的清淨的那個智慧,那麼叫對法。另外一個,“隨行,這個我們就是說辯證法了,一個法它不能夠單獨生起的,當它生起的時候,必定還有同時跟它一起生起的法,那麼這一起生起的法有多少呢?這個表上有,等一歇我們講。隨行,等於說是一個國王出去了,他絕對不會一個人出去的,總是帶了他的一個部下,至少有大臣了,還有那些翻譯官了,還有那些他的護士了,關心他健康的,還有保衛他的警衛,總是起碼要一班的人隨行。那麼淨慧,它無漏的慧,它出現的時候也不是單獨的,還要一批的隨行跟了它跑的,那些都叫對法。那麼還有一些,這個叫對法,另外呢能夠……,“及能得此,這個“此”就是淨慧,能夠得到這個淨慧的諸慧、諸論。能夠得到這個淨慧的,有四種慧,諸就是多數的意思,我們英語呢加個“s”,我們漢語就是加個“諸”,因爲漢語沒有多數的,一個字,慧就是慧,一個慧還是一個慧,兩個慧還是一個這個慧字,沒有加個“s”的,那麼就是加個“諸”,“諸”就是表示不是一個,那麼這裏是有四個。諸慧,能夠得到這個淨慧的智慧,好幾個智慧,那麼還有那些能夠得到淨慧的諸論,好幾部論,這都叫對法。那麼我們現在就看這個表,因爲我們是大要,書上就暫時不要去看了。當我們密集班的時候這個表講過了,表就不講了,就把書上的一些更詳細的再念一下,今天是大要,書就不要看了,就看這個表好了。

那麼對法,這個表上就是說兩個對法,一個是“勝義對法”,“世俗對法”。勝義對法是無漏的,世俗對法是有漏的,這個勝義跟世俗就是有漏無漏的分了。那麼就是說對法,我們又分兩個,一個是勝義對法,一個是世俗對法。


C1 明勝義對法

D1 自性對法——凈慧

那麼“勝義對法”裏邊又分兩個:“自性對法”,就是“淨慧”,它本身就是對法,自性對法,對法的自性,它本身就是對法——淨慧。什麼叫淨慧?就是無漏的慧,無漏的慧爲什麼叫淨?它沒有煩惱的繫縛。我們的智慧跟煩惱粘了一起的,等於說麵粉跟那些髒的灰那些東西糅了一起了,這個麵粉不乾淨了。那麼這個無漏的慧呢,沒有粘着那些髒的煩惱的,沒有煩惱把它縛起來的,沒有煩惱捆縛起來的,叫無漏慧,那麼是乾淨的。什麼叫慧?就是我們說的簡擇,這個簡擇叫慧,就挑選了。我們假使到百貨公司買東西,假使買一支筆,我就拿起來看,這個筆好還是那個筆好?把它挑選,把好的,我要買回去,不好的,我就不要買它,那麼這個就是,慧就是挑選的意思,把好的,我要取它的,無漏的、善的,要取它的,有漏的、惡的,不善的,不要的。我們買東西總是買好的,哪個去挑一個壞的買進來了?沒有的。我們以前上海有一個居士,他說“我是最挑剔的”,到鋪子裏買東西的話,要選起碼半小時以上,買一個小東西,他說我花了錢之後,當然買好的。他到鋪子裏,假使買一支筆,起碼拿十幾支,一支一支地比較,哪一支最好的,他買回去。這個當然太挑剔了,不過一般的人心理都是這樣子,要東西呢,當然要好的,不好的就不要的。那麼這個就是選擇的意思,慧、慧、慧,就是這個意思,我們佛教的慧就是簡擇的意思,好的取,不好的要捨掉。那麼這個淨慧,就是說無漏的慧,沒有煩惱繫縛的,它能夠簡別那些法,哪是好的,哪是壞的,這個是自性對法。什麼叫自性對法呢?它本身就是對法,淨慧,它本身就是淨慧。


D2 隨行對法——隨行

那麼“隨行對法”呢,就是淨慧的跟它跑的那一些,跟它跑的有哪些呢?我們一個表,大家翻到第二張的表,就是昨天的第二張,隨行,這個表就是,開頭就是隨行了。跟了淨慧同時生起的法,有二十八個,那麼這個二十八個中間,我們用心法、色法、不相應行法、心所法,來把它分類。

那麼這裏我們就介紹一下,我們都學那個法相,法相把一切法分成五個位,就是五種。一種是色法,物質的;一種是心法,我們的心理上;一個是心所法,就是心裏邊的一些各式各樣的一些變化;一個是不相應行法;一個是無爲法。我們說一切法把它分五大類,一種是物質的——色法,色就是物質。我們前面說過的,有變礙的,變就是要變化的,好的要變壞的,完整的要變破爛的,時間久了會變;礙,就是你碰到它,把你阻礙到了,有物質的有物體的。那麼第一個是心法,我們的心,了別的心。心所法,心裏的各式各樣的狀態,還是高興,還是憤怒,或者是在思惟,或者是在考慮什麼問題,或者是決定一個問題,等等的,心裏的各式各樣的動態,都叫心所法。那麼還有一些不相應行,又不是色法,也不是心法,也不是心所法,但是這三個法裏邊的互相的關係,變化出來的,叫不相應行法。最後一個無爲法,沒有生滅變化的法,不動的,這是無爲法,常的。那麼這五位呢,在我們《俱舍》裏邊叫五位七十五法,五個,又一共加起來七十五個,到《百法》的時候,就是唯識宗的時候,五位百法,這個百法,大家都聽說過的。一共有五個位,就是五個分類,數字呢一共有七十五個,或者是一百個。

那麼這個裏邊我們說隨行的,隨了這個淨慧一起生起的法有多少呢?第一個色法裏邊,有道共戒(無表色)。我們說什麼戒都有一個戒體,我們在座的,如果受過五戒的,那麼你身上就有五戒的戒體,出家的,受過沙彌戒的,就有沙彌的十戒的戒體,如果受過比丘戒的,就有二百五十條戒的戒體,這個戒體在有部叫無表色,是一個色法,這個以後我們要講爲什麼叫色法,屬於色法。那麼這個道共戒的無表色就是屬於色法一類的。

那麼心法裏邊有什麼呢?就是第六意識。我們的心法有多少?有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。這個《心經》裏有,眼耳鼻舌身意,這六個識。這裏指的呢,在修行的時候,眼睛是不看的,耳朵也不聽的,鼻子也不聞的,嘴裏也不吃東西的,哪在修行邊吃東西邊修行,那個沒有的。入定的時候就是第六意識在裏邊活動,那麼所以這個時候,淨慧生起的時候呢,第六意識是跟它一起生起的。

還有心所法,心所法裏邊就很多了,大地法,大善地法,不定地法,這些都是心所法的分類,將來我們到根品的時候要講,現在我們把名字標一標就是了。

大地法裏邊有十個:“受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地,三摩地是定,這十個法,決定跟了淨慧走的。還有大善地法,因爲淨慧是善法,所以一些善法也跟了它跑的。善法是“”,對三寶的信心的信;“”就是精進;“行捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、輕安、不放逸”,這也是十個法。那麼不定地法的“尋、伺”,尋、伺就是我們的心,粗的心叫尋,細的心叫伺。這幾個心所法,就是心裏的一些動態。心王是等於老闆,他下邊的工作人員都是心所法:這個是會計,專門是打算盤的,計算的,入賬的;那個是出納,點鈔票的;那個是營業員,售貨員,那是專門拿貨給顧客的。他們的工作不同,就是那些心所法,每一個心所法,執行它的任務,那麼心王是主。

還有不相應行法:“得、生、住、異、滅”,生住異滅就是有爲法的有爲相,凡是有爲法,決定有生、有住、有異、有滅。生就是它沒有的生出來了;住就是它能夠暫時地維持一段時間;異,異就是它慢慢變壞了;滅就是消滅了,這個是有生住異滅的就是有爲法,沒有生住異滅的就是無爲法了。那麼這個是有爲法呢,當然有生住異滅。還有個得,一個法生起來了,決定有個得。那麼這是隨行,一共是二十八個法,跟淨慧一起隨同而行的。那麼我們看前頭的,這個勝義對法,就是這個兩種,一個是淨慧本身;一個是淨慧一起生起的那些法,這都是無漏的,所以說這是勝義對法,因爲是無漏的,是殊勝的,叫勝義對法。


C2 世俗對法

那麼下邊是有漏的。“方便對法——諸慧”,“資糧對法——諸論”。


D1 方便對法——諸慧

那麼方便對法的諸慧,我們有看第二張講義的第二個表。諸慧,我們要生起無漏慧,決定前面還要有漏的慧,慢慢慢慢昇高,慢慢地增高到一定的高度,它就變無漏慧。那就是說有漏的慧慢慢提高,數量的改變,然後產生質量的改變,有漏的轉成無漏的了。那麼開始的有漏慧,哪些呢?

第一個是生得慧,“生得慧”,我們生下來就有的智慧。生下就有的智慧是什麼呢?那一天我們寫一個講義,大家看,還在吧,大家翻一翻,就是生得慧,能夠“三藏十二分教,受持讀誦,究竟流布”3,這個慧,叫生得慧,也就是說我們生下來就有的智慧。凡是我們生下來不是個白癡,不是神經病的話,那麼他一定有簡別的能力,這個是生得慧,這個生得慧,我們就可以誦經,也可以給他宣傳,但是意思懂不懂,在後頭才能懂。我們能《金剛經》誦經,我們一個字一個字念,不一定懂,但是你這個念的智慧,叫生得慧。祗要你字認得到,就會念,那麼不一定懂,這個生得慧,這是第一步。經來了之後,或者論來了之後,能夠把它念得下來,看得下去,意思懂不懂,不知道。

下邊是“聞慧”,聽了講經之後,“聞教成故”,聽聞了佛的正教,然後產生的智慧,這個聞慧了,昇高了,是聽了教之後,如果再生起來智慧。我們在座的,大家聽了好幾天了,聽了經之後,這個跟沒有聽就不一樣了,這個生起來智慧,就叫聞慧。但是聞慧,還是不深刻,祗是一個膚淺的了解,那麼要深入一層,跟自己思想上結合起來呢……

2B)思慧再往上昇,再提高就是“修慧”,修慧是定中生的,一般的沒有入定呢,修慧是生不來的,能夠得了定之後,在定中去修這個慧的話,這叫修慧。爲什麼?我們說我們修行都叫修行呢,我們沒有入定,也叫修行。你修什麼的?我修淨土的,你修什麼的?我修禪的,或者我修什麼天臺宗的,你得到定沒有?沒有。沒有得定,怎麼叫修呢?這個裏邊,講嚴格的法相的話,沒有得定不叫修,你說我修行,你得定沒有,沒有得定,不叫修,祗能聞,祗能思。這是狹義的,嚴格地說,沒有得定之前都不能叫修,但是泛義地說,因爲這個聞也好,我們是思也好,將來都能夠走向定的這個高度,這麼聞思呢,也可以叫修,這個修是不嚴格的修。所以說你修淨土,你得了念佛三昧沒有?沒有。沒有不能叫修。但是我今天天天念,將來總有一天會得念佛三昧,這個定,那麼也叫修,這個定叫修,爲什麼定叫修?看下邊小字,“熏修於心,令成功德,無過於定,故獨名修。”我們經常說的要改造思想,改造思想最有力的就是入定,得了定之後,要改變思想,把心功德把它生起來,這是最有效的。

我們經常講,假使我們修不淨觀,不淨觀,你看了書了,書上講不淨觀,這個人是白骨,裏邊是什麼膿血,這個大小便、頭髮,髮毛爪齒——頭髮、毛、手爪子、牙齒等等,很可怕的,擺在地下,如果分開擺的話,看了都可怕,很髒。但是你合攏來呢,一個人。那麼我們這個不淨觀,你把書看了之後,是不是看了,真正看了漂亮的人是不是不動心呢?這不見得,力量不大。這麼思惟,書上看過之後,靜下來自己考慮,慢慢地想,一個人嘛是頭髮、毛、皮膚等等組合成的,這都是不乾淨的東西。他們書上經常就說了,一個人的皮,繃了一層皮,一個人像很好看,但是把這個皮剝下來,丟在地下,那看起來是害怕,也是髒得很,一坨,這麼一個軟東東的一坨東西,那一點也沒有什麼好看。所以說這個多思惟、多思惟呢,力量會強一點,但是真正你馬路上碰到一個人來了,長得很漂亮的,你又想不起來了,又感到她是很好看。那麼要修的話呢,它力量就強了。如果修定,得了定之後,你定中把那些不淨的東西觀出來了,現出來了,然後你真的人來了,你心一定下來,就看到來的是一個白骨,是一個骷髏,那你對她一點也不生歡喜心。

這個我記得在覺音尊者的《清淨道論》裏邊有這麼一則公案,有一個比丘,他是修不淨觀的,有一次他上街,因爲這比丘長得很好看,很莊嚴,這時候恰巧有一個女人,這個女人跟她的丈夫吵架,她就回她的娘家去了,她回去的時候打扮得非常漂亮,把自己打扮得跟天人一樣的漂亮,那麼一路上是回去了。在路上,就看到那個比丘,那個女人因爲正跟丈夫吵架,就看了其他男的很喜歡,看了這個比丘長得很好,就對他笑,對他笑,這麼一笑,如果碰到其他的沒有修不淨觀,沒有抵抗力的,這一笑就勾住了,那就完了。但是這個人呢,他是修不淨觀的,她一笑的話,一笑不是牙齒露出來了?牙齒是骨頭,他這麼一觀,整個身體都是骨頭,不但是不歡喜,就在那個時候成阿羅漢了,證了阿羅漢果了。那就是說他這個定的力量大了,如果沒有定的話,這麼牙齒一笑,雪白的,馬上就昏倒了,就被弄迷糊了。所以這個要定中的力量,要定的力量才有能夠真正勝這個。

所以說我們爲什麼念佛中,決定能夠往生西方的,要這輩子念佛三昧成就,定成就之後,這個力量強了,在臨終決定往生。如果念佛三昧沒有成就的話,那你臨終的時候,就靠善知識,要勸你,幫助你助念,如果沒有善知識的話,如果臨終的時候,碰到其他的境界來了,就會勝不了。那麼我們就是昨天,我們給人家講過,有這個公案,就是我們以前在上海,文化大革命的時候,我們五臺山不准住了,我們本來上海去的,還回上海。住了上海以後,我們一個鄰居,一個七十多的老太太,她是從很年輕的時候就寡婦,守寡的,一輩子沒有嫁人,很年輕就守寡的。她總是很有志氣,她也就信佛,念佛,念《法華經》,手寫了好幾部《法華經》,就在文革的時候,她還是繼續的,寫她的經念她的經。那麼應當是很好了,但是在臨終的時候,前一個月左右,她就夢到她的丈夫在很漂亮的一個亭臺樓閣,就是很漂亮的,這個我們現在說的話很漂亮的別墅裏邊,向她招手,叫她進去。那麼她這一下很高興,因爲從年輕時候就失去丈夫的,現在又碰到了,而且看到丈夫住在很華麗的宮殿裏邊,很高興。這一來,就完了,如果臨終的時候,這個境界一現的話,她往生西方是沒有希望的。因爲她對丈夫的感情還很濃厚,對這個娑婆世界的這些宮殿式的房子還感興趣,那麼西方是沒有希望去的。所以說這個呢,我們真正沒有得到念佛三昧的話,能不能往西方,那是沒有把握的,臨終的時候,有好多道友幫助你,提起你的正念,助念,這個有希望去,如果沒有道友幫助你,甚至於那些顛倒的境界現前的時候,就去不了。

所以這個沒有定就是力量不強,這也是說爲什麼要得了定之後叫修慧呢?因爲定生之後,真正修的力量才有了,沒有得定之前,都談不上修,這個力量微乎其微的。那麼這裏說這四個慧,從我們原來一生下來的生得慧,慢慢聽了教之後,成就聞慧,聞慧經過如理的思惟,得到思慧,思慧再定中去修,叫修慧,修慧得到之後,無漏的慧就出來了。所以說無漏慧從生得慧、聞慧、思慧、修慧,一步一步上昇到修慧之後,突然地來個質變,無漏慧出來了,這無漏慧出來,就是我們所謂的開悟了,大徹大悟。所以說我們經常聽有人說這個人開悟了,到底真開悟假開悟,就是看你無漏的慧有沒有。這個無漏慧跟我們一般的有漏的慧不一樣,絕對不一樣的。那麼這就是諸慧。就是我們要生起這個無漏的慧,前面有這些方便,方便就是一些方法,一些方式方法,能夠生起無漏慧的,那就是要利用生得慧,我們生來有的慧,慢慢聽教成聞慧,聞慧去思惟之後成思慧,思慧之後,再得定,叫修慧,修慧再進一層,無漏慧,那是淨慧就來了。所以這個是淨慧的方便,但是本身,生得慧也好,聞慧也好,修慧也好,都是有漏的,所以這個不能叫勝義對法,祗能說是世俗對法,是有漏的。


D2 資糧對法——諸論

那麼這個生得慧怎樣子開始生聞慧呢?那就是聞經教。聞的什麼東西?諸論,“及能得此諸慧、(諸)論”。諸論是哪些?下邊一個表,就是《發智》 、《六足》。我們以前講過的,《發智》 、《六足》沒有表,就沒有仔細講,今天有表了,我們就仔細講一下。 《發智論》在下邊,等一下說。 《六足論》,這個六部論,好像是足一樣的,《發智論》好像是身體,一個身體有六個足,那麼這是完整的。《發智論》是講得是比較圓滿的,等於身體,《六足論》呢,它的發揮各有側重,並不是整個都講的,所以叫六個足。

那麼第一部論是《集異門足論》,也叫《集異門論》,它是二十卷,有一萬二千頌,是佛在世的時候舍利弗造的。這部書是很好的,舍利弗尊者親自造的,玄奘法師翻過來的,這是我們有這部書,大藏經有。

第二部呢,《法蘊足論》,這是修行非常重要的一部書,一共十二卷,有六千頌,是佛在世的時候目犍連尊者造的。目犍連尊者,大家都知道,七月十五,我們說目連救母,他的母親是在餓鬼道,他救她,就是這個目連尊者。他是在佛在世的時候,神通第一,舍利弗是智慧第一,目犍連是神通第一,是兩個大弟子。這部書玄奘法師也翻了,大藏經有。

第三部,《施設足論》,一萬八千頌,是佛在世的時候迦多衍那,這是論義第一,十大弟子之一,也是玄奘法師請來的,就是從印度取回來了,但是沒有翻,這部論我們大藏經沒有,沒有翻過來。

第四部,《識身足論》,一共十六卷,七千個頌,是佛滅度以後一百年的時候,提婆設摩造的,這個玄奘法師請回來了,也翻了。

最後《品類足論》跟《界身足論》,這兩部書是佛滅度以後三百多年,世友尊者造的,玄奘法師也翻了。

這六足論玄奘法師翻了五部,漢地的大藏經五部都有,而南傳、藏傳(註:一般說法有南傳、北傳,北傳包括漢傳及藏傳)的都沒有,所以說這些文獻很可貴。還有《發智論》六十卷,是佛滅度以後三百多年的時候,迦多演尼子造的,玄奘法師也翻了。那麼這六部,《發智》 、《六足》,是論藏裏邊的最典型的、最圓滿的。

那麼這些論呢,也是產生這個無漏慧的一些資糧。就是靠了這些慧,我們用生得慧去研究它,然後成了聞慧,然後成了思慧,然後得了修慧,最後成無漏慧。所以說這四個慧,這些論,都是能夠生起無漏慧的一種方便,或者一種資糧,所以也叫對法。本來不是對法,本來它是有漏的,不能叫對法的,但是因爲它能夠生起無漏慧的,所以也叫對法。這個對法就擺一個名字,叫世俗對法。或者說方便對法、資糧對法,就是它本身還不是無漏慧,不能叫勝義對法,但是勝義對法靠它生起來的,所以它也可以叫對法,祗不過叫世俗對法。那麼這個我們把什麼叫對法呢,它的內涵又擴大了。

昨天我們講的,單是對法叫……,阿毗達磨叫對法,一個是淨慧,“對向涅槃”,“對觀四諦”,現在我們說這個對法的對,淨慧,它又分了好幾個,本身淨慧自己是自性對法,淨慧的隨行,它不是一個法出來的,它還有很多法同時生起的,那這些呢叫隨行對法。那麼要得到自性對法,它還要靠方便,要靠世俗對法,那裏邊要靠諸慧(生得慧、聞慧、思慧、修慧),還要靠很多的論(《發智論》、《六足論》),這樣子才能夠生起淨慧。所以說對法具體地來說,就是有很多了,這裏講了四個。自性對法——本身淨慧。隨行對法——淨慧同時生起的。我們說要做一個事情,單個,光桿司令,打仗打不來的,淨慧是光桿司令,你叫它打仗去,一個司令官,跟敵人打,怎麼打得來呢?他能夠策劃,能夠想辦法,能夠安排他的部隊,怎麼怎麼打,但是他一個人叫他打,不行的。那麼隨行就是它的部隊,安排它,這個怎麼搞,那個沖哪裏,那個打哪裏,這樣子才能有辦法。所以淨慧呢,必定要有隨行。這個隨行、淨慧,兩個都是無漏的——勝義對法。那麼淨慧是怎麼樣子出來的呢?要靠那個四種慧,去研究、修習這些論,那麼這個諸慧諸論也是生起淨慧的一種方便,也叫對法,叫世俗對法。所以對法的內涵呢,有那麼多。那麼“淨慧隨行名對法”,這個一句話,我們講好了。那麼阿毗達磨就是對法,阿毗達磨呢簡單地交待到這裏。


B2 釋“俱舍”

攝彼勝義依彼故,此立對法俱舍名

那麼《俱舍論》呢,還有“俱舍”兩個字,我們要把“俱舍”也把它也解釋一下。那麼就看我們昨天的講義,第三張。“俱舍”,什麼叫“俱舍”呢?“攝彼勝義依彼故”,下邊,“此立對法俱舍名”就是這兩個表。兩個表前面兩個頌,一個是“攝彼勝義依彼故”,“此立對法俱舍名”。爲什麼叫《阿毗達磨俱舍》呢?因爲這個書,我們現在這部《俱舍論》,這部書,能夠“攝彼勝義”,把它的殊勝的道理都包起來。什麼勝義呢?就是《發智》 《六足》的那些殊勝的道理,這個《俱舍論》都包得有,這個叫俱舍。還有一個,“依彼故”,這個法,這個《俱舍論》這部書,是依了《發智》 、《六足》的論造的,它的意思都是它們裏邊意思把它歸納下來的,這也叫俱舍。

那麼這個俱舍是到底什麼呢?我們看這個表。“俱舍名藏”,那天不是有人問了,俱舍到底是什麼東西呢?就是“藏”,藏呢,就是什麼呢?印度原來的藏呢,就是一個盒子,或者個籃子,它能藏東西的,叫藏。那麼這個《俱舍》是一部書,它能藏什麼?能把《發智》、 《六足》的內容藏在裏邊,就是“攝彼勝義故”,就是第一個意思。它這部《俱舍論》,等於是個箱子,它把《發智》 《六足》都藏在這個箱子裏邊,那麼這個就是俱舍的意思,這是藏的意思,第一個,藏的意思。這個藏的意思——包含,就是這個俱舍,包含的有《發智》、 《六足》的意思,包含叫藏,這個藏就是包含的意思。那麼叫《阿毗達磨俱舍論》,什麼意思呢?阿毗達磨就是《發智》、 《六足》那些,還有淨慧等等,這個俱舍能夠包含這些東西的,所以俱舍叫《阿毗達磨俱舍》。另外一個藏的意思,“依彼故”,這部《俱舍論》是依了《發智》 《六足》造的,那麼它所依靠的是《發智》 《六足》,這個《發智》 《六足》是所依,《俱舍》是能依,《俱舍》叫《阿毗達磨俱舍》呢,就是《發智》 《六足》,那麼這個它自己怎麼叫《阿毗達磨俱舍》呢?那個就牽涉到六離合釋。

六離合釋是研究法相的一個非常重要的工具,也是印度的語法,我們下一節課研究,我們講大要的時候,就不講那麼細了。那麼現在我們簡單地說一下。一個依主釋,有財釋,就是在這個第二個表裏邊,第一個依主釋,第二個有財釋。依主釋。這個還得要講一下。什麼叫六離合釋呢?我們說就是在印度,講語法的時候,凡是有一個名相,一個名詞,或者一個概念,這個概念是兩個概念合成的,假使我們說是茶杯,茶杯是兩個概念,一個茶杯,一個是茶,茶是茶,杯是杯,那麼怎麼叫茶杯呢?泡茶的杯,這個杯是專門泡茶的,那麼叫茶杯,所以說兩個概念,兩個概念合了一個名詞,合了一個名詞叫茶杯,那麼這個叫復合名詞,它這個名詞是兩個概念合成的。那麼這個復合名詞的解釋有好幾種,有六種解釋,叫六離合釋。那麼從中兩種呢,一種是依主釋,一種有財釋,我們今天要用的。依主釋,就是靠了這個主,主就是它從什麼安名的,假使茶杯,這個主就是茶,這個杯子主要是泡茶的,叫茶杯。香爐,這個爐,一個香,兩個東西,但是我們這個爐是點香用的,叫香爐,所以說主就是香。那麼現在我們是第一個解釋。

這個論,“攝彼對法”,對法就是阿毗達磨,就是那個《發智論》、 《六足論》,這本《俱舍論》呢,我們看這個,《俱舍論》的第二個表,第一行,“謂此俱舍,攝彼對法”。就是這部論,《俱舍論》,它包含的有《發智》 《六足》等等殊勝的話在裏邊,這個叫藏,它能包含了,叫藏。這是什麼藏?這是什麼箱子呢?藏就是箱子,這個箱子裏放的是《發智》 《六足》那些殊勝的話,那麼這個箱子就是《俱舍論》,這個箱子是什麼的箱子,放對法藏的箱子,對法是藏,專門放對法的,不是放其他的書的,那麼叫對法藏,這個叫《俱舍論》,這是第一個解釋,依主釋。主就是對法,依了對法起的名字,就是專門放對法的,不是放其他的雜書的,這個也不是放衣服的箱子,如果放衣服的箱子叫衣箱,那主就是衣了,我們現在是對法的箱子,藏就是箱子,對法藏。這個是依主釋,依對法的主來安名字的,對法藏。那麼第一個呢,是對法就是這個《發智》 《六足》,藏就是《俱舍論》,藏是一個箱子,這個箱子能把《發智》 《六足》的對法放在裏頭的,叫對法藏。那麼這個,我們現在第一個意思知道了,什麼叫《阿毗達磨俱舍論》呢?阿毗達磨就是《發智》 《六足》那些殊勝的法,那麼這個《俱舍》是個箱子,它能夠包含收藏那些《發智》 《六足》的,叫對法藏,對法的藏,就是專門放對法的那個箱子,叫對法藏,這是“阿毗達磨俱舍”的一個意思。第二個意思,《發智》 《六足》是對法,這個論,我們這部論,世親菩薩,也是靠了《發智》 《六足》造的,《發智》 《六足》是它依靠的書,那麼這個《發智》 《六足》呢,又是叫藏,俱舍不是藏了,《發智》 《六足》是所依,藏也是《發智》 《六足》,那麼《發智》 《六足》是對法,又是藏,叫對法藏。那就是對法藏的名字是《發智》 《六足》,但是現在這部書,有《發智》 《六足》的內涵,它就把它取成《發智》 《六足》,這個叫有財釋。有財釋,就是我們說一個人,假使他有一百萬的金錢,叫百萬富翁,這個百萬富翁就是他的名字了,他本身不叫百萬富翁,百萬是他的錢,但是他有這個錢,他安個名字叫百萬富翁。那麼這個也是,《俱舍論》它本身不叫對法藏,但是《俱舍論》裏邊有對法藏,那麼《俱舍論》也叫對法藏,叫《阿毗達磨俱舍》。

這是俱舍的兩個意思,一個是所依,一個是包含。那麼這個我們在表裏邊把它畫清楚了,如果還不清楚,就看論裏邊的解釋,不過論裏邊的解釋,也不見得會更清楚,現我們把比較重要的意思很清楚用表來表示,比看書還要清楚一些。那麼總的我們再歸納一下,時間是快一個小時了,這歸納好之後,我們就休息十分鐘。

我們說這個《阿毗達磨俱舍論》,講它的題目,先是說阿毗達磨,什麼叫阿毗達磨?前面我們講過了,阿毗是對,達磨是法。對法,兩個關係,一個是對向,對法,對就是無漏慧,對向的時候,法就是涅槃法,勝義法,那麼對向涅槃呢,是因果相對,無漏的淨慧是因,最後達到的目的是果,涅槃,因果相對叫對法。第二個對法的意思呢,無漏淨慧是心,所觀的法,就是法相法(四諦的道理),那麼心境相對,又是一個對法的意思。

然後再回到我們今天的,對法到底有幾種?那麼無漏的淨慧本身就是對法。那麼隨行對法,跟無漏淨慧一起跑的,那些心所法、不相應行等等,二十八個,叫隨行對法。這麼能夠生起無漏淨慧的,還有四個慧,還有很多的論,這些叫世俗對法,也叫方便對法,也叫資糧對法。

這麼對法的具體的內涵又有那麼多,然後對法知道以後,再說俱舍叫什麼?然後再說《阿毗達磨俱舍》怎麼安的。先說俱舍,俱舍是藏,藏的意思,兩個。一個包含叫藏,本身是一個箱子,能藏東西的叫包含,那麼這個包含叫藏,俱舍就是藏,俱舍是個箱子。第二個解釋,所依叫藏,《俱舍》依什麼造的?依《發智》 《六足》造的,《發智》、 《六足》是所依,這個時候,藏就是《發智》、 《六足》,不是《俱舍》。那麼第一個,包含叫藏的話,什麼叫阿毗達磨俱舍呢?這個俱舍,這個藏,是放阿毗達磨的,就是藏、包含阿毗達磨的,是阿毗達磨的箱子,裝阿毗達磨的箱子,叫《阿毗達磨俱舍》,這是《阿毗達磨俱舍》的第一個解釋。

第二個解釋,要繁一些了,阿毗達磨是《發智》、 《六足》,藏是這部論所依靠的寫的,依它而寫的,那麼也是《發智》、 《六足》,《發智》、 《六足》本身又是阿毗達磨,又是藏,《阿毗達磨俱舍》都是《發智》 《六足》,但是我們這部論,是依它造的,阿毗達磨這個《發智》 《六足》的內涵,這部書都包得有這個內涵,那麼這部書,也叫阿毗達磨,那麼叫有財釋,這是第二個解釋。

那麼有財釋跟那個依主釋呢,詳細的解釋,今天的講義裏邊是有,那麼我們在密集班講了,這裏講大要的時候就不講了,那麼如果自己要去看的話呢,也可以去看。(六離合釋,范古農的補充材料之三。)那麼這一次就是假使這個要看的話,自己可以回去看。那麼假使下一節課,我們是密集班,那麼大要班裏邊,他要看,想看的呢,那麼可以向般若法師聯繫一下,把它請一份回去看一看也可以。那麼這裏講的東西一般都是大要的用的,密集班是做個參考的,而大要的內涵,卻註在這個表裏邊,因爲大要不能看書了,看書太多了,不叫大要了,我們祗能講講義,簡單的。前面兩品的講義,它大概是有的,後邊的,要現編了,所以說我們這兩天,開始編起來了。要寫講義太慢了,那一天寫了半小時,那麼一節課時間都耽擱了,祗好我自己寫,寫了之後還是印快一些。那麼六離合釋我們是下次講,那麼是大要的呢,不能參加密集班的呢,跟般若法師去聯繫一下,是不是請一份回去。自己看,看不懂,下一次來問也可以。


B3 釋“論”

那麼“阿毗達磨俱舍”,我們講到這裏了。一個“論”,論呢書上有,教授教誡學徒的,師父教學徒,教他徒弟的書,就叫論。那麼教授教誡,什麼叫教授?勸他修善法,叫教授。教授教誡我們寫一下。教他修善法,叫教授;教他不要做壞事,止惡法,叫教誡。那麼這部書的裏邊就包含的,好的法要修起來,不好的法要斷掉它,是教授教誡。那麼《阿毗達磨俱舍論》整個的一部論的名字解釋,就是我們今天講的了。阿毗達磨有很多意思,俱舍有兩個意思,一個是包含,一個是所依。那麼“阿毗達磨俱舍”連起來,又有兩個解釋,一個是依主釋,一個是有財釋。然後論,就是教授教誡學徒的這部書叫論。什麼叫教授?令他修善。什麼叫教誡?令他止惡。這樣子呢叫“阿毗達磨俱舍論”。今天上半節,就把這個名字講了。

3A)大要呢,今天就是把解題呢,本來是兩節課,當然我們不一定要兩節課了,因爲我們感到時間蠻緊湊的,把解題就講完了。


A4 世親菩薩小釋

那麼下邊就是作者的小釋,就是作《俱舍論》的作者世親菩薩介紹一下。世親菩薩,他是哪裏的人?在佛滅度的時候,九百年左右,在北印度,健馱羅國,裏邊有一個地方,叫富婁沙富羅,那個地方生的。這個富婁沙富羅是一個地方,它有來歷的,它的名字,它的意思呢,叫丈夫國,大丈夫。那地方生的。生的哪個種族裏邊?印度有四個種族,一個是婆羅門,最高的;一個是刹帝利,是貴族;一種是吠舍,是農工商者;一個是首陀羅,就是奴隸。那麼他生在最高貴的婆羅門家裏的,他的父親是當時婆羅門教裏邊的一個很有名的領袖,國王非常尊敬他,全國都尊敬的一位婆羅門的主教。他長的小孩子的時候,有三個兄弟,他的哥哥叫無著菩薩,出家的,他是第二個,第三個弟弟叫獅子覺,也是出家的。三兄弟都出家的,都是佛教裏出家的,雖然他的父親是婆羅門種,但是他們三兄弟都在佛教裏出家。他的大哥就是無著菩薩,很有名,是唯識宗的開創的祖師。那麼他開始是學有部,後來學了經部,慢慢地又進入唯識,也是唯識教。他們兩位(無著、世親)是最有名的開創祖師。

那麼他們生的一個國家呢,叫富婁沙富羅,這是它有一個來歷的,它叫丈夫國。它是怎麼來歷呢?它就是,帝釋天的弟弟,就是玉皇大帝的弟弟,叫毗搜紐天,是一個天王,毗搜紐天,他呢下來,叫他下來,到這個世間上來救護保護這個世間。當時,有個阿修羅,阿修羅是很歡喜鬥爭的,我們現在的人,碰到那些人愛鬥爭的,都是說他阿修羅投胎的,他瞋心大,歡喜鬥爭,歡喜爭勝,這是阿修羅投胎的,都是這麼一個話,因爲阿修羅就歡喜這樣的。

這時候,毗搜紐天下世的時候,有個阿修羅,他是非常厲害,他有一個妹妹,是長得很漂亮,阿修羅有一個特徵,男的長得很醜,愛鬥,女的呢,卻長得非常好,那麼這個阿修羅他安心要把毗搜紐天除掉,因爲這個人管世間,是妨礙他了,他故意躲在隱蔽地方,把他的妹妹放在明顯地方,那麼毗搜紐天看到這個阿修羅的妹妹,他看到一個年輕的女人,他就問她,你是哪裏人?她說,還沒有出嫁的,就是還是童女。那麼這個毗搜紐天對她很有意思,他們正在談的時候,那個阿修羅就出來了,他說你爲什麼跟我妹妹說話?這個毗搜紐天說,他說我是一個還沒結婚的丈夫,你的妹妹是沒有結婚的童女,兩個人都有意思,他們談戀愛了,這沒有什麼問題了。阿修羅說,你要是能夠把我降伏,你才有資格跟他的妹妹談戀愛,否則的話,你不要想,你沒有這個資格的。那麼阿修羅就跟他鬥了,就打起來了。這個毗搜紐天,很厲害,把阿修羅身上,一刀,一砍,砍砍砍,阿修羅也本事很大,你砍上去,手砍下來了,馬上粘上去,你腳砍斷了,他腳又馬上連起來,打不死,這個搞了從早上打起打到傍晚,還不分勝負。那麼這個時候,毗搜紐天,整整地鬥了一天,氣力已經衰退了,而阿修羅有個特徵,越是晚上,氣力越大,白天還差一點,打到傍晚了,阿修羅越鬥越凶,毗搜紐天氣力不支了。那個阿修羅妹妹呢,她是安心幫毗搜紐天了,她就把一朵花拆了兩半,然後丟在兩邊,自己在花中間走來走去,走來走去,走給毗搜紐天看。毗搜紐天一看,懂了,她說阿修羅呢,把他砍斷了之後,他還是會連起來的,祗有怎麼辦?把他甩到兩邊去,甩得遠遠的,那就是連不起了。他就照她的辦法,就把阿修羅砍了之後,一個東,一個西,甩得很遠地甩出去,那阿修羅就死掉了,活不過來了。這樣子,這個毗搜紐天就是大丈夫了。他有說的,你是大丈夫呢,才能娶他的妹妹,現在毗搜紐天勝了,就是大丈夫。那麼因爲他這個事情出在這個地方,這個地方叫丈夫國。那麼這就是世親菩薩生長的地方。

世親菩薩,那時候,我們講過了,有部分兩個地方,東方就是迦濕彌羅,我們這個書上講過的,密集班講過的,迦濕彌羅這個地方,是東方有部的堡壘,那個地方是結集《毗婆沙》的,《大毗婆沙》結集之後,又把它封起來,不准人家偷出去。那麼西方的有部在健馱羅國,就是世親菩薩投生的那個附近一個國家。那個國家裏邊比較自由一點,經部的論師也經常來弘法,好像我們澳洲一樣的,很自由的,我們北傳的佛教有,南傳的也有。昨天不是南傳的法師來了嗎?他們也在弘法,還有藏傳的也有,我們沒有見過。那麼就是那個地方呢,比較自由,經部的也有,有部的也有,那世親菩薩就是生在這個地方,西方的有部。他開始是一個有部裏邊很特出的學者,一個修行人,他就是保衛有部的教義。

後來就是看到西方的這個經部經常地來弘法,聽了經部裏邊,感到有一些地方確實很對,然後他要校辨,就是要校看,這個有部跟經部到底哪個好呢。西方的有部的書,他都看過了,但是東方的《大毗婆沙》,因爲不准流傳到外的,那不到迦濕彌羅國去是學不到的。他因爲要比較有部跟經部到底哪個好,西方有部他是比較過了,感到經部是有些地方很好,那麼東方有部的教理是還沒有看過,他就是,上一次我們講的,就改了名字,跑到東方去,迦濕彌羅國,去學了四年。這四年裏邊,他經常用經部的話來跟他們的迦濕彌羅國的有部的論師辯論,而且經常把他們辯倒。其中有一個阿羅漢,就是悟入,他就感到奇怪,這個人這麼厲害呢?他一入定一觀察,知道他是世親菩薩,他就告訴他,他說我們這個國家裏邊,固然阿羅漢證果證道的很多,知道你是世親之後,不會害你的,但是還有一些凡夫的僧人,他們是有煩惱心的,如果知道你是世親菩薩,故意來偷我們的東方的《大毗婆沙》的話,恐怕對你不利,還是早一點回去好。這樣子,世親菩薩就回去之後,他就講《大毗婆沙》,這個我們都講過的,一天講的,把它總結一個頌,四句話,那麼講了六百天,一共六百個頌,就是著名的《俱舍論》。這《俱舍論》出來之後,世親菩薩就把它放在大象上邊,到處敲鑼打鼓,就是給人家宣傳,哪個跟我辯論,辯得贏的,頭讓給他。那麼這樣子呢,到處宣傳,沒有個人把他辯倒的。世親菩薩這部論,《俱舍論》,大大地名振天下,成了一個聰明論。

那麼這個時候,世親菩薩的功德我們說一下。有一個外道,從一個龍王裏邊學了一部……,這個龍王是很聰明的,他有一部數論的書,這個外道知道龍王有這個書呢,就跑到他那裏去學。那麼他用各式各樣的方式取得龍王的歡喜,然後把這個論學到手了。學到手之後,這個外道就貢高我慢,這個書很厲害,他就很貢高我慢。當時,這個印度最盛的是佛教,就是勢力最大是佛教,他就是說我要把這部論,把當時的佛教辯輸了,那麼才顯得我這個是厲害。那就是我們說的,他跑到到處去辯論,後來跑到世親菩薩那個國家裏去,這時世親菩薩還有其他一些很厲害的論師,都到外國去弘法去了,祗有留下一個,他的師父佛陀蜜多羅,我們前面講過的,祗有他在。那麼國王很著急了,他說他來辯論了,如果我們不去應戰的話,就表示我佛教沒有人材,如果去應戰的話,萬一輸掉了,更糟糕,那要砍頭的,甚至要把佛教的廟都要毀掉的。那麼這個樣子呢,猶豫不決。那麼佛陀蜜多羅他是世親菩薩的師父,他說實在沒有人了,我們佛教不能丟醜,那是我去辯論,那麼他就去了。他因爲年紀大了,八十多歲了,那麼這個時候一辯論呢,外道是年輕了,又學了那部論,很厲害,他幾下子呢,把這個佛陀蜜多羅搞輸了。因爲他說的話,他記不住,而佛陀蜜多羅說的話,他都記住,那麼這樣子辯論的話,當然他吃虧了,他年紀大了,他說的話很快,他又記不清楚,那麼這樣子呢,輸了。輸了之後,這個外道也是講封建思想的,因爲這個佛陀蜜多羅是婆羅門種,他也是婆羅門種,本來要砍頭的,他說算了,你是婆羅門,我就不要砍你頭,但是你要當了大眾面前,把你鞭笞三百下,就在大眾面前把他鞭了三百下,背上鞭了三百下。這個奇恥大辱,佛教的奇恥大辱。那麼這個外道徜徉而去。那麼世親菩薩在外地聽到這個消息,趕快趕回來,他去跟那個外道……,這個外道已經死掉了,但是他造了一部論,還在。那麼世親菩薩就造一部論,造一部論叫什麼呢?《七十真實論》。這個外道的叫《僧佉論》,就是《數論》 。外道在龍王那邊學了這部論呢,很厲害,天下無敵,到處是把那些辯論都勝利,後來把世親菩薩的師父也辯輸了。最後世親菩薩就造了這一部論,《七十真實論》,把那個外道的《僧佉論》駁得體無完膚,這樣子呢,就算爲佛教出了一口氣。這是世親菩薩的功德之一。

另外,世親菩薩造了《俱舍論》之後,不是到處去找人辯論了?都沒有一個辯倒他的。那麼這個《俱舍論》非常出名,當時是成了一個聰明論。這個時候,國王的太子,他接位了,他有一個妹夫,這個太子,就是新的國王的妹夫是一個婆羅門外道,他這個人是懂聲明論的,聲明就是文學,他是精通聲明的,就是精通文學的,有一部論,就是《毗伽羅論》,這是文學的最高的一部論,很高妙,很深奧的,他是通達,全部通達。他就是對世親菩薩的《俱舍論》不滿意,因爲他是外道,他沒有學過佛教,他從教理上要駁《俱舍》呢,他駁不倒,因爲《俱舍》是到處辯論,沒有人把它駁倒的,他當然駁不倒。他就想一個辦法,從文學的角度來把《俱舍》駁倒。他就用他學的那個精通的《毗伽羅論》來破《俱舍》的那些文學方面的地方,破它,就是說你《俱舍論》,你道理再講得好,你文學哪裏不行,哪裏不行,哪裏破了,哪裏是不合邏輯的,哪裏是違背語法的,講了很多,就是也是貶低《俱舍論》。但是世親菩薩他卻是不但是內明精通,聲明也是精通的。世親菩薩也造了一部論,來破他這部論,也是把他破得體無完膚。這就是說世親菩薩不但是《俱舍論》這部書是佛教的道理講得最高超,即使當時的文學,也是第一等。這個外道,精通文學的外道,想從文學的角度來破壞他呢,結果也破不了,反而被世親菩薩所破。那麼這是一個,世親菩薩功德之一。

那麼這個外道他很氣憤了,他輸掉之後,他非常氣憤,他就還是想報仇,他就派人到迦濕彌羅國去,就是悟入羅漢(叫世親菩薩趕快回去的那個羅漢)的一個大弟子,叫眾賢論師,我們以前也講過的,那麼這裏講世親菩薩的歷史呢,也把他提一提。就是悟入羅漢呢,當然是阿羅漢,無所謂的,世親菩薩祗要弘揚佛法,管你破不破《大毗婆沙》,心裏是沒有什麼想法的。但是他的弟子,大弟子叫眾賢論師,這個人卻是沒有證聖者,他就是本來是不服氣的,現在這個外道他聲明輸掉了,他就派人跟眾賢論師聯繫,他說這個《俱舍》,這個世親菩薩的《俱舍》呢,一定駁倒它,如果你駁倒他,他怎麼謝他。那麼這個眾賢論師本來自己也不滿意世親菩薩跑到他們東方的迦濕彌羅國偷偷地學了《大毗婆沙》,又去做了《俱舍論》來破《毗婆沙》,本來是不服氣,結果國王的妹夫這麼一說呢,他就是花了十二年的功夫,花了十二年功夫呢,造了一部論,叫《俱舍雹論》,就是冰雹,要把《俱舍》打碎的。造了一部論呢,就拿了這部論,帶了個弟子,去找世親菩薩辯論去了。世親菩薩那個時候年紀大了,他就說了,“我造論的時候,造《俱舍論》又沒有找你辯論,你現在造這部論,也不需要我跟你當面辯論,至於說《俱舍論》有不有錯,有智慧的人一看就知道,用不著我來辯。”就是說《俱舍論》是你打不垮的,你再怎麼辯,也辯不倒的,我不需要跟你辯。那麼這個眾賢論師呢,跑了幾個地方,世親菩薩都避開他,不跟他辯論。最後眾賢論師他也是福報完了,害重病要死掉了,結果他感到這一部論花了十二年功夫,這個總是有點捨不得,他叫他的弟子這部論拿給世親菩薩去看去。他叫他弟子,他說:“這部書拿給世親菩薩去看,看到要得的,如果有價值的,把它保留,沒有價值的,燒掉它也可以。”反正他也感到他要死掉了,也不想爭這個名了,就算了。

他弟子跑到世親菩薩那裏去,就給世親菩薩看這個論,世親菩薩看了一看,他看你這個書,雖然你講的道理駁不倒《俱舍》,但是《俱舍》有些地方呢,他爲了駁它,講了很多的道理,反而幫助《俱舍》解釋一些問題,《俱舍》沒有解釋的,它反而解釋了,幫助解釋一些,那麼乾脆就改個名字,叫《順正理論》,《俱舍》的真理,你跟它還是順它的,並不是雹論,並破不了,但是有些地方,還是幫助《俱舍》解釋一些問題,改個名字,《順正理論》。這樣子呢,這部論到現在還有,大藏經,玄奘法師也翻了。我們學《俱舍》的,經常兩部論對照看,《俱舍》看了之後,就是說到底《俱舍論》對不對?這部論辯的,一看,它駁不了。這樣子兩部,反對的,對立的觀點的兩部書一看呢,把《俱舍論》可以看得、學得更好一點。那就是說 《俱舍論》,經過文學的辯論,也經過佛教內部的辯論,都駁不倒,所以《俱舍論》——聰明論,聲譽越來越高,世親菩薩的名稱也越來越高。

那麼到了晚年的世親菩薩呢,他的思想有所轉變,本來他是有部的,學了經部之後,他就把有部的學說改變了一下,採取了一些經部的學說,而經部跟唯識卻是非常相近的,我們學印度佛教史就可以看到,很多經部的教理跟唯識是相同的,它屬於唯識的前階段。所以說,世親菩薩,本來接受了經部的思想了,後來無著菩薩他年紀大了,他就把世親菩薩喊回來,他說他有病,請世親菩薩來看看他。世親菩薩跑到來之後,就問他的哥哥了,他說:“你什麼病?”他說:“我病是有,不是身病,是心病。”什麼心病呢?他說“我看見你這個人,我們弘揚大乘的唯識,你盡在弘揚那些根本部的東西,而且造了很多論,反對大乘,你說你這個罪很重了,我很擔心,這個就是心病。”世親菩薩呢……,他又講了一部論,講給世親菩薩聽,世親菩薩一聽,這個論非常好,五體投地,就也進入這個唯識宗的裏邊了。那麼他進了唯識宗之後,他又造了五百部論來弘揚唯識宗。這個五百部論很有名,現在我們大藏經還有的,就是《二十唯識論》,這是他第一部著的,進入唯識教之後,第一部著的《二十唯識論》,後來又《辯中邊論》等等,《大乘莊嚴經論》,一共五百部,當然我們翻過來沒有那麼多,最後的是《三十唯識頌》。這個《三十唯識頌》,這個頌寫好了,還沒有註註解,他就圓寂了。所以說《二十唯識頌》,他第一部的唯識宗的著作,他是親自作了註解的,《三十唯識頌》呢,這是最後一部,沒有作註解。後來有十家,十個論師,解釋這部書,玄奘法師到印度學了之後,把這個書的十大論師的註解揉了一起,做一部解釋,就是《成唯識論》,這是我們唯識宗的一部最高峰的理論性的書。

那麼這樣子呢,就是世親菩薩,他本身就是從有部出家,開始有部就是一個很堅定的學者,後來就經過經部思想的薰陶,就造了這個《俱舍論》,成了一個進步的有部學者,最後又進入唯識,大乘的唯識,這是世親菩薩一生的事蹟。那麼他跟外道辯論,建立的寺院很多很多,《印度佛教史》裏邊是講的很多,當然我們不能全部講出來,但是最後還要提一提的呢,在一般的佛教史裏邊,就說到這些功績就完了,但一個藏地達拉那他的《印度佛教史》裏邊,有談到這個世親菩薩不但是顯教學得很好,密法也是成就的。他是學的是一個《尊勝陀羅尼》,修這個法。 《尊勝陀羅尼經》,就我們尊勝幢,我們顯教也有的,很多,很長一個咒。他臨終的時候,因爲一般的,這個成就呢,祗有臨終現一現的,平時不現的,平時一般世親菩薩祗以爲他是一個普通的大學問的論師就完了,在臨終的時候,他就現他的功德了,他把尊勝陀羅尼咒,這個咒很長,從最後一個字背到第一個字,不是順著背的,倒背的,一個字不差,背了就走了。那就是說他這個法修得非常之純熟了,可以倒起背都背得下來,那這樣子現這一個功德給大家看一看,那就是說他修密法有大成就的,不是一般的。那麼這些呢,就是介紹一下世親菩薩的一些歷史。那麼下邊我們就是作者的一些歷史介紹完了,我們就要進入界品了。

界品,我們現在就要討論這個問題了,我們在聽講的人,密集班跟大要的班,到底人數是不是差不多的?我們想呢,就是說如果人數差不多的,不重復了,密集班講過的,大要班就不講了,大要班講過的,密集班就略掉了,這樣子呢時間可節約一點,可以把兩個月呢多講一些。如果說密集班跟大要班的人數是不一樣的,很多人不一樣的,他如果你兩邊合起講的話,他很多聽不到了,那麼也祗好大要班的就講大要,還是重復一下,這個你們集中一下,告訴我。


A5 玄奘法師小釋

(……)他的哥哥是一個出家人,是有名的法師。他跟了他的哥哥學呢,從小就學了很多經教。那個時候,唐朝,出家要考試的,那麼有一次要度僧了,就是考試了,那個考官來了,就是這個皇帝派下來的,考官到他這個地方,他是河南人,到那地方去考試了。那麼大家去考呢,他那個時候幾歲?十三歲,要度僧呢,一般就是二十歲以上可以剃度、受戒,十三歲是不能考,年齡不合格。那麼考試裏邊在考,玄奘法師十三歲,不准他進考場,他心裏難過得很,這個回去又不想回去,進又進不去,就在考場門口走來走去,走來走去,盡在那裏走。那麼這個考官,這個時候那個考試的主考官呢,姓鄭,鄭善果,這是很有學問,也是很能發掘人才的。他就看到這個玄奘法師,一個小孩子,十三歲的孩子,在門口跑來跑去的,他就問他了,他說:“你在這裏幹啥?”他說:“我想出家,就是年齡不到,他們不給我進去考試。”這個考官就問他了:“那你出家幹什麼呢?”玄奘法師說了一句話,就把他感動了,他怎麼一句話呢?他說:“欲遠紹如來,近光遺法”,遠的我要接如來的那個法,光,就是發揚現在佛的教。這個話一說呢,這個考官感動了,哎呀,這個小孩子志氣很大,不是一般的,就破格把他考試錄取了。十三歲考試錄取出家的,唐朝就他這麼一個人。

那麼這樣子,他出家之後,他就學了很多經教,到處參訪,把那些一般的我們這經教都學會了,但是他感到裏邊有矛盾,就是我們上次說的性宗相宗裏邊,很多地方有合不攏的,就是《俱舍》以前真諦法師翻的那一部,他也學了,裏邊還有講不通的。那麼他呢,就是怎麼辦呢?他就是說到處參訪,各講各的,性宗講性宗的,相宗講相宗的,總是合不牢一個統一的見地。那麼他就想了,要真正解決問題,祗有到印度去,因爲佛教印度傳來的,他就立定志向要到印度去。但是去的時候,就是有一個胡人,就是一個少數民族,是西域的那個人,他一個青年,他就很同情他,他就說,他說:“你那麼大的志向而去,我陪你去,我送你去。”因爲他是西域的人,這個路比較熟悉一些。那麼第二天,他去買馬,買馬的一個老的,還是一個西域人,一個少數民族,跟他說,你不要買年輕的馬,要買老馬,他說我給你挑,他就挑了一匹紅色的老馬,這個馬,他說,這條路走過三次,你騎了它走,不會迷路。

那麼他這樣子就出發了,一個少數民族,一個老馬,一個玄奘法師,三個,到印度去了。那個時候交通之不便、路之難走是不可說了,像現在飛機一下兒就到了,那時不行。路上走呢,走到一個沙漠地帶,那個就是飛沙走石了,好像是什麼千軍萬馬一樣的,就是妖魔鬼怪的軍隊,啪……,沖過來了,玄奘法師就趕快坐在地上念心經,念了之後,風息下來了,什麼也不見了。這是一個險難。那還多得很。另外呢,再走了好幾天呢,又沒有吃的,水也很困難,這個路上呢,都是看到人骨頭、馬骨頭,都是餓死的骨頭。

那麼有一天晚上呢,玄奘法師晚上休息了,他是晚上坐的,他坐在那裏之後,那個跟他一起跑的少數民族呢,動腦筋了,他還有妻子兒女,他說“我跟他一路走,要是餓死在路上了,這個家裏怎麼辦呢?我把他殺掉他,我回去了。”他就拿一把刀……(3B)他是沒有睡,晚上是坐在那裏,在月亮光下邊坐在那裏,這個樣子很威儀。一看之後,感到是不忍心。那麼玄奘法師聽到後頭有聲音了,就問他:“你幹什麼?”他也老實跟他說了,他說“我家還有妻子兒女,還有老的,小的,要養的,我不能在這裏冒生命危險,我想回去了。”玄奘法師:“你回去,你要回去就回去好了,沒有關係。”他說:“你一個人怎麼走?”他說:“我早就發了願的,我就是死在路上,還是要走的。”

那麼他就是少數民族走了,他就是跟了一匹老馬,這樣子走。那是沒有一定的毅力是走不成的,那到處荒無人煙的,到處是骨頭,到處是風沙,那個走,走到那個高昌國的地方呢,他看到一條河流,一條溪水,他渴得很了,馬上下來要去喝水。水還沒有喝到口,手舀了一口水,還沒有喝,一個箭就飛過來了,差一點射在他頭上,再回頭一看,第二支箭又來了,已經發覺了,守門的人看,發覺了。因爲他到印度去是偷走的,沒有通過皇帝的,偷走的,所以沒有那個書,護照沒有的,沒有護照的呢,到處爲難的。跑那裏邊,他是偷渡的呢,那個國家把他抓進去了,抓進去一看,他護照沒有,什麼,但是這國王信佛的,看到這個玄奘法師長得非常莊嚴,學問也很好,他就說你不要到印度去了,就在我這裏教化好了。結果玄奘法師,他說“我要去”,他說“我情願是死在路上,不能退一步”,他說祗有死的往前進,不能活的往後退,他是這樣子的,不能退的,也不能停下來的。再怎麼勸,勸不住,後來國王一定不肯給他走。他祗有什麼?絕食,三天不吃飯。三天不吃飯呢,國王感動了,總算呢讓他走。那麼他好像是,他的太後就把他收他爲養子,他跟國王結拜兄弟等於說,就是這樣子的關係,他才走,這是一個方便,如果不這樣子做的話,走不了的。那麼他這樣子走,走了,經過路上的危險很多,上一次講過的,碰到海盜,差一點要送命。

到印度之後,就是學了很多的法,學了很多的法,那個時候在印度,有一個正量部的,他是立了個量,到處的印度的僧人就是都不敢跟他辯論,很厲害。結果玄奘法師呢,他去了,他去一辯呢,勝了。這個印度人是對他恭敬得不得了,說他是大乘天,說他是天了,大乘的天,因爲那個正量部是小乘,他把小乘那個最厲害的駁倒了,就送他一個名號,叫大乘天。

那麼另外呢,大乘裏邊也有辯論,中觀跟唯識,玄奘法師學的是唯識宗,當時有一個論師,他是講中觀的,他們都在那爛陀寺,玄奘法師的師父是戒賢論師,那爛陀寺的講唯識的主講,另外一個講中觀的,他才講了中觀,結果玄奘法師去了之後,他又講他的唯識。那麼那個講中觀論師就不服了,跟他辯論,辯論之後,玄奘法師就寫了一部書,叫《會中論》,這部論是跟中觀辯論的。那麼這部論就是可惜沒有翻過來。

中觀,那個講中觀論師呢,他是一切法空了,而這個唯識呢,是講這個三性,遍計所執的性是空的、假的,依他起、圓成實是有的。那麼這個兩個,一個有,一個空,就辯論。後來玄奘法師就寫了這部論,他說你們中觀所講的空,單是指遍計所執的那一方面說的,至於說圓成實跟這個依他起,你們還沒有見到,所以你們以爲一切法都是空的。那麼這一部論就是把中觀、唯識的矛盾,把它會中起來,調和的一個說法。這部論把那個中觀論師辯輸了,那麼這個很有名,但是就是沒有翻過來,這部論現在沒有了。那麼那個論師辯了,辯輸之後,他非常之不服氣,他自己沒有辦法辯,他還有個同學,也是學中觀的,他就寫信給他,他說我現在輸掉了,這口氣很難出,他說你學得很好,希望你來,再跟玄奘法師辯論,結果那個論師來了,來了之後,看玄奘法師那個樣子,看了他不敢辯,回去了(師笑)。因爲玄奘法師在講經,講得頭頭是道,他的那個威風也很大了,反正他看了之後,心裏就怕起來了,就不敢辯,就是直接地回去了。那個請他來的論師氣得不得了,他說“我叫你出口氣的,你竟然來了之後,連話都沒說一句就跑掉了。”這個就是說呢,玄奘法師在印度的聲譽之高是可想而知。

那麼他回來之後就翻了很多的論,翻了二十多年,我們這個《大般若經》六百卷,《阿毗達磨》那麼多,《發智》 《六足》,《俱舍論》,還有各式各樣的,翻得很多。而且還有個特徵,他以前翻譯的,法相名詞不肯定,就是意思不能夠很明確地知道,他來了之後,把法相名詞都一個一個弄得很肯定地定下來了,那麼用這個名詞來解釋佛經、解釋法相非常之明白,容易懂。所以他以後的翻譯,叫新譯,以前的叫舊譯。舊譯就是很多地方不統一,新譯之後基本上統一了。他的譯場有幾百個人,都是有學問的人,一起翻譯的。那麼大概時間也到了,大概玄奘法師的歷史呢,我們是介紹了一下。


第三講


大要,我們是上一次講到這個作者的小史,作者跟翻譯的玄奘法師講過了。那麼現在呢,開始講這個《俱舍論》了。那就得要重復了,我們這個在密集班,很多已經講過了,現在大要呢,因爲人數不一樣,那麼還是要重復一下。那麼就看這個講義,《俱舍論》總科的講義,第一頁。


A6 俱舍總科

我們看一看,《俱舍》總科。整個一部《俱舍論》,一共是二十九卷,那麼論是三十卷,頌是二十九卷。一般說,俱舍頌,世親菩薩造的俱舍頌,祗有是六百頌,那就是二十九卷。第三十卷,破我品,沒有頌,一般說是後人加進去的,可能也是世親菩薩原來的作品,但是不附在《俱舍論》裏邊的,那麼後人因爲看他的意思 ,跟《俱舍論》有連貫性,就把它附在後頭。那總的來說,《俱舍論》就是三十卷。從頌來說就是二十九卷,是八品。我們先把這個總科看一下。

界品是二卷,第一品是界品,它說一切法的體,宇宙萬法,它的體是什麼?界品裏邊講的。那麼第二個呢,根品,五卷,講的是宇宙萬法的作用,它的用。一個體,一個用,相對的。這個兩品是總講宇宙一切萬法,包括有漏的無漏的都在裏頭,它是總的。下邊的六品是分開講,有漏的三品,無漏的三品。那麼有漏三品裏邊呢,世間品,就是我們這個現實的世間,這是大家都看得到的東西。當然,我們說地獄看不到,餓鬼看不到,天也看不到,人、畜牲是看到的,那麼這個比較是現實的,所以擺在第一個講,大家可以容易知道的,這是有漏的果。

那麼有漏果是從哪裏來的,一般人就以爲,這個一般宗教也好,哲學也好,都想了很多的原因。那麼宗教裏邊,比較最粗的最簡單的就是說上帝造的,或者大自在天造的,這個世間是這麼來的。人的好壞呢,也是給你造一個好的、優等的就是好人,造一個劣等的就是壞人。以這樣子的方式解釋這個。這個我們說是錯誤的,這是因爲智慧不夠,他不能夠洞察宇宙的一切的真理,就自己杜撰了這麼一個假設。那麼這個可以欺騙一般愚昧的人,真正有智慧的人呢,他就感到不滿意這樣的解答。那麼在我們這裏,佛教裏邊講,這個世間的果是從業來的,造什麼業,就感什麼果,這是真正的原因。那麼業又是從哪裏來的呢?煩惱推動造的,沒有煩惱就不會造業了,所以造業的動力就是煩惱。所以說這整個世間是煩惱推動造的業,而感到我們這個世間。從這個因來講,是不好的,所以這個世間也是不好的,髒的,痛苦充滿的,這是有漏的因,有漏的緣,感這個有漏的果。

那麼就是說,從宇宙萬法裏邊,先把有漏的因果關係講清楚。然後我們說有漏的果既然那麼苦,有漏的因又是那麼煩惱,那麼不好,我們要求把這個解脫。那麼要解脫這個有漏的因果,是不是有辦法?那麼佛就是說有辦法的,我們把這個有漏果滅掉是可能的。滅掉的時候,得到的是什麼?得到的是清淨涅槃,證清淨涅槃的人,有哪一些?就是賢聖品的四卷,這個無漏的果。這些賢聖都能夠證到涅槃的,或者一部分證到,或是全部證到,那麼他的高矮的不同,也就是《金剛經》說的“一切賢聖皆以無爲法而有差別”,都是證到無爲法的涅槃,但是有的是分證,證一部分,有的是全部圓滿地證到,就是佛。那麼總的來說都是聖者,那些是無漏果。

那麼無漏的果,我們要達到這麼高的境界,靠什麼的因呢?怎麼樣子達到呢?要智慧。所以我們強調佛教裏邊要有智慧,有智慧才會達到無漏的果,那麼這是無漏的因,智慧。單是智慧還不夠,還要定,因爲智慧是力量不集中的話,不能破這個煩惱,等於我們說太陽光,如果你照下來,祗有這樣子照呢,火是燃不起的,但是用焦聚鏡,把它集中了一點的話,火柴就能燃起來,這個所以說要定的力量,把智的功能就更強地發揮出來。所以有智有定就可以感到無漏的果,這是無漏的一套因果。

那麼整個《俱舍論》呢,就是說開始講一切宇宙萬法有漏無漏的體跟用,然後分別講無漏的因果跟有漏的因果,兩個,有漏的因果是我們要厭離的,無漏的因果是我們要欣求的。那麼這個裏邊,有漏的因果也就是說就我們娑婆世界,無漏的因果呢也就是說極樂世界,這個都可以套得上去的。那麼《俱舍論》裏邊又加了一個破我品,因爲《俱舍》在這個世間品裏邊就講的有十二因緣。十二因緣就是說流轉生死的就是那些十二個因、緣,中間沒有一個我,就是把我破掉了。這個裏邊已經破掉我了。那麼後來一個破我品呢,更詳細地講這個破我的道理,沒有我的道理,那麼他們也把它附在後頭,有這麼一卷。那麼總的來說,《俱舍頌》是八品,二十九卷,再加上破我一品的話,一共是三十卷。那麼這是《俱舍論》的總的一個結構。

下邊我們要說,《俱舍論》六百個頌裏邊,有三個頌是序分,六百個頌是正宗分,還有四個頌是流通分。一般的經論都是有分序分、正宗分、流通分,三個分,那麼這個《俱舍論》也同樣如此。世親菩薩造《俱舍論》的時候,正宗分是六百個頌,前面加了三個頌是序分,再加後邊的四個頌,是流通分,一共是六百零七個頌。那麼我們先看一看總的這個序分。


序分




A1 正明序分(卷一)


諸一切種諸冥滅 拔眾生出生死泥

敬禮如是如理師 對法藏論我當說

序分裏邊,有書的,我們就看看書,就是這一個頌,它不集中的,我們把它書看一看,就是“諸一切種諸冥滅,拔眾生出生死泥”。這一個下邊連下去三個頌都是序分。那麼序分裏邊,“正明序分”,就是那個直接地講序。第二個是“隨難別解”,解釋那些問難的。那麼正明序分裏邊,有“歸敬序”,“發起序”。歸敬序就是皈敬三寶,歸敬佛。發起序就是自己要發心造這個《俱舍論》。


B1 皈敬序

C1 明佛三德

諸一切種諸冥滅

那麼歸敬序的這個裏邊呢,我們就看第六頁的那個講義,歸敬序,它的是第一句,後頭還有幾句沒有印出來,先把第一句講了。“諸一切種諸冥滅”,它是第一句,明佛的三德。我們看序分的表,它歸敬序,我們歸敬哪個?歸敬那些有三個功德的人,這三種功德的人,真正有這三種功德的呢,一定是佛,除了佛之外,沒有其他的人能有這三個功德,那麼我們就歸敬這三個功德,也就是說歸敬佛。爲什麼不直接說佛,而要說三個功德呢?就因爲外道也說他自己的教主是佛,也說他的外道是至高無上的,我們假使直接說釋迦牟尼佛是最高無上的,那麼他們就說你們跟我們一樣,你們還是有偏見,說自己的好,一般說起來王婆賣瓜自吹……。這就是說自己好呢,人家不信服,那麼我們現在說呢,不直接說釋迦牟尼佛,就是有這麼三種功德的人是我們歸敬的,而實際上祗有釋迦牟尼佛才有這三個功德,一切外道的教主,甚至哲學家、科學家都不能具備這三種功德。所以說歸敬三德也等於是皈敬佛。那麼這個歸敬三德的話,就是有兩句,“諸一切種諸冥滅,拔眾生出生死泥”,這是我們書上的最開始的一個頌。在哪一頁呢,你們自己翻了,我這個書跟你們不一樣。十二頁,十二頁那個頌,大家看一看。這是序分的三頌裏邊第一個頌,“諸一切種諸冥滅”。


D1 德所依人

我們先看第六頁的講義,“”是一個代名詞,是多數,不是一位,是有好幾位的,那就佛不是單是釋迦牟尼佛,東方有藥師佛、不動佛,西方有阿彌陀佛。

那麼我們念《阿彌陀經》,就有十方都有佛了,上方有梵音佛……等等,下方有什麼達摩佛、名聞佛、名光佛4,那佛不是一尊的,那麼就諸來代替。諸,這樣子的人,那麼不是一個。那麼這個諸呢就是有什麼功德的?一切種冥滅掉的,諸冥滅掉的,還有拔眾生出生死泥的,這是有三種功德的人,我們歸敬。那麼這個諸呢,不直接說諸佛,就是說有三種功德的那些人,是我們歸敬的。有這三個功德就是佛了,其他人沒有這三個功德。


D2 人所依德

E1 自利德

F1 智德

那麼我們看“一切種冥滅”、“諸冥滅”。什麼叫“一切種冥”?一切種冥,我們說得簡單一些就是習氣,諸冥呢就是煩惱,煩惱的根本是無明,染汙的,就是不乾淨的。而這個“一切種冥”呢,他就是對一切法不能夠完全了解,煩惱是沒有的,不是煩惱,所以它不是不乾淨的,叫不染無知,無知就是不懂,它也是不懂,對一切法不懂的。假使科學的道理不懂,這個造原子能的道理不懂,太空的一些知識不懂,這些不是屬於煩惱的,那麼這個叫不染無知,也叫習氣。對一切法不能夠理解的,一切種冥,這個一切種冥滅掉的呢,就得一切智,一切智慧都圓滿,什麼東西都能知道,那就是佛的智德,智慧的功德圓滿的,一切種冥滅。


F2 斷德

那麼“諸冥滅”呢,煩惱都斷完的,這個煩惱就是見道所斷的,有八十八種,修道所斷的有十種,一共九十八,再加十個纏,一百零八。所以我們的念珠,爲什麼有一百零八顆?有道理的。一百零八個大小的煩惱,都是我們要滅掉的,修行的時候就針對要滅這一百零八個煩惱,所以念珠是一百零八顆。那麼這一百零八的數字呢,我們的表上有的,這裏還沒有印出來,那麼後邊再過幾張紙,就會出現這個表。見道的斷的呢八十八種,修道斷的呢十種,九十八了,再加小的煩惱,十個,一共是一百零八,這就是一百零八的來由。那麼這是消極的呢,是斷一百零八煩惱,積極的呢,修一百零八個三昧。所以念珠是兩層意思:要功德方面,要修一百零八個三昧;在過失方面,一百零八個煩惱要斷除。一百零八個煩惱斷完了,成佛;一百零八個三昧功德修完了,圓滿了,也是成佛。所以說一百零八的念珠有這麼大的意思。諸冥呢,就是煩惱。煩惱又好分幾種。見道所斷的呢分四部,就是四類,就是見苦、見集、見滅、見道,這個四種叫四部,修道所斷的呢,不分苦集滅道了,合攏來是一種,一共是五部。見道所斷的四部,修道所斷的一部,那麼合起來一共是五部,所以說五部煩惱。這個煩惱是染汙的。什麼叫染汙呢?不乾淨的。煩惱這個東西是不好的。

我們這個世間是煩惱造了業成功的,你想這個世間會不會好的?因是不乾淨的,果也是不乾淨的,所以這個世間充滿了苦。我們的眼光是顛倒的,我們說過好幾次了,凡夫的眼光呢,四個顛倒:不淨的,認爲是乾淨;苦的,認爲是樂;沒有我的,認爲有我;不是常的,認爲是常。這四個顛倒,把我們的全部搞反了。所以說,因爲執著這個世間是常的,就拼命要造千秋萬代的大功事業;因爲執著世間是樂的,拼命追求一切幸福的理想;因爲執著這個世間是乾淨的,就對一切男女的事情就追求,沒有厭的。古代的國王,秦始皇,宮娥婇女是有三萬多個,你想這個欲望是大呢。一般現在我們是一夫一妻制,這個世間上,他一個人要占三萬多,還不夠。那麼死的時候要三萬多個他的宮女都殉葬,都要陪他死,這是殘酷得很了。個人欲望那麼大,生的時候要享受,死了還要她陪一起死。那麼這樣子,我們說都是煩惱。所以有這麼多煩惱,那就是這個世間就是不安寧的,是痛苦的。

那麼沒有我的呢,就執爲有我,本來這個我是假的,我們爲自己要求這個,要求那個,都是空事情,都是幹一些空事,本來我都沒有,你爲它去服務幹什麼呢?我們現在從小到大,一切的打算都是爲自己,小孩子,要吃、要玩,爲自己;長大一點,念書爲自己前途,也是爲自己;長大了,書念好了,畢業了,幹事業了,也是爲自己;甚至於做了國王了,或者做了總統了,要征服世界,也是爲自己。一切都在爲自己,或者爲家屬,或者爲自己的國家,爲自己民族,都是爲一個我,這個我大一點小一點,有差別,但是總離不開一個我,這樣子世間就不得安寧,到處鬥爭。從古以來,歷史上,戰爭是不曉得多少次了,受過的教訓也不曉得多少了,但是我們還停不下來,還得要鬥爭,還要戰爭,武器還要不斷地發明新的。爲什麼?我。要把我的勢力充斥到整個宇宙上去,地球上征服了,還要征服太空,這樣個心是不會停下來的,所以說這個就是煩惱了,所以煩惱是不乾淨的。

我們現在知道煩惱不乾淨的,學到這一個了,就知道這個世間是煩惱的果,也是不乾淨的,趕快要出離。出離就是出離心生起來,出離心生起來,你在這個地方修道也好,到西方去修道也好,都是出離心的具體的表現。那麼我們就是說出離心生起了,對這個世間上呢並不是說什麼事情不幹了,幹還是幹,但是幹了不是爲我,爲眾生了,我們幹的事情,幹了很大的事業,是爲了利益眾生。眾生苦,我們幹的事情,一個,我們的企業幹起來了,使眾生有職業好做,可以他們賺工資,養活他們生活。再一個我們賺的錢,我們捐到這個佛教的,或者像這個臺灣印經書送人,使大家得到佛法的薰陶,慢慢走上佛化的道路,這些都是利人的事情了,所以說並不是叫我們不要做。“佛法在世間,不離世間覺”,佛法就在世間上,但是跟世間上又有不同,一個是覺,一個不覺。世間上是迷,他在世間裏邊搞得很有勁,迷的,佛法呢,也在世間上搞,但是覺的,知道沒有我的,知道是空的,知道是不淨的,知道是苦的。以這樣子的觀點來利益眾生,也在世間上幹各式各樣的事情,那麼這個就不一樣了,世間覺了,他一個眾生沒有覺的。

那麼這樣子,把諸冥跟煩惱,這個一切種冥都滅掉的,那麼這樣子的功德,一切種冥滅掉的呢,智慧圓滿了,叫“智德圓滿”。這我們寫過了,大概可能新參加這個……,大要班的人數也不多,但是我們還是要寫一下,一切種冥滅是智德圓滿,智慧最高了,再也不能多了,圓滿了。那麼諸冥滅呢,是“斷德圓滿”,煩惱斷得乾乾淨淨的,習氣也斷掉了。




E2 利他德

拔眾生出生死泥

那麼再加上一個“拔眾生出生死泥”呢,恩德圓滿,或者是悲德圓滿。這三個功德圓滿呢,除了佛之外,沒有第二個人可以擔當得起。所以說一切種冥滅掉了,那是智德圓滿了;諸冥滅掉了,那就是斷德圓滿了,斷煩惱、斷習氣,功德圓滿了;再加上一個,“拔眾生出生死泥”,一切眾生都要從他生死的泥坑裏邊把他救出來,這就是悲心,或者恩,這個功德圓滿了。那麼具足這三個圓滿功德的人,那就是佛,除了佛,都不可能具足這三個圓滿。一切的哲學家、宗教家,他們對宇宙的真理也在探索,但是他們探索到的都是不圓滿的,有局限性的,甚至於錯誤的,所以他們立的宗教呢也不完全,也不是最高的。

我們不是那一天講了聖殿教,美國一個黑人的教主,他是聖殿教的教主,結果他們的教義呢,叫他們的教徒在森林裏集體自殺,爲了生天,這是很殘酷的事情。把他的教徒,老的小的,全部集中起來,每人喝一杯毒藥水,毒死掉。那麼殘酷的事情,他們還說是好的。所以這是愚癡得不得了的事情,所以這是沒有智慧,他不知道生天的原因,祗知道以爲這一輩子苦,他們也知道生在世間上苦,這個苦,要消滅苦,他說死掉就消滅苦了,這個是完全錯誤的。我們說你死掉之後,並不是什麼都沒有了,也不是說你死了一定生天的,死了之後六道輪迴的。那麼六道輪迴中間,你哪一道去?就看你造什麼業。現在說,他們聖殿教的教徒……

4A)受刑了,這也是最重的罪了,但是其他國家呢,殺人的人是槍斃,非死不可。那麼我們在整個的宇宙規律,也不是佛定的規矩,你殺了人之後,決定下地獄受苦,這個沒有第二個還價的。你給閻羅王說,我給你幾萬塊澳幣,你給我不要到地獄去,行不行?沒有用的,澳幣在地獄裏不用的。再要人民幣拿到這裏來嗎?沒有用處的,你怎麼用呢?你,而且再一個說,死了之後,你澳幣帶不走的,你看哪個人死了之後,澳幣家裏沒有了?還在那裏,一分錢也沒有動。他走了一個人走,光光地走,衣服也帶不走,什麼東西帶不走。那麼你這個樣子,把業帶走了,造的業這是帶走了。所以說我們看這個世間上的人,愚蠢,沒有佛教的指導,這太可憐了。我們就是不但自己要學佛教,也要希望所有的人都能夠以佛的教來行動,這樣子呢不會走上錯誤的道路,這是悲心了。我們要把眾生都超出這個生死大海呢,當然我們現在的功德不如佛了,差得也很遠,祗能夠使眾生知道佛教的好,讓他們跟了佛的道路走,這個是我們要做的,至於說要他們完全超出生死呢,那要我們趕快自己要成了佛之後,才能做這個事情。

我們有一個公案,這個每一個人都知道,就是瞎子摸象的公案。這個是出在佛經上的,很有意思的。一個大象,很多人瞎子在摸,摸到耳朵的,說象就是一把扇子一樣的;摸到尾巴的,說像是一根繩子一樣的;摸到是身體的,他說象像個牆壁一樣的,很厚、很堅實的;摸到腿的,他說像就是圓筒筒,像柱頭一樣的。

那麼這樣子的人,你說他什麼真理都不知道吧,他也知道一些,那就是說當時佛在世的時候,印度的外道,他也修禪定,也有這個神通,也看到一些天上、人間的事情,他就是說他也是對宇宙真理呢,也是觀察了,某些地方是觀察到的,但是他觀察的是局部的,整個的大象不是一把扇子,也不是一根繩子,也不是一個牆壁,也不是一個圓的柱頭,是整個的加起來這麼一個東西就叫一個象。那麼碰到一個,把局限的東西擴大成全體的,都錯了,沒有一個是對的。你說他全部錯完了吧?他沒有。摸到耳朵的,是像扇子一樣的,但是象是不是就是個耳朵呢?還有很多地方了。那是說把象一個耳朵來包完了,把局部的耳朵說是整個的象,那不是全部錯了嗎?所以說你不能說他一點真理也沒有,但是他這個局部的真理擴大到全體宇宙的真理的話,沒有一個不錯,而且錯得很嚴重。那麼這樣子你雖然得到一點禪定,也得到一些宇宙的真理,但是以局部的擴大爲一個宗教的全部的教義的話,那就是沒有一個不引人入迷途受苦去的。所以說儘管他們下了很多功夫,包括現在的科學、哲學也是這樣子,他們所探討的宇宙真理,祗僅僅是局部分的,而且不完整的,那麼以這個不完整、局部的統括一切,那都是把人導入迷途去的。

所以我們真正要脫離這個迷的境界呢,祗有依靠佛陀。所以我們一開始要皈依佛,皈依法,皈依僧,這個非常重要。有的人看起來皈依三寶是最初的,但是最後的也是皈依三寶,最後的皈依佛之後,就自己要提高到佛的那個高度;皈依法,自己要把一切宇宙萬法都明白;皈依僧,自己要一切智,跟這個真理要和合起來,就是把道理跟智慧兩個全部弄通,他一切身口的那些動作全部是梵行,清凈的行動,沒有一點過失的,那就是皈依僧。所以說我們從皈依三寶開始進入佛門,一直到最後還沒有離開皈依三寶,要自己成就三寶,那就是最後的高的目的。

那麼這裏呢,我們說要把一切種冥、諸冥都滅掉之後,這個是智德、斷德圓滿,把一切眾生都拔出生死泥的,恩德圓滿,這樣子的人我們是歸敬的。那麼這也是說我們歸敬的就是佛,釋迦牟尼佛。在現在這個世間上,真正具體能夠達到這三個要求的,祗有釋迦牟尼佛。因爲我們這個教化是釋迦牟尼佛的教化的時候,正法一千年,像法一千年的,就是末法的一萬年,指的是這一個一千年。那麼這個樣子呢,雖然說是歸敬三德,實際上就是歸敬佛,因爲我們佛教徒呢,最高的就是佛,但是不直接標出佛,就是怕外道說閒話。那麼這是說明佛的三德,這是三個德裏邊,這個德是依在哪個人身上的?諸,就是代名詞,那些,那些什麼呢?就是佛。那麼這個人所依的,這個人他身上有什麼功德呢?那分起來,一個智,就看那個表,第一章的表,講義第一章的表,第一章的表裏邊。這個功德呢,第一個是分兩種,自利方面的,智慧的功德,斷煩惱、斷習氣的功德,智慧的功德就是一切種冥滅,斷煩惱的功德就是諸冥滅,這是自利方面的。另外一個利他的呢,“拔眾生出生死泥”,所以這樣子三個功德具全的,就是佛。皈依佛。


C2 指德皈敬

敬禮如是如理師

那麼我們要皈依的是怎樣子的人呢?先把三個功德標出來了,“敬禮如是如理師”,我們要歸敬的就是這樣子的如理的師。“如是”,就是指有前面三個功德的:智德圓滿的、斷德圓滿的、恩德圓滿的。“如理師”,依如法的教誡來度眾生出苦的師。那麼這樣子的師呢,是我們所歸敬的。整個的歸敬頌三句就是這個意思。


B2 發起序

對法藏論我當說

下邊,後頭一句,“對法藏論我當說”,歸敬好之後,那麼你爲什麼歸敬呢?就是造論了,要造論,求佛的加持,求魔障的消除,那麼先要皈敬,皈敬之後,然後要做事情了,做什麼事?“對法藏論我當說”,這個《俱舍論》,我當下就要說了,當說就是快說了,馬上就要說了。


A2 隨難別解

B1 出對法體

C1 勝義對法

淨慧隨行名對法

那麼下邊有幾個問題,他要解答的。什麼叫對法?那麼就是“隨難別解”了。對法的體是什麼東西?“淨慧隨行名對法”,“淨慧”,無漏慧,它就是真正的對法的自性;“隨行”,跟了無漏慧一起走的那些無漏的心王心所跟那些不相應行,還有那個道共戒,都是無漏的,凡是無漏慧生起來,決定還有這一些東西跟它一起生起的,叫它的隨行。等於國王的那個隨員一樣的,國王要到外國去訪問的話,他隨員有一批,決定跟了他跑的,絕對不會國王一個人跑的,這不可能。那麼這些隨行呢也是無漏法。“淨慧隨行名對法”,這是勝義對法,我們看後頭那個表,六面的“淨慧隨行名對法”,他說什麼叫對法呢?淨慧跟隨行叫對法。



D1 自性對法

那麼淨慧呢就是無漏慧,無漏慧沒有煩惱的,是乾淨的,叫淨。


D2 隨行對法

那麼隨行呢,是跟了這個淨慧一起生起的法。哪一些?我們翻到第七頁的講義。隨行有二十八個法,它是五蘊裏邊都全的。

色蘊呢,就是道共戒,凡是證了道以後,證了這個聖道以後,自然有那個能力不做壞事,這個叫道共戒。我們說最起碼的,初果,這個預流果,他證了預流果之後,這個五戒任何情況之下不會犯的,打死他也不犯的,叫他偷東西、殺人,或者殺雞、殺羊,或者是叫他做邪婬,或者叫他是打妄語,你把他頭砍掉,他也不會犯那些過失的,這就是道共戒,絕對保證不會犯的。那麼你淨慧出來之後,聖道有了,聖道有了之後,跟聖道一起生起來的道共戒,就是聖道共同生起來的那個戒呢,它也決定生起的,某些壞事不會做的,越是道共戒越高,做的壞事越少,成了佛了之後,一點點的不威儀的事情都沒有了,不要說壞事,行動威儀都是如如法法的,一點也沒有……。像我們是有的時候,說話談吐有粗魯的樣子,或者有一些在大場面不適合的一些行動,佛是一點也不會有的,這是道共戒最圓滿的。那麼這個道共戒是色蘊,屬於“色法”的。我們將來要講,這叫無表色,不能表示給人家看的色。色,我們說有很多,色,就是顯色、形色或者聲音,或者是什麼,色聲香味觸,都屬於色蘊裏邊的,這都是我們可以表現的,給我們看到的。形色,我們眼睛能看,聲音,耳朵能聽,香,鼻子能聞,都能夠表示給我們知道的,是五官能夠接觸的。這個無表色,五官接觸不到,心裏也想不到,這是一個聖者才知道的事情,叫無表色,不能表示給我們知道的。

那麼“心王”就是第六意識了。“心所法”——“大地法”、“大善地法”、“不善地法”,那麼多。

這個我們到後來要講這個七十五法呢,這個表上都有了。整個宇宙的萬法分成五大類——色法、心王、心所,還有是不相應行,還有一個就是無爲法,一共是五類。五類裏邊,哪一類有多少?這個在七十五法的表裏邊都有。現在我們跟淨慧一共生起來的法,祗有二十八個。色法裏邊祗有道共無表色;心王是第六意識,前邊的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識都不在裏邊,因爲定中祗有第六意識的,定裏邊不看東西的,也不聽聲音的;那麼心所法裏邊,大地法十個,大善地法十個,不定地法有兩個;不相應行法呢,得跟生住異滅,這是隨行的二十八法。

淨慧”也好,“隨行”也好,都是叫勝義對法,都是無漏的,叫勝義對法。


C2 世俗對法

及能得此諸慧論

還有“世俗對法”,要生起無漏的慧的前方便,就是由“諸慧”、“諸論”。慧有幾種?四種,就是我們在第七頁的表。



D1 方便對法

生得慧,生下來就有的那個分別能力,生得慧。有這個能力呢,能夠看經,看經之後,然後就聽人家講,那麼再生起聞慧,“聞教成故”。聽了經之後,我們的智慧會昇高一層,我想智慧聽了一個星期了,可能智慧要比沒有聽之前肯定要提高了,這個提高的那一部分就是聞慧。如果你下去,能夠思惟的,慢慢地是心去思惟考慮問題的,那還能夠增加一種更高的智慧,叫思慧,“因思起故”,因爲思惟才起的,單是聞還不能得到這個,要自己的思考力,慢慢地體會,才能生起的。所以這些事情都不能代替的,你說我求佛加持,加持我智慧生起來,你如果不去聞教,你聞慧就生不起來,如果不去思惟,思慧就生不起來,不修定,這個修慧就生不起來。

那麼你求佛加持,那麼沒有用了?有用。你求加持之後,你生起聞慧的緣他給你,給你身體好,給你記憶力增強,然後給你有機會聽法,那當然聞慧就生起來了。假使你要思慧,他也給你各式各樣思慧的緣,給你,你可以有這個時間去深深地考慮問題,慢慢地去體會那些佛的經教的道理,思慧也生起來了。修慧,他給你能夠修定的緣,修定的緣很多,我們將來講這個戒定慧的時候會講那個問題,那麼這些緣都有了,果,這個定,自然會生出來。那麼有了定之後,那個修慧當然會生出來了。所以說求佛的加持,是佛幫助我們這個因緣具足,還要自己努力去把那個真的果去修出來,單是自己躺在床上“佛加持我智慧開了,佛加持我快快成就,佛加持我成佛”,一動也不動,那不可能的。

所以說佛教呢,要靠自己努力的。當然,佛的幫助也是很大,但是單靠佛的幫助,自己不努力,如果能成佛的話,我們釋迦牟尼佛以前,十方世界的佛,不曉得多少,早該把我們度成了佛了,爲什麼我們現在還都是老眾生,還在這裏受苦呢?我們受的苦還好一點,地獄裏邊的苦,苦得不得了,一天一夜萬死萬生的,他們自己願意受嗎?當然不願意受了,但是佛出了那麼多,每一尊佛的神通又那麼大,就是你自己不修,沒有辦法救你的。一定要自己接受佛教,依了佛的道理去修,才能達到一定的效果。所以說佛教是要靠自己的,不是迷信。迷信的人,他神廟去拜拜,燒幾支香,供一點東西,就會發財了,就會得長壽了,就會得成仙了,這個都是迷信,我們說。你要發財,你要靠做生意,你不做生意,你單是拜佛,一天拜到黑,你發什麼財?發不了財的。這個,所以說這個很簡單的道理。

那麼我們要得這個無漏慧呢,要有這四個智慧,從生得的智慧,慢慢進入聞慧,慢慢進入思慧,慢慢進入修慧。修慧生起來了,然後我們把這個智慧去簡擇四諦,苦集滅道四個諦道理,那就會生起無漏的智慧,這是見道,也是開悟。這個修慧之後就會生起無漏慧,所以說諸慧是生起無漏慧的一個方便。


D2 資糧對法


那麼這個智慧你要緣什麼東西呢?就是這個智慧去考慮什麼問題,聽什麼東西呢?要聽論。就是諸慧諸論了。“資糧對法”,諸論呢,就是包括《發智》 、《六足》,《發智論》、 《六足論》在第七頁有個表,大家看好了,因爲時間關係呢,我們就不要重復去念它。那麼這些論呢,我們說是不是單是這麼幾部論呢?實際上這幾部論都是把佛的意思都包在裏邊,從某一個側面來講佛的教理。那麼《發智論》是比較完整的,《六足論》是側重於某一方面的,那麼這些總納加起來就是佛的教。所以緣這些論,再用這四個智慧,慢慢地就會生起無漏慧,這是生起無漏慧的方便的資糧。也就是說,雖然這些法是有漏的,還沒有到無漏的淨慧,但是它是無漏淨慧生起的方便,生起的資糧,所以也叫對法,這個我們在六離合釋呢就是有財釋,它能夠生起對法的,它也叫對法,它本來不是對法,它是諸慧諸論,但是它也叫對法,因爲它能生起對法。但是這個對法是世俗對法,是有漏的,跟前面的勝義對法(無漏的)有層次的高下,不一樣,但是對法呢都叫對法。

所以說他第一個問題,隨難別解裏邊。什麼叫對法呢?“淨慧隨行名對法,及能得此諸慧論”,這是解決了,這個就叫對法。



B2 釋藏名


攝彼勝義依彼故 此立對法俱舍名


那麼下邊提第二個問題,什麼叫藏?“俱舍”叫藏,什麼叫藏?那麼這裏也有解釋,我們翻到第八頁。“俱舍”就是翻印度話,翻成我們中國的話就是藏。藏有兩個意思,有一個表,我們看第八頁的表,藏有兩個意思。他這個原來的文呢,什麼叫藏呢?“攝彼勝義依彼故,此立對法俱舍名”。“攝彼勝義依彼故”,這兩個原因叫藏,那麼合起來叫《阿毗達磨俱舍》,這個名字是這麼安的。那麼先看什麼叫藏,藏有兩個意思,頌裏邊的“攝彼勝義”故,這個就是說包含叫藏,藏有包含的能力。藏簡單說是一個箱子,它能夠藏東西的,叫藏。那麼這個《俱舍》就是一個箱子,它能藏什麼?它能包含《發智》、 《六足》的那些對法的道理,所以《俱舍》叫藏。藏還有個意思,“依彼故”,依靠它,也叫藏,那麼就是所依的意思,所依,《俱舍論》是依《發智》 《六足》造的,《發智》、 《六足》是所依,那麼《發智》、《六足》叫藏。

所以說這兩個意思,具體的內涵不一樣,包含叫藏的時候,《俱舍論》叫藏,《俱舍》能包《發智》 《六足》的東西;所依叫藏的時候,《發智》 《六足》叫藏,因爲《俱舍論》是依《發智》 《六足》來造的,所依的東西就是《發智》 《六足》,那就是《發智》、《六足》叫藏。


那麼藏的意思我們明白以後呢,那麼把“阿毗達磨俱舍”這個名字可以解釋了。那麼對法藏就是“阿毗達磨俱舍”,也有兩個意思,第二個表,“此立對法俱舍名”,怎麼安名的呢?有兩種方式安的,一,“謂此論者,攝彼對法,發智論等,諸勝義言,故名爲藏。”這個《俱舍論》,它能夠包含《發智》 《六足》那些殊勝的話,它的一些教義,所以這個《俱舍論》叫藏,《俱舍》是個箱子,這個箱子裝《發智》、 《六足》的,這個藏是什麼藏呢?什麼箱子呢?放《發智》 《六足》的藏,“對法之藏”。對法是《發智》 《六足》,藏《發智》 《六足》的那個箱子叫對法藏,這是第一個“阿毗達磨俱舍”的解釋,“對法之藏,名對法藏,依主釋”,這個學過六離合釋的就知道,依主釋。

那麼下邊一個,《發智》、 《六足》叫對法,這個《發智》 《六足》本來是對法,那麼又是此論的所依,《發智》、 《六足》又是《俱舍論》的所依靠,因爲《俱舍論》是依它造的,所以《發智》、 《六足》又叫藏,《發智》 《六足》是對法,《發智》 《六足》也是藏,那麼現在把對法跟藏兩個不同的概念合一個復合名詞,叫對法藏,那這個對法本身就是藏,一個體,就是《發智》、 《六足》,那麼這個《發智》 《六足》叫對法藏,這是持業釋,它兩個概念是同一個體的,持業釋。所以《發智》 《六足》是對法藏呢,持業釋。那麼這個是《發智》 《六足》的名詞,我們現在要問的是《俱舍》的名詞,那還不夠,還得要說下去。

今此論者”,這個論爲什麼叫對法藏呢?《發智》、 《六足》是對法藏,我們這個《俱舍》不是《發智》 《六足》,不能叫對法藏,但是《俱舍論》是依《發智》 《六足》造的,它講的東西就是《發智》、 《六足》,它《俱舍論》裏邊有《發智》 《六足》的話,那麼有財釋。 《發智》、 《六足》叫對法藏,《俱舍》有它的那個內涵,那麼《俱舍》也就叫對法藏,這個是有財釋。所以說第二個解釋呢,《俱舍》叫對法藏是有財釋,而在有財釋之前,《發智》、 《六足》叫對法藏是持業釋,要兩層的意思才能夠到達《俱舍論》叫對法藏的那個層次。

所以說爲什麼這個論叫對法藏呢?就這兩個道理,第一個,對法有對法的涵義,世俗對法跟那個勝義對法;那麼藏又是兩個意思,一個是叫包含,一個叫所依,把它兩個意思,對法跟藏合攏來,叫對法藏,也是兩個意思。那麼這裏說隨難別解,兩個問題解決了。什麼叫對法?“淨慧隨行名對法,及能得此諸慧論”,兩句。什麼叫藏呢?“攝彼勝義依彼故,此立對法俱舍名”,這是也解決了。


B3 明說意說人

若離擇法定無餘 能滅諸惑勝方便

由惑世間漂有海 因此傳佛說對法

那麼下邊第三個問題,“明說意說人”。爲什麼要說《俱舍》?什麼人說的《俱舍》,就是哪個人傳下來說《俱舍》的?。這個表上恐怕沒有吧,沒有了。那麼我們就看書,書哪一頁?你們翻一翻,我的頁跟你們不一樣。十六頁,你們翻到十六頁,那麼十六頁,就是序頌的最後一個頌,“若離擇法定無餘,能滅諸惑勝方便,由惑世間漂有海,因此傳佛說對法。”前面三句就是理由,第四句呢結論,因此傳對法,“傳佛說對法”,這是兩個意思都解決了。“說意”,因此說對法,這是爲什麼要說對法;“說人”,哪個說的?傳佛說對法,從佛那裏傳過來的。

那麼爲什麼要說對法呢?就是說假使離開擇法,就是慧,慧就是對法,離開了慧,能夠擇法呢,決定沒有其他的能夠滅除煩惱的殊勝的方便,沒有了,祗有慧來擇法,就是阿毗達磨,才能夠滅煩惱。那麼煩惱滅呢,非對法不可。那麼我們說我們不學對法,那麼就不要滅煩惱。煩惱不滅掉(惑就是煩惱),假使煩惱不滅掉,有什麼害處呢?“由惑世間漂有海”,那麼煩惱不滅的話,世間上就漂流三有大海,在三有大海裏邊頭出頭沒的,而沉在地下的時候多,頭冒出來的時候極少,那麼這樣的苦我們不想受,那得要斷煩惱,要斷煩惱,就得要學阿毗達磨——擇法。所以要說阿毗達磨,如果不說的話就不能滅煩惱,不滅煩惱就不能出生死大海,這是說爲什麼要說阿毗達磨的原因。

那麼最後是什麼人說的?“傳佛說”,佛在經裏邊,十二分教裏有論議這一種,論議就是阿毗達磨。那麼佛經裏邊說的阿毗達磨很多,迦多演尼子把它集中起來,作一本《發智論》,這是從佛那裏傳過來的,所以說“傳佛說對法”,最早的說對法還是我們釋迦牟尼佛,並不是另外有個人他發明的。所以說我們這個對法,實際上它的源流,還是釋迦牟尼佛那裏傳下來的。這就是說我們還是說的是佛的教,對法是從佛那裏來的。這個序頌到此爲止講完了。



正宗分


那麼剛才一個小時把序分講完了,當然大要也不能講得太仔細了,現在要講正宗分,正宗分課長了。我們先看一看這個表的第二頁,正宗分有六百個頌,那麼它還是用表來表示。





總標綱要

A1 總明有漏無漏法

有漏無漏法

一個是“總標綱要”,正宗分裏邊,先提個綱,然後詳細解釋。提綱裏邊有兩行,一個是總名有漏無漏,一句話,“有漏無漏法”。這個頌呢,我們就看這個講義的第八頁,第八頁第二個表的上面,“有漏無漏法”,這就是總綱,正宗分的總的提綱就在這裏。總明有漏無漏呢就是第一句,“有漏無漏法”。別明有漏無漏呢,明有漏的——“除道餘有爲”,這個我們下邊看那個頌,“於彼漏隨增,故說名有漏”,這是講有漏的。別明無漏呢,它是“無漏謂道諦,及三種無爲,謂虛空二滅。”下邊還有一個頌,一共兩個頌,這是講無漏的。那麼這是總標。



A2 別明有漏無漏法

B1 明有漏

除道餘有爲 於彼漏隨增 故說名有漏

下邊“別釋體性”呢,詳細地講了,把總的綱要,等於科目一樣的,總科提出以後,下邊是詳細地講。詳細講裏邊,總明有漏無漏的,把有漏、無漏合起來講的,第一個是講體的,是界品,四十一個頌,第二個講有漏無漏法的作用的,是根品,七十四個頌。那麼下邊呢就是把有漏無漏分開講了,別名有漏無漏。名有漏的果,是九十九個頌,世間品。名有漏的因,一百三十一個頌,業品。名有漏的緣,六十九頌,隨眠品。下面是明無漏。無漏的果,賢聖品,八十三個頌。無漏的因,六十一個頌,智品。無漏的緣,三十八個頌,定品。最後明正法住世有一個頌,加起來六百個頌,這是正宗分。

現在我們開始講正宗分,大家就翻到第八頁,表是第八頁,書是哪一頁,你們看一看,十五頁是吧?那麼翻到十五頁,跟那個表對起看。正宗分,前面序分講好了,下面正宗分了。序分他就是說的“若離擇法定無餘,能滅諸惑勝方便”,特別強調了擇法的重要性,就是除了這個無漏慧來簡擇,就是挑選那些法的話,那麼要把煩惱滅掉呢,就沒有再其他的方便了。那麼煩惱又是那麼可怕,要把我們推入三有大海去受苦的,那麼我們當下的要務就是要滅煩惱,滅煩惱么,不得不要學阿毗達磨。那麼阿毗達磨它是慧,淨慧,淨慧它簡擇什麼法呢?前面說淨慧是擇法,那麼擇的是什麼法呢?提這個問題了,那麼就回答了:“有漏無漏法”。這個淨慧它擇的就是有漏無漏法。我們的有漏法是煩惱的,不要,無漏的法是沒有煩惱的,清淨的,要修。那麼總的來說,我們修行呢就是有漏無漏法這兩種,這兩種法也包含一切宇宙的法。

4B)有漏、無漏裏邊,以有漏無漏這兩個科來包含世界宇宙的萬物萬法,那麼就是這個。所以說“有漏無漏法”,我們前面說的擇法,擇法,擇什麼法?擇的是有漏無漏法。

那麼下邊是要講什麼叫有漏?先說有漏法,是哪一些叫有漏法?“除道餘有爲”,有爲法裏邊把道諦這一部分除掉,那麼這個餘下的就叫有漏法。這個我們看表,就是下面跟那個表。一切法分有漏無漏。有漏就是五取蘊,那麼五取蘊裏邊包含的是“苦諦”、“集諦”。在無漏裏邊有道諦,這是有爲法,括號——有爲裏邊包進去的,還有“虛空無爲”、“擇滅無爲”跟“非擇滅無爲”,這三個無爲法。總的這四個法呢是無漏法。有漏法的體呢,就是在有爲法裏邊把道諦除掉,餘下來的就是有漏法。那麼我們表上一看呢,很簡單。在有爲法裏邊包括三個東西:苦諦、集諦、道諦,把道諦除掉開,餘下的就是苦諦、集諦,這兩個諦就是有漏法。

那麼爲什麼叫有漏呢?“於彼漏隨增”。漏,煩惱能夠漏出很多的過失來,有了煩惱呢,過失是壞東西,不給它漏出來的,不給它出來的,但是煩惱來之後,它就守不住了,要漏出很多過失,有了煩惱,就要造業了,這個過失就漏出來了,所以說煩惱就叫漏。“於彼漏隨增”,在這個地方煩惱隨增的,就是在這個“苦諦”、“集諦”這兩個有漏法裏邊,這兩個法裏邊呢,它的煩惱要隨順增長的,隨順就是兩個相合的,合得攏的,增長呢,不但是兩個合得攏,越來越厲害的,這個叫隨增。那麼在這個地方煩惱要隨順增長的,那麼這個法就叫有漏法。這個“彼”就是代替苦諦、集諦。在苦諦集諦裏邊,煩惱要隨順,跟煩惱合得攏的,不但合得攏,還要增長的。我們說小孩子在學校裏邊,他如果跟那些流氓阿飛這一類的人合得攏的話,那就危險了,這個小孩子將來也會做壞事。我們是在大陸上就有一個人,他家裏很有錢,但是他的孩子呢,一個獨生子,他交的朋友不好,他去偷東西,給警察就抓起來了,公安局抓起來了,那你家裏有錢的,去偷什麼東西呢?那就是跟了那些壞的道伴呢,他們去偷了,就把他拉去一起偷,結果他抓住了那就吃官司去了。那就是跟煩惱一起合得攏,隨順呢,還要增長,本來他不做壞事的,就是跟他們要好,要好之後,他們做壞事,把他拉了一起去,增長了,成了一個壞人了,抓起來,做賊了,那麼這樣子呢,叫隨增。在這個法裏邊煩惱要隨順增長的,那麼這個法就叫有漏法,有煩惱這個漏的法,叫有漏法。這個具體地說就是苦諦、集諦這兩個。苦諦包含什麼法?集諦包含什麼法?將來我們講世間品的時候要廣講,要都打開講。這個是有漏講完了。


B2 明無漏

無漏謂道諦 及三種無爲 謂虛空二滅

無漏謂道諦,及三種無爲,謂虛空二滅”。那麼無漏法有哪些爲體呢?怎麼叫無漏法呢?那麼我們先有漏法講過了,在這個法上邊煩惱要隨順增長的,叫有漏法,這個法就叫有漏法。那麼反過來,在這個法上面煩惱不會隨順增長的,就叫無漏法了,這個反一反就行了,所以這裏就不講了。那麼無漏法,具體的是哪一些東西叫無漏法呢?道諦,第一個,我們表上就看出來,無漏法第一個包括的“道諦”,第二個是“虛空無爲”,第三個“擇滅無爲”,第四個“非擇滅無爲”。“謂虛空二滅”,虛空無爲一個,“二滅”——擇滅、非擇滅兩個滅,那麼兩個滅呢,合起來叫二滅。一共四個法,就是無漏法。爲什麼叫無漏?煩惱不隨增。那麼這個就簡單扼要地把有漏無漏的體,有漏無漏的意義都講了。

我們這裏呢就牽涉到有漏無漏、有爲無爲的一些問題了。一切宇宙的萬法,用有漏無漏可以把它包完,但是也可以用有爲無爲把它包完。那麼有爲無爲跟有漏無漏的關係,就是我們畫的這個圖。有漏法屬於有爲法的一部分,有爲法還包一部分叫無漏的,所以說有爲呢,包兩個,有兩個箭頭,一個是通有漏的,一個是通無漏的。有爲的有漏就是苦諦、集諦;有爲的無漏就是道諦。那麼無爲法呢,祗有是無漏的,沒有有漏的無爲法的。無爲法裏邊的滅諦呢,就是擇滅,擇滅就是四諦的滅諦。所以說苦集滅道我們怎麼分呢?苦集是有漏的,滅道是無漏的,苦集道是有爲的,滅諦是無爲的,這個分別從這個表裏邊,這兩個表對起看呢,就比較清楚了。那麼這個無爲法決定是無漏的,也是無爲的。所以說有爲無爲、有漏無漏的關係,就是這個表的關係。這個我們要搞得很熟悉。我們假使說道諦是有漏?無漏?無漏。道諦是有爲?無爲?有爲。有爲法包含多少?苦集道。無爲法包括多少?無漏法包括多少?有爲法是苦集道,無爲法就是三個無爲法。他們的關係呢,在這個裏邊都標清楚了。那麼這個就是法相裏邊經常要用到的,如果不熟悉的話,有的時候提有漏就會把有爲攪進去了,以爲有漏就是有爲——不一樣。有爲的包括有漏的也包括無漏的,那麼無漏的當然就是無爲,還包括有爲的。那麼有漏的決定是有爲的,有漏的無爲法沒有的,無爲法都是無漏的。那麼這個關係要把它搞清楚。然後這個表,看我們第八頁的表呢,就會更明確一些。這一張表就把一切法分成有漏無漏。然後什麼叫有漏的,爲什麼叫有漏,什麼叫無漏的,爲什麼叫無漏也講清楚了。

那麼再下邊就是說爲什麼叫有爲?又什麼叫無爲?這個要說一下。爲就是造作,一切法是因緣和合造作而產生的,叫有爲法,這個書上有。那麼一切法不是因緣和合造作出來的,自己本來天生有的,叫是無爲法。那麼這個就在我們的書上,有爲的這個解釋了。無漏有漏前面講過了,有爲無爲呢,在講五蘊的時候已經講了。那麼我們現在表上就簡單地講,再重復一下。有煩惱隨順增長的,跟它合得攏,不但是合得攏,而且還要增長的、發展的,這個叫有漏。跟煩惱合不攏或者是不增長的,那麼叫無漏。這是有漏無漏的兩個定義。那麼一切法它是因緣和合,各種條件和合而造作出來的。假使木匠造一個凳子,造一個桌子,他要錘頭、釘子、木料等等兵兵乓乓搞一陣子,然後一天一個桌子打出來了,造作出來的,有爲法。假使這個法不要因緣和合造作的,它自己是常的、不動的、不變的,那麼就是無爲法。那麼因緣造作而出來的叫有爲法,不是因緣造作出來的是無爲法。跟煩惱隨順增長的是有漏法,不跟煩惱隨順增長的叫無漏法。這個概念把它搞清,搞熟。然後他這裏說的呢,有漏法裏邊苦集二諦是有爲法,無漏法裏邊道諦也是有爲法。無漏法裏邊虛空、擇滅、非擇滅是無爲法。這麼都很清楚了,就把總標就講完了。


別釋體性


分別界品


A1 標蘊

B1 有爲名體

又諸有爲法 謂色等五蘊

那麼下邊要說有爲法。我們從這裏看起來有爲法比有漏法寬,有爲法裏邊,包無漏的,也包有漏的,所以說從有漏先講起,從寬的講到狹的。什麼叫有爲法呢?就是五蘊——色受想行識,書上是第幾頁你們翻一翻,“有漏名取蘊”,“又諸有爲法,謂色等五蘊”。下面“世路言依”是其他名詞,不管它也可以。

就是要知道,有爲法——因緣造作的法。在具體的法相上包哪些法呢?就是五蘊:色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊,這五個蘊就是有爲法。在有爲法的五蘊裏邊,有有漏的五蘊,有無漏的五蘊。所以說五蘊這個名詞是比較寬的,五取蘊就是有漏的五蘊,這是小了。那麼還有無漏的五蘊,也屬於五蘊包的。所以五蘊裏邊,有漏的五取蘊,也有無漏的五蘊。五分法身:戒、定、慧、解脫、解脫知見,就是無漏的五蘊。那麼有爲法就是五蘊:色、受、想、行、識。



A2 釋蘊立處界

B1 釋色蘊

色者唯五根 五境及無表

那麼裏邊,這個五蘊裏邊,第一個是色,色蘊。色蘊是什麼?我們看第九頁的表,第九頁的表,一個頌,“色者唯五?寰臣?#28961;表”。它先告訴你,色法一共有十一個東西:五根、五境、無表色。將才有人問無表色,這個就是色蘊裏邊的一個。那麼我們表上看,色蘊,色蘊包含三個項目:五根——眼耳鼻舌身;那麼五境——色聲香味觸;無表色,這個善的惡的慢慢再說,以後慢慢說,這是無表色是一種。那麼就是說色蘊裏邊包含十一個東西:五根、五境、無表色。這個我們要記住,色蘊包含的具體內涵就是十一個:五根、五境、無表色。



C1 五根

彼識依淨色 名眼等五根

然後再說下邊的,什麼叫五根?“彼識依淨色,名眼等五根”。我們的這個眼根,我們說眼根,是不是我們這個眼睛?不是眼睛,有人說是神經,眼神經,也不是眼神經。這個眼根是一個淨色根,淨色呢很清淨的,跟光一樣的,沒有體的,很乾淨的,祗有天眼才看到,我們肉眼,就是解剖解剖,也看不到這個淨色根。淨色根壞了,眼睛就看不到東西了,不管你眼珠是好好的,但是你淨色根壞掉了呢,眼根是看不到了。那麼當然,這個眼根眼睛壞掉了,淨色根也發揮不了作用了。那麼這個所以眼根呢,我們說不是我們長在眼睛上跟葡萄那麼個眼睛,不是的。這個眼睛叫浮塵根,我們所看得到的那個眼珠叫浮塵根,不是淨色根,或者叫扶塵根,或者叫浮塵根,都可以,這兩個翻譯都有。那麼真正的眼根是淨色根,是一種極乾淨的,跟光的一樣的根,是天眼才看到的,肉眼解剖是不了的。那麼現在有些講這個《俱舍》的呢,說它是眼神經,這個話也是很勉強的,因爲神經我們眼睛還是看得到的,肉眼看得到的,這個真正的淨色根,肉眼是看不到的。那麼它的作用就是能看。耳根就是耳朵裏的淨色根,能聽。

這個在一般的書就這麼說:一個人死掉了,或者還沒有死完,它的眼睛的淨色根沒有了,那麼它雖然眼根沒有壞,眼珠還是好的,看不到東西。那麼同樣的,耳朵,耳膜什麼東西,它的生理組織都是全的,沒有壞,但是人已經快死的時候,耳朵也聽不到了,那麼這個時候那個淨色根沒有了,即使耳根是好好的,也是聽不到東西了。我們說不是印度有捐獻眼睛的嗎?他的眼睛,人一死掉,馬上把他眼睛挖下來,擺到冷庫裏藏起來,以後哪個眼睛壞了,把它安上去,就能看東西。但是這個浮塵根的眼珠是看不到東西的,一定要有淨色根,起了作用了,再借這個浮塵根才能看東西。所以說死掉之後,淨色根沒有了,浮塵根雖然長得好好的,一點也沒有壞,挖下來,可以其他人安上去,但是它看不到東西的。人死掉之後,先是看不到,最後是聽不到,所以說助念有作用呢,因爲耳根走得慢,眼根走得快,眼根先沒有了,看不到東西了,但是耳朵還聽得到。這個時候給他念阿彌陀佛,他還聽得到。這個你們體驗過沒有?那些臨終的人,他本來臉色很不好看的,如果你給他念阿彌陀佛,不管他已經死了一個小時兩個小時,耳根還沒有走掉,他臉色會轉變,會變得安祥,如果本來死的時候很安祥,你給他吵吵鬧鬧的,假使他子孫大哭大鬧的,或者甚至於就在他這個父母的屍體之前,爭吵起來,爲了爭家產吵起來了,你再去看看那個死人的臉,會變得很不好看的臉色,會變成。這時候他耳根沒有死掉,他聲音還聽到的,聽到之後,心裏反應,在臉上面部還是表現得出來的。這個大概有經驗的人很多看到的。那麼這些就是耳根呢走得慢一點,但是絕對不是這個耳朵,耳朵是浮塵根,裏邊的淨色根是耳根。

同樣,鼻子、舌頭,身上這個身根都是淨色根。表面上的皮膚,這個耳朵、鼻子,這都是浮塵根,不能起這個聽、看的作用,這是幫助聽看的一種工具,沒有它也不行,但是有了它,單是有它也不行的。所以在古代的講唯識的《百法》的時候,經常說的,像葡萄一樣的眼睛不是眼根,它是浮塵根;像這個扇子一樣的一個耳朵不是耳根,是浮塵的根;像一個瓜一樣的一個鼻子不是鼻根,它是浮塵根;舌頭,一樣的。反正這是“彼識依淨色”,彼識就是說眼色依的淨色叫眼根,耳色依的淨色叫耳根,那麼“彼識依淨色,名眼等五根”,這是講五根。


C2 五境

色二或二十 聲唯有八種 味六香四種 觸十一爲性

那麼五境呢,這是色聲香味觸。色有二種,或者說二十種。聲有八種。味有六種,我們說三德六味,這個六個味,就是這個味裏邊的六種味道,也就是表示這個菜燒得好,各式各樣味道都有。那麼香有四種,觸有十一種。無表色呢裏邊是分善的不善的,那麼這個到下一次再把無表色詳細地說。這個單說。

所謂色蘊裏邊,包含的有五根:眼、耳、鼻、舌、身;五境:色、聲、香、味、觸;那麼無表色,又包十一種種類。什麼叫五根?就是我們在這個浮塵根裏邊的淨色根叫五根。那麼“彼識”就是假使眼識它依的淨色根呢,叫眼根,耳識依的淨色根呢,叫耳根,鼻識依的淨色根呢,叫鼻根,乃至身識依的淨色根叫身根。那麼五境好懂了,色聲香味觸。那麼還有一個無表色。


D1

色二或二十


那麼下邊我們就講這個色聲香味觸“色二或二十”,色有二,分兩大類,或者分二十種,就在第十頁的表。分兩大類的話呢,顯色、形色。顯色就是顏色,我們看到青的黃的白的;形色呢,長的,圓的,方的,這是形色。如果說總的分呢,色有分兩種,顯色、形色。那麼再詳細分呢,顯色又分十二種,形色又分八種,那麼加起來呢一共二十種。這二十種能夠變化一切的色,都能從這二十種變化來,這是基本的色。

那麼顯色裏邊,基本的顯色有四個:青黃赤白,其他的藍、紫,都是青黃赤白裏邊可以變化的。我們會畫五彩畫的人就知道,顏料可以調,黃的跟藍調起來,成了綠的,這麼樣子,各式各樣顏色都會變出來。基本的色,就是青黃赤白,這四種。那麼差別的色呢,有“影光明暗雲煙塵霧”,有這麼幾種。影就是看不到的,光是太陽的光,明是月亮的光,或者是星的光。暗是一點也看不到了,影還模模糊糊看到東西,暗是一點也看不到了。雲,我們天上看的雲;煙,燒的飯的煙;塵,馬路上汽車開過的塵,灰塵;霧,天上有的時候,早上起霧,那個。這都是差別的顯色,也有顏色,雲是白的,太陽光,或者太陽是紅的,等等。這是差別的八個色,加起來十二個。

形色呢,有八種:長的、短的;方的、圓的;高的、下的(高的就是說往上凸出來的,下的是陷下去的);正的,正方形、矩形等等,正的,那些不正的,就是歪歪扭扭的那些形狀,是不正的。我們說八種呢,把一切的形狀都包完了。“長短方圓高下正不正”,這是八種,是形色。那麼色有總的二種,或者是詳細的二十種。


D2

聲唯有八種

聲唯有八種”,那麼聲音八種講起來要費一點事了,它這個表裏邊就有兩個表,還要解釋。聲八種,哪八種?“有執受大種爲因”,“無執受大種爲因”,有執受的大種爲因,無執受的大種爲因。有執受的大種,什麼叫大種?地水火風——四大種。“有執受大種”,就是我們的身上的,有執受就是有心把它執爲自己的,就是我們有生命的大種,也就是我們的手,我們的喉嚨的聲帶,我們的眼睛、鼻子那些,這是有執受的大種,它也是四大種(地水火風)成的,但是它有感覺的,簡單說有執受就是有感覺的。




無執受,沒有感覺的物質,假使風吹樹搖,“嘩嘩”葉子的聲音,這是無執受大種,樹葉子沒有執受的,沒有感覺的,沒有心執它爲自己的,叫“無執受大種”。所以說聲音先分兩大類,一種是有執受的,是有情身上發出來的聲音,一種是無執受的大種爲因,也就是說無情身上發出來的聲音。管你是貓叫,狗跳,這個聲音都是有執受大種發出來的,貓、狗它有心的,它把這個東西,它的腳,它的聲帶,都是有感覺的。如果河水的流,天上打雷,這些聲音無執受大種,沒有心把它執爲自己,也沒有具體的有情感覺,沒有的,叫無執受大種。這兩個先搞清楚。

那麼每一種裏邊呢,有“有情名”,有“非有情名”。有情名就是說代表一種意思的,假使我們說站起來,那麼就是叫我們站起來。無情名不代表意思的,風嘩嘩在吹,也是個聲音,但是這個風吹起來,叫我們站起來,叫我們坐下去?沒有代表這個意思。這是河流在流,“嘩嘩嘩”的水音,水的聲音,也沒有代表什麼意思,叫非有情名。有情名是代表一種意思的,非有情名,不代表什麼意思的。

這麼這裏邊又分兩種:“可意聲”、“不可意聲”。有情名裏邊,假使跟你說好話,你這個人很好,你這個人是很講禮貌,很聰明——可意聲,聽了高興。假使不可意聲呢,你這個人懶得很,你這個人簡直長得醜得像個豬,這樣子罵人的話,那就是聽了是不可意,聽了難受。所以說有情名跟無情名呢,有情名裏邊又分兩種,可意聲——聽了高興的,不可意聲——聽了不高興的。那麼非有情名聲也有聽了高興的。假使說那些河流的水“嘩嘩”流,聽了很舒暢,假使天上“咣”打個雷,聽了害怕,那是不可意聲,聽了不好聽,或者山崩了,“嘩”那個聲音聽了害怕得很,那也不可意聲。

有的時候自然界有些很好聽的聲音,它是可意聲。那麼無執受大種,那就是說自然界的聲音,也有有情名的,也有非有情名的。有情名的,這是什麼?古代的有情名的就是化生,化生不是真的有情,他也會說話,它代表什麼意思?在現在來說例子就多了,答錄機也好,這個磁帶也好,它裏邊都是物質的東西,沒有感覺的,但是它放出來有聲音,聽了懂,聽什麼意思會懂的,這個就是無執受大種爲因的,也有有情名的,就是包含意思的。這個裏邊,無執受大種爲因的,也有不可意的,也有可意的。這個總的表,下邊要給你解釋。

有執受大種爲因的,是有情身上發出的聲音,無執受大種爲因的,不是有情身上發的聲音。有情名的,能代表一種意思的,“能詮”,能詮明事理,闡明事理,講明一個道理,或者詳細解釋的。總是表示一個意義的,叫有情名,不能代表意義的叫無情名。可意聲,悅耳的,不可意聲,不悅耳的。

下邊舉例,有執受大種爲因的有情名的可意聲,那就是說讚歎你的聲,你這個真好,你這個人心好,做了很多好事,我們很感激你,聽了很歡喜的。不可意聲,就罵你,你這個人太壞了,太懶了,這個東西,那麼就是這個。非有情的可意聲,有節奏的,假使拍掌的話,雖然拍掌不是代表什麼意思,但是很好聽。有時候上邊一個主席上臺的時候,大家拍掌,拍得很有規律,那很好聽,但是代表什麼意思?沒有。這是非有情名的可意聲。非有情名不可意聲,打人,假使監獄裏邊鞭子抽人的聲音,這不代表什麼意思,但是聽了害怕,可怕,不可意聲。這是指有執受的,拍掌也好,這個手掌是有執受的,如果你要打人,拳頭打他。我們看到歐洲人歡喜搞比賽拳擊,這個我們看看很殘酷,一拳打過去,鼻子血“嘩”都流出來了,人家看到很有趣,這個打勝了,高興,我們看到是,人打人,把人打得來臉青鼻腫的,有什麼好讚歎呢?有什麼叫好呢?一點也不好,殘酷得很,這個歐洲人歡喜欣賞這一些東西。還有西班牙鬥牛,把一個牛活活地殺死,“好得很”,我們看一點也不好,殺生,在那裏殺生的表演,有什麼好呢。打人的表演,也不好。這個是不可意聲,打人的聲音就不可意聲,也沒有代表什麼意思。

下邊是無執受的,無執受的大種,就是自然界的大種,有情名,可意聲,“化人”,古代有神通的可以化一個人,化一個人不是真的有情,但是它會說話,它也代表什麼意思的,就是這個。那麼現在的收音機,或者是這個磁帶,等等,放出來呢,也有聲音好聽的,不可意的話呢,化人……

5A)非有情的可意聲,溪水的流,聽起來蠻好聽的。不可意的呢,山洪爆發,“嘩”一下來了,害怕,那麼霹靂,晴天霹靂,也聽了害怕,這些不可意的。那麼就是有執受的也好,沒執受也好,都有代表意義的也有不代表意義的,也有好聽的,也有不好聽的,這樣子總的分了類呢,分了八種的聲音,聲八。


D3


那麼味有六種,那個很好說了,苦的,酢就是酸的,鹹是鹹的,辛是辣的,甘是甜的,淡就是不鹹不淡,淡味道,我們出家人是淡味最好,淡泊,過分的甜,過分的辣,都是吃了有刺激性的,不太好。那麼這是味有六種。



D4

香有四種,四種香:“好香、惡香、等香、不等香”。好香,使人感到舒適喜悦的香,沉檀,沉檀就是最高貴的檀香,沉香,檀香,這些香呢,聞了使人不但聞了是好聞,對身體也有好處。惡香,聞了難受的,討厭的,蔥、韭。吃大蒜的人,渾身臭味道,這個我們跟他一個房間,簡直呆不住,這個很不好受,這是惡香,不好的。那麼等香呢,對人的身體有好處的,這一種香聞了之後,補身體的。那麼不等香呢,身體有害的,有的香精什麼東西,雖然是很香,聞到好聞,但是對身體有害的,那是不等香。總的來說,香有這麼四種。


D5

觸,身所碰到的東西,有十一種,能觸、所觸——“能造觸”、“所造觸”。那麼這分兩種,因爲一切的物質都是地水火風造出來的,所以這個地水火風叫能造,那麼所造的,有七種。

我們先說能造的觸。能造觸,地水火風,地是堅硬性,水是濕性,火是煖性,那麼風是動性。所以我們說地水火風是堅濕煖動。堅的是有能承的功能。濕的能攝攏來,把本來散的給它攝了一個團。我們看麵粉,乾的麵粉是散的,抓不起的,如果把水一和呢,攝了一團,分不開了,團結起來了,濕,水呢,就是有團結的力量。煖呢,成熟的力量,一個飯,米是假使冷的,它是生的,火,溫度加高了之後,它會成熟了,那麼本來有些東西生的是不能吃的,燒煮熟了就能吃了,所以火,煖,就是有成熟的能力。我們說南風能鼓動萬物生長,爲什麼?南風是煖,代表煖氣的,煖的風來了,這個熱性可以使一切東西都長。爲什麼樹葉子要春天才長出來,才開花呢?就是冬天太冷了,沒有溫度,它長不起來,一定要溫度來了,它就發展了,所以成熟一切,就是煖性。動性,就是我們所謂運動了,這是風。一切物質不是靜止的,都在運動的,這是風的能力,風的作用。所以說地水火風呢,實際上說是堅濕煖動。堅濕煖動,是我們人手或者是身體的感覺,這是碰上去硬的,碰上去是濕的,碰上去是煖的,假使火,一碰,趕快手伸回來,燙得很。這是我們的眼睛看不出來的,眼睛看的是有的時候你看它不熱,它很熱。



我們有的時候到館子裏邊,小孩子時候,父親帶我們館子吃飯去,一碗湯來了,湯裏邊有鹹的,鹹的湯看上去煙都沒有的,假使以爲不燙的,拿起一瓢,吞下去,燙得不得了,那個就是眼睛看不出燙不燙的,要都是手碰到。動不動也是手碰到的,當然眼睛看也能看到動,但是你脈搏跳不跳,你是要手按了,這個要靠手碰到。所以說有的人誤會呢,地水火風,看到地下是地,看到流的水是水,火麼就是看到的燒的火,風麼吹的風,這就是地水火風——不是的。地水火風實際上是堅濕煖動,都是身的對象。我們身上的地大,大家都說我們這個身體四大所造的了,地大,是什麼東西呢?堅硬的骨頭、牙齒、頭髮,硬的東西都是屬於地大;那麼濕的,血、膿、鼻涕、淋巴液等等都是屬於水大;火大,體溫就是火大;動,風大,呼吸的動,血液的流動,心臟的跳動,都屬於風大。並不是說血一定是水大,血裏邊,它運動就是風大,它的溫度就是火大。這個人,就是這四個大,你分析一下,再還有什麼?再沒有了。還有個空,空大也有,肺裏邊是空的,每一個人的肌肉裏邊都有空隙。那麼這是能造的觸呢,分四種,地水火風——堅濕煖動性。

所造觸分七種。重的,有份量可以稱的叫重。輕的,沒有份量的,這個叫輕。那麼這個輕呢,就是沒有份量好稱的,像氫氣球一樣,它祗往上昇的,你去稱,稱的什麼份量都沒有。那麼滑的,碰上去光滑的,柔和的。澀的,就是粗糙的堅硬的。那麼這是四種,輕重澀滑。還有呢,饑,肚子裏感到要想吃東西的要求,這麼叫饑。那麼渴呢,有想要吃飲料的、喝水的要求。那麼冷呢,感到要煖的要求,溫煖的要求。這個就是冷饑渴。這個裏邊冷饑渴,有很多的其他的解釋,我們就略掉了,把這個意思抓住就可以了。心裏感到要吃東西的,這個感覺就叫是饑,感到要喝水的感覺叫渴,感到要煖和的,這個感覺就叫冷,這些都是身體的感覺。那麼身體的對象呢,觸呢,有這麼十一種,能造的四種,地水火風,所造的七種。

那麼這是五根、五境,五根——眼耳鼻舌身,五境——色聲香味觸,講完了。


C3 無表色


亂心無心等,隨流淨不淨,大種所造性,由此說無表


最後留下個無表色,無表色就難一點了,那麼我們現在看這個表。無表色,就是講的呢,它前面分善的,又分惡的。總的來說,無表色祗能是善的、惡的,沒有無記的,不善不惡的無表色沒有的。

那麼無表色是怎麼來的呢?我們先要講這個,這是講業品裏邊要廣講了,這裏略略地提一下。我們用強烈的心,不管是善的惡的,做了之後,造了業之後,這個業留下的影響,叫無表色。就是說我們假使殺了人了,這個極壞的事情做過之後,你把刀洗乾淨了,什麼東西了,第二天就看不出你殺人的現象了,但你心裏一個殺人的無表色,這永遠不可磨滅的,在你身上留下了痕跡了。這個無表色呢,有天眼的人就看出你這個殺過人的,普通的人就看不出來了,他裝得文質彬彬的樣子,他是殺人犯,哪個知道他。或者他是盜竊犯,如果搶過幾萬澳幣的,第二天他穿得光光正正的,看不出他是什麼盜竊犯的,但是他偷盜的無表色在他身上有了。同樣的,這是做壞事,那麼做好事呢?我們說受戒,去受三皈依,受五戒,身上的皈依的無表色,五戒的無表色,都在那裏存在,那麼這是善的。那麼受這個大戒的,二百五十條比丘戒的,那身上的比丘戒的戒體,就是他的無表色,善的。所以說無表色呢,由強烈的善惡心造下之後,造了這個業之後,留下的痕跡,不可磨滅的,這叫無表色。那麼這個裏邊呢,因爲強烈的心呢,要麼是善的,要麼是惡的,無記的心力量太弱了,不感無表色的,所以無表色祗能兩種,一種是善的無表,一種是惡的無表,祗有兩種。所以我們說無表色分兩種,善的跟惡的。

那麼無表色呢,它有個特徵,爲什麼叫無表色呢?在這個有部裏邊就把它歸納到色法裏邊去了。因爲色法有一個特徵就是說不隨了心變的,心有所改動,這個無表色沒有轉變的。假使我們說受過五戒的,受過五戒呢,當然是他不殺、不盜、不邪婬、不妄語,妄語裏邊包括要不惡口、不綺語、不兩舌,但是受過五戒這個人,他有的時候,他也發脾氣,罵起人來了,做了壞事了,那麼心,五戒是善的,這個無表色是善的,當你罵人的時候,心是惡的,但是這個戒體呢,不因爲你罵了人之後,戒體就沒有了,當然你罵了人之後,這個戒是犯了一條戒,但是這個戒體呢,祗要你沒有犯了最大的罪,戒體是存在的,並沒有因爲你起了惡心,這個戒體就消失了,沒有。所以說它有一定的穩固性,所以有部就把它歸納到色法去了。

色法,假使你身上長的身體,假使你從小長是長得很端正的,你就是發脾氣,就是那個心裏不快樂,那個長的樣子還是差不多的,不會是難看起來了,當然發脾氣要難看一點,也不會變得非常醜陋,不會。假使你一個長得本來醜陋的人,即使你心裏很高興,很舒服,也不會臉變得非常漂亮,不會的。這個就是說,色法,物質的東西呢,跟心的變化不是那麼強烈的。心是一會兒高興得很,跳起來了,一會兒,哪個給他沖了犯一下,大發脾氣,那就是要打人罵人都來了,那有變化無常。這個色法呢是平穩的。因爲無表色有這個色法的特徵,不隨了心改變的,所以叫無表色,叫它色法,屬於色蘊去了,不屬於心王、心所。

它有兩種,一種是善的、一種不善的——善無表、惡無表。善無表的存在,不管你亂心、不亂心,它這個無表色不改變的。什麼叫亂心?假使善的無表,假使你起惡心的時候,或者起無記心的時候,跟善是不一樣的,不一致的,叫亂心,這個是干擾善心的。但是你有了善的無表,假使你受了比丘戒了,即使你這個時候起一念的惡念頭,或者起一個無記的,今天天氣很好,那個是不善不惡的心,都不會改變這個善的無表,無表色不會一會兒變惡了,一會兒變無記了,不會改變的。所以它是善無表,在亂心的時候,它還是保持它原來的狀態,在不亂心的時候,假使你起善心,跟善的無表兩個是一致的,不衝突的,這個無表善的還是善的。

那麼惡無表呢,同樣,在起善心、無記心,跟惡無表是有不一致的,叫亂心,它惡無表並不因爲起個善心,變了善的無表了,也並不起一個無記心,就成了無記的無表了,還是惡的無表。那麼當然他起惡心的時候,不亂心呢,當然還是惡的。惡無表的不亂心是惡心,不能是善心,善無表的不亂心是善心。惡無表的不亂心是惡心,不是善心。那麼這個就是說無表色有這麼的穩定性,不管你心起是一致的,或者不一致的,它都是維持原來的性,祗要你受了那個戒,沒有毀犯,沒有犯戒,這個無表色存在的話,善的總是善的,惡的總是惡的。

那麼善的無表色怎麼樣子破掉了呢?我們這個要講一下,還有幾分鐘,就把這個講一下。如果你受了三皈的,皈依三寶了,你是有善的三皈的無表色了,你如果去神廟裏去拜了求了,那你這個三皈的無表色就破掉了,沒有了,這個就是失掉了,這個善的無表就沒有了。你五戒,你受了五戒的,本來是很好,有無表色,如果你聽到青海無,什麼盧勝彥等等外道,認爲他好得很,去皈依他了,跟他學法去了,你的五戒也完蛋了,三皈五戒都沒有了。那麼這個呢,或者你是感到這個五戒呢,你說把我們束縛身心,叫我們這個也不能做,那個也不能做,不要了,要自由,要想做什麼就做什麼,這個心起了之後呢,五戒戒體也就沒有了。

那麼這些就是說我們的戒體,祗要你是不去毀犯它,或者這個受戒的心沒有改變,那這個是即使犯了小的呢,可以懺悔,如果你皈依什麼,你根本就起了皈依的心反過來,皈依的心就是一切求救於三寶,一切求助於三寶,一切依靠三寶,你假使起了其他心了,你某些地方依靠外道去了,那這個皈依體就破掉了。所以這個呢,我們說要注意這些事情,尤其是三皈,我們很多居士,他給我寫信,告訴我,他說我好容易受了三皈了,今天,他說他的老闆跟他去朝山,這個老闆想發財,跑到這個財神廟裏去拜財神去了,他是一個職工,看到老闆在拜,他又不好不拜,他也去拜去了,也去燒了香了,回來就是糟糕了,受過三皈的,不能去向天魔外道禮拜求的,他去求過了,怎麼辦?怎麼辦呢?再受三皈依,再受一次,這一次已經破掉了,重新受了,那沒辦法了。你這個受過三皈五戒的不能去求天魔外道,財神、什麼玉皇大帝、還有什麼太上老君,或者是耶穌,或者什麼其他的大自在天等等的,都不能去求了,一求的話,那就完了,三皈的體就沒有了。這個三皈體沒有了,五戒八戒什麼都不要談了,我們三皈是一個土壤一樣的,五戒、八戒、十戒乃至比丘二百五十戒都是從這個地方長起來的,如果三皈的根本把它去掉了,上邊的上層建築一下就垮完了。所以這個很重要的,三皈是個重要的東西,一定要把它抓住。好。


第四講


現在看講義,上一次,好像講到色蘊,色蘊的這個色法,“色二或二十”講過了,色法總的分,分兩種,那麼詳細分呢,分二十種,總的就是顯色、形色,詳細分呢,顯色裏邊,第十頁的講義,顯色裏邊有根本的四個——青黃赤白,差別的八個——影光明暗雲煙塵霧。那麼影呢,就是沒有光的,但是裏邊還看得出模模糊糊的東西;光呢,是太陽光;明呢,是太陽光以外,其他的月亮、燈、火,都叫明;暗呢就是說沒有光線的地方,漆黑一團,伸手不見五指的叫暗。那麼沒有光線,但能依稀恍惚地辨認一些東西大概的樣子的,叫影。那麼這些呢都是有顏色的,爲什麼叫差別色呢?一般說影子都是青黑色;這個暗就漆黑一團,黑;光呢,就是太陽光,有的人說是紅色,也有的說是黃色;明呢,是月亮光的白色;火光呢,就是也是帶紅黃色;雲,雲的顏色就多了,紅的雲,白的雲,灰的雲,黑雲;煙是帶青色的;塵、霧也帶青灰色的,這些都是青黃赤白的變化,差別八色。那麼形色呢,又分八種:長、短、方、圓、高、下、正、不正。那麼這是一共加起來二十個色。色有兩個或者二十個。聲有八種,總的表在前頭,總的表在第九頁的最下邊,五境裏邊,是“色二或二十”,“聲唯有八種”,味六種,香四種,觸十一種。那麼五根講過了,依的淨色根,清淨的那個根,是有極微的,但是肉眼看不到,非常微細的,這是淨色根。

那麼下邊色講過了,講聲,聲有八種,八種呢很有規律的,一個是,先分兩種:有執受大種爲因,有執受就是我們有情身上的身體,一個大種就是身體,有感覺的,執爲自己的,那麼人的手拍手的聲音,或者口裏的說話的聲音,都是有執受大種爲因;無執受大種爲因呢,那就是說無情身上的發的聲音,水的聲音,流的聲音,這些都是無情。那麼裏邊有執受也好,無執受也好,裏邊又分兩種:一種是有情名,有代表一個意思的;非有情名,不代表什麼意思的。那麼每一種代表意思也好,不代表意思也好,又分兩種:一種是聽了悅耳的,可意的;一種是聽了不舒服的。那麼一共這樣子分呢,就分了八種。

那麼下邊就是說它的名相的涵義,有執受大種,有情身上的,沒有執受大種爲因的,就是山河大地,這些樹發的聲音,不是有情身上發的。有情名,代表一個意思的;非有情名,不能代表意思的;可意聲,聽了悅耳的;不可意聲,不悅耳的。下邊舉例,有執受大種爲因有情名的可意聲,讚歎你,你這個人好,你這個人能幹等等,那麼聽了又舒服,又是人說的話,是有情名,是有執受大種,喉嚨裏說的話。那麼不可意聲呢,是罵人,譭謗人等等。非有情名的可意聲,它不代表意思的可意聲,有節奏地拍掌,非有情名的可意聲,不代表意思的,有節奏地拍掌等等。不可意的,打人,罵人,它是有情身上出的聲音,但是不代表意思,而不好聽。那麼無執受大種爲因的,有代表意思的,那是古代來說呢祗有化人的聲音,化人就是變化的人,它不是真的人,那麼它的身體沒有心的,但是又可以使它說話,那麼現在錄音機、磁帶等等的聲音,它本身不是有情,但是它也可以說有代表意思的聲音,也可以,有的是可意的,聽了悅耳的,不可意的,不悅耳的。非有情名的可意聲,不代表意思的,如溪水流的悅耳聲,溪水流的聲音很好聽,不可意,不好聽的,山洪爆發,“嘩”一下子這個害怕的聲音,或者打雷,晴天霹靂來一個,聽了很可怕,不可意聲。那麼這是聲的八種。

味六種,那很好懂。苦,苦的,酢就是酸的,鹹的,辛是辣的,甘是甜的,淡是沒有什麼味道的。

那麼香四種呢,好香、惡香,聞了舒服的,如沉檀,沉香、檀香。那麼惡香呢,聞了不好聞的,大蒜、蔥,那個臭味道的。那麼這裏邊又分等香、不等香,聞了之後使人身體有益的,有的香聞了之後對身體有補益的,有的香聞了之後對身體有損害的,有些聞了之後會中毒的,這一些等等。那麼好的香裏邊,也有對身體有好有不好的,臭的香裏邊,有些很臭,但是對人卻有好處,也有些很臭,對人又有壞處,那個就是不好的味道。

下邊觸十一個。觸分能造、所造。一切的色法,包括觸,也包括色聲香味,都是由四大種所造的,地水火風造的,所以地水火風叫能造色,那麼這個所造的就是其他的所有我們看到的都是所造色。這裏觸法裏邊,能造的觸有四種,因爲地水火風屬於觸的一類的。那麼所造的觸分七個,一共是十一個,觸十一。地是堅性,這個我們加了一個註解,性是堅的體性,作用“能持”,它能夠任持。假使我們桌子上可以擺東西,任持那些東西,那麼山河大地都任持在地球上,這個有任持的作用。水是濕性,濕的,能攝,攝就是把它合了一起。假使我們說麵粉是散的,如果你把它水一糅呢,就成了一坨,團結起來了,有攝的作用。那麼火是煖性。這個“煖”,我們在過去的經裏邊呢,煖總是用火旁的,不用日旁的,日旁是現在的用的,我們是以前的火旁的。那麼煖性呢“能成熟”,生的變熟的。風是動性,能夠長,“能成長”的用。一個是體,一個是用,因爲這個表上沒有呢,把用補上去。那麼所造觸就是我們一般比較好領會的,就是重的,有份量好稱的;輕的,沒有份量的;滑的,表面是光滑的;澀的就是粗糙的;那麼饑呢,就是感到要吃食物的要求;渴呢,是要飲料的要求;冷呢,有煖和的要求,溫煖的要求。這七種呢,都是觸的各式各樣的分別。但是裏邊也分能造所造,地水火風是能造。

那麼十一種色法,除了眼耳鼻舌身、色聲香味觸之外,還有個無表色。無表色,它是有兩種:一種是善的,一種是惡的。我們無表色,就是要具體說呢,就是受了戒之後,它有個無表色,就是戒體,那麼還有一些惡的無表呢,惡律儀,這個是業品要講。惡律儀呢,就是說生在殺豬殺羊的屠兒的家裏,他操這個職業養生的,這個身上有惡的無表色,那麼這一類無表色呢,在印度是下賤種幹的事情,一般是不願意幹的。打獵也是的,殺生的,那麼是捕魚,那么是劊子手,或者是做那些下賤的妓女之類的,這種都是做壞事的。他一輩子做壞事來以此爲生的,那麼發了這個強烈的心呢,他就產生一個惡的無表,這個惡的無表就註定他下輩子要到惡道受苦去的。那麼無表色它有一個特徵,它就是說它是雖然有善惡呢,不是隨著心變的,心是善的,對善無表說是不亂心,它跟心兩個一致的,在善心的時候,當然這無表色是善的,沒有問題,在亂心,就是說當你起惡心的時候,或者起無記心的時候,這個……

5B)不破戒,這個善的無表還是善的,不會改變的,如果你是捨戒了,這個五戒捨掉了,不受了,或者你信了基督教了,那五戒當然也沒有了,那麼這個時候信佛的無表色也就沒有了,或者起惡的無表了。那麼惡的無表一樣,當你起惡心的時候,跟無表色是一樣的,叫不亂心,惡的還是惡的,沒有問題,但是當你起善心的時候。或者起無記心的時候,這個心跟惡的無表的惡是不一樣的,叫亂的,那麼起個善心,對惡的無表沒有影響,還是惡的,這惡的無表不會改成善的,就是說強盜起善心,有的時候他做強盜爲生的,專門搶東西的,有的時候他又起好心,把這個搶來東西分一點給窮人吃,但是這是好心呢,雖然是好呢,但是真正他身上惡的無表色是不會改變的,還是惡的。不管你起善心,偶爾起一下,除非你皈依三寶,再也不幹殺生的事情了,偷盜的事情強烈不幹了,皈依三寶了,持五戒了,那麼這無表色就沒有了。

這是十一個色法,講完了。色聲香味觸——五個境,五個根——眼耳鼻舌身,加個無表色:色蘊十一個。


B2 釋受蘊

受領納隨觸

下邊受蘊呢,這裏沒有了,我們補充今天發的那一張表。受蘊,大家看今天的表,什麼叫受蘊?“領納隨觸”,這是書上的話了,什麼叫領納隨觸呢?這個根據我們講課的很多的經驗,就把那些一般能夠領會的註解都集中地寫在這裏了,一個是領納,是能受用。所謂領納呢,“能受用義”,這是古代的註解《麟記》它一本書這麼寫的。那麼下邊,我們說受有兩個解釋,“受領納隨觸”,兩個註解。


受能領納隨順觸因,故名爲受。受能領受,承受,感受觸。觸是生受之因,觸順於受,故名爲隨,受從觸生,行相似觸,領似觸邊,說受能領。如世間說,子之媚好,皆似於父,故名爲領。

第一個解釋,“受能領納隨順觸因,故名爲受”,這些話也是不好懂,受能夠領納隨順觸因,那麼聽過一遍的呢有數了,沒有聽過的,這個話還是外國話一樣的。“領納”就是領受。“隨順”,這個觸是隨順受的,觸是苦的,將來生的受也是苦的,所以叫觸跟受是隨順的,一樣的,一致的。“因”,這個因就是觸,觸是生受的因。那麼這個受呢,領納,能夠受用,這個觸是它的因,這個觸又是跟受相同的,隨順的,這個叫受。第二行,“觸順於受,故名爲隨”,“受從觸生,行相似觸,領似觸邊,說受能領”,這是領。然後打個比喻,就好懂,“如世間說,子能領父”,子,孩子,能夠領受,就是承受繼承父的樣子,那麼“子之媚好,皆似於父”,這個小孩子的相貌都跟他父親基本上像的,這個叫領。那麼受呢等於孩子,觸呢等於父親,觸是因,能夠領納這個觸,觸是什麼的,受也是什麼的。那麼上面一行呢,就是我們根據我們講課的時候,一般能夠體會受的領納的意思,受能領受,就是領納,領納是領受、承受、感受,有這個意思,幾個意思,能夠觸,觸是生受的因。那麼下邊有兩個,這個受呢是“自性受”,其餘的心王心所叫“境界受”。受能夠領納,就是領受這個觸的,而其他的心王心所不能領受觸的,那麼觸有苦樂因素的,所以受能夠把它明朗化,有苦受樂受,而其他的心王心所它領受祗是一個外境,沒有苦樂因素的,所以它們就沒有什麼苦樂的感覺。所以說這是受心所爲什麼能領納這個觸,等於苦樂的感受呢?就因爲它是自性受,而其他的心王心所祗能領納境,不能領納觸,所以說沒有苦樂的感覺,叫境界受,這是一個解釋。


此隨觸聲,爲顯前境,隨順觸境,故名隨觸。

那麼第二個解釋呢,受也好,其他心王心所也好,都是領納境的,這個境是隨順觸的,有苦樂的因素在裏頭,那麼受心所領納境的力量特別強,它把苦樂因素可以接受過來,給它明朗化,苦受、樂受、捨受,捨受就是不苦不樂受。而其他的心心所呢,雖然同樣領納境,但是能領納的力量很微,它把苦樂因素不能夠給它發展起來,所以說沒有苦樂的表現在他的心裏邊。那麼這個爲什麼一個領納強,一個領納弱呢?因爲受是自性受,其他心王心所祗是境界受,祗能領境,不能領苦樂。這個在書裏邊,我們密集班的學過了。打個比喻 ,好懂一些,他說假使一個房間裏有十個人,十個人其中一個是偷東西的賊,大家一起坐在房間裏,大家心裏上是沒有什麼感覺,但是突然有人喊了抓賊”,這個時候,其他九個人聽了之後呢,心裏是很平靜的,沒有什麼特別的感覺,而那個是賊的人聽了這個話呢,就心裏特別敏感,就感到非常地心驚肉跳的,就不舒暢。這個就是說受心所,跟其他心所一樣領納那個境,但是受心所的敏感性特別強,把境裏邊的苦樂因素都能夠接受過來,把它明朗化,成了苦受、樂受,而其他的心王心所領境的時候力量很微弱,不能把境上的苦樂因素把它明朗化,成了苦受、樂受。所以這是第二個註解,爲什麼受偏能夠感到有苦樂的感覺,這兩個註解都可以用。


B3 釋想蘊

想取像爲體

第四想蘊,想蘊是“取像爲體”,把外邊的像,客觀的像放在心裏來。這個想我們想得很好,中國人這個想呢,把外邊的客觀的境界,像取到心裏來了,叫想。想能執取什麼像呢?苦樂怨親男女等等的差別的像,這叫想蘊。這個《正理》就是眾賢論師著的《俱舍雹論》,改個名字叫《順正理論》,它有這句話,“所緣境中”,就是外境,“如相而取”,根據它外境的相貌取到心裏來,這個就叫想。那麼從現在的話說呢,“即是認識作用,包括構思、綜合、聯想、瞭解、分析,而成具體的概念”,又把它安個名字,這些都是想的功能作用。想蘊就是產生這些作用的。


B4 釋行蘊

四餘名行蘊

一共五個蘊,色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。“四餘名行蘊”,四個餘,就是色受想,最後一個了別的心的識,這個除開之後,餘下的都叫行蘊。因爲行蘊多了,除了色受想識四個蘊以外,其他的心所四十四,不相應行十四,這五十八個全部叫行蘊。怎麼叫行?“造作、遷流”,兩個意思,叫行,造作的,遷流就是要變化的。那麼照這個說呢,五個蘊裏都是造作、變化的、遷流的,都該叫行蘊,爲什麼其他的不叫行蘊,而這個蘊偏偏要叫它行蘊呢?那就是說“謂由此蘊攝法多故”,這個蘊包含的行法最多,所以它叫行蘊,其他的包的法少,那麼又一個一個的別的名字,從它別的名字安立。


B5 釋識蘊

識謂各了別,此即名意處,及七界應知,六識轉爲意

由即六識身,無間滅爲意,成第六依故,十八界應知

最後一個識蘊,了別的。我們的心能夠了別作用,這是什麼,這是什麼,能夠了了分別,叫識。那麼了別呢,要有六種了別,“各了別”,各就是各式各樣的了別,那就是眼睛了別色法,耳朵了別聲音,這個聲音來了,你可以分別它,他是在罵你呢,還是在讚歎你。所以說我們經常有人說的,一般的人最好不要追求神通,如果你有神通了,你有天耳通,人家的聲音你都聽得到的話,那你一天到晚生氣了,人家在罵你,你都聽到了,哪個個個讚歎你呢,有讚歎你的,就有罵你的,世間上的人就是好幾派的,那麼表面上跟你很好的人,後頭在罵你,那麼你聽到了,都天天在罵你,那氣死了,所以說沒有神通還好一些。這個了別,耳朵聽見聲音,鼻子了別香味道,乃至意了別法。那麼一共是這五個蘊講完了。

這裏下邊要講一個意,就是六識的意,它的意根。“六識轉爲意”,“由即六識身,無間滅爲意”,六個識,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,它無間滅,滅掉當下無間,中間沒有隔開時間,這個滅掉的六個識就叫意。這個意什麼作用?給意識生起的時候做根,眼識依眼根,耳識依耳根,意識還沒有根,所以安一個意界,就是意根。這是十八界裏邊,六個根,六個識,六個境,一共十八個。


A3 五位七十五法


這把這五個蘊講完了。五蘊講完了,還沒有透,裏邊什麼心所、四十四,這些我們還搞不清楚,那就得要看七十五法。那麼看以前散的那個表,先看七十五法的表,在十三頁。我們把宇宙的萬物,固然可以分成五蘊、十二處、十八界,但是這五蘊、十二處、十八界具體的裏邊包什麼東西呢?就是包七十五個東西。

這七十五個法呢,就是“色法”有十一個,那就是色蘊的十一,一樣的,五境、五根,還有無表色。

心法”,一個心王,十八界裏邊就是七個心界,我們這個心王,當然六個識,眼耳鼻舌身,眼識、耳識、身識、鼻識、舌識、身識、意識,照十八界分呢,分多了,七十五法裏邊,祗開一個,心王是一個。

心所法”分六種:大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、不定地法。這個我們今天畫一個表,講根品的時候就要講,每一個心所法它有什麼意思,這是在我們新的表裏邊的第二頁,第三頁到第四頁,這麼全部,把這六種都註解了。你們如果現在要去看呢,也可以先看起來,我們這裏就不講了。

大地法十個:受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩提。在大地法最後是三摩提,三摩提、三摩地都是一樣的,寫地也可以,寫提也可以。大善地法:信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害九個,再加一個勤,一共十個。大煩惱地法:癡、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉舉。在修定的時候,或者念佛的時候,打瞌睡了,就是昏沉。掉舉,東想西想的,念阿彌陀佛,念到念得自己也糊裏糊塗,念到觀音菩薩去了,很多,這些很容易的,每個人都有經驗的。那麼這個就是掉舉,心東想西想的,這個我們看一看,大煩惱地,都是煩惱,所以說我們要除掉的,這些心都不要的。那么大不善地法,兩個:無慚、無愧。小煩惱地十個:誑、憍、忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂,這是十個。這些後頭我們都有註解的,在今天發的一個表裏邊,全部有註解。下邊,不定地法有八個:尋伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑。那麼四十六個心所法,是這六大類。這個我們雖然不是背下來,至少要心裏有個數,看到這些字,知道它就是心所法。

不相應行有十四個法,也要知道,一看到這兩個字呢,就知道是不相應行裏邊的:得、非得、同分、無想、無想定、滅盡定。無想跟無想定兩個不一樣,無想就是無想的果,你修了無想定之後,將來感果,感到生到無想天,要受五百大劫的果,那個壽命很長,五百個大劫,但是五百大劫在那裏都是沒有心的,沒有心的呢,等於沒有一樣的,所以再長他也不知道,心都沒有了,時間長也沒有用,那麼所以說佛教徒不修的,是這個定,外道修的。無想定是無想天果的因。還有一個滅盡定,這是佛教徒修的。還有命根,我們的壽命,就是。那麼生住異滅,這是有爲的四個相,一切有爲法都有生、有住、有滅,簡單地說就是生滅。那麼還有名身、句身、文身。就是說名身是一個概念,一個名字。句身呢,一句話,完整的意思。文身呢,就是印度的字母,我們中國沒有字母的,中國一個字就是一個字,沒有字母拼出來的。印度跟其他國家的文字都有拼音字母的,那麼我們中國現在也在行拼音字母,要行一個新的什麼文字,用拼音字母,行不通,人家看了這個字,都認也認不到,這個聲音有兩個字一樣的,辨不出它什麼意思,所以說還是到現在,這個文字革命運動還是搞不成功,還是用老的方塊字,因爲中國人習慣於方塊字,改個拼音字母,你說個大小的大,他拼了一個da,還有其它的da,也是這兩個字,這個到底代表什麼字搞不清楚,所以他要改,改不了,還是原這個字好一些。那麼名身就是一個概念,假使無常,一個概念,一切是無常的。那麼這個句身就是表示一個意思了,你說聲是無常的,這個聲音無常的,這個話我才說,馬上聲音就沒有了,你才說個“聲”,祗要“音”說出來的時候,“聲”就沒有了,無常。那麼一切法都是無常,那也是一個句子。文就是說拼音字母,一個概念名字要幾個字母拼起來的,那麼英語了什麼都……。這是屬於不相應行,十四個。

無爲法我們見過面的:虛空無爲、擇滅無爲、非擇滅無爲。


A4 七十五法與三科對照


那麼這個七十五法,根本的法知道之後呢,那麼這個下邊的五蘊,我們看色蘊是十一個,這個一樣的;受蘊,心所法裏邊的;想蘊、心所法裏邊的;行蘊也是心所法;四十六,一共四十六,那麼行蘊裏邊還包有不相應行,也屬於行蘊;識蘊就是個心王;無爲法,這五個蘊裏邊不攝的,這個我們密集班講過了,“蘊不攝無爲,義不相應故。”蘊的意思跟無爲兩個意思不相干的,所以包不進去,五蘊裏邊祗是有爲法,無爲法沒有。這是五蘊跟七十五法的對照。


下邊再看十五頁,十二處跟七十五法的對照,十二處是六根六境。六根,眼耳鼻舌身,這屬於色法裏邊的五根,那麼意處屬於心王,就是意根,還有心的六個識,都在裏頭。所以說七十五法裏邊的一個心,就是心王。下邊六個境,色聲香味觸,這屬於五境,色法裏的五境,無表色屬於法處,那麼其他的心所四十六,不相應行十四,無爲法三個,都在法處裏邊。這是十二處跟這個七十五法的比較。爲什麼要比較?那麼我們知道十二處裏邊到底具體的是哪些東西,這個要知道。你這個法處,法處到底是啥東西?這裏就清楚了,法處裏邊包含心所法四十六個,不相應行十四個,無爲法三個,還有無表色一個,一共有那麼多——六十四個法。


那麼再看十八界的跟七十五法的比較,也在十四頁。十八界裏邊,眼界、耳界、鼻界、舌界、身界這五個界,那麼這五界呢是五根。意界呢,心王。那麼下邊六境裏邊,色聲香味觸,到此爲止,這是五境。法界呢,屬於心所四十六,不相應行十四,那麼還有前面一個無表色,這個就是屬於法界的。那麼下邊六識呢,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,這跟那個前面的意界全部是七十五法的心王,心王就是包括七個識界——七心界,我們一般叫七心界就是這七個。



A5 蘊處界三科相攝


那麼這個七十五法跟五蘊、十二處、十八界對照之後,那麼這個表是非常重要的,要把它記住。那就是在前頭,前頭十二頁的,這就是蘊處界的互相地相攝的表,這個表記住之後,對我們以後學法、看其他的書,大有幫助。


我們看十二頁,五蘊,五蘊的色蘊在十二處裏邊屬於眼處、耳處、鼻處、舌處、身處,色處、聲處、香處,還有是味處、觸處,一共十個處,還有一個無表色屬於十二處裏的法處。五蘊裏邊的受蘊、想蘊、行蘊全部都是十二處裏邊的法處。那麼在五蘊裏的識蘊呢,十二處的意處——心王。那麼還有一個無爲法,法處裏邊有個無爲法,五蘊沒有,法處裏邊要包進去的。五蘊裏邊的色蘊,包括十八界裏邊的眼耳鼻舌身、色聲香味觸,十個界,那麼還有一個無表色,跟處一樣,是歸於法界的,法界、法處。法界、法處是一樣大的。那麼受蘊、想蘊、行蘊同樣都是法界的。識蘊呢屬於多了,識蘊在十八界裏邊有七個心界,心王在十八個界裏邊有七個:眼識、耳識、鼻識、身識、意識,再加個意根、意界。那麼同樣的,在法界裏邊又包含的有無爲法。法界、法處大小一樣的,包含的有無表色、受蘊、想蘊、行蘊,還有無爲法。

那麼這幾個蘊處界的比較知道之後,以後我們學什麼法相的書呢,它講什麼,這相當於什麼,這個自己心裏有數,不要看書了,否則的話,有的時候思想轉不過來的,那這個書看起來就吃力,或者看不懂了。那麼這個關係呢很重要,我們密集班是講過的,很仔細,大要班就這麼念過了,好像是很簡單,那就回去自己要好好看了,因爲我們沒有辦法,如果我們講得太慢了,大要班的界品祗有兩節課,就講一點點東西,講不到什麼的,我們還要講一些。今天我們說除了蘊處界的問題講完了,五蘊我們補完了,色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊都講完了,蘊處界的關係,跟七十五法的關係,也講完了,這是一個大的段落,這個完了。


A6 釋三科名義

B1 釋三名

聚生門種族 是蘊處界義

下邊我們就要講什麼叫蘊?什麼叫處?什麼叫界?這個我們看十五頁的一個表。十五頁的表呢,一個頌,“聚生門種族,是蘊處界義”,蘊處界什麼意思呢?聚,積聚,是蘊的意思。生門,它生長的地方,門就是它的門戶,生長的這個門戶呢就是處的意思。種族,就是界的意思。


C1

聚就是說,有五種,我們說聚什麼東西呢?就是堆堆,堆起來東西,假使我們說把倉庫裏邊,這是米,這是麥,這是黃豆,每個堆在一個堆堆,黃豆一個堆堆,米是一個堆堆,這個麥子也是一個堆堆,麵粉一個堆堆,這就是聚的意思,那麼我們聚呢,就是把有爲法分了五個堆堆。色法就是說有物質的東西;受是有感覺的東西,領納的東西;想就是取像的,就是有認識的作用,勾畫的作用,就是那些概念,屬於想蘊;行蘊呢,是造作的,能夠各式各樣依之造作的東西,叫行蘊;那麼識蘊麼了別的,分了這麼五個堆堆。

爲什麼分五個堆堆呢?這是佛經裏有的,他說不管你是過去未來現在的,內的外的,粗的細的,好的劣的,那麼遠的、近的,所有的物質都把它合了一起,叫色蘊,這是經裏這麼說。我們把經裏的話呢,把它分析,寫一個表,所有的物質,它不管你是三世門(過去、未來、現在),內外門(自身的、他身的),粗細門(粗的、細的),劣勝門(劣的、勝的),遠的、近的,都叫一堆,放在一起,叫色蘊。


什麼叫過去?已經滅的,過去是已滅的,已滅的麼叫過去。現在麼已經生出來的,還沒有生的叫未來。已經生出來,還沒有滅掉的,這個叫現在,還沒有生出來是未來。不管你是已經生的,已經滅掉的,還沒有生的,都叫色。

內外門,自己身上的叫內,其他人身上的叫外,還有那些不是有情,山河大地、桌子、凳子、板,這些都是非情叫外。還有一種解釋,五根叫內,五境叫外,不管我的五根也好,其他人的五根也好,都是內。這兩種都可以用,佛經裏邊都有。

粗的、細的。色,我們說有三種色:有見有對、無見有對、無見無對。細的才是無見無對。那麼先說什麼叫有見?眼睛看得的叫有見。那麼有物質性的,就是說有原子粒子的,古代叫極微的,叫有對。無見是看不到的。這裏邊,有見也有對的,就是既是有質礙的,也是能看到的,祗有一個——色。無見有對,有物質性的,有質礙的,但是它又是看不到的,那就多了,聲音、香、味、觸,還有五個淨色根,淨色根是看不到的。無見無對的,祗有一個——無表色,既不能看到,又不能聽到,又不能嘗到,又不能聞到,碰也碰不到,這就是一個無表色,這是屬於法處的。我們說法處是所攝色,但是不能表示有……

6A)無覆無記就是這個無記不障礙聖道的,有覆無記要障礙聖道的。無記分兩種,一種是障聖道的,一種不障聖道的。那麼染汙的,就是說不善的跟有覆的無記,障聖道的,都是染汙的。那麼不染汙的,善的、無覆無記。這兩個名相,我們記住以後什麼地方都用得到。什麼叫染汙?就是不善跟有覆無記。什麼叫不染汙?就是善的跟無覆無記。

遠的,過去、未來,這是已經離太遠了,現在,正在現當下的叫近的。

就是說色裏邊,不管三世,不管內外,不管粗細,不管勝劣,不管遠近,都把它合了一堆,叫色蘊。蘊就是聚,聚起來一堆。那麼這樣,受蘊、想蘊、行蘊,也同樣把各式各樣不同的受想行,把它合攏來一堆,叫受蘊、想蘊、行蘊。



這裏邊,三世門、內外門、勝劣門、遠近門是一樣的,就是粗細門,受想行識,都是心王、心所,沒有物質的,沒有什麼有對無對,談不上。那麼粗細怎麼分,另外一個標準。在受等四蘊的粗細門裏邊是跟色蘊不一樣,依五根生的受想行識叫粗,依意根生的,第六意識生的,叫細。或者下地的,三界九個地,下邊的說,是粗,上邊叫細。假使初禪,比欲界是細,比二禪說卻又粗,二禪比欲界、初禪是細,但是比三禪也是粗,這個就是下邊下邊的是粗,上邊上邊的是細。

其餘的,內外門呢,這個勝劣門等,這個三世門,跟色蘊一樣,他不寫了,“餘四門——如上色蘊”,那就不要重復了。那麼把四個蘊的意思都說了,就是說把那些各式各樣的受也好、想也好、色也好,都把它合了一堆,叫色蘊、受蘊、想蘊、行蘊。


C2 生門

還有處是什麼意思呢?這裏沒有畫表,那很簡單,一句話就解決了——“生門”。我們的識,就是了別的識,要依了十二處才能生,假使說眼處,就是眼根對了色境,那麼就生這個眼識,耳根對了這個聲境,生耳識。那就是說眼識、耳識、身識、鼻識、意識,都要依這個根跟境,這兩個才能産生出來,所以是生門。識,它這個了別作用,就是靠十二處生出來的,所以處是生門,生的那個門戶。


C3 種族

界是種族。十八種不同的類別,把整個宇宙的一切萬法分成十八個類,十八個種族,十八個類族、種類,那麼就叫界,這意思好懂,就不要畫表了。


B2 教起因

愚根樂三故,說蘊處界三

這是蘊處界的,下邊就是講其他問題。今天要把界品講完,那就是祗好提要緊的講一講。下邊一個問題,就是說蘊也好、處也好、界也好,它們都是宇宙的萬法,分成三大科。那麼爲什麼要分三大科?我們佛說法的時候,同樣的東西,爲什麼一會兒說蘊,一會兒說處,一會兒又說界?問這個問題。那麼這個回答一個頌,就是在十六頁的第四行。

頌:“愚根樂三故,說蘊處界三”。哪個原因呢,有三個原因,一個愚有三個,根有三種,樂就是意樂心,心裏歡喜,歡喜也有三種,因爲這個緣故佛要說蘊,說處,要說界,要說三個。因爲我們說愚就是說不懂,有三種愚,所以說了三種,蘊處界,分三種。第二個原因,根器有不同,三種不同,上根、中根、下根,各不同,根有三種,所以要說蘊處界三種。意樂不同,那麼歡喜略的,歡喜中等的,歡喜廣的,那麼要說三種,蘊處界。我們把這個表看一下,蘊處界,爲什麼佛要說三種,都是宇宙的一切法的體,那麼爲什麼一會兒說蘊,一會兒說處,一會兒說界?那因爲是對機說法。



C1 愚三

D1 愚色法總執爲我

那麼主要的是破我。我們一般的人就是總執到一個我是有一個我的,這個我這輩子生在人間,上輩子在哪裏,流轉生死。耶穌教認爲有個靈魂,這個靈魂一會兒生天堂,一會兒下地獄,但是靈魂都是那麼一個。那麼外道都有這個,印度外道麼神我,有這個神我,他有煩惱了,就小的,執了一個身體上,如果解放以後,就回到大我,跟梵合一。這些學說都是總離不開一個我,不管世間哲學也好,科學也好,說離開我的恐怕沒有。哲學裏邊講得好一點的大我,把個人的要解放開來,爲了家庭,爲了一個種族,或者爲了個國家,乃至爲了整個世界,還不是我的擴大?佛教就是跟一切科學、哲學全部相反的,沒有我。

這是一個很驚人的一個論斷,這個論調是驚人的,外道是不敢聽的,外道聽了之後,他要修仙、修道,或者氣功師要是長壽、身體健康,你說我都沒有的,哪個長壽,哪個健康呢?他弄得莫名其妙了,沒有我的,那修他幹啥?我們修了半天,就是一個把我修得好一點,現在我都沒有了,還修什麼?不要修了。所以說我們昨天講的外道,他修無想天,想沒有了,心沒有了,但是他的身體還不敢沒有,他要生色界的天,去修無想天,無想天在四禪天,身體還在,心是沒有了,他認爲雖然心沒有了,有個身體,這個我還在那裏。爲什麼心不要它呢?他知道有了心就要去貪享受,有了心就要執各式各樣的見,有了受,有了想,就要會生死,流轉受苦,所以他把這個心滅掉,他以爲這個身體就享受了,就是涅槃了,也不會受苦了。他就是一個我忘不掉,心滅掉了,還六個身。那麼還有再高級的外道,這個是我們昨天都講過了,他知道身體不好的,身體不要它,有了身體不是說過患很多嗎?你給人家抓住了,人家殺你頭,正因爲你有個頭好給人家殺了,你沒有頭,他殺什麼?殺不掉了。所以說,你說你有害心臟病,你有個心臟才害病,你心臟都沒有,你害什麼心臟病呢?你說高血壓,正因爲你個血管裏有血了,才有高血壓,你沒有血,沒有血管,你什麼高血壓?他認爲一切苦都是有身,這個老子也達到這個,那麼他把身不要它,修無色天。到了無色天去了,他也知道這個想,心是造罪的根子,要把心滅掉,滅掉之後,全部滅完了,那不是身體也沒有,心也沒有,斷掉了,不是我沒有了?不敢滅完。非想,粗的想都沒有了,基本上沒有想了,但是非非想,也不是全部跟木頭一樣什麼想都沒有,還有留一點點尾巴,留一點點想,這樣子他個我還存在。所以說外道搞了半天呢,沒有說一個外道,再高的外道,這兩個是佛在世最高的外道了,他要留個尾巴,一個留個身體,一個留個小小的想,微微的想,這樣子呢,這是我的代替,代替人了,有個我,反正是不能說沒有我的,而佛教來個無我,這是一般的外道都不敢接受的,如果他接受了,他學了佛教了。正因爲他不敢接受,儘管你氣功師偷了很多佛教的名字,偷了佛教的很多的禪定的方法,但是他最後個我是要的。他們氣功最高的是我就聽到一些,什麼要羅漢身,什麼叫羅漢身呢?金剛不壞的,就是能夠永跟天地長壽一樣的,跟天地一樣長的壽,沒有的,世間上沒有那個事情的,我們將來講世間品就要說了,成住壞空,連這個世界都要成,都要壞,要空掉的,你一個身體,那寄託在哪裏呢?根本不行的。那麼這個呢就是說,第一個,我們還沒講了,下節課,休息好再講。

有人說了,他到大陸上去,看到很多人香功,練香功呢,就是書裏邊講了很多佛教名詞,但是也有外道的道,老道的,什麼东西,醫學上的各式都有,那就是搞氣功了。他們的目的什麼呢?把身體練好,他們分三個階段,這個因爲我是上海去過了,上海那個時候,我去的時候,正是香功很盛的時候,那麼我去了解了一下。他們說呢,有三個階段,第一個階段是把身體練好,這是初級的,第二個階段,就是練得再高一點呢,就是能夠看病了,給人家看病,這個我們一想就都奇怪的,怎麼你沒有學過醫生會看病呢,哪個來給你來看呢?這鬼幫你看,這個香氣的,你很簡單的動作,他們做給我們看的,怎麼蹈、怎麼弄弄,手甩兩下,啥童子拜觀音,什麼搞幾下子,身上香就會出來的,我們這樣子動,香在哪裏來呢?這個很簡單的,跟鬼相應了,這個鬼的香味道給你了。那麼這個裏邊就是說,在第三個再高的階……,它第二個會給人家看病,你又不會學過醫生,怎麼看病呢?就是鬼幫你看病。第三個階段呢,就是說能夠出神了,神會出去,會得看到什麼天上東西,什麼可以看到了,這是最高的階段,這都是鬼神的一套東西。

那麼我們就是很簡單地說,看過香功的就知道,沒有什麼大奇怪的動作,都是很簡單的動作,跟搞體育一樣的,但身上會出香,他們說確實有香,有的人,有個居士就很肯定,他說“有香的,這個很靈。”我說:“靈啊?你試試看。”他就做了,做了半天,一套一套做完了,一點香也沒有。這奇怪了,爲什麼沒有香呢?不奇怪了,就在殿上,他在殿上,你佛,這個殿才開了光,佛已經住在那裏了,進不來了,所以香香不出來了,你到外邊去,它會香起來,在佛的殿堂裏它香不了。那就是說這個是鬼,鬼在真正佛的殿裏邊,佛的威光很大,它不敢。我們說一個Y,是中國四川很有名的一個氣功師,他到處是演講,到處表演,有一個解放軍他不相信,他說:“你搞的一套我不相信。”他說:“你不相信,我叫你肚痛,你馬上痛。”結果他叫你肚痛了之後,他就痛得來在地上打滾,不相信也相信,有鬼嘛,是有的。但是他跑到昭覺寺去,那個地方是上師住的一個廟,他裏邊天天,我們說密法的五大金剛天天“咚咚咚”,天天念的,跑了昭覺寺去,他也想去表演,結果他自己感覺不靈了,就昭覺寺住了一天,灰溜溜地跑掉了。爲什麼?他表演不出來了,那地方護法神很多,他這個小鬼進不來了。大的神在那裏,三寶、護法,那些都把門把住了,這個進不來,進不來他就不靈了。

所以這些都是,他目的什麼呢?就是要把身體好,治病,給人家治病,最好自己長生不老,不死,金剛不壞等等,都是這個我,所以外道搞了半天,就是我。我們是說外道學佛教的呢,也學個皮毛,他把佛教的名字拿去了,佛教修定的方式拿去了,他們也來個拙火定,也什麼什麼東西,但是他們一個根本他也拿不了去,就是沒有我。如果你把佛教的無我拿去了,那好了,你也成了佛教徒了,但是這一個他們無論如何,送給他也不要,因爲他要我的,我沒有了,他白白修了,修他幹啥呢?他們就不要修了。而我們佛教卻是正因爲要沒有我才要修,修到一個沒有我了之後,然後徹心地利他去了,沒有我執了,不會,自私自利的心就沒有了,所以就要練一個沒有(我)。而是不是真的沒有我呢?世界上就是沒有我的,如你有我的話,你練不出沒有我來的,有的東西不能變沒有的,沒有的東西也不能把它生出來變有的,正因爲原來本來是沒有我的,所以說我們要跟了佛的方法去修呢,就會證到沒有我。那麼這就是說佛教跟一切外道、哲學的差別呢,這是主要一個問題,就是我有不有的問題。


D2 愚心所總執爲我

那麼這裏就是說,有些人,他執著這個心王、心所是我的,那麼這些人,破他這個我呢,就把他說五蘊,因爲五蘊裏邊,色法祗有一個,心王、心所分了四個蘊,那就是說你說這個心是你,你這個是受蘊呢,想蘊呢,還是行蘊呢,還是識蘊呢?受蘊裏邊又分五個——苦樂憂喜捨,想蘊裏邊,又分男女苦樂等等有很多,行蘊裏邊四十四個,還有不相應行,還有識蘊裏邊有七個——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,還有一個意界,那到底你有幾個?那一看就是一個也不是,都不是我,那我在哪裏?沒有。這是對執著心王、心所是我的人,給他說蘊。那麼有些人呢,執色是我的,你說你在哪裏?這個就是我,身體是我。那麼跟你說了,你身體有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,那你的浮塵根是色聲香味,你說身上有的,說它發的聲音,是色聲香味觸,這十個東西哪一個是你?你說色是你,色又分二十個,那二十個裏邊又是哪個是你?這樣子聲有八個,哪個又是你?結果你搞來搞去,有那麼多的我,不可能的,一個也沒有。那麼這樣子以色法執著是我的人呢,要說十二處,沒有我的。


D3 愚色心總執爲我

那麼有的人呢,他把色也好心也好,總的我,我裏邊有心有色,想起來蠻完整的,但是你說心是我,七個心——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,還有一個意界,哪一個是你?你說色是我,那麼有眼耳鼻舌身,色聲香味觸,十個界,十個界你有十個,每個界裏邊又能分,到底哪一個是你?搞不清楚了,就是沒有我了。那麼以這樣的方式給他說,因爲人的愚不同,那麼你說的法也要不同,所以說蘊、處、界,這是一個原因。


C2 根三

第二個原因,人的根基有利根,有中根,有鈍根。對利根的人,說得很少,五蘊就夠了;中等的人呢,五蘊太少,不夠,說十二處;對下根的人呢,這個十二處還不夠,要說得再多一點,十八界。所以對下根的說界,中根的說處,利根的說一個蘊,也是因爲根有三種,所以說要蘊處界這三種。


C3 樂三

那麼還有一個呢,就是眾生的意樂心,他心裏歡喜略的,像我們中國人就歡喜略的,什麼《瑜伽師地論》、 《大智度論》,什麼還有這個《大般若經》,“哎呀,太多了”,不想看,最好看一個簡單的,整個的《般若經》那麼多,第一會幾百卷,第二會寫的幾百卷,一共裏邊呢,那麼多《般若經》,祗要一個《金剛經》就夠了,有的人嫌《金剛經》也太多了,《心經》就夠了,兩百多個字就夠了,歡喜簡單。那麼歡喜簡單的也好,跟你說五蘊。有的人歡喜中等的,簡單的太簡單了,搞不清楚,稍微廣一點,那麼說十二處。有的人說十二處還搞不清楚,太略了,太少了,我要多,多說一點,那說十八界。那麼就是說歡喜略的,歡喜中等的,歡喜廣的,也有三種根基,那麼你給他說法,不能千篇一律都是說蘊,那人家就是中等、廣的,歡喜中等的人他肯定不滿意了,你說了半天,怎麼說一點點,我不夠,那要給他多說一點,說處、說界。那就是說隨機說法,眾生的根基不同,所以要說蘊,有愚的不同,有根的不同,有意樂的不同,所以一定是說蘊處界,不能單說一種。這就是說爲什麼整個的宇宙的萬法的體,五蘊、十二處、十八界都能包括,而一定要說三種,原因也在這裏,眾生的根基不同,所以也要說三種不同的法。


A7 答問法(卷二)

應一向分別 反詰捨置記 如生死殊勝 我蘊一異等

那麼這個說過了,我們還有很重要的法,一個東西要講。因爲界品我們規定是兩節課,我們基本上已經快兩節課差不多了,那麼下一節課呢,也可以插一點點,但是這個重要的我們要把它講掉,就是今天發的最後兩張,答問法。答問法,這個是很有意思的,我們講的爲什麼一個北京佛學院畢業的高材生,哪裏歡喜辯論的,跑到南普陀就不敢辯,因爲南普陀學的這個東西,他沒有學過,他不敢跟他辯。那麼在今天發的講義是二十六頁、二十七頁、二十八頁,這三頁,都是答問法。答問法呢,我們這裏簡單的就是看講義好了,書上就不看了,把書上有幾個地方收攏來的。

第一個,“依《大毗婆沙》,答問法不過四種”,沒有超過四種,沒有超過四種的。答問法一般說超不過四種,就是四個方式。

第一是“以狹問寬”,“以狹問寬”呢,就是說有兩個東西,問你這個是不是那個,那麼假使這A是不是BA假使是狹的,A是狹的,就是範圍小一點,B是寬的,假使說A是男人,B是人,男人是不是人?那麼“順前句答”,這個男人擺在前頭答,男人是人。如果說人是男人的話,不對了,人裏邊還有女人,還有不男不女的,那這都不是男的,所以說這是順前句答,以狹的問寬的,範圍小的問寬的,要順前句答,這不會錯了。如果你範圍小的問了範圍寬的,你反過來答了,那你就錯了,就犯錯誤了。

那麼這裏我舉個例,有漏法是不是都是有爲的?有漏法是不是都是有爲的?我們答這個問題的時候要想一想了,有爲法寬,還是有漏法寬?我們想,一想起第一次一個表,有漏無漏法那個表,有漏的裏邊,苦諦、集諦祗有兩個,而有爲的還有一個道諦,那是有爲的寬,有爲的寬,有漏的狹,那麼狹的擺在前頭,對的,所以說回答:有漏法皆是有爲,有漏法定皆有爲。有漏法一定都是有爲的,沒有說一個有漏法是無爲的,不會的,因爲有爲法寬,有漏法就是有爲的圈圈裏頭的,那麼這是順前句答。

如果“以寬問狹”,那麼要“順後句答”,把它顛過來,假使反過來問,有爲法是不是有漏的?這個是叫你來上當的話,你說是有漏的,有爲法裏邊是有有漏的,你一答的話,他就找你岔子了,你說有爲是有漏的,那麼道諦,道諦不是有漏的?那就是要輸掉了。那就是說寬的問狹的呢,反過來,順後句答,就是說反過來回答,把有漏的後邊擺在前頭來,有漏必是有爲,這個就沒有毛病,這樣答沒有毛病。

互有寬狹應作四句”,假使問的一個法,這兩個,就是一個是主詞,一個是賓詞,一個是subject一個是object,這兩個字有這個,沒有辦法了,講語法祗好用這些話來說,這兩個東西假使說有寬有狹的,這個不能全部包那個,那個也不能全部包這個,那麼要四句回答。他這個看他舉例了,他說無漏法是不是都是有爲的?那我們先要把無漏跟有爲兩個範圍看一看,無漏法裏邊,固然有有爲的,但是還有無爲的,那是比有爲的寬,但是有爲法裏邊,固然是有無漏的,但是還有有漏的,它有有漏法,無漏法裏邊,它也超出一點點,你也包不了它,它也包不了你,像這種情況之下,要四句回答。那麼就要分四句答了,所以不能上當了,如果你想一句回答的話,肯定錯的,管你順前句,還順後句也好,都會錯。那麼是要四句,就是四料簡:第一句,是無漏的不是有爲的,那麼就三個無爲法,它是無漏的,又不是有爲的;第二句,是有爲的不是無漏的,那麼就是說一切有漏法,它是有爲的,它又不是無漏的;那麼第三句呢,既是無漏的,也是有爲的,道諦,道諦是有爲法,也是無漏的;第四句,既不是無漏的,也不是有爲 的,有不有這個法?沒有,找來找去找不到這個法的。那麼這樣子回答不會犯錯誤。所以說我們要回答問題的時候,就要看它前面的賓詞主詞呢,寬窄要搞清楚,如果你法相不知道,哪個寬哪個狹不知道,那你肯定會輸掉的,所以說法相要搞清楚。

那麼第四種呢,“無有寬狹”,兩個是一模寬的,假使問一個問題,五蘊是不是有爲法?那就是一樣的,兩個,五蘊就是有爲法,不多不少,“如是”,就是這樣子。假使無有寬狹的,那麼這五蘊是不是有爲法呢?如是,這句話就夠,因爲兩個一樣大小,就不要多說了。這是印度的一些答問的辦法。


B1 依毗婆沙師說

下邊是一個頌,“應一向分別”,“反詰捨置記”,另外一個頌,在《俱舍論》的十九卷裏邊,有四個問答的方法,就是有一向,這個記,我們說記就是回答的話,就是回答的答意思。一向記呢,就是……,看下去好了,答問之法,論說有四種,這是另外四種,“記者,答也”,這裏有,記就是答了。


C1 應一向記

一向記,一向就是完全是正確的,就是照這樣子回答就可以了,不要去分別的。假使問“一切有情皆當死不”?一切有情個個都要死的,這是一向記,肯定都要死的,一切有情皆當死,皆應當死,決定都要死的,沒有說一個人不死,有生決定有滅。所以說我們一些外道,他要求一個長生,與天地同壽,要不死,長生不死,在有爲法裏邊沒有的,你這個是一個妄想,做不到的。

6B)一向記呢,就是一向,不要去分別它的,照這個話直接去回答好了。一切有情是不是都要死的?決定都要死的,這個是。


C2 應分別記

應分別記”,分別記就是說不能一向了,不是一個簡單的回答了,他問的,“一切死者皆當生不”?死掉的人是不是都要投生的?這我們看看很簡單,死了要投生了,但是阿羅漢不投生了,所以說不能說死的人都要投生,要分別,有煩惱的要投生,沒有煩惱的,煩惱滅掉的,就不投生了。所以說要分別說,有不有煩惱,煩惱沒有斷的,決定還得投生,如果煩惱斷掉的,“非餘”,斷了煩惱的阿羅漢也好、佛也好,等等,他就不再投生了,這個世界上不來生了,除非化現來度眾生是有的,那不是投生了,投生是煩惱投生的。我們上次講過的,一般是說欲界裏投生都是看了男女的父母在交會,引起他的婬欲心,他就投生去了,如果沒有煩惱的話,就不投生。那麼這個要分別了,就是看你有不有煩惱,這樣子說。


C3 應反詰記

那麼別外一種呢,要“反詰記”,就是他一個問題來了,你要問,反過來問他一下,才好回答,如問“人爲勝劣”?這個人是超勝的呢,優等動物呢?還是低等的呢?這個你不能直接,你直接說人是高等的,那不行了,天比人還高等,那你要反問他了,“爲何所方”?就是說你跟哪個比,如果他問你了這一類問題,當然這是舉個例,其他的有些問題很隱秘的,看不出來的,你就要把它觀察仔細,像這一類問題,要反問之後才能回答的。怎麼反問呢?“若言方天,應言人劣;若言方下,應記人勝。”若言,假使你說,方就是比方,跟天比的話,那當然應該說人是劣的,低劣的;那麼假使說方下,下就是人下邊的,地獄、餓鬼、畜生來說呢,那當然是人勝了,人是超勝的。所以像這類問題呢,不能直接回答的,要反問一下你比什麼?跟什麼來比?才能夠回答你。


C4 應捨置記

還有一種,“應捨置記”,不能回答的,“如問:蘊與有情……”五蘊與有情,就是我,有情一般就是說人我的我,“爲一爲異?”“應捨置記:有情實無,故一異性不成”。他假使問你了,五蘊跟這個有情倒是一個呢,還是不是一個?那這個問題最容易上當,我們根本就不贊成有個我的,有情的,補特伽羅是沒有的,你怎麼可以說它一、異呢?“應捨置記,有情(我)實無”,實在沒有的。你說它一也不對,說它異也不對,本來沒有的東西,怎麼好說呢?

以前有個尊者,一個國王問他這些問題,有情是跟五蘊是一個東西呢,還是離開五蘊還有個我呢?這個尊者很聰明,他就問王,他說,國王,你這個花園裏邊有一種叫什麼花,它到底長得是紅的呢,還是藍的?這皇帝一想,我們這個花園裏沒有這個花的,怎麼紅的藍的呢?他說,對,這個我本來沒有的,怎麼和它是一樣的、兩樣的呢?那也道理一樣的,根本沒有那個花,怎麼說它是紅的黃的藍的呢,根本談不上了。還有一種,經上經常比喻,就是石女兒,這個是因明裏邊經常要舉這些話的,石女兒,石女就是印度的一個土話,石女就是不能生育的女人,不能生育的女人,你問她,這個石女的孩子是長得聰明的還是笨的?那這個話是廢話了,既然她是不能生育的女人,她哪有兒子呢?她兒子都沒有,怎麼是聰明、笨的呢?那就談不上。

那就像這些問題,問到我有不有的問題呢,我本來沒有的,你說這個我是常的斷的,是跟五蘊是一個的,是不一個的,或者是遍虛空的,或者是很小的,都是廢話,因爲我都沒有的。像這一類問題一定要注意,不要回答他,如果你一回答他的話,那你就承認有我了,那你跟我一樣了,跟外道一樣了,你說有個我的嘛。所以說人家問你們靈魂是永生的,還是要滅的?你問佛教徒,那麼你怎麼回答?靈魂要死的,靈魂是不永生的,都錯了,靈魂沒有的。所以這個問題不能回答的。靈魂都沒有,怎麼說是永生,怎麼說是會死呢?談不上了。佛教上沒有靈魂的,祗有中陰身。那麼這個是二十七,這一張,“石女兒,黑白等性”,石女兒他講了,石女就是印度的一個土話,就是不能生育的女人,你問她石女的兒子長得黑黑的呢,長得白白胖胖的,這不是笑話?她石女根本沒有兒子的,她的兒子怎麼黑、白呢?根本談不上了。


C5 《婆沙》問

這麼又是一個,“婆沙”就是《大毗婆沙》,問,這是它原文,“第四無答,云何名記?”第四個,既然沒有回答,怎麼叫記呢?記就是回答,那你沒有回答就是沒有記了。“令彼問者得正解故,或有默然於理得勝,況酬彼問而非記耶?”他提這個問題,既然你說不能回答的,怎麼也叫答呢?那就是說使這個提問的人得到正確的理解,那麼即使你不說話,他會得到的,他能夠理解的,也算一個回答了,何況你還是跟他說這個不能記,不能告訴,不能跟你回答的,那都是也可以叫個問答。那麼十四無記,這個我們不去管它了,有十四個問題不能回答的,都是關於我的問題。因爲牽涉到我呢,就不回答了,一回答就會上當的。

在這裏呢,十四無記裏邊,第二行,就第四個問題,“世界及我爲非有常非無常耶?”前面說是有常呢,無常呢?這裏是非有常、非無常,“世界及我爲非有常非無常?”這是“非”要連下去的,世界及我是非有常,還是非無常?因爲前面一句,第三句呢,世界及我是常還是無常,這個反過來,世界與我是非有常非無常?反正外道的問就是兜圈子,跟你東兜西兜的,就是叫你承認有個我,那麼我們這些問題都不能回答。你說有常也好,無常也好,非有常也好,非無常也好,都不回答的,因爲你個我是沒有的,也談不上常,也談不上無常,也談不上非有常,也談不上非無常,這些都是不能上當的一些問題。那麼這十四種都是牽涉我的問題,身也好,神也好,都是我的問題。


B2 對法諸師說

那麼這是前面講了兩種答問的方法,四種的。那麼下邊還要說一種,“對法諸師”, 就是《發智》、 《六足》那些論師,“作如是說”,對法諸師作這樣的說,他說有,他也是四個問題。


C1 一向記者

一個是一向記,就是直截了當可以回答的,“若有問言:世尊是如來應等覺耶?”佛是不是等覺?“所說法要是善說耶?”佛說的法,是不是說得很好的,說對的,善說,就是說對的,不錯的。“諸弟子中眾行妙行耶?”他的佛弟子是不是都行妙行的,就是好的,身口意都是好的。“色乃至識皆無常耶?苦乃至道善施設耶?”就是苦諦、道諦佛這個是不是都講得很對的,施設就是說安立,安立得很好,善巧的。這一些問題呢,一向記,“應一向記,契實義故”,它符合真理的,這就是對的,這是一向記,就是不要簡別了,直截了當地回答好了,對的。如來,世尊是如來,應等覺,是對的,佛說的法都是善說的,佛的弟子都是妙行的,色乃至色受想行識都是無常的,苦集滅道是佛的善巧的施設,這是對的,一向記。


C2 分別記者

二,分別記,“若有……”,這些分別記跟前面分別記有些分別了,“若有直心請言,願尊爲我說法”,“應爲分別。”假使有人很直的心,他就說尊者,請你給我說一些法,那麼你要給他分別了,他說:“法有眾多,謂去來今,欲說何者?”他說法有很多,有過去未來現在的,各式各樣的法,你到底要說哪一種?“若言:爲我說過去法。”“應復分別,過去法中,亦有眾多”,就是過去法也有很多。你要說過去現在未來的?你說我要說過去的,過去法裏也很多,那麼是哪些呢?“色乃至識”,這個我們今天想講完,所以說還有十分鐘,我們要爭取時間了。這個過去法裏邊也很多,“色乃至識”,色蘊、想蘊、行蘊、受蘊、識蘊,那麼有那麼多,你要說什麼呢?假使他說“若請說色”,他說我要請你說色法,“應分別言”,還要分別,“色中有三,善惡無記。”“色中有三”。你說分別色,色有三種,善的、惡的、無記的,“色中有三”,色分三種,善的、惡的、無記的,那麼你要說哪一種?他說你給我善的,那麼善的裏邊,又有分別,“善中有七,謂離殺生,廣說乃至離雜鐬語。若彼復請,說離殺生,應分別言”,還要分別,“此有三種,謂無貪瞋癡,三善根所發。


C3 反詰記者

若有諂心,(欲求過非)請言,願尊爲我說法。應反詰言,法有眾多,欲說何者,不應分別,乃至令彼(若無所知者)默然而住,或(若有所知)令自記,無便求非。”……於法有所知的,他學過一些的,那么你說法有很多,要說哪一個?他說我要說色法,色法有很多,你要說哪一個?要說顯色。顯色有很多,你要說哪一個?說青黃赤白。這個叫他自己說,不給他說,都叫他自己說。這是一種方便,免得他求茬子,說錯了還是你自己的,我們沒有跟你說啥,我祗是問你,你要說哪一個?你要說哪一個?這樣這樣儘量地問,問到他自己沒有話說,就算了。


C4 捨置記者

第四種,捨置記,就不給他回答的,“捨置記者”,第四個,“若有問言:世爲有邊爲無邊等。此應捨置,不應爲說。”世間有邊無邊,世間就是有我的那個變相的有我了。世間是有邊的呢,無邊的?就是說我這個我還是有邊際的還是無限的,這個話就不要說的,沒有我的,你這個有邊無邊都是空話,所以不要回答的,一回答,你說有邊也錯了,你承認有我了,你說無邊也錯了,你承認有我了,這個都是不該回答的。那麼這是介紹了三種了。


B3 論主依大衆部契經辨問記相

世親菩薩根據大眾部的經又說了四種。


C1 應一向記

應一向記”,如問“諸行者無常耶?”一向記,直接回答,諸行皆無常。


C2 應分別記

應分別記”,“諸有故思造作業已。爲受何果?”就是說“故思造業已”,“故思造業”就是說安心造了業之後,假使無心造的呢,不一定受果了,安心造的業,受不受果的?故思造業,就是安心造的業,它受什麼果?“爲受何果?”它受什麼果?像這些問題不好說,爲受何果?他受哪一個果?那你不好說受苦果,造的惡業受苦果,造的善業受樂果,你不能直截了當說,無始造的業受什麼果不好說,要分別說。“答:造善業者,受人天果”,善果,善的是樂果,“造惡業者,受惡趣果”,這是要分別說,單是故思造業,造了這個業之後受什麼果,不能直接說的,要看你善業、惡業,善業受人天果,惡業是惡趣果,這是分別說。


C3 應反詰記

應反詰記”,回答,要反過來問他才回答的,這是第三種。“如問:士夫想與我,爲一爲異耶”又是問這些地方了。士夫就是人,跟我是一個呢,是異?士夫是一般人就說的這個假使是醫生,或者是做什麼事情的,是一個士夫,跟我是一個呢還是兩個?這麼這個問題呢,要反問他了,“汝依何我作如是問?”你說的我是指哪一個我,“若言依粗我”,五蘊假安立的我,“應記與想異”,士夫的想,士夫想就是一個想,士夫的想跟我是一個是異的,還是一個呢,還是不一樣的?那麼這些問題就是要跟他反問了再回答。他說呢,“依粗我”,粗我就是假我,就是“如是我聞”,這個阿難也說的這個我,就是假的我,假安立的我,假使你說是假安立我來問的話呢,“應記與想異”,跟想是不一樣的。那麼假使“若依別有真實細我,不可言一異,應捨置記”,假使你說的是有這麼一個我,不是假安立的我,那就不能夠回答了,我都沒有的,怎麼說一異呢,就不好說了。


C4 應捨置記

應捨置記”,不應當回答的問題有十四個,就是前面的什麼那個在第二十七頁裏邊,世間與我爲常耶,世間與我無常耶?反正這些都是世間的跟我來比較的問題,我本來是沒有的,常、不常,非常、非無常,這些問題都不要回答,一回答的話,就落入他的坑眼裏去了,你就承認有我了,像這些問題都不回答的。

那麼這裏我們總結了一下,把《俱舍論》裏邊跟《大毗婆沙》裏邊的那些回答問題的技巧都給大家講了,那麼這個裏邊呢,就希望大家能掌握它的原則性,在平時說話的時候就不會犯錯誤。


第五講


分别根品


A1 釋品名

勝用增上,故名爲根”,那麼這個殊勝的作用,增上也是殊勝的意思,這個作用很殊勝的,叫根。


A2 明二十二根

B1 釋根義

下邊《俱舍論》裏邊有一個問答,它說根是何義,根什麼意思?下面回答,最勝的、自在的、光顯的,三個意思叫根,這三個意思合攏來就是根的增上、殊勝的意思。那個根體的勝叫最勝,一個體上說,勝呢,叫“最勝”;它的用勝呢,叫“自在”;兩個體跟用都勝,叫“光顯”。所以說最勝也好,自在也好,光顯也好,都是殊勝增上的意思,那麼根的作用殊勝,它的力量,增上就是不斷地發展的,那麼這個意思呢在說根。

那麼這個根講好之後,根有多少?二十二個根,那就是我們這一本書的,這個講義的第一篇,根有二十二個。這是根據經裏邊的,一般論裏邊的,把它抽下來的,二十二個根,爲什麼有二十二?後頭要講的。



那麼我們先看二十二個根,在表上:“眼根、耳根、鼻根、舌根、身根”,這五個根,就是那個前五根。在十八界裏邊,“眼界、耳界、鼻界、舌界、身界”,那麼是屬於十八界,五個界。

女根”、“男根”,一般說屬於身上的分出來的。這個有兩種說法,有部認爲有另外一個東西的,經部認爲就是身上的作用不同的,因爲這個作用特別,這個有一定的意義了,把它分了兩個,那麼這有身根的。

命根”屬於下邊的,等一歇管它。

意根”,意根就是心王。心王在十八界裏邊有七個:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,再加一個意根——意界。這個眼耳鼻舌身,加上七心界,是十二個內界。什麼叫十二內界?前面講過,屬於身上的,眼耳鼻舌身意,色聲香味觸法,那麼還有這個心王——這個法不在裏邊,眼耳鼻舌身加個意根,這個意根有七個,七個加五個十二個,那麼這個都是身上內在的,不是外界的,在身內的,眼睛耳朵鼻子舌頭身跟心,我們的心王,都是內的,在身內的,叫十二個內界。

下邊是“命根”,命根是不相應行,屬於法界的。

下邊,“”呢,把它五個都寫下來了:“樂苦憂喜捨”,苦、樂這是身上的感受,憂喜,心中的感受,捨,是通的——不苦不樂,不憂不喜,這是捨。這是受,受心所也是法界的一部分。

下邊,“信勤念定慧”,這大家都知道,這是五根,五根五力,《彌陀經》經常念的,這是五根五力的,那麼這五個根呢就是五根——信勤念定慧,這五個根是屬於心所法的,也屬於法界裏邊的一部分。

再加上三個無漏根:“未知根、已知根、具知根”,這個我們沒有見過。總的來說,十二根,裏邊,屬於內界的有十二個,那就是說十八界裏邊占十二個,另外的法界的一部分,這是法界裏的心不相應行跟心所法(相應心所法)。

那麼下邊就是三個無漏根是什麼東西我們要講一下的。“未知根”,也叫未知當知根,這是見道的時候的無漏根,就是聖者他有無漏的根,他的見道了,叫未知當知。那麼“已知根”呢,修道的根,這個後頭還要講,我們後頭講義的,就是一個薄的三張講義裏邊,都要講的。這裏下邊把二十二個名字先知道它。那麼“具知根”呢,無學道,就是昨天我們講的五道,見道、修道、無學道,這個見道的無漏根是未知根;修道的呢已知根,已經知道了,但是還有沒全部知道;那麼具知根呢,全部是知道完了,那就是無學道。這三個無漏根,以什麼爲體?(7A)憂是有漏的,無漏裏邊就沒有它。那麼信進念定慧,這五個根通有漏無漏的,所以說在無漏根裏邊也有它。那麼這個裏邊就是心王,心王在二十二根的前面的意根裏邊,我們不是看有七個心界:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,再加上一個意界,一共是七個界,但是在三無漏根裏邊祗有意、意識兩個界,這是什麼原因,大家想一想看。這個原因也很簡單,前面二十二根通有漏的,前五個識祗是有漏的,所以它可以擺進去,在三無漏根裏邊呢,祗是無漏的,眼識、耳識、鼻識、身識,祗是有漏的,無漏根裏邊沒有它,所以說祗有第六意識跟那個意界,它的根,意根。那麼這個裏邊就是爲什麼前面的意根要七個界,這裏的意根祗有兩個界,那就是說前面五個識(眼識到身識)祗能是有漏的,這個就前面講過的。那麼這裏說在三無漏根裏邊祗有意界、意識界是意根,那是定中的事情,根本就沒有前五識。

這個二十二根把它搞清楚之後,然後我們看我們要講的東西了。這個本來要寫在裏邊的,因爲這裏有了,不要重寫了。那麼我們看第二頁的根品裏邊的,二十二根,它起什麼作用?那麼這個頌很長,我就把它寫成兩句,那麼現在我們可對照書來看,把這個頌的原文,根品,大家翻到根品。根品的第二個頌,它有兩個解釋,一個是世親菩薩認爲好的,我們就採取這個,就是第二個頌。


了自境增上,總立於六根,從身立二根,女男性增上

於同住雜染,清淨增上故,應知命五受,信等立爲根

未當知已知,具知根亦爾,於得後後道,涅槃等增上

全部的頌是那麼多,我們就寫了一個頭一個尾,這個因爲是趕時間趕出來的,臨時爲了大要班才趕了這個東西,沒有大要班,我們就跟了書講了,就不要這個。講這個東西呢,書就不看了,所以大要班再看書來不及了,兩節課要把根品講完,那就是比較麻煩的。第幾頁,說一下,五十七面,大家看一看,這個頌就是我們這裏今天要講的這個。那麼不看也沒有關係,心裏有這麼數,回去對照就可以了,因爲意思都寫上了。



C1 眼等六根

那麼二十二根,不是說根是增上的作用?那什麼增上作用呢?這裏就說了,先說眼等六根,眼耳鼻舌身意。

我們的次第呢,這個次第有兩個,一個是眼耳鼻舌身,女男根都是身上的,一個命根加在後頭,命根加在後頭呢,這是根據阿毗達磨的排列方式,那麼假使在經裏的排列呢,是眼耳鼻舌身到女男根,再加意根,那麼命根擺在後頭,這是兩個方式不同。那麼照這個排呢,命根擺在後頭的排呢,就是說它的意思就在這裏,我們說在界品的最後一個,另外一個頌,今天我們晚上就要講的,經裏邊是眼耳鼻舌身意,是挨著排的,而阿毗達磨把命根擺在前頭,意根擺在後頭,它裏邊兩個次第不一樣,爲什麼不一樣?那麼就是說經裏邊,按了六根的次第,眼耳鼻舌身意這麼排,女男根是身根,一起的,那麼這個阿毗達磨的那個排法呢,把命根要排了這個前頭的,爲什麼原因?前面都是無所緣的,後面都是有所緣的,命根之後都是有所緣的,意了,都是心王心所,那麼這個命根不是心王心所,不能緣的,所以擺了前頭去。那麼經呢,根據眼耳鼻舌身意六根的次第排,命根不能夾在中間,那麼阿毗達磨是根據前面是沒有所緣的,後面是有所緣的,那麼以這樣子地排呢,所以說把命根排了前頭去了,因爲眼根到命根都不能緣東西的,都是。那麼屬於意根以後的都是能緣的,所以說這兩個排列次第不一樣。那麼我們現在講呢,就是說眼耳鼻舌身意,這個把它先講,那個命根擺在後頭講。

這五個根有什麼增上的作用?能夠發識,大家知道,眼識根據眼根發出來的,耳識要根據耳根的。那麼昨天也講過了,爲什麼兩個眼跟色都是發識的,爲什麼說眼識,不說色識呢?那就是眼的作用殊勝,眼能夠發識的作用,比對方這個境的作用要強,所以這六個根對發六個識有增上的作用。那麼是眼識了別什麼境呢?了別色的境,耳識了別聲境,乃至意識了別法境,叫“了自境增上”,了別自己所緣的境,有增上的作用,那麼這個就是六個根,能夠發識。這個識呢,能了別境,那麼對這個了境的作用說呢,六個根有殊勝的增上的作用,這是第一個,六根有什麼作用就說了。


C2 女男二根

那麼女男根呢,對女男性有增上用,對男性女性的作用就是靠女男根的。那就是說第一個身形不一樣,男的是高大,聲音粗、宏亮,女的身體要小一點,聲音要細一點,那麼男性的歡喜打仗,弓箭,或者是書畫,女的喜歡胭脂、粉,裝飾,歡喜這個,一般的說都是這樣子,歡喜這個針線了那些東西,反正男女的性格從小孩子看就不一樣的,這個就是男女根的作用,增上,使他們不同。


C3 命根

那麼命根呢,“於眾同分住,有增上用”,眾同分也叫同分,我們翻到這個不相應行的,在第五頁的裏邊有它,第五頁的第三行,同分,什麼叫同分?我們說人有人的同分,天有天的同分,就是我們生到人天之後,所有的身的樣子,他的作業,他的意樂心,思想,基本上相像的、相同的。那麼這個叫眾同分呢,有的時候叫眾同分,也就是很多相同的地方。

我們說人,假使地球上說人類,不管你是黑人、白人,或者是我們黃種的人,或者是印第安紅種的人,他的樣子,是身樣總差不多的。那麼他都是會勞動,他們要心裏的想法基本上也相像的,所以生了人間,有人的同分。那麼生了畜生,我們就是經常要說這個話,我們這裏有個布穀鳥,它的叫的聲音跟大陸上的一模一樣,我們說話,澳洲說澳洲話,跟我們漢話已經完全不一樣了,但是這個鳥的聲音我聽了沒有差別,就是那麼樣子的,跟我們大陸上的一模一樣。那就是說那有同分,鳥裏邊有鳥的同分,它也同樣的,也是兩個翅膀,那個顏色也差不多,反正這個。那麼貓也是貓的同分,狗,你說這個澳洲跟我們大陸上的狗呢,雖然樣子有點不一樣,毛很長,大陸上狗沒有這麼長的,但基本上還是一樣的,它叫的聲音也差不多,也四個腿這麼樣子,臉也差不多的,狗的臉我們看都差不多。這裏有一個狗的臉很害怕(師笑),但是也是這個,總不出於狗的類型,那麼總是有同分。所以說人有人的同分,狗有狗的同分,乃至天有天的同分。這個就是說,一趣,我們說五趣,每一趣就有它的相同的地方,那麼這個同分就是說,你住在哪一趣。

那麼你這個同分對我們有什麼作用呢?可以使我的命根住,把命根“於眾同分住”。命根,等於我們得到一個眾同分了,或者天的同分,或者人的同分,這就是在哪一趣生下來了,那麼它的命根呢,使你這個同分能夠住在一段時間,不消滅,一個人假使說多少多少歲,這一段時間它可以保持生命不滅掉。所以說命根,有我們的同分,就是我們這個身體,有增上,住下來,能夠安住,“有增上用”。一期命根,假使有的人很長,據說歐洲,蘇聯,那些北方,有一百多歲的,也有的。那麼我們上一次看到什麼雜誌,有百歲以上的老人,日本就很多,一百多歲的老人就有很多,一百歲的更多,一百歲以上的也不少,那麼這是命根的作用,使它這個眾同分能夠住下來,能夠不消滅,有增上用。


C4 五受根

那麼五受根,什麼叫五受根呢?就是苦樂憂喜捨,這個是我們領納世間上的一些環境的反應,一些感受:苦的、樂的、喜的、憂的,或者捨的(不苦不樂的)。“於雜染法”,雜染法就是什麼呢?煩惱的法,雜了煩惱的法有增上,就是世間那些法。它下邊括弧裏邊說,“樂受貪隨增”,看到舒服了,貪心就起來了,我們說吃得好一點,這個好吃,要多吃一點,這個就貪心了。假使不好的東西,心裏不高興,那麼對這個苦受就是心裏要不高興,要違抗,要反對,這個瞋恨心就起來了,那麼不苦不樂受呢,那個癡增長。所以說都是跟煩惱有關。這個幾個受,如果你不好好地去從修行上去體會的話,都是增長煩惱的,所以說這五個受根呢,對這個雜染法,對世間那些雜了煩惱的法,有增上的作用,增加煩惱的,這是我們要注意,苦樂憂喜捨,都不值得去留戀。


C5 信等五根

信等五根——信進念定慧,這五個根呢,“於清淨法”,出世的修行法,“有增上用”,“由信等五,分於煖頂位,伏諸煩惱,引聖道故”,這是我們後頭要講的。在一個煖、頂位呢,信根,這個信等五根作用增上,到見道的時候,是於八正道增上,這是每一個道有一定的三十七道品跟八正道分了去配的。那麼這個裏邊,信等五根呢,在煖頂位的時候,作用非常之增上,可以引起聖道,就是說聖道,殊勝的無漏道呢,就靠它生起來的,所以對清淨法,對無漏的清淨法,有增上作用,把它可以引出來,那信進念定慧是好的東西。所以我們在《彌陀經》裏面,都是五根、五力、七菩提分,講這些東西,那就是說清淨的法,這個可以引出聖道的法,是我們要修的法。那麼這是把,前面都是有漏的。


C6 三無漏根

那麼下邊呢,就是純粹是無漏的,當然,信等根也通無漏,這裏是要引聖???,聖道還沒有起來,那時是有漏的。那麼下邊三無漏根呢,就全部是無漏的。

那麼三無漏根,它的那個具足的名字呢,第一個“未知當知”,未知當知,見道的時候的無漏根,那麼他還沒有知道完,馬上就要知道了,“於得已知根道,有增上用。

已知根”當然修道的時候的,那麼見道引修道的,所以說對修道那個根,殊勝的那個無漏根呢,要引出它來,增上的,引起、激發它出生的增上作用。那麼已知根呢,修道的根,修道根呢,對無學道的具知根有增上的作用,從修道可以引申到無學道。

具知根”,無學道已經完了,還有什麼用呢?“於得涅槃,有增上用”,等到得了具知根之後,心就解脫,解脫之後,就證涅槃,所以說具知根對於證到涅槃呢,它有殊勝的增上作用。

那麼這二十二根,就是二十二個增上作用,有是有漏的,有是無漏的,有是清淨的,有是雜染的。那麼這個裏邊呢,把二十二根作用都講完了。那麼書上呢就是還要講這個二十二根,爲什麼祗能二十二?不能多一個,也不能少一個,那麼這個在書上廣講,我們下邊也略略地談到一些,因爲這個原因,所以要建設二十二個根,就是下面的,“明根廢立”。


B2 明根廢立

或流轉所依,及生住受用,建立前十四,還滅後亦然

或流轉所依,及生住受用,建立前十四”,前十四個根,流轉的所依,流轉的生,流轉的住,流轉的受用,十四個根,後面八個根呢,是還滅的所依,還滅的生,還滅的住,還滅的受用,這是一個流轉法,一個是還滅法,所以也祗能夠建設這二十二個根,不能多不能少。


我們先看這個表的,二十二根,無增無減,就是不能加一個,二十三根,也不能減一個,二十一根,多根不行,多減多增更不行,一個也能不加,一個也不能增,因爲它原因呢,它是一定的安排的,我們看了下邊就知道,不能多一個,不能少一個。因我們講大要呢是快了,那麼大家有問題就提,不要說我講好了,你太快了,我聽不懂,聽不清楚,那就麻煩了,因爲我預計,根品的重點有三個,二十二根是一個重點,我們講了一些。

那麼另外第二個重點,就是第三頁的,“明四品同起”,就是一切法生的時候,哪些跟哪些相應的,一起生起來的,那就是心王跟這個心所法裏邊就講了很多,那麼後頭呢,就包括那個不相應行法,這是第二個重點。第三個重點呢,就是因緣,六因四緣五果。那麼這個是根品裏邊三個大重點,我基本上把要緊的都寫上了,這一些內容,要兩節課講完的,你不講完呢,後頭世間品就沒有時間講了,一共有八品了,所以說在這個,擠在兩節課講完。但是這個講義如果沒有什麼大的問題,兩節課是很松地就講完的,那麼有問題的呢,就趕快提,馬上就提好了,我們今天是再過半個小時就提問,那麼看這個第二個,“根廢立”。


C1 (前十四根)流轉

那麼將才看,二十二根無增無減。流轉,先說流轉,什麼流轉?流轉的時候,以什麼爲體的?識爲體,我們在生死流轉當中,就有識投生了,這樣子,投了生之後,就住在這裏,這一期過了之後,這個時候又死掉了,又投生去,整個流轉的體是識,這個要認識到。

流轉所依”的,我們流轉這個識依什麼?依六根,它就在我們六根身上。

流轉生”,怎麼生的?這個哪個都知道,女男根生的,欲界都是男根女根生的,“從彼生故”。

那麼流轉怎麼“”呢?命根把它住下來,有一期命根了。流轉,他在裏邊,那就是最標準的就是洋人了,他們生下來就是享受,賺了錢就是享受,賺這個錢了馬上享受去了,哪裏玩去了,什麼搞去了,這個就是十足的凡夫。我們華人稍微高一點,在享受當中還要想一想,儒家有儒家的道,“朝聞道,夕死可矣”,早上聽了道,晚上死都可以,生命的目的不在享受,在道,儒家的道固然不高妙呢,比享受要高妙得多了,那麼佛教的道更高了。

這是流轉呢,他們流轉生死幹什麼呢?就是“受用”,“由五受根,能領納故”,領納各式各樣的受,要追求快樂,追求幸福,結果到處碰壁,到處受苦,甚至於造了業之後,下輩子到地獄、餓鬼、畜生道去受苦,這就是凡夫的,沒有得到覺,就是專門搞這個流轉,永遠在這個生死泥之中,拔不出來。

那麼這十四個根呢,眼等六根麼六個根,加上女男根麼七個、八個,加上這個命根麼九個,五受根,五個——苦樂憂喜捨,那麼十四個根。這十四個根呢,就是流轉的所依託的地方。我們的眼等六根,它所流轉的,怎麼生出來的?由女男根生的,又怎麼住下來的?由命根給它住起、住住的,它的命根住下來幹什麼呢?受用,就是享受了,苦樂憂喜捨。那麼這個就是流轉的。


C2 (後八根)還滅

那麼下邊是還滅的。什麼叫還滅?“生死止息,名爲還滅。”生死止息,把生死停下來,叫還滅。我們經常講十二因緣,將來我們還要廣講,世間品要講,十二因緣裏邊呢,就是流轉還滅兩個,流轉,就流轉生死,還滅就是停止,止息,停下來了,出生死了就是。我們說了生死,了生死,了了半天,就是還滅。這個,它的體是什麼?涅槃的得。得非得個得呢,我們在不相應行裏邊,就是第四頁的下邊,一個得,比較麻煩的,反正我們簡單說一下。你假使證道也好,修定也好,得到一個什麼的成就,那就是叫得。這裏呢,涅槃的得,涅槃,你要證涅槃呢,就是證,有一個得,這個得就是說保證你涅槃是得到了。那麼涅槃呢,擇滅,很多了,你滅掉一個煩惱,就是得一分擇滅,前面講過的。那麼擇滅的得呢,就是生死止息的體,那麼這個體知道了,我們可以看下邊的了。

還滅所依”的,就是一切涅槃得,它從哪裏?依什麼東西發呢?依善法。一切善法呢,它都依靠五根生長的。“信爲道源功德母”,這句話把信的作用就說得很清楚了,一切道源功德都是靠信根來的。那麼信等五根,信進念定慧,五根呢,都有這個作用。所以說還滅所依靠的呢,就是依靠信進念定慧這五個根,這五個根是一切善法從這裏開始增長的,就是善法所依止的地方。這個涅槃得就是依這個信等五根產生的。

還滅生”,還滅怎麼能生?什麼時候生出來?那不是我們父母生孩子了,還滅生,見道的時候。我們知道的,見道時候,第一個生了這個無漏法,那麼就是證到擇滅了,開始證擇滅了,所以說,“未知當知”,“正定聚中”,就是見道了,“正定聚中,此初生故”。怎麼叫正定聚?正定聚就是說必定要證到涅槃的那些聖者,自己已經證涅槃了,就是或者成佛了,是肯定了,就是已經可以授記了,不會退掉的。那麼這個裏邊初生呢,開始生了正定聚裏邊呢,那就是未知當知根,見道的時候,已經預入聖流了,已經生到這個正定聚去了。正定聚,正定聚是一聚人,這聚人決定會證涅槃的,中間不會走了其他路上去的。那麼這個正定聚裏邊,開始生呢,就是見道,未知當知根,這是見道的無漏根。

那麼這個涅槃得怎麼“”呢?“由已知根,令涅槃得,相續起故”,不斷地起,在修道的時候,滅一品煩惱又證一個涅槃得,滅一品煩惱又證一個涅槃得,九九八十一品,令這個涅槃的得不斷地住下,安,相續下去,不斷地增長,這是說還滅能夠住。

那麼“還滅受用”呢,“由具知根”,具知根,證了羅漢之後,或者證了佛之後,有他的法樂,“現法樂住”,現法,當下的,在一個能夠住在常樂我淨的大樂之中,那就是這個具知根的作用。那麼這裏呢,就是從流轉還滅這兩個圈圈來說二十二根,必定要那麼多,也不能少,也不能再多了。前面流轉的十四根呢,流轉所依,流轉生、住、受用;那麼後面八個根呢,還滅的所依,還滅的生,還滅的住,還滅受用。兩邊對起來,中間插也插不進去了,所以說二十二根,爲什麼要安立二十二?就是這個原因,不能增,不能減。外道呢,他要加了很多根,識根了,什麼根了,那麼我們說你這個加的是沒有用的,這個是多餘的。我們這個二十二根,以這樣子排列,以這樣的作用,流轉、還滅都夠了,少也不行,多也不行。那麼所以說佛經裏邊講的東西呢,法相、法數。法相是肯定的,假使名,它每一個法相有一定的界限,不能是挪動一點點。那麼它的法數也是肯定的,五蘊,決定是五個,我們講過的,第六個蘊不能安進去,四個蘊也不夠。那麼十二處決定是十二個,十八界一定十八界,不能少一界,不是也是提過嗎?十二界也可以,十七界也可以,或者二十二界也可以,眼睛兩個,鼻孔兩個、耳朵兩個,都不行,祗是十八界,不增不減。法相、法數在佛經裏邊是肯定的,是佛說的法,他的數字也肯定,他的名相也肯定的。我們先把二十二根的呢,基本上講完了,這一座,就是根品的第一個科目,二十二根講了。那麼大家有什麼問題,等一歇就是我們一個小時之後,可以提問。


A3 明俱生諸法(卷四)

下面是諸法俱生,這是辯證的,我們宇宙的法,它生出來,不是單獨一個生的,決定有一些跟它相應的,同時生。那麼哪些,哪些法要生決定一起來的?這個在《俱舍》裏邊講得很清楚。


B1 明色法俱生

欲微聚無聲,無根有八事,有身根九事,十事有餘根

先說色法,“欲微聚無聲,無根有八事有身根九事,十事有餘根”。就是欲界,拿一個色法,一個,哪怕最小的,像這個微聚就是一個很小的極微所聚的一個小的聚,假使沒有聲音的話,假使沒有根的話,根就是眼耳鼻舌身,聲音就不發聲音了,那麼最少有八個事情同時生的,假使有身的呢,那九個事情,假使有其他的,眼耳鼻等根呢,那起碼有十個事情,這是不能多,不能少的。

那麼這個頌呢,我們看在根品的哪一個呢?我這裏要翻了,你們的書也是不好翻。好翻的,就在第四卷,第四卷,分別根品,第二之二,七十一面,我們看又這個頌。“欲微聚無聲,無根有八事,有身根九事,十事有餘根。”看起來時間還比較充裕,我們就把書給它念一下。因爲我這裏邊沒有印書,印書之後太繁瑣了,那麼要看時間了,沒有時間的話,就略略地把銷了,今天看時間還可以呢,我們把它念一下。“欲微聚”,欲界的,這是從欲界說,微聚就是很小的一點點東西,哪怕你一個色法,物質的東西,哪怕你極小,它起碼有八個東西一起生的。那麼在欲界呢,假使這個東西是沒有聲音的,也沒有根的,就是不是人身上的,人身上的、有情身上的就有根的,不是有情身上的,起碼的話有八個東西同時生的。哪八個呢?地水火風,那是能造色,一切物質都是離不開地水火風的,這四個必定在的。另外呢,還有這個色香味觸,凡是一個東西,再小,它有顯色,有形色,它總是有氣味,不管你氣味是濃的、淡的、臭的、香的,總是有氣味的。我們說人有不有氣味?我們人感不到,但是我們到洋人身邊,就感到氣味很重,如果天上的人呢,不要說跑到你身邊,天上下來還沒有到人間,就感到人的氣味跟動物園,沒有進去,快進去那個味道一樣的,那也不好受。那個就是人身上有氣味的,那麼夏天就知道了,出了一身汗這個汗臭,這個酸味味的那個味道,這不好聞的。那么這個說是有香味……

7B)物質,哪怕再小,比如說微聚,極小的東西,再不能再小了,那麼它至少有八個東西。地水火風,還有色香味觸,這是不能再少了,這八個東西決定同時都生起來的。那麼這是“無根有八事”,假使沒有根的。有根的呢,有九個事情,加個身根,加個身根就九個了。那麼“十事有餘根”,假使身體有了,再加個眼根,那就十個了,或者再加個耳根,再加個鼻根。這個眼根、耳根、鼻根不能貼在一起,不能說一個小地方又是眼睛又是耳朵,那個不會的,假使這個身,有身根的,再加一個眼根,那麼十個,或者不用眼根,耳根也是十個。那麼這是說,再小的東西,你要是沒有根的話,沒有聲音的話,那就是至少有八個,如果你有身根的話,再加一個身根,如果你說加,再加一個其他的眼耳鼻舌那些呢,要十個事,如果你發聲音了,那就是加一個聲音。那就是說再起碼的,再小的,起碼有八個,有身根的起碼有九個,如果再加一個眼根等等的,那起碼有十個。這就是說物質的東西,它要生的時候,決定有那些東西,幾個法同時生起來,不會單獨生出來的,這是辯證的一個從色法裏邊來看。


B2 明心所有法

那麼心法呢,那就是多了,心王、心所。心王呢,我們講過了,七個心界,還有一個意界,一個眼、耳、鼻、舌、身,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,六個識,加一個意界。那麼心所法,它生的時候有規律的,大地法,一切法,一切心,不管你哪個心,這十個心所法是決定都會有的。那等於是我們打的比喻,就是太陽光,祗要你有太陽光,你去分析裏邊,它七個顏色——紅橙黃綠青藍紫,這個都決定會有這個顏色的。那麼一個心,我們不論你起什麼個心,你去分析一下,這十個心所法的作用決定會在裏頭的,這是大地法,我們先看。它這個《俱舍》講這個心所法呢,是很辯證的,就是說它生的時候,哪些決定跟哪些一起生也講的,不像《百法》就分分類就完了,所以說《俱舍》有《俱舍》的特殊的地方。


C1 明五地法

D1 總標名數

心所且有五,大地法等異

我們先看心所法,頌裏邊,“心所且有五,大地法等異”。心所法,“且”,我們姑且分他五個,“大地法等異”,那就是我們下邊的表,大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法,五個,“且”就是說還不夠,最後還有一個不定地法,這個書上沒有把它列出來,但是那些前面這五個心所法裏邊安不下的,都歸納在不定地法裏邊,所以說“且有五”,不是說決定祗有五個。那麼哪五個呢?大地法等等,它有不同。下邊一個一個講了。


D2 別釋名體

E1 大地法

受想思觸欲,慧念與作意,勝解三摩地,遍於一切心


什麼叫大地法?先看表的最後一行,“大地法者,謂法恒於一切心有”,這個法,這些心所法,經常是在一切心裏邊都有它的,這十個心所,“遍三性等一切心品”,那麼這十個心所法呢,不管你是起善心也好,起惡心也好,起無記心也好,總是有這十個東西的,所以我們一般都比喻太陽光裏邊的七個顏色,你三棱鏡一分的話,這七個顏色,不管你什麼地方的,祗要你有太陽光,決定有這七個顏色在裏頭。那麼祗要你有心,這十個心所法,決定有它的,不管你善心惡心無記心,都會有它,那就是這幾個跟心分不開的。

哪十個呢?“”,我們見過面的,領納爲性。“苦、樂、俱非,有差別故”,領納的對象有苦、有樂,俱非就是既不是苦又不是樂,那麼這當然包括心裏的憂和喜,有各式各樣的差別。

”也見過面的,取像,前面那個境,各式各樣的境,男女苦樂等等,都把它放在心裏邊來,把客觀的相,把它擺到心裏邊來,所以我們這個想,寫這個字呢,很有意思,想就是相,把它在心上的想,就叫想。那麼前面我們講過的,一切的構思歸納等等的作用,認識的作用,都屬於想心所的。

”,造作爲性,“能令心有所造作”,我們決定要做個事情,假使今天出去要做一個什麼好事,這個心決定了,到廟裏拜佛去,這個,那這個身體就聽它話了,它一決定之後,就聽它的話,就做了。所以這個思呢,在西洋哲學裏邊很重視這個東西,就是我們的意志。

”,也講過了,“受領納隨觸”,就是這個觸,“觸對”,根境識三個和合,就生一個觸,能夠觸對。那就是說我們的根境,本來客觀的環境,由根境識三個和合生一個觸,這才主觀的世界跟客觀世界產生關係了。這個觸不生之前呢,主觀的主觀,客觀的客觀,那個沒有關係的。那麼這裏關係一生,最容易顯的,表現,最容易粗顯,最容易體現出來的——苦樂,看那個境,我們就感到順的我心的,就感到歡喜——樂受;不順的,就感苦受。這個在心裏呢,跟客觀產生的關係了,受是第一個產生。所以受是在五蘊裏邊最粗,色之後就是受。那麼想呢,聯想、思構,認識作用呢,要受後頭一點,比較細一點。觸,根境識三個和合之後產生一個觸,這個觸呢,對環境產生作用,心色才交接起來,本來是心色不相干的,這個時候互相交織,互相地聯繫出來了。

”,我們希望,心裏想一個事情,就是我們講觸的時候,你感到冷了,就希望煖和,感到肚子空了,就希望吃東西,這個就是欲,欲心所。爲什麼欲心所擺在觸裏邊呢?觸是因,欲是果,有財釋,果立因名,這個我們前面都講過的,就是個欲心所,他心裏希望有什麼東西,希望做什麼事業。

”,“有簡擇”,這個我們是講過了,慧心所,對法、一切法能夠簡擇,就是挑選,這個好,那個不好。

”,“於所緣明記不忘”,所緣的境,過去經過的事情能夠記住,不忘記,這就是念。我們念佛的念,就是這個念。阿彌陀佛,不要忘記掉,清清楚楚的。如果念念念得糊裏糊塗,念觀音菩薩了,妄念,妄念來了,這個念就沒有了。

作意”,作意就是說我們心昏昏沉沉的,好像是漫不經心的時候,提高警惕,作意才能提起來,提起注意起來。“令心警覺爲性”,漫不經心的,要他個注意,提高警惕,就是注意,那麼就是作意的意思。假使我們要考慮問題,把心,注意力集中到這個問題上來,也是作意的意思。

勝解”我們也見過面的,“謂能於境印可,此事如此,非不如是”,對一些境起一個殊勝的理解,就是說這個事情是這樣子的,不是那樣子的。那麼就是說,我們假使說對佛教的信心具足的話,起了勝解了,我承認佛不是迷信,是理智的,人家再跟你說,不會相信他。我們這裏有兩次了,我們那個後門呢,打門,是什麼呢?來傳教來的,基督教傳教士來了,那麼我們佛教徒呢,有勝解心了,決定佛教是對的,不會錯的,基督教決定是講的道理不透徹的,那麼這個心有了之後,就不會動搖了,就是勝解心所。

三摩地”,就是定,等持,什麼叫等持呢?“平等持心”,當然心所法也包在裏頭了,因爲心是主要的,叫等持心,“於一境轉”,把心注意力集中在一點,這就是等持,我們散心裏邊,一般的心裏邊也有等持。當你做一個事情,專心一致的時候,就是等持。當然了,入定呢,等持能夠時間很長地專門在一個境上轉的時候,那不是散的心了,那是要定心了,但是散心裏邊專心一致,把心集中注意力在一個境上的時候,也是三摩地的作用。

那麼第一個我們是念好了,是大地法,這個名字記牢,大地法就是說一切心,不管你是善的惡的無記的,都有這十個法,最普遍的,凡是有心就有它。它的名字呢,“受想思觸欲,慧念與作意,勝解三摩地”,這個最好把它記住。在《百法》裏邊呢,就是分兩個了,五個五個分兩個——遍行、別境:五個遍行心所,五個別境心所,那講的意思稍微有點不一樣了,但是我們這裏把十個是歸納成一個體的,叫大地法,一切心都有它的。


E2 大善地法

信及不放逸,輕安捨慚愧,二根及不害,勤唯遍善心


那麼下邊,還可以念一個,念好之後就休息,就提問題。今天我們的要求呢,要把不相應行法講完,念完這個,一個小時。那麼下一節課,因爲六因四緣五果比較理論性強一些,也是很重要的,下一節課專門講因果了,那麼我們安排是這樣子。看是不是念得完了,念不完的話,今天留一點下一次一起也可以。

現在跟下去,大善地法。大善地法呢,我們看看下邊最後一行,表下邊的,什麼叫大善地法?“謂法恒於諸善心有”,凡是善心,決定有它的。所謂“大”,就是一切心都有,但是這個心是一切善心,前面的大地法呢,這個“大”就是一切的心都有它,那麼這個大善地法呢,一切善心裏邊,都有這十個心所法。這個裏邊,分析起來呢,兩個意思,“一則唯是善性”,這十個法都是善的,“二則徧一切善心”,所有善心裏邊都有這十個法,這就叫大善地法。那麼它具體有什麼?

第一是“”,信心很重要,善法的根本就是信,“信爲道源功德母”,這個話我們一定要記住。如果你信還不堅定的話,趕快要培養這個信心,否則在佛教裏邊會呆不住的。很多人佛教信了很久,甚至於出家,還是經過很長的時間,但是到某一個機緣,碰到什麼緣的話,還會退,甚至於會還俗,甚至於會得墮落到反對佛教,誹謗佛教,都會有,那麼這是信心的關係。所以說我們佛教徒對信心這個問題要重視,一定要培養它,培養它,從小的變大的,這個就是長養它了。

信的心,是“澄淨也”,乾乾淨淨的。我們說水,從河裏邊或者是井裏邊舀來的水,擺一點明凡,擺進去,那髒東西就沉下去了。那麼古代有清水珠,那個珠擺在水裏邊,所有髒全部沉下去了,乾乾淨淨的。那麼信心也是心的淨水珠,心裏邊不乾淨的東西,祗要有信心,全部沉下去了。這個我們說信心有這麼大的作用,如果你信心具足的,我經常打這個比喻,你念觀音菩薩,什麼事情,感應都會來,大火不能燒,大水不能漂,山上掉下來,掉不死,那個毒蛇猛虎來,不會咬你,等等的奇怪的事情,所謂神通的事情,都會出現。有一個青海民族出版社的營業員,我上次好像講過,她跟我通了幾次信,我勸她信佛。她信了之後,她一次出差碰到山崩、大雷雨的時候,她就感到很危險,恐怕要回不到家了,她就拼命念觀音菩薩,念了之後,觀音菩薩就像電視的熒幕一樣現出來,很清楚,看了歡喜得不得了,她心裏想穩定了,不會出事。那麼果然她回家了,回家之後就馬上寫信告訴我這個事。但是信心一出來呢,心裏乾淨之後,一切感應都會來了。

什麼叫信心呢?“有說”,就是說,信,具體相信什麼呢?“於四諦、三寶、善惡業果忍許”,這個叫信。把這個念完。這個信心就是對這個四諦(苦集滅道)相信,三寶的功德相信,善惡業果,造善業得樂果,造惡業得苦果,造什麼業得什麼果,就是昨天有人問的,“如是因得如是果”,這個“如是如是”就是說怎麼樣的因就感怎麼樣的果,這個我們下一次講六因四緣五果的時候,廣講這個道理,什麼因感什麼果,那麼這些道理心裏忍定了,決定如此的,忍許,這個就叫信,信的具體內涵是這個,不是說聽到什麼人講什麼神通,“噢,我相信了”這些,這個不叫信,要因果四諦三寶這個信,才叫是真正我們所謂的佛教徒信。現在是休息十分鐘,大家要看一看,有問題的提一下。這個能夠忍許,是,就是這樣子的,心裏認可了,這個叫信。那麼這個信一起呢,一切煩惱都可以沉下去。我們信心具足的話,有的人就有經驗,他心裏煩惱得不得了,一心念觀音菩薩,或者一心念阿彌陀佛,他自己也感不到麼,心就平靜下去了,這個信的力量就很大。

第二個“不放逸”,不放逸我們看到不要放肆,“是日已過,命亦隨減,如少水魚,斯有何樂?當勤精進,如救頭燃,但念無常,慎勿放逸”,這個每天恐怕你們也都念的吧?晚上都要念一下,不要放逸,什麼叫不放逸?“修諸善法,於善專注爲性”,這個放逸是修善法不要放逸,做惡法很努力不叫不放逸,修諸善法,於善法專注,專心致志的,這個叫不放逸。“有釋”,還有一個解釋,“能守護心”,把心守住,不要跑掉,叫不放逸,就是心,你修定的時候,在善的心,你要觀什麼,或者念佛,把它管住,這個心專門在念,念佛的念頭上,不要給它跑掉,這個也叫不放逸。

輕安”,“輕謂輕利,安謂安適”,這個很適意的,“於善法中,心有所堪任”,善法,要有堪任的力量,有能夠擔任善法的能力,這個能力就叫輕安,這個對身心都有輕安。歡喜修定的,就會有經驗,你修定修得好了之後,身心都有力量了,身坐起來,直直的,不會像這個疲勞不堪,彎起,扭起,這樣子,不會了,很直,很有力,心要緣一個法,你想什麼事情,非常有力,很準確,很強,這個力量很強,這是堪任性,有這個能力,就是輕安,輕安生起來了就有這個。輕安什麼時候生?當然我們說善心的裏邊都有輕安,我們修善法的人都會得感到一種輕鬆的感覺,這是小的,在定中輕安生起來的時候,那就大大地不一樣了,這個身心就是力量極大。

”,“捨離沉掉,令心平等,無警覺性”。一般說呢,捨是對治掉舉的,令心平等,不要提太高,掉舉就是把心浮動了,把它提上來了,把它平下去,輕安是對治昏沉的,昏沉來了之後,心沒有力量了。有力量了,輕安一來,就把它昏沉就對治掉了。

”、“”,這個才有人問了,有功德的人,或者有這個功德,假使三寶的功德,或者修持戒,有持戒的人,這些功德的人,“有敬有崇”,有恭敬,又崇拜他,“有所忌難”,對他面前就不敢放肆,“有所隨屬”,要聽他的話,要跟了他學,這是慚。“”,“於諸善士所呵厭之罪法”,就是不好的法,能見到它,將來要招非愛果,這個可怕的果,感到是恐怖,這是愧。這是我們在這個法相裏邊有兩個解釋,這是一個。下面還有一個解釋,在這個表下邊的第二行,大善地法下邊那一個。“又釋”,慚呢,於所造的罪,對自己說感到羞恥,這是慚,對人家說,恐怕人家看了不好意思,這個叫愧。這兩個解釋一般都用的。

無貪”,對一切可愛的東西沒有貪染心,沒有愛染的心。

無瞋”,沒有恚害心,就是我們的慈心。

不害”,沒有損惱他的心,就是我們的悲心。

”是精進,“令心(於善法)勇悍爲性”。假使做惡事很勇敢,不叫勤,這個叫放逸,因爲你善事沒有好好做,做壞事去了。所以這些都是對善法來說的。

這十個法,叫大善地法。下邊我們看,這個念過了,一切善心都有這十個法。那麼它裏邊兩個意思:一個,“唯善性”,這十個法都是善的,那麼精進,勤就是精進,這個精進呢,對善法的精進,勇悍,就是勇敢,有這個勇氣,不害怕,肯做下去。第二個,“遍一切善心”,凡是有善心的地方,都有這十個心,祗要是善心好了,都有它們這十個。那麼就是大善地法。


E3 大煩惱地法

癡逸怠不信 惛掉恒唯染

下邊是大煩惱地法,這個是煩惱,“大”就是說凡是染汙的心都有它們這六個法。什麼叫染汙?前面說過,不善的跟有覆無記的都叫染汙。那麼看下邊那一個長行,“大煩惱地法,謂法恒於染汙心有”,凡是染汙的心都有這幾個法。“此上六種,一則唯染”,這六種法,一個它本身是染汙的,“二則遍染”,所有染汙心都有它。所以說我們看,貪、瞋這些不在裏頭,爲什麼?它們不是一切染汙心都有的,染汙心,有的發脾氣的時候,有瞋心,沒有貪心,有的時候,對這個事情貪戀不捨的時候,有貪心,沒有瞋心,這個不是所有染汙心都有它的,所以這兩個擺不進去,要擺到不定地法裏邊去了。那麼這六個,凡是染汙的心都有它的。


第一個是“”,也叫無明,“迷境起故”,對境不能夠明白地了知,這個叫無明,也叫作無智,沒有決斷,我們說到智呢,都有決斷性的意思在裏邊。那麼也叫作無顯,沒有彰了,就是不明白,不顯明,反正糊塗了,就這些話,無明。

”,就是不放逸的對立面,放逸就是逸,“不修諸善,是修諸善所對治法”,就是前面的不放逸就是對治放逸的。

”,懈怠,“心不勇悍”,對做好事呢沒有勇猛的心,就是前面的這個勤對治的法,勤是能對治,我們前面的善法,都是對治下面的煩惱的,這個怠的心起來,要勤來對治,放逸的心起來呢,那就是要不放逸來對治,不信起來之後,要信來對治。

不信”,“令心不澄淨”,就是信的對立面,是前面所說的信所對治的。

”,昏沉,“身心重性”,昏沉來了之後,眼睛也睜不開了,好象眼皮重得很,心裏也是抬不起,要念也念不動了,他是身心都重起來了,沒有力量了,”於善法中無堪能性,對修善法力量不夠了,這也叫身心無堪能性,那就是要輕安對治了。

掉舉”是“令心不靜”,不能寧靜,是行捨,前面那個捨心所對治它。這些就是我們爲什麼要學這個呢?就是要對治我們的煩惱,當你知道這個心,煩惱心起的時候,用哪個東西來對治它,這個要知道,然後煩惱才好除下去。這個是我們大煩惱地法念過了。那麼下邊再念下去,念起來很快,記起來不容易了,一下把那麼多心所法都要記住,它的作用要記出來,那就不太容易。


E4 大不善地法

唯遍不善心 無慚及無愧


大不善地法,我們看下面的長行,表下邊的,什麼叫大不善地法,“謂法恒於不善心有”,凡是不善的心,都有這兩個心所——無慚無愧,有了無慚無愧,什麼壞事都會做。那麼也反過來說,凡是不是好心裏邊,不善的心裏邊,都有這兩個壞傢伙在裏邊。(師笑)都是它們搗蛋了,才去做不善,如果有慚愧的話,壞事不敢做了,正因爲沒有慚愧,他肆無忌憚,就可以做不善。這個不善,我們知道,不是染汙了,前面大煩惱地法是染汙心裏邊有它,這個不善就不包括這個有覆無記了,單是不善的心,就是惡心,這些凡是惡心裏邊都有這兩個東西——無慚無愧。所以說罵一個人,你這個人不知慚愧,實際上很凶的,就是你心都是惡的,因爲這兩個東西,總在惡心裏邊有的,這個話罵起來很文明,但是分量很重的。

什麼叫“無慚”?“謂於功德”,殊勝的功德或者有功德的人,不敬重,不崇拜,“無所忌難”,就是無所謂,“無所隨屬”,不隨屬他,不跟他學,或者是第二個解釋,“於所造罪,自觀無恥”,造罪之後,自己以爲無所謂。那麼“無愧”呢,“諸善士所呵厭法”,善士,那些聖者,那些,或者佛,所呵厭的法,所呵斥的那些法,這是罪法,“於此罪中,不見能招可怖畏果”。不知道這個會下地獄受苦的,這叫無愧,或者說,另外一個解釋,自己造了罪之後對人家說,也無所謂,人家知道了,隨他去,沒有關係,這個心叫無愧。那麼這兩個心呢,是最不好的,一切不善法都是由它而產生的,所以凡是不善的心裏邊都有這兩個東西,否則的話,心不會不善的,因爲它們在心才能不善。一則不善,一個它“唯不善”,這兩個心祗有不善的,沒有善的,也沒有無記的。那麼二則呢,一切不善心,“遍一切不善心”,所有的不善心裏邊都有它們兩個。“具此二義”呢,獨得大不善名,所以它們兩個單單叫它們大不善。


E5 小煩惱地法

忿覆慳嫉惱,害恨諂誑憍,如是類名爲,小煩惱地法

那麼下邊是小煩惱地法。這小煩惱地法,我們看下邊的,小煩惱地法呢,“謂法少分染汙心俱”,不是一切的染汙心都有它,某些在某個心裏,某些在某個心裏出現的時候有它,那麼它所謂叫小煩惱地法呢,因爲它不遍一切染汙心,所以叫小了,不叫大了。

那麼它這個小煩惱地法,有三個意思。“唯修所斷”,這些煩惱不是見道斷的,都是迷事的,不是迷理的,修道所斷的。“唯意識地起,與無明相應”,祗是第六意識起的,跟無明,這個癡相應的。我們說無明,有了無明呢,這煩惱才起來,如果你心裏很清楚的話,有些煩惱起不來了,正是糊裏糊塗才起煩惱。那麼“各別現行”,這十個法,起一個,第二個就不起了,它是一個一個生的,不會同時兩個一起起來,更不會同時十個一起起來。前面大地法十個一起起的,大善地法也是善心裏邊,這些法都會要起,大煩惱地法,在染汙心裏邊,這六個法都要起的,大不善地法,在不善心中,這兩個法都要起的,都是大大大。這個小了,小就是一個個起的,當你起忿的時候,這個心,下邊九個就不起,當你起害的時候,這個下邊其餘九個又不起,這是各別各別起的,各別現行的。“具此三義”,有這三個意思,所以它們叫小煩惱地法,那我們知道小煩惱地,這個意義包含三個意思,它們祗是修所斷的,一定是意識裏邊起跟無明相應的,也是要出來的時候,單個單個出來的,不會一起來的,那麼這叫小煩惱地法。


第一個“忿”,“於情非情”,不管有情也好,不是有情也好,“現前不饒益境”,現前不饒益的,對你不好的,對你沒有利益的,“令心憤發爲性”,心裏憤發,就是發怒了……(8A

覆,隱藏自罪,說名爲覆”。……越蓋越臭,我們說這個貓、狗屙的屎,如果太陽一曬,風一吹呢,不臭的,如果把它埋到這個地下,那打開就臭得不得了,一蓋呢,就越蓋越臭了。這個罪要發露好,發露之後,懺悔了之後,沒有事了,一蓋呢,那糟糕了,那就是罪不但是消不了,而且還會引發造後面的罪。

”,“謂於財法,巧施相違”。財施也好,法施也好,“相違”,不肯佈施,有錢自己享受,不願意給人家享受,有法,有專利權,這個法祗有我會,不告訴你,你不會,你人家要求,就向我求,抬高自己。我們說做生意,有一個專利,要搞發明一點東西,有專利權,法不能有專利的,法就是要使大家修行,成佛度眾生,斷煩惱的,你一專利起來了,壟斷了,成了個……,我們說財麼,財法,法是法法,這個不要得的,法不能壟斷,法應當是要……。但是也不能亂給,不相應的法,一個外道,你說“我這個法,我佈施給你,很多秘密的法,密法告訴你,告訴你”,好,他拿了個法去做壞事去了,你糟糕了。

以前龍樹菩薩沒有出家之前他是學外道的,他聰明得很,他師父有一個隱身的藥,這個藥吃了之後,身體就不見了,他師父也沒有告訴他這個藥怎麼的,但是他這個做的藥,他就聞了一下,裏邊幾份藥,多少份量都知道了,他自己做,做了之後呢,吃下去,身體看不到了,那麼他就是跟外道就…… ,那時學外道了,不知道,他跟幾個同修,叫大家就吃了這個藥,吃好之後,身體看不到了,到皇宮裏去幹壞事去了,宮娥婇女,一天到晚地有人姦污她,你人又看不到,這個國王弄得沒有辦法了,後來就問大臣想辦法,他說地下鋪石灰,石灰鋪滿了,然後呢,刀斧手準備好,看到地下有腳印的,就砍,結果這樣子呢,他們那一天一來就上當了,雖然人是看不到了,畢竟腳印子還是有的,那麼這個刀斧手看到腳印子就砍,他的幾個同修全部殺死,死掉了。龍樹菩薩,龍樹這個還不叫菩薩那個時候,他是聰明,他就是站到國王後頭,無論(什麼)時候你究竟在國王後頭,刀斧手不敢把刀斧向國王頭上砍過來,是不敢的,他就免了這一場災患,總算一條命保是保住了。那最後是才懺悔,才感到這個事情要不得,然後,後來碰到佛教呢,他一心修佛法了。那就是說,這個東西呢,不能這個……,

我們講什麼?講“慳”,講一邊去了。那麼財、法都不要小氣。那麼將才說的是太大氣了也不行,你把好的法告了外道,他做壞事去了,那也不行的,那要適可,要就是觀機說法。像尤其是密法,它有些法是很靈的,就不能給外道。氣功師拼命要偷,氣功師最愛偷密法,跑到我們這裏來,總是要問,什麼什麼什麼來問,我們總是給他敷衍了事,有的東西不告訴他,告訴你了,糟糕了,你拿去騙錢騙東西還不說,還要做壞事。這個我們是因爲講到這裏,我們就可以要稍微提一下,很多氣功師,搞到後來就搞那些男女事情,這是我們大陸上有了,有些她受害的人,她後來信佛了就告訴我這個事情的。所以這些事情呢,我們對這些氣功師這一類的外道是好的法不能告訴他們的,告訴他們之後,他們騙錢騙名還不算了,還要做壞事,那個就討厭了,要害人了。

嫉,謂於他諸興盛事,令心不喜。”這個喜,你們看不看得清楚?因爲改過的,喜歡的喜。人家高興了,人家發財了,心裏妒忌,不高興,人家是得了法了,不高興,人家修行得定了,好殊勝,該隨喜了——妒忌,這個就是不好的心。

”,“謂堅持諸有罪事,由此不取如理諫誨。”惱,我們一般的理解就是心裏煩惱,它這個真正的涵義呢,就是堅持有罪,自己這個事情不對,人家如法地勸你,不聽,這叫“”。

”呢,“謂於他能爲逼迫。由此能行打罵等事。”這是害人,逼迫人家,並且產生打罵這些事情,叫“”。

”呢,“謂於忿所緣事,數數尋思,結怨不捨。”這個含恨在心了,對忿所緣的事,就是現前的不饒益的事情,不管有情也好,什麼也好,心裏結個疙瘩,打不開,總是結怨不捨。這個在法相裏邊,就是把“忿”跟“恨”呢,兩個比喻,忿呢,就是這個樹皮,就是我們說做木匠刨下的這個木頭的皮,這個木頭的,我們叫刨花,刨下的那個,這個一點,轟一下子就燒了,很大,但是一下兒就熄掉了。忿是這樣子的,行相就是說,發的時候很厲害,發過了就算了。“恨”呢則是炭火,我們說冬天有取火的一個,在這個灰裏邊擺一點炭,炭火很小,一點點,但是時間很長,它總是熄不下去。那就是恨雖然不是像忿一樣子,一下子發作,但是心裏總是結怨不捨,總是懷恨在心,時間緊是記下去的,這兩個行相就是有點不一樣的。

”呢,這是“心曲”,“不能如實自顯”。你要做壞事,總要表面顯一個好看的樣子,拍馬屁,什麼東西,就是“”。

”是騙他,故意作一些裝模裝樣的,目的是要名譽,要利養,騙,詐詭,“詭詐爲性”,有的人在人面前裝模作樣,好像是個老修行的樣子。實際上呢,他什麼?人不在的時候,放逸的那個樣子,什麼都來的。他目的在什麼呢?我是老修行,你好供養我,紅包多一點,這個意思,那這就是“”,騙人的。

”,“染著自法,謂於自盛事,深生染著,醉傲爲性。”自己有什麼盛事,就是假使我的個人,他是假使他持戒,或者他自己得了定了,或者自己呢,甚至於自己出生是好,出生在大姓的、有高望族姓的家裏,假使用一般現在的說麼,生在高幹的門下,高幹子弟,或者生在有錢人家裏,或者自己長得端正,或者自己聰明,就憑自己有一點特長的地方,心裏就高興,“醉傲爲性”,好像吃醉一樣的,自己陶醉,這個樣子。那麼這個我們講《俱舍》裏邊呢,憍、慢是一對,慢呢,對他的,對人家比較之後,感到我比你高,就抬高自己,有相對的。憍呢,是不比較的,自己感到自己這個非常得意,這個樣子。所以這個“憍由染自法,慢對他心舉”,慢是要對人家比較而產生的,憍是不比較的,祗是自己感到自己了不得。這兩個心所法呢,因爲它的行相有相像的地方。我們世間上,說憍慢是一個意思的,但是在法相裏邊,憍是憍,慢是慢,不一樣。

那麼十個法,它的特徴呢,就是三個意思:一個是修所斷的;一個祗有意識地跟無明相應的;一個是現行的時候,各別各別現的,不是一起來的。那麼這個叫小煩惱地法,它是染汙的,叫煩惱。

那麼下邊呢,就是這五個呢,我們說就是“心所且有五”,這五個講完了:大地法——一個,大善地法——兩個,大煩惱地法——三個,大不善地法——四個,小煩惱地法——五個,那麼講完了。


E6 不定地法

那麼還有留下八個沒有地方擺了,跟難民一樣的,沒地方住了,那怎麼辦呢?給它一個難民營,就不定,不定地,這個不決定在哪一個前面五個地裏邊的,那把它收在一起。所以這個裏邊各式各樣都有:尋、伺、惡作、睡眠,貪、瞋、慢是重煩惱,也在裏頭,疑,這個都是,各式各樣的,因爲它五個裏邊擺不進了,都擺在裏邊進去了,所以不定地法是不能決定擺在前面五個地裏邊的,都擺在這個不定地裏邊。那麼有八個法。

一個是“”,“謂尋求,心之麁性”,這個是麁,因爲上次一個人,他們寫成一個鹿,梅花鹿的鹿,這個上邊還多一個這麼東西,就是粗細的粗一樣的,古代都寫這個麁,也有寫三個鹿的(麤),三個鹿,那是更粗。爲什麼是鹿粗呢?鹿跑起來很快,一個鹿已經夠粗了,三個鹿一起來了,更粗了,粗上加粗。那麼這上邊祗有一個東西呢,就代表不是一個鹿,那麼是粗了。

”,“伺察,心之細性”,心,細的心。那麼我們都講過了,一個是覺,一個觀,一個是打鐘,第一下子,“哐”一下子,這是粗的,相當於“”,一撞子打好之後,“嗡嗡嗡”的聲音,細的,相當是“”,這個我們以前講過了。


睡眠”,“令心昧略爲性”,這個心糊塗了,本來心好想得很多事情,想得寬的,他想不起來了,祗是一點點,那麼甚至於什麼都不知道,熟睡呢,就夢也沒有了,就是做夢呢,這個心力量很弱的,很微略的。我們有的時候在夢裏邊,一個事情想不起來,想得很頭痛,你醒過來一想就想起來了,那就是夢的這個心的力量很小的。

惡作”,“謂於善惡作不作中,心追悔爲性”,惡作就是追悔,善的、惡的,或者做或者不做,這就要四料簡了。善的做了,假使我今天出去,看見一個人很苦,把身邊的錢,假使有一百塊錢,都給了他,幫助他了,回去追悔了,該不給的,那麼多給了,我自己要用,就沒有錢了,這個是好事的惡作就壞了。那麼善的事情不作,今天我馬路上看到有人很苦惱,我因爲時間很匆忙,匆匆忽忽地跑過去了,口袋裏是有錢的,沒有給他,回去一想,這麼好的機會佈施你沒有佈施,可惜了,那麼這是好的事情。惡的,惡的時候做了壞事了,追悔,該不要做的,將來受苦的,那麼這是好的。還有惡的事情,看到人家錢擺在桌子上,沒有人管,我該拿的,他沒有拿,拿了,他也不知道的,那麼這個追悔是壞的。這個就是善的惡的作不作當中,“追悔爲性”,追悔了。

”,“於有”——三有的果,“有具”,有具主要是煩惱業——有的因,還有這個器世間、中有,都包在裏頭,“染著爲性”,貪著這些東西,“生苦爲業”,它的作用呢,將來決定生苦。

”,“於苦”,就是三苦——苦苦、行苦、壞苦,“苦具”——生苦的因緣,“憎恚爲性,惡行所依爲業”,起了瞋恚心呢要造惡行了,就要產生惡行,將來當然了,感的果報也生受苦。

”,將才我講過了,慢要對他比較的,“謂對他,心自舉性”。怎麼對他呢?“稱量自他德類差別”,跟他比較,他說“我持戒,他又沒持,我是怎麼怎麼樣的,他沒有做到,他不行”,驕慢了。或者“我長在高貴的家庭,他生在農村的低族,他不行”,或者“我考試考第一名,他考的是最後一名”,那就是驕傲起來了。反正是要比較的,產生比較之後,感到人家不如他,那麼就是自己抬高自己,看不起人家,這是“”。

”,疑就是信的對立面,“於諸諦理,猶豫爲性,能障不疑”,就是信、一切不疑的、善的東西都能夠障住,“懷猶豫者,善不生故”,心裏總有猶豫,就是懷疑的人,善法是生不起來的,本來說叫你去,“今天有什麼法會,去拜佛,這個我參加法會”——“到底真的假的,我去了之後,會不會說的那麼好?”,不去了。這個所以心裏一懷疑呢,善法就生不了。所以說我們念阿彌陀佛呢,要信,如果你說一懷疑了,“到底生不生的了?”,好了,生不過去了,西方極樂世界不能生了,要信願行了,一個信都沒有,產生懷疑了,怎麼生西方呢?有的人說西方到底有不有還不知道了,你念它幹啥?那就糟糕了,就不肯念了。

那麼這個八個法,是前面五個地,前面五個地有規律性的,總是有辯證性的,什麼時候同時生起,什麼時候,什麼怎樣生起。這八個呢,沒有規律性的,它不一定的,那麼就擺在這個不定地法裏邊,這是另外開了一個。


B3 明不相應行法

C1 明得非得

得謂獲成就,非得此相違,得非得唯於,自相續二滅

三世法各三,善等唯善等,有繫自界得,無繫得通四

非學無學三,非所斷二種,無記得俱起,除二通變化

有覆色亦俱,欲色無前起,非得淨無記,去來世各三

三界不繫三,許聖道非得,說名異生性,得法易地捨

下邊還有一點時間,把不相應行念了。不相應行裏邊,得、非得是最難的問題,因爲有部裏邊,得、非得是一個重大問題,我們造的煩惱造的業,那些東西,它就是得非得裏邊來把它敷設的。唯識裏邊呢,阿賴耶識來藏這個種子,它就是靠得非得,所以得非得講得很煩瑣。那麼我們也不必搞那麼多,因爲將來學唯識,由阿賴耶識來代替了,就不需要這個得、非得搞那麼多腦筋了。但是得非得的具體的一些概念要知道一下,那麼這裏就是把這個重要的概念說了一下,得有兩種,一種是獲,一種是成就。




D1 明獲

E1 未得今獲

那麼什麼叫“”呢?“未得今獲”。打個比喻,沒有得戒,第一次得到戒,“創至生相”,才得到的最初一刹那,這個時候叫“”。或者已經失掉了,現在又重新得到了,打個比喻:以前是修過定的,修了定之後,得定了,但是“遇緣便捨”,這個得定之後煩惱一起就要捨的。

以前講過一個公案,不曉得你這裏講過沒有,我們再重復一下,因爲可能有些人沒有聽到了,還有大要班的。一個國王,他是對一個,那是一個外道仙人,有神通的,非常恭敬他,每天請他應供到王宮裏來吃飯。這個仙人也是神通廣大,來應供的時候,飛來的,天空飛過來,像飛機一樣了,直昇飛機,飛下來呢,國王就把手裏接到,把他那個足接到之後,慢慢地放在地下,再請他進去吃飯。那麼以此爲常了,每天如此。有一天國王是有重大的事情,吃這頓飯的時候,他不能來這裏吃,外邊有事去了,那麼他就事先他很著急,他說“今天中午我要出去了,那麼這個仙人來呢,沒有人接他了,這事怎麼辦呢?”他的女兒說,“你這個,父親,你著什麼急呢?你天天這麼接,我會的,我早就看熟了,我來接好了,你去好了。”國王說,“你會啊,那可以,我就去了。”那麼他女兒就接了。這一天仙人飛來了,飛來之後,女兒,國王的公主,就也跟國王一樣了,兩個手恭恭敬敬接,接下來,那個仙人,那個印度的人都是赤腳的,他兩個腳碰到兩個手,軟軟的,年輕的女人的手,一碰,起了一個煩惱心,好了,接下來之後,神通沒有了,退掉了。退掉了之後怎麼辦呢?飯是吃了,飯吃好之後呢,他要回去了,本來是飛回去的。這天他說,“我到你們的國家裏邊來了那麼久了,從來沒仔細看過,今天我要仔細看一看了,大街小巷都要去看一看,我走回去了,不飛了。”他就走回去了,飛不動了,沒有辦法了,這是神通就沒有了。

還有一個公案就是說,有一個國王,他也是荒婬無度的,跑到一個山裏邊,把衛兵把這個山全部封好,每個出入道都封起來,不准人家進去,然後自己在裏邊大肆地放逸作樂,叫宮娥婇女裸體,跳裸體舞,自己吃酒吃肉,這樣子。這個時候,正在他們高興的時候,又唱又跳的時候,天上一群的很多的這個外道的仙人飛過,飛過之後,有的呢,聞到下邊的音樂聲音,這個貪聲了,聲一起,這個好的聲音,音樂一動呢,他起了一個貪著心,馬上神通沒有了;有的呢,是聞到地下的香味道,有女人身上的塗的香脂胭脂的粉,他起了個貪污心,神通沒有了;有的呢,看到下邊的女人的樣子,一看也是神通沒有了,結果,這一群仙人都像鴨子一樣,啪天上掉下來了。那糟糕,這國王他,“我把那個兵,部隊呢,把這個門,每一個門都守好了,你們這一批傢伙,從天上掉下來了,偷看我的東西”,把他們抓起來了,懲罰他們。那就是說通,碰到因,踫到緣就會退的,這是有漏的,無漏的就不會退了。


E2 已失今獲

那麼這個退了之後,他再修,又得到了,這個第二次得到呢,也叫“獲”。這是第一次,不管你第一次得到,或者失掉了,再一次得到,將才得到的生相,就是生住異滅的生,正在要生出來的時候,這叫“”。


D2 成就

已經得到的,現在還保持不失的,叫“成就”,“所得法,流至現在”,叫“成就”。這是得,有兩種。那麼非得,也有兩種,就是反過來了,不是得,就叫非得,沒有得,就叫非得。“謂若有法,先未曾失”,假使有個法,以前是沒有失掉的,或者重新得到了,現在第一次失掉,這個法的非得才開始,到生住異滅的生那個時候,才開始的那個失掉,那麼叫“不獲”。從不獲開始,一直到現在還沒有它的,叫“不成就”,就是把前面獲跟成就反過來就對了。這麼兩個意思就是明確之後,基本上就可以了。

這個下邊就是它的關係,“得非得所依唯自相續,唯有自身,有得非得,非他相續,無有成就他身法故”。我們說得不得,假使我得到一個定了,祗有我自己生,不能說在他身上,他身上的“得”是他自己的事情了,我的“得”不能到他身上去。也不能非情,我得到一個什麼,假使我得到一個錄音機,這個東西,是個非情,這個不能說得不得。我們一般說話呢,我得到一個什麼,跟這個“得”的意思不一樣的,這個“得”的意思就是說,功德了,那一些事情呢,得非得,不是說我得到一塊錢得到兩毛錢了,這個不是這回事。那麼所以非情呢,也不能有得不得,在他的有情呢,也不能說得不得,祗能說自己。就是成就什麼功德,得到什麼功德,我得到定了,我得到煖了,得到什麼念佛三味了,這個事都是自己身上的事情,也不是得到一個什麼東西。這個得非得是限制在有情身上的。

那麼無爲法有不有得非得呢?有的,得到涅槃了,證到擇滅的時候,擇滅上有個得。我們說,以前我們講的,這個流轉還滅,還滅的體是擇滅得,就是這個得,得非得那個得。“不證時”,證了道的時候,擇滅上有個得,不證的時候,那就還沒有證到,有個非得。我們的凡夫呢,擇滅都是非得,擇滅有不有?有,但是非得,沒有得到。那麼聖者呢,就是證到擇滅了,開始一點一點證了,一點一點證,斷一個煩惱,證一品擇滅,那麼真正證得圓滿了就是佛了。“緣缺位中得非擇滅”,一個是擇滅是這樣子得,“緣缺位”,因緣不和合,這個生不起來,得一個非擇滅,故非擇滅也有得。“緣會”,那麼反過來,因緣和合了,這個生起來了,非擇滅就非得了,沒有非擇滅了。那麼這是得非得呢,大概我們就講到這裏,現在我們想講完呢,恐怕來不及,念到哪裏算哪裏。反正已經基本上完成我們的任務了,下一次就是要講因緣的問題。


C2 明衆同分(卷五)

同分有情等

下面是同分,我們講過的。“同謂身形等同”,凡是人類,它的樣子,都是兩個足走路的,動物都是四個腿爬的,這些身形相同的。哪些呢?就是“身形”,有情的身體形狀,他的“業用”,人呢總是,那個古代麼打獵爲生的,現在是搞工農業爲生的,都是這一類的。“樂欲”,心裏歡喜什麼,我們歡喜享受,這個東方跟西方的都差不多的,要看電影,東方人也要看,西方人也要看,這個都是差不多的。那麼“輾轉互相似”,叫“”。那麼“”呢,是因,因爲這個因,就是它相同的,叫“同分”。


C3 明無想果

無想無想中,心心所法滅,異熟居廣果

無想果”,修無想定感到的果,叫無想果。這五百個大劫,大劫很長,將來世間品要講,什麼叫大劫?“無想天中”,在生了無想天裏邊,所得的異熟果是無想的異熟。說有一個法,可以使心、心所滅下去,不生起來,叫無想。這個無想天哪裏呢,第四禪的廣果天裏邊,有個特別殊勝的地方,叫無想天,那麼修無想定的人就生在無想天去。這個我講過的,無想天五百大劫,沒有心的,糊裏糊塗,過了,醒過來了就死了,這個毫無意思我們看看,外道以爲他得了涅槃了,解脫了,實際上是沒有解脫。


C4 明二定

D1 明無想定

如是無想定,從靜慮求脫,善唯順生受,非聖得一世

無想定”呢,就是產生無想果的因,你修了無想定,就得無想果的異熟的果。有一個東西,也是不相應行法,它可以把心、心所滅掉的,叫無想定。“謂諸外道,計無想果爲真解脫”,他以爲到了無想果就涅槃了,真正解脫了。“爲求證故,依第四禪”,也不是簡單了,要第四禪才能修無想定的。“此定唯是善性”,因爲第四禪是善的,“唯順生受”,這個我們說修這個定,得了這個定之後,下一輩子決定生那個天,“順生受”,得初禪定的,下一輩子決定生初禪天,這個是有決定的。“一切聖者,不執有漏爲真解脫”,外道執著這個是解脫,但是聖者絕對不會執有漏法是真解脫,也不是真的出離,於無想定看成深坑,這個深坑掉下去就爬不起來了,所以說不修的,所以祗有外道歡喜修,聖者決定不修這定的。


D2 明滅盡定

滅盡定亦然,爲靜住有頂,善二受不定,聖由加行得

成佛得非前,三十四念故

滅盡定”,這是聖者修的。滅盡定有實體的,也是滅心王心所的,這個定依靠哪個定修得來呢?“依有頂”,非想非非想的定,祗有聖者得,聖者就是見道以上的。“唯聖道力,所能起故。”一般說三果以上才能修滅盡定,這個定力很深的,聖道的力量才能起這個滅盡定。滅盡定的目的呢,“爲求靜住,以止息想,作意爲先”,要把一切東西都息下來,這樣的想的作意,然後就修這個定。“現法涅槃勝解入故”,他當這個,勝解就是這樣子的想法,以現法涅槃的想,就跟那涅槃一樣的想,入這個定,這個定就是先休息一下兒,先歇一下。“此定通順生順後,及不定受,性唯是善”。這個定可以順生受,也可以順後受,也不定受,就是說阿羅漢,假使得了這個定,他就這一輩子涅槃了,他就不受,果報就不受了,所以說不一定的,因爲聖者可以他下一輩子不受生了,就是不受了。那麼這一般來說是三果以上的阿羅漢修的定。


C5 命根

命根體即壽,能持煖及識

命根”,這個也講過了。命根就是壽,能持,“命根體即壽”,命根體是壽,就是我們的壽命。“命根體即壽,能持煖及識”,能夠持煖——體溫,識——了別的心。有命根的人,他身體體溫是有的,如果體溫沒有了,那就是死掉了,所以說命根呢,它就是壽命,能持煖、持識。


C6 明四相

相謂諸有爲,生住異滅性,此有生生等,於八一有能

生能生所生,非離因緣合

”,“於法能起名生”,一個法把它生起來的,把它起來,叫生;能使這個法安住的,叫“”;能使這個法衰敗,衰退下去的,叫“”;“”,能夠使它消滅的,壞掉的,叫滅。“生住異滅”。


C7 明名身等

名身等所謂,想章字總說

名句文身”,看來我們今天完成了,名句文身不難的。什麼叫“”呢?“以想釋名”,以想這個事來解釋名字,就是概念。那麼一個名,叫“名”,二個名,兩個概念叫“名身”,三個概念以上的叫“多名身”,這是印度的語法。假使一個概念是無常,無常是一個名,叫一個名,叫名。兩個名呢,無常苦,那麼就是名身了,兩個概念,一個無常,一個苦,那麼叫名身。三個以上的,無常苦空無我,四個了,那就是多名身。這個就是多數的意思了,印度多數不是單就加一個S就完了,它是兩個的叫名身,三個以上的叫多名身,有這麼樣子的一個規律。那麼“”呢,“以章釋句,詮義究竟”,詮義究竟麼,就是現在話能夠表達一個完整意義的,那麼叫句。兩個句,叫句身,三個句呢,叫多句身。假使我們說,諸行無常,那麼是一個句子,它叫句。諸行無常,諸法無我,那麼就是兩個句子了,句身。再加個涅槃寂靜,三法印,那麼就是多句身。這個好懂的。“”,更簡單了——字母,我們是漢地沒有字母,英語麼ABCD,那麼這個印度的文字也是拼音字母的。一個字母叫文,兩個字母叫文身,三個字母以上的,叫多文身。那個很簡單。

十四個不相應法也講完了。下一節課準備講六因四緣五果。這是在根品裏邊最重要的一部分,也是佛教裏邊的因果是一個重要部分。


第六講


A4 明六因四緣(卷六)


8B)……《俱舍論》,根據《發智論》裏邊,把因分了六個,緣分了四個,果是分五個。這樣子,我們所謂的因果因果又分得很多,那麼裏邊的關係也很複雜。這裏我們根據這個講義,大概地把裏邊重點講一下,尤其是這個表的名相。


B1 明六因

C1 正明因體

那麼我們先看因。我們說的因果因果,裏邊因呢,詳細分起來,可以分六個因。這個講義的最後有個表,六因,裏面一個表。


D1 能作因

除自餘能作

第一是“能作因”。能作因,它的內涵就是“有爲法生時,除自體外,餘一切法,皆不爲障,名能作因”。那麼這個能作因就是最寬的。

有爲法生”,凡是我們說,一個果要生出來,決定是有爲法,無爲法是不能生的。那麼無爲法有不有果呢?後邊我們說還是有,這是離繫果,是證的,這是道證出來,不是生出來的。那麼我們說生果的時候呢,這些果一般都是有爲的。有爲的法,它要生的時候,除了自己,自己是本身,當然不能作因,自己給自己做因,那是不可能的,把自己除外,“餘一切法”,其餘的所有的法,不管你是有爲的,還是無爲的,它祗要不做障礙的,都叫能作因。

那麼能作因呢,我們就很簡單了,就是一個法要生的時候,凡是不障礙它的,對它生出來沒有障礙的,那麼這一切,除了它自己以外,所有的一切法,對它說都是能作因。那麼這個能作因就是因裏邊最寬的。能作因有兩種,一種是有力的,一種沒有力的。一種力,就是說幫它一點忙的,它生起來的時候,有一些力量幫助它生起的,還有一種呢,根本沒有力量幫它,就是不障礙它生,包括無爲法。無爲法我們說根本是沒有作用的,沒有生住異滅,也沒有起什麼作用的,那麼但是呢,當一個法生的時候,無爲法對它至少是不障礙,所以說這個無爲法從不障礙的那一點來說呢,也可以算是個能作因。那麼當然了,其他的有爲法,對它毫不關係的,對它生起來的時候一點幫助也沒有的,祗要是不障礙的,也算一個能作因。所以說能作因它的範圍是最寬的,一切法祗要除了它自己以外——當然有爲法,這個果是有爲的——除了它自己以外,其餘所有的一切,管它是有爲的無爲的,祗要對它生出來沒有障礙的,全部屬於能作因,所以說因裏邊最寬的就是這個能作因,那麼其餘的因呢,相對的下去,一個比一個小,一個比一個小。最小的異熟因,所以擺在最後。


D2 俱有因

俱有互爲果,如大相所相,心於心隨轉,心所二律儀

彼及心諸相,是心隨轉法,由時果善等

第二個是“俱有因”,俱有因在《俱舍》裏邊也是個特色。在其他的講因果呢,總是因在前,果在後,這個時間上有分的,因決定在果之前了,那有說因在這個果之後,那不可能的,但是因果同時的,這個有的,這個在《俱舍》裏邊就講這個,有的法相裏邊呢,同時因果就不講了,凡是在前邊的,對後頭能夠生起來有作用的叫因,但是同時互相幫助的,使它生起來的,也是叫因,這個在《俱舍》裏,特別地叫一個俱有因。相應因也是同樣這個情況。那麼俱有因的,我們俱有就是同時,同時存在的那個因,那是同時因果。

那麼有兩種,一種,“若法更互爲士用果”,假使一個法,它們互相爲士用果,你幫他的忙,它幫他的忙,互相幫助的,這兩個法就叫俱有因。就它從它幫它忙來說,這個被幫忙的是果,能幫忙的是因,但是反過來,這個也幫它的忙,那麼能幫助的它又是因,所幫助的那個法又是果,就是互相地做這個爲因果的。

打比喻的時候一般用這個比喻,就是一個三足架或者放牢的三支槍,它是這樣子三個站起來的,你靠它,它靠你,互相靠,它不倒下來,如果三支槍祗有兩支的話,它是站不住,三支拼起了,因爲它的力量,它不倒下來,它因爲它的力量,它不倒下來,這三支槍互相地依靠的,這樣子站在那裏不倒下來的。這個一般我們就用這個比喻來說俱有因,互相地做因,又互相地做果,那麼又是同時存在的,不是一個在前,一個在後,那麼就是叫俱有因。這是“互爲果”的俱有因。

還有一種呢,就是說,它這個法同時存在,但是不是互相依靠,而是同時感一個果的,這個也叫俱有因。因爲這個在《俱舍論》上就有辯論的。開始的時候,它是一個俱有因的內涵呢,就是互相爲果的,但是中間有一個,有些法,它就是不能解釋了,祗能呢要補充一個,就是同感一果的,也叫俱有因,那麼俱有因的意義、涵義就完整了。所以說俱有因的內涵呢,一般說互相爲因果的是俱有因,幾個因同時感一個果的,也叫俱有因。這個我們在書上的舉的比喻呢,假使互相爲因果的,假使說,古代走路是商隊,因爲路很危險,商隊一個隊,一起走過一個險路做生意去,到外邊做生意,不像現在交通那麼發達了,路上有猛獸,也有自然的那些水,那些困難的東西,也有盜賊,搶劫的,那麼要結個隊才能走。這個結一個隊之後,這幾個人呢,就互相地幫助了,在隊裏邊,你靠他,他靠你,通過這個危險的道路,從這一方面說是俱有,互爲因果的俱有果。但是這幾個商人呢,同時做一個事情,或者同時吃飯,這個,那麼這個事情呢,同感一果的,那麼叫是“同一果”的俱有因。那麼這是一般的書上都是這兩個比喻來說了,當然具體的,我們在學了後頭,會知道哪些屬於俱有因,哪些屬於同一果的,哪些屬於互爲果的。現在我們把名相知道,俱有因至少有兩個涵義,一個是互相爲果的,一個是同感一個果的,這是兩種的,都叫俱有因。


D3 同類因

同類因相似,自部地前生,道輾轉九地

唯等勝爲果,加行生亦然,聞思所成等

那麼第三種呢,是“同類因”。前因與後果相同的,叫同類因。那麼這個相同並不是說死板板的,一定是物質的東西生物質的叫相同,或者是受,我們說受是領納爲受,這個樂受,感一個後頭繼續再生一個樂受,這叫同類的。單是說祗要是善的、惡的或者無記的,是相同的,那麼五個因裏邊,都可以互相輾轉爲同類因。就是善的五蘊,不管你色的生色的,或者色的生受的,或者色的生想的,祗要是善相同的,都叫同類因。這是善惡的關係來看的,同類。所以它講個比喻呢,是“善五蘊與善五蘊,輾轉相望爲同類因”。這個“輾轉相望”呢,就不是死板板的,色對色蘊,受跟受蘊,想跟想蘊,不是那麼死的,輾轉互相對起來看,都可以作同類因。這個輾轉兩個字,我們又寫了一下。“善色等蘊,望善色等及餘四蘊”,就是善的色對善的色,固然是同類因,善的色蘊對其餘的受想行識,祗要都是善的,也叫同類因,這是範圍就比較寬的。那麼染汙的來說,無記的來說呢,也一樣,染汙的色蘊對染汙的色蘊固然是同類因,對染汙的受蘊,對染汙的想、行、識這幾個蘊也叫同類因。那麼無記的也相同了,無記的色蘊跟無記的其他四個蘊,跟它本身色蘊都叫同類因。那麼很簡單一句話,善的生善的,無記生無記的,不善的生不善的,都叫同類因。我們把善惡分起來呢,你比較清楚了。那麼果法呢,當然是有爲法,都是五個蘊,五蘊就是把一切有爲包完了。

下邊還有一個限制。“唯取自部,自地前生”,這三個條件是同類因的限制,那個不能超越的。“自部”我們講過了,這個,我們所斷的那些煩惱呢,見道的時候分四部,見苦的時候斷的,見集的時候斷的,見滅的時候斷的,見道的時候斷的,還要加上一個,修道時候斷的,一共是五部。那麼這個同類因呢,祗能自己那一部的,假使這個染汙的法是見道所斷的,那麼祗能是見道所斷的法是它的同類因,見集所斷的不能算,這個隔一部了,不能算的。那麼還要“自地”的,三界九地,我們說三界九個地,這個表我們好像是有過了,也是那一本講義裏邊,反正欲界——五趣雜居地,色界,這個初禪是離生喜樂地,這個大概一般我們講過了,大家可能有一個概念了,我也不知道在哪一個講義裏邊了,大家回去自己翻了。那麼“自地”呢,就是欲界的善法對欲界的善法,可以做同類因,對色界的就不行了,不能做同類因了。色界的二地的善法,對初地的,對三地的也不能做同類因。那麼同樣的無色界的不能做色界的,空無邊處的也不能做識無邊處的同類因,一定要自己那個地裏的法,善的、惡的、無記的,前後可以作同類因。這是要限於自部,還要自地。再有一個“前生”,同類因絕對在前的生,不能同時因果,更不能在後頭生的,後頭生的因,就是不存在的,但是同時生的,俱有因、相應因就是可以的。同類因決定要在前生的,在同時的不能算,在後頭當然不能算了。

所以說有三個限制,一個是“自部”的,見苦所斷的對見苦所斷的可以做同類因,見集所斷對見集所斷的,那麼修所斷的對修所斷的,不能超越自部,這是一個。第二個限制呢,三界九地裏邊,第一地的祗能做第一地的同類因,不能做第二地的,同樣第二地的也不能做第三地、第一地的,這樣子呢限於“自地”的,你是哪一地就是哪一地的法,可以作同類因,跟後邊的那個作同類因。再一個呢,是“前生”,同類因,我們寫的,什麼叫前生呢?“謂唯通過、現”,同類因祗能是過去的法,對現在法、對未來法,它是在前生的,或者現在的法對還沒有生的未來的法,它在前,可以作同類因,引出將來的等流果,那麼除了前生的,同時生的,或者是還沒有生的,不能作同類因了。

所以同類因呢,我們幾個條件,再大家歸納一下,一個是善的對善的,不管你是色受想行識,互相都能做同類因。同樣,不善的對不善的,無記的對無記的,這個是比較寬的,祗要善惡無記相同的,都是同類因。但是一定要自部的,五部裏邊,不能夠超越的,自己見苦所斷的對見苦所斷的作同類因,見道所斷的對見道所斷的同類因,或者修所斷的,修所斷的同類因,不能超越,五部裏邊不能互相通。那麼互相通的,在後頭,另外立一個因,叫徧行因,這個後頭要講,這個通五部的。那麼自地呢,就是三界九地裏邊不能隔越,哪一地的祗能做哪一地的同類因,超越一個地都不行的,不管你上的下的,都不能夠同類因,這個。再一個呢,決定這個法在果之前生的,果一定要在這個同類因的後頭的,同類因決定要在果之前,已經生出來的法,才能做同類因。那麼這個歸納下來呢,是這麼幾個條件。這樣子的呢叫同類因。


D4 相應因

相應因決定,心心所同依

那麼下邊“相應因”。“心王心所”,就是主要是心王心所,它可以相應。“心王心所,更相隨順”,互相地隨順,互相地相應,這個叫相應因。那麼怎麼叫相應因,叫隨順呢,什麼共相應的?這個好像是還不具體,下邊我們把這個相應的意思呢,就把它明確地寫下來了。

謂必同所依”,我們這個心王心所,依的根,一定要是一個根的。假使我們眼睛在看東西,那麼這個眼識呢,心王呢,依的眼根,那麼這個所生的心所法,跟它相應的心所法決定還是依這個眼根。如果依耳根的心所法不能叫相應了,或者依其他的根的,都不能叫相應,一定要依同一個根的,這樣子,同一個依的,那麼叫相應。這是第一個要件,最重要的是同依。

第二個呢,“同所緣”,所緣的境也是一樣的。當心王緣的,假使我緣的是茶杯,那麼這個心所法,一定要緣茶杯的,才能跟他相應,就是心所法,不緣茶杯的心所法,那不能叫相應。所以說既是要同一個所依的根,也要同一個所緣的境。

再還有“同行相”。我看這個茶杯,茶杯裏邊,有這個茶蓋,有茶的,身體還有一個柄,當我緣蓋子的時候,心王緣蓋的時候,心所法也是取這個蓋子的行相,這麼樣子一個圓砣砣的,這個上邊有一點慢慢圓下來的,這樣子,行相也同的,我緣它這個,假使心王緣的是白顏色,那麼心所法也緣的白,不緣其他的,畫裏邊紅的藍的都有,共同都緣白的這個行相的時候,這叫做同相應。如果心王緣的是這個白的顏色蓋,它心王在緣這個畫,裏邊那個畫,那就不是同一個行相了,不能說是相應,所以說行相也要相應。

同時”,同一個刹那,心王,這一刹那心王跟同一個刹那的心所法,這個叫相應,一個前,一個後的,不能相應,這時間要相同的。

同事”,這個上一次就是有位居士提的,心王心所,它每一個體祗能一個,假使心王,一個心,我們眼識,一個心王,當然是一個了,假使它的心所法,受,不能夠兩個受同時起來,一個是苦受,一個樂受,同時起兩個受不行的,受祗能一個。當緣心王的時候,你看茶杯你感到高興,那就是一個喜受,不能憂愁,這不能同時起來,也不能來一個無記受。所以在同時起來的心所法也祗能一個,受祗能一個,想也祗能一個,那麼作意、思等等,都是一個體。一個體,各式各樣的心所法可以起來,祗要它相應的,就是我們前面這個大地法必定生起的,大善地法,那是善心的時候決定生起的,這個規律是符合的,那些心所法都能生起。但是生起的心所法呢,每一個心所法的體祗能一個,叫同事,這個事就是體。

這五個意思具足的叫相應。那麼我們以後就碰到,兩個,心王、心所相應呢,這五個意思要具足,少一個不行,少一個就不能叫相應。心王心所不能單獨生起,這個是緣起法,我們前面講過的,當一個心王生起的時候,最起碼的,大地法決定跟它同時起的,如果善心的時候,決定有大善地法十個也同起的,如果是染汙心的時候,決定有大煩惱地法六個跟它一起起的。所以說心王、心所都不能單獨生起的,那麼心王要跟心所,兩個互相幫助,互相地“輾轉力持”,就是互相地大家資助,大家互相的力量,大家把它持,就是把它維持起來,那麼才能生,這樣子才能生的,這個叫相應因。它們也是互爲因果的,相應因,你幫他,他幫你,是互爲因果,這個也屬於俱有因。但是俱有因,爲什麼另外要立一個相應因呢?因爲它心王心所,祗限於心王心所,而俱有因卻是其他的法,同時因果都能叫俱有因。心王心所,特殊的俱有因,那就是把它立一個相應因,因爲它的作用特別不同,而且作用很大。我們這個一切,前面講過的,“一切唯心造”,這個心能統帥一切,我們是造什麼業就感什麼果,我們就要怎麼樣子,要造什麼,就是我們自心作主的。所以說心的力量最強,把它特別立出一個相應因。那麼所以呢,我們括弧裏邊有兩個,“相應因狹”,雖然它們都是同是一個因果,互相資助,都是俱有因,但是相應因範圍小,祗是心王心所,而俱有因是範圍寬,一切有爲法都在裏頭。所以這個相應因就是特殊的一種俱有因,祗限於心王心所的,我們也可以這麼說,作用卻是相同的,互爲因果,或者同感一果,都可以。


D5 徧行因

遍行謂前遍,爲同地染因

那麼下邊就是“徧行因”了。這是同類因裏邊的特殊的一種,爲什麼要把它另外立開呢?因爲它就是跟同類因有一個特殊地方,可以徧緣五部的,叫徧行因。那麼徧行因的體是什麼呢?有十一個徧使,就是十一個煩惱。這個十一個煩惱,跟相應的俱有法,那麼一個煩惱我們說是心所法,那麼心所法要生起,我們前面學過了,決定有同時的心王心所跟它相應的,還有俱有法,同時生起的,這個有爲法呢決定有生住異滅,還有得、非得,這個法生起來了,這個法上的得就要同時起來的,那麼所以說相應的法,俱有的法,跟這個十一徧使,跟它跑的,都叫徧行因。

那麼十一個徧使是什麼?我們下邊就要介紹。這十一個煩惱可以徧五部的,叫十一徧使。十一徧使,哪些法叫十一徧使呢?這些煩惱力量特別大,不但是自部的可以做同類因,還可以產生其他部的,也可以產生,作它的同類因,所以這個同類因力量大,而祗限於這十一個煩惱,所以把它另外立一個,叫徧行因。

哪十一個呢?就是見苦的下邊,五個見:身見、邊見、見取、邪見、戒禁取,五個見,還有個疑,還有個無明。這是苦諦下有這麼七個。集諦下邊呢,有個邪見、見取、疑、無明,因爲集諦下沒有身見、邊見了,也沒有戒禁取了。這個我們八十八使那個表,大家一翻就知道。

那麼這個十一個煩惱呢,“徧與五部染法爲因”,它染汙法爲因,是同類因,但是同類因祗限於自部,就是見苦所斷的跟見苦所斷的,善的、染汙的、無記的作因,而這十一個煩惱呢,“徧與五部染法爲因”,見苦所斷的可以做見集所斷的,見道、見滅乃至修所斷的煩惱,也可以做它的因,那麼這個力量比同類因就超出了,所以從這一點呢,就把它另外立一個徧行因,祗有這十一個煩惱,它能對五部的煩惱都能做因,引起五部的染汙的果。那麼這個就是同類因裏邊特地開出來的一個因,因爲它超出同類因的自部,可以徧五部,所以說這十一個叫徧行因。徧的意思就是徧五部,徧五部裏邊都能行的,都可以是活動的。那麼這叫徧行因。

這個跟那個同類因,其餘兩個限制是同的:決定要“前生”的,這個徧行因跟那個它後頭那個果,等流果,不能是說同時存在的,也不能說它在後頭,果在前頭,不行的,這個是前後因果。我們說因果有兩種,一種是前後因果,一種是俱有因果。這個在《俱舍》裏邊是特殊的,講兩種,那麼在其他的那個,都是前後因果,這麼《俱舍》裏邊就是兩種,同時因果。因果分兩大類,有這個前後的,因在前,果在後的,也有因果同時的,所以說同時因果是《俱舍》的特徵。其他的一些法相都講前後因果,我們一般知道的因果,也是前後因果,一般大家知道的,造什麼因,感什麼果,造好的因感可愛的果,造的不好的因感不好的果,那麼這個是因先在前頭,果在後頭,這是前後的。但是同時也可以有因果,這個就是《俱舍》裏特別發揮這一個特色。那麼有的地方就是認爲同時不能做因果的,你既然講因果決定因在前,果在後。但是同時能作因果。這個我們在體會現實生活上,是有這些情況的。那麼同時因果是《俱舍》特別發揮這一點,它是很可貴。那麼這個就是說在同類因也好,徧行因也好,不能同時因果,這個因,同類因也好,徧行因也好,決定在前的,所以叫前生。“同地”,一樣的,地是不能超越的。我們是欲界的決定不能生色界的那個染法,那麼色界的那個初禪的也不能生二禪的,這個地的範圍限制是比較嚴格的,即使徧行因也不能超越。所以說它的前生、同地是跟同類因相同的,而自部它可以超出,可以徧生五部的染法。所以這個叫徧行因。


C2 明因得果

D1 總標果體

果有爲離繫,無爲無因果,後因果異熟,前因增上果

同類遍等流,俱相應士用,異熟無記法,有情有記生

那麼下邊,我們要這個因果的關係了。這個要大家,因爲這個表上有了,我這裏就不寫了,就看第四頁講義,一二三四,這邊寫的,那麼重復了就浪費紙了,我們就不另外寫。就是“果有爲離繫,無爲無因果”。因講過了,那麼因果的關係,我們要把它溝通一下。什麼因能產生什麼果呢?那麼先果,我們先說果。果是有五種,有五種果。那麼或者先看我們這個表上也可以,因講好了,那麼因它要感果的,果有多少呢?果有五種。就先看我們這個,就是這一張紙的,第六頁的表,這個頌呢,“後因果異熟,前因增上果,同類徧等流,俱相應士用,異熟無記法,有情有記生”,這個中間還少了一些字。那麼就是說有什麼因感什麼果。“後因果異熟”,後面那個因就是異熟因,感的是異熟果;最前那個因,就是這個俱有因,就感增上果;那麼同類徧行呢, 同類徧(行)它感的是等流果;俱有因、相應因就是士用果。這個我們先看這個表。


E1 異熟果

異熟果,第一個異熟果。異熟果它是異熟因感的,那麼爲什麼叫異熟呢?果是無記的,無覆無記,那個因卻是善惡的,就是前面我們講過的,異熟生,就講那個東西。善惡的因感到無記的果,這個因跟果是不一樣的,異的,而這個果是這個業(善惡業)成熟之後現的,叫異熟。這個異熟果,我們這個要注意,這是有情身上的。我們說假使造了殺業,感的異熟果地獄受報,那個是指地獄的有情。如果說地獄裏邊的苦具,那是害人的那些刀山或者是油鍋之類呢,增上果,不屬於異熟果。這個我們學法相的人,一定要知道,異熟果指有情的,那麼它那些環境都是增上果。那麼這個下邊增上果有了。這個異熟因感的果,叫異熟果了。因,它是善惡業,果是無記的,而且是無覆無記的,那麼這樣子呢,異類而熟的,叫異熟果。等流果呢……(9A



E2 等流果

……增上,就是先是一個,投生麼是一個識了,識是一個就是精氣,父精母血,一點東西,跟那個投生的中有合攏來的一個東西。慢慢地增長,這個一塊軟的肉,慢慢地增長到硬的肉,然後發展到五官都全了。這是“如引次第增,相續由惑業”,這樣子不斷地投生、起來、長大,死了又投生,都是由煩惱造業感的,並沒有一個人在裏頭。“更趣於餘世”,它這個識長大之後,又起煩惱,又造業,那麼下一輩子再投生。“故有輪無初”,等於一個輪子一樣,沒有一個哪是開端的,輪子是圓……。就說它是它的流,持業釋,這個等就是流,那麼這是“等流果”。


E3 離繫果

第三呢,“離繫果”。煩惱叫繫,把煩惱去掉了,這個果,顯出那個果叫離繫果,那就是擇滅。這個不是生出來的,擇滅是無爲法不能生的,就是煩惱把它去掉了,把煩惱斷掉了,顯的那個無爲法,就是離繫果。那等於說我們的天上的太陽是本來有的,不是我們生出來的,把烏雲撥開了太陽就顯了,並不是說我們造一個太陽,造在天上,沒有那個事情。所以說無爲法不能生出來,這是道,修道時候證到的,那就是把煩惱去掉以後,證到的果,但是它也是果。等一下我們就要講“無爲無因果”這個話,那麼先把果介紹好。


E4 士用果

那麼“士用果”,“若法因彼勢力所生,名士用果”,這個一個法,因爲一種勢力產生的,叫士用果。一般說呢,總是有一個人,“作者”,一個人努力,他能產生的一個果。假使我們說農民種田,他下種,耕耘,再麼上肥,這樣子,這樣努力,最後稻穀生出來了,這個稻穀來說就是士用果,對農民說是士用果。一個士夫,他的努力之後而感生的果呢,士用果。


E5 增上果

增上果”,“有爲法生,餘法不障,是增上果”。一個有爲法,這是果,它生的時候,對它不障礙的那些法,對它是不障礙,那麼這個果生出來了,這個果就叫增上果。就是說能作因所感的果,不障礙它的,或者給它一點力量的,這個生出來那個果,就叫增上果。“除前已生諸有爲法”,這個增上果的範圍很寬了,範圍比較寬的,除了是前邊已生的有爲法,已經生的當然不是,不能算果了,那麼已經生了的有爲法除開,“此餘有爲,或與因俱,或在因後”,都叫增上果。除了在它前裏邊生的那些有爲法,那已經生了不能叫果了,那麼這個有爲除開之後呢,所餘的有爲法,不管它跟因是同時的,或者在因後頭的,祗要不障礙它,都是它們的增上果,所以增上果是比較寬的。那麼“通對作者,及餘非作者”,這個增上果,寬了,它對造作的、不造作的,都叫增上果。這個我們要打比喻了。假使說我們造一個屋子,一個木匠,泥水匠,他造一個屋子,那麼對木匠來說呢,他感的果是士用果,但是增上果呢,卻是說木匠跟那些不是木匠,其他的各式各樣因素都在裏頭,都是它的,都能叫它們的增上果。所以說增上果是通作者跟其他不是作者,而士用果決定是通那個……,作者是下了功夫的那個人,當然也不一定指人。那麼這個學到後頭,我們就可以知道,士用果是哪一些。反正相應因俱有因所感的果,都叫士用果。那麼這是五個果,我們基本上介紹了。


D2 因果配合

果有爲離繫

然後就是看因果的配合了,就看我們第四頁的,以前發的那個表。

果有爲離繫”。那麼果總結一下,有兩種,一種是有爲的果,一種是無爲的離繫果,離繫果是無爲法。那麼果呢,當然一般說是六個因感的果,都是有爲的果,那麼離繫果是特殊的一個,不是六個因感的,因爲它是無爲法不能生出來,六個因是引生後果的,而離繫(無爲果)卻是證出來的,不是引生出來的。但是總地歸納呢,果有兩種,一種是有爲的,一種是無爲的,就是離繫果。

那麼先看有爲的四個果跟六個因的關係。能作因感的是增上果;那麼俱有因、相應因感的是士用果;同類因跟徧行因感的是等流果,這個我們學過了;那麼異熟因當然感異熟果,這沒話說了,異熟的因,就感異熟的果,這個果跟因,兩個是相異的,跟同類徧行絕對不同,同類、徧行因果是相等的,這個是因果可以不一樣的。那麼這裏就是六個因配四個果,這個關係我們就看出來了。那麼下邊個離繫果,無爲法的果呢,就是前面,看前面那個字。擇滅是離繫果,“無爲爲體,體無生滅”,它不能生的,本身無爲法沒有生滅的,它怎麼能生出來呢?所以不能是六個因引生的果,不能做。但是它是不是果呢?是果,道證出來的,把煩惱滅掉了,就會顯一個離繫果,那麼這個時候呢,這個果也就不能說它不是果,也是一個果,但是這個果特殊的,不是六個因生出來的。


無爲無因果

那麼下邊我們就是要講那個“無爲無因果”。在前面講序文的時候,我們說過了,圓暉法師他說真諦三藏翻的有錯,因爲他不通漢語,不太精通了,他是印度人,而玄奘法師不但是漢語精通,他是漢人,他對印度的文呢,也學了,下了很大功夫,精通漢梵兩方的語言,所以翻譯是不錯。那麼我們就回憶一下,他說真諦法師翻的,“無爲非因果”,他說這是錯的,應當是“無爲無因果”。那麼在我們沒有學過法相的看呢,一個非,一個無,這意思差不多的,怎麼一下子說他錯掉了,這個又是對的呢?那麼我們這個地方就可以看出來了,就看這個,“無爲非因果”,不對頭。無爲不是因果,怎麼不是呢?無爲是因,能作因裏邊有無爲法,無爲法可以作因的,是因,我們說不是非因。無爲非果也錯了,無爲是果,離繫果我們一看,這是無爲法,是果,不能說它不是果。這個非跟那個無,兩個意思,涵義是不同的。“非”,本身就否定它不是那個東西,“無”呢,無爲無因,無爲無果,這個講得通的。

我們說這個離繫果,離繫果是無爲法,沒有六因的,不是六因生的,叫無爲無因。無爲無因,我們看我們寫的這個講義。“無六因故”,它是什麼因?這個因一共我們說總結祗有六個,而這個離繫果卻不是六因生的,當然了,它是果,但是沒有因,“無六因果,非是六因所引生果,是所證離繫果”,所以說無爲法它本身離繫果說是果,不能叫非果,但是沒有因,沒有六因。再一個,無爲法是不是因呢?是因,我們說能作因裏邊有無爲法的,不障礙一個法生的都叫因,那麼無爲法也是不障礙它,怎麼不是因呢?所以無爲是因。前面說無爲非因不對了,無爲本身不能說非因,是因,但是不感果的,無爲法沒有這個力量產生那個果來。這個我們說,下邊就看這個文。它兩種果都不能感,就是有爲的果也不能生,無爲的果也不能證。無爲無果,怎麼無果呢?五個果都沒有,先說無爲的,它兩個都是無爲法,應當它裏有無爲的果,“非能證故無離繫果”,離繫果是能證的道證出來的,無爲法不是道,不能證的,那麼它不感這個離繫果,這是無爲的果對它沒有關係。那麼“無取與用”,那麼這個我們在業品講,這個業(因)呢,對後邊的果有取果、與果兩個用,取的時候是下個種子,與果的時候呢,把它這個果作用生起來,把它生起這個果來。那麼這兩個作用呢,無爲法沒有作用的,它怎麼取也不能取,與也不能與,所以說有爲的果它是沒有的,因爲它所以作因呢,僅不過是不障礙它,並不是說能把它生出來。所以說我們說無爲法是因,但是沒有果,無爲法是果,但是沒有因,所以說“無因果”。這個無因果,不要我們簡單化的,“無爲無因果”,無爲法沒有因果的,脫離因果之外的,這個也不是那個涵義,無爲法本身就參與因果,但是它是因,不感有爲的果;它是果,不是有爲的因生起來的,所以叫無爲無因果呢,我們要這樣子理解,這樣子理解才是正確的理解。

所以說這個圓暉法師就評論真諦三藏翻的“無爲非因果”是錯的,無爲不是非因果,無爲是因果,但是不能感果的因,又不能是因所生的果,是這樣的因,是這樣的果。這個是不學《俱舍》,是不能了解的。那麼這個話呢,我們說學過《俱舍》的無爲無因果應當比較明確地能夠理解了,也可以給人家解釋了。那沒有學《俱舍》,人家無爲無因果呢,他僅不過憑他的猜想,跟人家亂說,那就是達不到這個我們正確的要求。這是無爲無因果的這個,我們特別把這一個頌也寫上去呢,也就是要解釋我們序文裏邊的,真諦三藏的“無爲非因果”這個話錯在哪裏,這個才能夠明確地看出來了。


D3 別顯果相

那麼因跟果講完了,還有這個“緣”。“緣”呢,我們是恐怕還有幾分鐘,我們看是不是把這個因果再……,這個緣我們是準備下一次課來講。還有幾分鐘,我們把這個因裏邊,在果裏邊把它再稍微發揮一點,就是說我們引那個頌,“異熟無記法”,“有爲增上果”,中間我們把它缺掉了,沒有全部引出來,把這個頌我們找一下,“異熟無記法”後邊,再過去兩個頌就是,跳過一個頌就是它,找到了,114,大家看一看。這個頌,我們是因爲很重要,把它寫上了,但是沒有寫完,也是節約時間,因爲這個臨時編起來的,寫太多了怕來不及了,要趕上大要班的需要。我們這一節,下面星期三就是要世間品了。所以說要趕這個時間,有的太繁的就怕時間來不及,沒有寫,那麼這裏現在我們就補充一下。




1 異熟果

異熟無記法,有情有記生

異熟無記法,有情有記生”,單是說異熟果了,異熟果本身是無記法,無覆無記,但是它是屬於有情的,異熟果不通非情,我們講過的,非情(環境)是增上果。假使我們生在人天,我們這個身體(報身),這是異熟果,而我們的環境呢,生在大富人家庭,或者生在中國,或者生在澳洲,或者生在哪裏,這是環境都屬於增上果的,不屬於異熟果的。所以我們一般的不學法相呢,會混淆,把異熟果跟增上果兩個混起來了,祗是有情,祗屬於有情的,異熟果不屬於、不通非情的。“有記生”,而且這個異熟果的要生呢,決定是善惡業感的,有記的。有記就不是無記了,管你善的也好,惡的也好,都屬於有記,可以記別它是善惡的,不是無記不能記別的。所以異熟果是無記法,一定屬於有情的,而且是有記的因生的,善惡業生的。那麼這是補充異熟果的意思。那麼這裏我們現在時間還有點,把這個頌呢,根據書上的就詳細地發揮一下。因爲我們時間有限,不敢寫得太多,寫多了怕講不完了。

有記生者,謂異熟果,善惡業感,名有記生”,“生”就是感,“既異熟果,唯有記生,明知不通等流長養,以等流果及所長養通三性生。”等流果通三性,所長養也通三性,這我們前面都講過了,等流果就是善的生善的,無記生無記的,不善的生不善的。那麼異熟果呢,祗是有記生的,不通三性的,所以說這個兩個不能混淆,不一樣的,等流、長養不一樣。有的人把長養跟異熟果要混起來了,這個要把你鑒別一下,那麼那個等流果呢,當然了,是同類、徧行因感的,一般是不大會混淆,“故不通”,所以異熟果跟所長養、跟等流性不通。這個我們又回憶到前面這個五類分別門,異熟生、所長養、等流性等等,爲什麼兩個要分那麼五門?就是不通的,因爲不通才分五門,如果通的呢,可以並一類去了,那麼這個五門分別,爲什麼這樣分呢?就是它這裏就給你說明了一點,異熟果跟它們不同的,不能等,不能合了一個類別。“此上是異熟果相”。


E2 等流果

等流似自因

好了,那麼下邊是等流果了。“等流似自因者,謂等流果皆似自因”,等流果跟它的因素都是相像的,善的生善的,惡的生惡的,無記生無記的,像的,像父親呢,孩子像父親一樣,“謂似同類遍行因故”,它就是像什麼因呢?它像它的同類因,也可以說像徧行因,因爲同類因、徧行因它們的果都是一個等流果,那個表上我們看到的了,因爲是管你同類因也好,徧行因也好,它的果都是等流果,那麼這個果就是或者像它的同類因,或者像它的徧行因。再說起來,同類因跟徧行因本來就是一個,因爲徧行因它的範圍大一點,可以通五部,另外給它立了一個門,實際上跟同類因是一個類型的。那麼所以果都同樣的,都叫等流果。


E3 離繫果

離繫由慧盡

離繫由慧盡者”,盡是滅,離繫果,由這個慧,什麼慧呢?這個擇滅的慧,就是那個淨慧,淨慧的它的簡擇,而把它這個煩惱滅掉的,所以說呢,“謂此擇滅離繫所顯”,離了這個煩惱的繫縛,顯出這個擇滅來,等於說把烏雲撥開了,顯出一個太陽,並不是太陽是我們生出來的,那麼這是離了繫之後,所顯出來的。“故將擇滅釋離繫果”。所以離繫果就是用擇滅來解釋,那麼就是一個無爲法,這是擇滅無爲,很簡單一個話,是斷了煩惱之後才能證到的,就是擇滅。


E4 士用果

若因彼力生 是果名士用

若因彼力生,是果名士用”,這個果假使依其他的一個因素的力量,經過努力而產生出來的,叫士用果。“若法因彼勢力所生,名士用果,如因下地加行心力,上地有漏,無漏定生。”那麼這一個比喻,假使下地,假使我們的欲界,“加行心生”,我們修禪定,假使無漏的禪,那麼就產生這個……,要由無漏的法修呢,產生無漏的定,假使有漏的法修呢,那就得到有漏的定,有漏定就是世間定,無漏的定——出世定,佛教徒修的是無漏定。那麼印度婆羅門之類的,他們修的呢,包括我們以前的老道,道家的,他們是有漏的定,不能說他們沒有禪定,釋迦牟尼佛在世的時候,參訪的外道,有得到最高的非想非非想定,那是得了有漏定,但是不能出三界。那麼假使你有下了功夫,修這個有漏定,得到的禪定,這是果了,那就士用果,或者是我們佛教徒修無漏的定,下了功夫修了,得到之後,那也是這個士用果——士夫努力之後得到的果。

及因清淨靜慮心力,生變化無記心,此等名士用果。”那麼我們得了定之後,大家知道,神通從何而來?神通從禪定而來的。所以得了禪定之後,自然可以練神通。這個神通呢,這個是無記的,這個以後我們會講。無記的一共有四種:異熟生、工巧明、威儀路、神通的果。這個四種屬於無覆無記,這個我們最好記住。無覆無記祗有這麼四種,異熟生就是異熟果;一個是工巧明,工巧明就是那些技術的搞的東西;一個是威儀路,我們的行住坐臥的威儀;最後一個呢,就是那個神通變化的果,通果,通果心。這些都是無記的。那麼我們說,雖然這個果是無記的,但是使我們產生這個變化的心是用禪定的力量產生的,要清淨的靜慮心力,產生這個變化,那麼這個變化的也屬於士用果,是經過努力修了清淨的禪定得來的。所以這是士用果的兩種舉一個具體的例。

那麼還有一種“不生士用果”,士用果我們說有四種,這個前面好像什麼地方講到,這個我們不要講得那麼多了。還有一種不生士用果是重要的,因爲道的力量證來的,我們修這個無漏道,證到的擇滅,這是努力來的,但是感的果呢,我們前面說的是無爲的果,離繫果,這個離繫果不是憑空而來的,經過努力而來的,所以也是士用果的一種,這個叫不生士用果,因爲它無爲法,不是生出來的,叫不生的士用果,這也叫士用果。所以從這個名字,我們就看到,修道一定要經過努力的,我們想安安逸逸的,自己不動,求一個加持給我,成了什麼道了,沒那麼容易的,不經過自己努力,而想得一個離繫果,沒有那個事。加持有不有用?加持有用,幫你一個忙,自己某些地方通不過去,或者某一個因緣不夠,求三寶加持你,把這個障礙去掉,把那個因緣補起來,這個對我們證果有助,但是不能離開自己努力,自己不努力的話,再加持你,那個也沒有證果的可能性。所以說這個離繫果要經過努力而產生的,所以說是不生士用果,但是這個果本身又是不生的,無爲法沒有生滅的,不是生出來的。那麼不生士用果,我們說什麼釋呢?六離合釋,想想看,也是持業釋,不生的那個法就是那個士用果,這所以也是持業釋,那麼把士用果講完了。


E5 增上果

除前有爲法,有爲增上果

下邊就講增上果了。“除前有爲法,有爲增上果”。這個“有爲法生,餘法不障”,這個就是我們那個表,因爲我們沒有把整個的一個頌舉完,所以說這裏補充一下,把整個頌全部念一道。有爲法它生的時候,其餘的法不障礙它的,那麼所生的那個法就叫是增上果。所以增上果,唯是有爲法,增上果決定是有爲法,因爲離繫果才是無爲法,增上果決定是有爲法。除前外者,其餘的有爲法,“此餘有爲,或與因俱,或在因後,名增上果”。假使說在因之前的,要除掉的,所以要除餘有爲法,它自己以外的有爲法除掉,那麼跟因相同時的,或者是因以後的,這都能叫增上果。那麼在因後的不能叫增上果,跟它本身,在它後面的,不能說是它後頭的法是……,它本身是後頭的未生的法的果,那就不能說了。祗能是同時的,或者在因之後頭的,才叫增上果,在因前的不能叫增上果了。那麼這個頌,我們基本上把這個文都銷了,時間也到了,該休息。


B4 明四緣(卷七)

C1 明四緣體

說有四種緣,因緣五因性,等無間非後,心心所已生

所緣一切法,增上即能作

說有四種緣”,這個頌沒有引完,書上有。“說有四種緣,因緣五因性”。第一個是因緣,五因性,在因裏邊五個屬於因緣的。這表上有,這個六因裏邊,我們看我們下面一個表:俱有因、相應因、同類因、徧行因、異熟因,這五個因屬於因緣的,四個緣裏邊,它是因緣。



等無間非後,心心所已生”,等無間緣,它是“非後”,要把一個後心,就是阿羅漢證涅槃了,這個最後一個心,它不能做等無間緣的,那麼除了這個之外,對後邊要生的心王心所,它能夠做它的一個引生出的緣,這個叫等無間緣。那麼但是心王心所已經生的,都能夠作等無間緣。但是要除掉一個,阿羅漢證涅槃的那個心王心所,它生是生出來了,後頭再不引生什麼東西了,證涅槃了麼,他離開三界了,一切有爲法再也不引生出來了,所以這個心後,阿羅漢的證涅槃的那個後心,要除掉。那麼其餘的心王心所,已經生出來的,都能做等無間緣。這個等無間緣呢,我們看那個表,是能作因裏邊包的。

能作因是兩種:一種無力的,就是祗能不障礙它,果生的時候,沒有力量把它生出來,單是不障礙它的,也叫能作因,那麼這個無力的,祗有增上緣有;那麼這個有力的,能夠幫助一點忙的,既不屬於因緣的,那麼這樣子的緣呢,就是分三種了,一種是等無間緣,一種是所緣緣,一種是增上緣。這個增上緣裏邊,也有有力的,也有沒有力的,在因緣、所緣緣、等無間緣包不上的那些有力的,幫助它能夠生出果來的,都屬於增上緣裏邊的有力的那一部分。那麼對它不相干的祗是不障礙的,那就是屬於無力的增上緣那一部分。所以說心心所已經生出來的,除掉阿羅漢最後那個心,它是不再引生了,這個都能引生後邊的心王心所,這是叫等無間緣。等無間,下邊講得很多,我們慢慢看。“所緣一切法”。所緣緣呢,一切法都能作所緣緣,我們心王心所緣境的時候,不論你過去的、未來、現在的,有爲、無爲的,都能作爲我們所緣的境,所以說一切法都是所緣緣。那麼增上緣呢,就是能作因,能作因它在緣的時候叫增上緣。

那麼這個我們先看我們這個表,因跟緣到底什麼關係?我們說因果就夠了,爲什麼擺一個緣?那麼我們看下邊,我們講義的最後的幾行字。“此六因與四緣相攝表”,六個因,四個緣,互相攝,就是相對的,哪個因屬於什麼緣?那麼一看呢,六個因就是四個緣,爲什麼要把因緣分兩個呢?我們先說“依據《法寶疏》,轉述《婆沙.十六》中之前說”,這個表的依據,我們說是《法寶疏》裏邊轉述的大毗婆沙裏邊,十六卷裏邊的那個,有幾個說法,前面那個說法,因爲我們認爲這個說法好,那麼就把它寫在這裏,其他的說法還有,我們沒有採取,這是表的來源。下邊,“因謂能生,緣能長養”,這是因緣的差別,能生的叫因,能夠長養的叫緣。他打個比喻,“生養二母差異”,生母,親生的母親,它是能夠生果的;緣呢,養母,雖然她孩子生下來了,沒有養母給他撫養也不成人。所以說這兩個都重要,一個是因,一個是緣,但是因要親一點,緣要疏一點。“又緣攝助,因方能生”,緣的幫助,因才能生,這個不但是生下來之後,靠緣的長養,你就是生的時候也……(9B

不是一個的,緣是多的,“猶如種子(因一),糞土(緣多)等異”,種子我們說祗有一個,但是糞土呢,說光、太陽、肥料這些東西,那就是多了,所以緣要多,因是一。這就是說因緣的差別,而實際上作用幾乎是相等的。那麼這個是根據其他的書上的解釋,引了一個。那我們看這個原文。“釋曰:說有四種緣者”。那麼我們六因五果講好了,那麼緣呢,我們佛經裏講,還講緣了,那麼緣有多少呢?這裏分析下來,是有歸納成四種。“說謂契經中,說有四緣性”,這個不是我們杜撰的,是經裏邊說的有這麼四種緣,那麼我們是解釋經的,論是解釋經的,當然引經據典的,所以是也講四個緣。第一個是因緣性,第二是等無間緣性,第三是所緣緣性,增上緣性。四個緣:“因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣”。那麼這四個緣的名字先講好了,那麼要分開來慢慢分析了。


D1 因緣

言因緣者”。因緣,這個因就是緣,這個因跟緣的關係都把你寫清楚了,這個因本身就是緣,叫持業釋,叫因緣。


D2 等無間緣

那麼等無間緣呢,“前後心心所,體各一故,名之爲等。”什麼叫等無間?

先說“”,前後的心心所,體都是一個,前面那個等無間緣引生後面那個果,那麼這個都是一個,一個引一個。那麼我們就是以前舉的那個例,還是一樣的,就是排隊買票的時候,一個在買票,後邊一個人等在那裏,一隊的,當你前面一個買好之後,後邊祗能一個上去,不能一下哄上去,不行的,那是一個挨到一個,一個挨到一個。這個就是說等無間緣它引生它的果的時候,祗能是一個,一個,一個心王引一個心王,一個心所引一個心所,它不能是一個引出一大堆來,那不可能,所以叫等。“無間”,就是兩個中間沒有間隔的,前一個刹那,刹那是最短的時間,時間的單位最短的是刹那,中間沒有間隔,第二刹那這個就上去了,這個叫等無間,“如心心所中,受體是一,餘想等亦爾”。那麼他舉個例,什麼叫“體是一”呢,受心所是一個體,那麼想心所也祗能一個,這些都是相等的,都是一個體。“故論云”,這是《俱舍論》的原文,“謂無少受無間生多,或復從多無間生少,想等亦爾”。那就是說生的時候,這個等無間緣跟它的果來說,祗能是一個生一個,假使受心所來說,一個受不能無間生了很多的受,也不能說很多的受,無間下邊生出來的是單一個受,就是一個生一個,不能多生少,也不能少生多,這個“等”,無間的“等”就是這個意思。“想等”,想心所、行心所,其他的心所,同樣不能一個生多,也不能多的生少。“於自類中,無非等義”。“自類”,受生受,想生想,心王生心王,這個祗能是一個生一個,不能多,都是等的。這是講等無間緣的一個“等”的第一個涵義。

又解”,另外一個解釋。“前心心所齊等,與後心心所爲緣,非是前受生後受,前想生後想,自類中等也”。不但是受生受,想生想,祗要是前面的那個心所心王都能生後邊的其他的心王心所,祗要數位相等都可以,不一定要死板板地受心所祗能生受心所,想心所祗能生想心所,等於我們排隊買票的時候,前面那個買的人是澳洲人,後面可以是中國人,也可以是日本人,不一定要說澳洲人後頭決定是澳洲人,不行,不一定要這樣子,可以跳的,但是一個生一個,這是不能動的,不能生多的,這是等無間緣的又一個意思。

又解,後心心所,等用前心心所爲緣,故此等字,通緣及果”。那麼後心心所,用前面心的心所做緣,是“”,就是說這個緣跟果要相等的,不能是不等,反正是講等是數字的,都是一個生一個,而生的卻不是要限制於某一類的,它是平等的,後的心王心所,都是可以生出來的,不限於受心所生受心所,受心所也可以生想心所,也可以生作意心所,也可以生思心所。“等”,平等地和後面的心王心所作緣,但是數字卻是一個生一個。這個“等”呢講了三個意思。我們掌握到前後的數字祗能是一個,這是最重要的。

無間”,“前心心所,生後心心所,中間無有餘心間隔,名爲無間。”中間沒有隔開什麼東西的,沒有其他的心王心所夾在裏邊。前面那個生後邊的,中間沒有夾開的,那就是我們買票一樣的,不能插隊,你本來人家排好的,第一個人買好了,第二個上去,第三個人,他沒有排隊插進來了,不允許,祗能收第二個,不能夾第三個夾進去。這個“無間”,中間不能有夾其他的,叫無間。“故此無間通緣及果”,這個緣跟果,中間不能夾東西,這個無間對緣來說後頭不能有夾,對果來說,前頭不能有東西夾上去,這兩個東西之前不能夾其他的。“或等無間即緣”。等無間,這是講持業釋,等無間本身就是那個緣,等無間——相等又是無間的,它本身又是引生後面那個果的緣,所以說“等無間即緣”,持業釋,這個是講六離合釋,不去管他了。“或等無間之緣”,等無間的緣,那麼等無間是果,等無間要靠那個緣生出來的,是等無間的緣,這是依主釋,這兩個都可以用。那麼這些我們是講六離合釋的,復習一下就完了。那麼等無間的意思呢,我們要能掌握到的就是,前面的心王心所,它一個生一個,不能數字多,中間又不能夾其他的心王心所,這個叫等無間緣。那就是說前面心心所生過之後,後面接上去,挨着一個一個生起來,它數字要一個,都是一個體,那麼它的中間呢,不能間隔其他的東西夾進去,這個樣子的緣叫等無間緣。那麼祗有心王心所有,其他的都沒有。


D3 所緣緣

下邊呢,“所緣緣”。“所緣緣者,謂所緣境爲緣”。所緣的境能夠做一個緣,“能牽生心心所法”,這個我們講過了,心心所法它等於一個人,一個病人,或者是老人的,沒有力的人,沒有手杖是站不起來的,走,不能行動的。那麼心王心所也一樣,沒有所緣的境,它生不出來的,一定要靠了、緣了、攀緣了那個境,它才能夠生起來,所以說這個境就是生起心王心所的一個緣,叫所緣的緣。它所緣就是那個境,也是生起那邊這個緣,所以說所緣就是緣,就是六離合釋的持業釋。那麼所緣緣很簡單,它是心王心所所緣到的那個境界,都是所緣緣,它這個所緣是能生起心王心所的一個緣,叫所緣緣。所以兩個緣呢,一個是所緣的境,一個是能生起它的緣,所以叫所緣緣。


D4 增上緣

增上緣”,增上就是緣。它所增上的果,這個就是能作因,它就是增上緣,增上這個力量就是這個緣,這個緣的功能就是能夠使果增上的,或者是不障礙它,或者是有一點力量把它生出來,那麼增上這個功能就是緣,也是持業釋。

這是把四個緣的名相解了。下邊是要配那個因跟緣的聯繫的關係。


D5 六因與四緣相攝

E1 因緣

因緣五因性

因緣五因性”,這是表。因緣的體,它到底是哪些法呢?就是六個因裏邊的五個因,把能作因除開,還有五個因,就是它的體,就是因緣。那麼我們表上因緣就是俱有因、相應因、同類因、徧行因、異熟因,這五個因都屬於因緣的。


E2 等無間緣

等無間非後,心心所已生

下邊,“等無間非後,心心所已生”。先說“非後”,阿羅漢臨入涅槃的最後的心王心所,這個安個特殊的名字叫“”,因爲它再後面沒有了,最後了,阿羅漢出了三界之後,再也不投生了,那麼再以後不會,心王心所再不會生了,得到臨入涅槃的那個心王心所呢,最後的那一個,以後再也沒有了,那麼叫“後”。這個“後”呢,它不能作引生後頭,心王心所後邊沒有了,不能引生了,這個除開,雖然它也是心王心所,但是它不能做等無間緣了,所以說這個要把它除開,“非後”,就是把這個除開,不是那個,其餘的都是,餘除後心外,把這個阿羅漢得涅槃的心之外呢,所餘的已生的心王心所法都叫等無間緣。因爲我們說除了這個心之外,其餘的心王心所,後邊都要生心王心所的,既然是能生呢,它就是緣了,能夠生起後頭的心王心所,這一類的都叫等無間緣。不管你證哪一個果,祗要你不入涅槃的,它後頭還要投生的,或者這一輩子還要繼續下去的,那麼前心已生,後心決定要跟上來,那麼它就是,哪怕你是要命終之後投生,還得有心,投生之後,還是要生起,不斷地會生下去,除非入涅槃了,不生了,所以入涅槃那個心要除掉,其餘的心呢都會引生心王心所後邊的,所以都叫等無間緣。

”,這是《俱舍論》的話,“此緣生法,等而無間”。這個緣生法,它相等而且中間沒有間隔,依這個道理、意思呢叫等無間緣,這圓暉法師,小字,他說,“法者,此果法”,此緣生法,這個因緣所生的果法,等而無間,對這個緣生呢是相等,又沒有間隔的,叫等無間緣。“果法,與緣等”,因爲沒有間。這個是一般我們前面都講過。“由此色等,皆不可立等無間緣”。所以說色法不能做等無間緣。“不等生故”,爲什麼不能呢?它的生不是相等的,可以少的生多,也可以多的生少。他就舉例了,“謂欲界色,或無間生欲界色界,二無表色”,它可以生,一個生兩個,欲界的色,“無間”,就是沒有間隔,“生欲界色界”,兩個無表色,一個生兩個,什麼意思呢?受戒的時候,在第三羯摩的時候,這個人入定了,入定了之後,第三羯摩,這個別解脫戒的無表色生了,入了定之後,定共戒又生了,定共無表又生了,那一下子生兩個無表色,受戒的那個色,欲界的那個表色,可以生兩個,那麼一生二,就是多了,不是“等”。所以色法不能作等無間緣。“或無間生欲界無漏,二無表色”,也可以生出欲界無漏,那就是說它入了這個無漏的定,無漏定就是證果了,他就在受戒的那一個刹那,證了果了,道共戒生起來了,兩個無表色,一個是別解脫戒的無表色,一個是道共戒的無表色,生兩個,這都可能,所以不是“等”。

由諸色法,雜亂現前,等無間緣,生無雜亂,故色不立等無間緣”。因爲色法是亂的,可以多生少,可以少生多,而等無間緣就不允許這樣子,所以說色法不能作等無間緣。那麼世友尊者有爭論說,“於一身中,一長養色,相續不斷,從此後復有第二長養色生,不相違害,故不可立等無間緣。大德復言,以諸色法無間生起,或少或多故,謂或有時,從多生少,如燒稻稗大聚爲灰。”色法可以從多生少的,一大堆的稻稈子一燒成了灰,就一點點大了。“或時復有從少生多,如細種生諾瞿陀樹,根莖枝葉,漸次增榮,聳幹垂條,多所蔭映。”這個就是說,印度有一種樹,它是非常大的,而它的種子呢極小,色法裏邊,極小的種子可以生出極大的樹,那麼又是從少生多了,都不能作等無間緣。這個不去管它了。總之色法不能做等無間緣就完了。等無間緣決定前後要相等的,祗有心王心所可以作。


E3 所緣緣

所緣一切法

所緣一切法者,謂一切法,與心心所,爲所緣(境)”,都可以作個緣。“心心所法”,心王心所,“其性蠃劣”,它的性,它的體質非常弱的,就是我們說的像老人一樣,要手杖才能走路。它呢也是,一定要境,執了這個境才能生,攀緣那個境上,才能生起那個體。“猶如蠃人非杖不起,故一切法識所攀附,名爲所緣。”所以一切法,識所依靠它的,攀附在上面的,所緣的,都叫所緣。這個所緣的境,“有別體性,是心心所,發生緣故”,心王心所發生的緣,就是這個所緣的境,所以所緣就是心心所生的緣,又叫所緣緣。這個所緣是那個境,緣,這個境又是生起心王心所的一個緣,所以叫所緣緣,這個我們前面都講過的。就是取境呢,一個緣境的差別,取境,它這個六根體本來有的,但是產生見聞覺知的作用、功能,這個叫取境;緣境呢是心王心所的體,本來沒有的,你緣了那個境,生出體來了,這叫緣境。那麼這裏就同樣意思,心王心所的體,它要生出來,要靠一個緣,這個緣就是所緣的境,所以這個叫所緣緣。所緣就是那個緣,那也是持業釋。


E4 增上緣

增上即能作

增上即能作”,增上緣呢,就是能作因。“謂增上緣性”,增上緣的體,這個性就是體,就是能作因。“以即能作因爲增上緣故”,就是能作因,它就是在緣裏邊就叫增上緣。“此緣體廣,名增上緣”,這個增上緣的增上呢,它就是體很大、很多的。“一切皆是增上緣故”,一切法都能作增上緣。“”,這個就是裏邊一個問題,它提一個問,“既一切法,皆所緣緣,此增上緣,何獨體廣”。我們前面說的,一切法都是所緣緣,那麼你說增上緣也是一切法,都是增上緣,而增上緣說它體廣,所緣緣沒有說體廣,這是什麼原因呢?“答:論有二釋”,《俱舍論》裏邊有兩個解釋。“第一解,俱有諸法,未嘗爲所緣,然爲增上故,唯此體廣。”這是第一個,你所緣的時候,能緣的心王心所,它還有那些俱生的四相,還有那個“得”,這些都在能緣裏邊,所緣的法沒有這些,所以說缺了這一部分,而增上緣可以包進去,所以說增上緣比所緣緣廣,這是一個解釋。第二,它再具體的,“如無我觀”,修無我觀的時候,把一切法都沒有我了,“於第一念,不見俱有故,俱有諸法,未嘗爲所緣,然此俱有法,爲增上緣故,增上體廣也。”假使打個比喻,他說在我們修這個無我觀的時候,觀一切法都沒有我,所觀的境是一切法,但是第一個念頭的時候呢,你這個能緣的法它的俱有法,就是我們心王心所,它同時生起的四相(生住異滅)、“得”這些呢,你不能一個念頭裏邊又觀外面的,又觀自己的,不能行了,第二念可以反過來觀,所以第一念裏邊,這兩個法,不是所緣的境,但是這個法卻是增上緣,所以說是缺了這一部分,所緣緣要小一點,增上緣要大一點。第二個解釋,“或所作廣,名增上緣,以一切法各除自性,與一切有爲,爲增上緣故。”這個它的廣,一切法除了自己以外,其餘的不管你有爲無爲都是增上緣,那麼所緣緣就照這個意思說呢,要比它小得多了,那就是要廣一點。


D6 總結四緣


這個我們把四個緣呢,根據書上的文比較開廣地講了一下,那麼對照我們的表,我們再念一下表。但是把要點都寫上了,書上講得很多,是幫助我們理解,而實際上的內涵呢,這個表已經夠了。明四緣,“說有四種緣”,一直到“增上即能作”,我們中略掉了。“因緣”,四個緣,第一個,因緣,因緣它的體呢,就是六因裏邊把能作因除掉,其餘的五個因,就是因緣的體。下邊那個表呢,因緣跟四緣的對照表一看就清楚了。第二個“等無間緣”,除阿羅漢要臨入涅槃的最後心心所,它不生後邊的心王心所,這個除掉,其餘的已經生出來的,一定要加“已生的”,沒有生的,後邊不能生東西,已經生的心王心所都叫等無間緣,這個緣生法,“等而無間”,根據這個道理,叫等無間緣,這個我們前面念過的。此果法與緣相等,都是一個體,而且中間沒有隔開的,叫等無間。那麼“所緣緣”,一切法都是心王心所所緣的境,這個所緣的境呢,是在有部說了,一切法是有體的,有一個體性的,它是能夠產生心王心所作一個緣的,所緣的境,能夠作心王心所發生的緣,所緣就是緣,所緣緣。那麼“增上緣”呢,是能作因,一切法除了自己以外,對一切有爲法,都是增上緣,都能幫它的忙,或者是不障礙它,或者是給它一點力量,這個都叫增上緣,就是能作因,這簡單地說。


C2 明法從緣生

這四個緣呢,我們講好了。講好之後,還有一點時間,我們就把這個說一下。這個就是對外道的辯論,我們佛教講緣生法,外道說起來,就是他們講不通。十二因緣是在這個裏邊講了,世間品,你們有了,這個印好了。世間品裏邊講有情的流轉,我們世間品是分兩部分的,一個是有情世間,一個是非情世間。講有情世間裏邊,一個重要的一個部門就是十二因緣,就是說一切法都是因緣的流轉,沒有一個我在裏頭,“無我唯諸蘊”,沒有我的,祗有五蘊在裏邊流轉,講十二因緣就是五蘊,沒有個我在裏頭。我們一般的流轉生死都認爲有個我在流轉,佛教就破這個我,一切都是因緣法在流轉,沒有一個我在流轉,那麼這個就破我的,直接破我的。我們說《俱舍》最後一個無我品,破我,實際上它裏邊早就破我了,這個無我品有人說是後頭加的,專門是對犢子部的那個我來說的,這個正規的卻是在這個十二因緣裏邊破我的。那麼後邊還有一點時間呢,我們就把後邊那個就是將才我們念的頌,後邊再隔跳一個頌,再翻過去的一個頌,這個頌裏邊,它講的內涵呢,就是說我們佛教裏邊,講因講緣,一切法生都要靠幾個因緣把它生出來的,沒有單獨的因,一因論是沒有的。我們不管是唯心也好,唯物也好,上帝也好,大自在天也好,都是一個,一個獨立的一個東西,能夠生出宇宙的萬法,這個我們佛教裏是講不通的。佛教裏邊都是因緣和合才生宇宙萬法的,沒有說不靠其他的一個因,它能夠產生一切萬物,這叫不平等因,它自己不靠人家的,它卻能夠產生很多的萬物,這個佛教裏是要否定的。


D1 辨緣生法

心心所由四,二定但由三,餘由二緣生,非天次等故

那麼我們這裏可以看下面那個頌,就是“心心所有四”,一百二十幾頁。“心心所由四,二定但由三,餘由二緣生,非天次等故”。那麼這個裏邊,後邊是破外道,前面是講我們的內部的法。第一句,“心心所由四”,這是講緣生的,前面三句講緣生法,一切都是因緣所生的,最後一句,“非天次等故”,這是破外道。

那麼我們就看看怎麼破?先講我們內部的,“心心所由四者”,心王心所由四個緣生的,因緣,就是我們前面講的五個因;等無間緣就是前面的心王心所,它不斷讓路,讓後頭生出來,那麼引生,這是等無間緣引生的;所緣緣,心王心所決定要攀緣了境才能生起來,自己所緣的境;增上緣,除了它自己以外,一切法對它不障礙的,對它或者有一點其他的幫助的,都叫增上緣,所以心王心所生的時候,四個緣都齊的。

二定但由三”,那麼另外呢,有兩個定,無想定、滅盡定,是沒有心的,心王心所都沒有的,這個要說一下。它們有幾個因緣生呢?起碼有三個因緣生,“非能緣故”,因爲無想定、滅盡定沒有心的,不能作能緣了,所緣緣就沒有了,它的因緣呢,兩個因:“俱有因,謂二定上生等四相”,兩個定既然是有爲法,雖然心王心所沒有呢,它這個定還是屬於不相應行,那是有爲法,那麼它上面有四相(生住異滅),有爲法決定有四個相的,那麼這是它的俱有因,跟它一起生起的。那麼“同類因”,前面已生的“同地善法”,它下邊就實際告訴我們了,假使無想定,在無想天裏邊,一切的善法,前面已經生的,就是在前的那些善法都是無想定的同類因,同地的,滅盡定,是這個滅盡定呢,無想定我們講過了,是根據四禪的禪定來修的,那麼滅盡定是依非想非非想的定來修的,所以非想非非想天裏邊一切善法都是滅盡定的同類因。那麼它的“等無間緣”呢,在入定之前,這個心王心所法,這是它的等無間緣,它們這兩個定的心王心所呢,到這個時候,引出這個滅盡定、無想定,所以說也是叫等無間緣。“增上緣”,就是其餘的一切法,不障礙它的,等等。“如是二定心等引生,礙心等起,故與心等,但爲等無間,非等無間緣。”這個是特別標明一下,這兩個定,它的心王心所把它引出來的,但是它本身,它不能生心王心所,因爲它心滅掉了,其後,以後的心王心所把它障礙,不准它生了,所以這兩個定祗能叫等無間,它不能作等無間緣,因爲它本身是不准心王心所生起來的,要把它滅掉的,所以不能作等無間緣。等無間緣一定要開道,把後邊的心王心所引出來的,叫等無間緣,這是說明這兩個定不能做等無間緣。這個沒有啥關係,我們帶過去。就是說即使兩個滅盡定、無想定,沒有心的,也得要三個緣生。

餘由二緣生”,其餘的,除掉心王心所、滅盡定之外,其餘的色法、不相應行,這兩對法呢,至少要有因緣、增上緣兩個緣生,一個因緣就包這五個因,那就很多的法,才能生這些法出來。“非能……”,它爲什麼沒有所緣緣呢?它們不是能緣的心王心所,沒有所緣緣,也不是心王心所引生出來的,也沒有等無間緣。那麼就是說,說到這裏呢,把我們在佛教的一切法都講完了。就是這些法都是因緣和合而生的,我們說的是色法、不相應行,因緣、增上緣兩個緣,但是我們知道,增上緣裏邊包括很多的法,因緣裏邊又包括五個因,都是很多的法,緣起而後,才能生起這些法來的,沒有單因生的。那麼外道就不一樣了。下邊就是破外道。


D2 遮外道宗

非天次等故

非天次等故”,最後一句,破外道。這有兩個意思,一個是“正非”,否定它,二個是“立理”,爲什麼它不成立,道理在哪裏?“且正非者,非天等”,就是說我們講因緣,講一切法生靠因靠緣的,不是他們說大自在天等等。爲什麼道理?“次等故”,因爲我們一切法生出來都是按次第生的,不是一下子都現出來了,假使一個因生的,應當一下子都現了,因爲祗有一個原因,你這個法是……

10A)總是執到有一個東西,我們說現在的基督教就說上帝能生一切世界,都是執到有一個他自己不靠人家的而能生起一切法的。而佛法裏邊呢,祗有因緣能生諸法,沒有一個單獨的法能夠生一切法的,這是因緣和合生一切法,那麼這個因緣有很多東???了,能作因裏邊就包括一切法都在裏頭,除了自己,單是一個緣、一個因裏邊就包了很多法了。所以說一切法生出來,決定沒有單獨的因能生的,“故言非天等”,這個外道說的大自在天也好,上帝也好,或者是什麼自性也好,神我好,這個都我們認爲是否定,不對的,不是這樣子的。

那麼爲什麼不是天、大自在天、神我,一個單獨的法能生出世界呢?你要把道理講出來。“次等故”,因爲由“”,還有其他的原因,“”就是次第,“等取無義利及違諸世間”,就是第一個原因,我們現實看到的一切法都是按着次第生的,如果一個因生的,大家是同等的,要生就一起生了,爲什麼這個生,那個生,都是有次第的,不亂的呢?不是同時生的呢?這是一個理由。第二個理由,你生起來有什麼好處?就是外道,造這個世間,我們都說的,上帝造世間,裏邊有什麼罪惡的事情,有地獄苦的事情,你造出來幹啥?你造出來要使人間安樂,使人間有幸福才好,造那些災難,造出來有什麼意思呢?那就是也否定它,不是一個因造的。再一個呢,我們現實世間上看的東西,跟你說的一個因造的不符合。這三個理由來推翻這個一因造一切世間。“立此三種理,破外道也”,以這三個道理來破外道的一因論。


E1 次第理

次第理”,第一個道理,“:謂諸世間,若自在等,一因生起”,假使世間是大自在天,或者是上帝等等,或者是神我(這婆羅門叫作神我),是一個因能生世間萬物的,這麼生的時候,同樣是一個因,一切法都是平等,都它生的,那麼不該有偏了,要生一起同時生,不能說這個先生那個後生,既然一個因生的,大家平等的,爲什麼這個要前生,那個要後生呢?這個道理就講不通了。這是“則應一切俱時而生,非次第起”,不是挨到挨到起,而現在我們現實的看到的法都是按到順序的。這個種子下去了,慢慢生芽,芽生好了之後,慢慢長稈子,稈子以後結果,哪裏是一下子都生了?沒有這個,沒有這個道理,始終,就是違世間的這個道理了。這是因明裏邊就有,一個錯誤的論斷,違背世間道理的。“現見諸法次第而生,故知定非一因所起。”這是一個,一個理由破,破除它。


E2 無義利

第二個,“無義利”故,“,又自在等,作大功力,生諸世間,得何義利。”自在天,或者上帝,或者是神我,花了那麼多功夫,造了這個世間,到底爲什麼?有什麼好處?“又自在等”,他又“生地獄等無量苦具”,使眾生受苦的地獄等等,刀山、油鍋來逼害有情的,他造出來幹啥?他歡喜這樣子,他看到眾生受苦,他高興嗎?這個沒有道理。爲啥?如果他造的,造好的好了,造壞的幹啥呢?“咄哉何用此自在爲。”那麼你既然造這個,這樣子不好,他也不歡喜這樣子,那麼自在天造它幹啥呢?這是造了沒有好處。引一個頌,“依彼頌言,誠爲善說。”世親菩薩引那個頌來證明,你造這個東西,世間這樣子造出來毫無意思。一個頌怎麼說呢?“由險利能燒,可畏恒逼害,樂食血肉髓,故名魯達羅”,這是一個塗灰外道的說自在天有三身,這個,他們就是厲害了,把我們佛教的三身都偷去了。所以說現在氣功什麼東西,都把佛教的東西拿去了,人家搞不清楚,以爲就是佛教。他說自在天呢也有三身,法身遍法界,搞不清楚了,跟佛教差不多了;報身居自在天,在自在天上,三目八臂,三個眼睛,八個臂,摩醯首羅,這是它的報身;化身隨了六道化的,也是跟我們差不多。這個裏邊所以要辨別外道呢,不學教是搞不清楚的。“此頌說化身”,這個是說,前面那個頌說化身,有這樣的。

有一個故事的,有三個阿修羅,這個阿修羅很大,把三個國土抱起,抱土飛行,一個抱一個國土,在空中飛,向自在天過,這個自在天的頭上飛過,這個自在天是我慢貢高的,他一看呢,這個怎麼在我頭上過呢,就把火箭射過去,那三個阿修羅都射死了,把國土也燒掉了,“一時俱盡”,這就是說頌裏邊的“由險利能燒”,這火箭很厲害,能夠把三個國土、阿修羅全部燒完。“以龍貫人髑髏,繫於頭頸”,這個自在天又是把龍做一根繩子,把人的骷髏做成個我們念珠一樣的,一個珠子,擺在頭頸裏邊做項鏈,這樣子殘酷。“殺象取皮,塗血反被”,把象殺掉之後,把它帶了血的皮反過來披在身上作衣服。“此是可畏”,這個頌的裏邊呢,可畏,就是指這兩個,他的形象非常可畏,是殘酷的樣子。“恒逼害”,就是惱害有情,這個頌裏邊,可畏,恒迫害。怎麼逼害呢?“樂食血肉髓者”,他吃什麼呢?要吃有情的血、肉、骨髓這些,他是迫害有情的,這個是什麼東西呢?就叫“魯達羅”,就是他們的自在天的一個名字。自在天,他們外道說一千個名詞,其中一個叫“魯達羅”。那麼就是說,你個自在天,你既然崇拜他,他這樣子迫害人幹啥呢?他造一個國土,要地獄這些害眾生的,幹啥呢?就是說,反對他,就是說你們毫無義利。這是第二個道理,沒有好處。


E3 違世間

第三個,“違世間”。“:又若信受一切世間,唯自在天,一因所生”。假使你相信外道的,一切世間都是自在天一個單獨的因所生的,“則爲非撥現見世間,所餘因緣人功等事”。這樣子呢,你就否定了世間我們現實都看到的一切因緣。“功”就是人的加功用行,人的作爲,那就是說我們現在辛辛苦苦地研究科學等等,都是白費所謂了,你都是自在天造的,我們不要研究,什麼都不需要了,那就是把現在真正的科學作用都否定掉了,那就是說這個不合理了。


E4 總結

總的來說,我們說這個外道都是執這個世間是一個因所造的,管你自在天也好,神我也好,什麼主也好,都是一個因能造一切法,這是我們所說的,不合理的。這裏世親菩薩就講因緣的時候呢,以三個道理來駁它。一個是次第因,我們現在的法,如果一因生的法呢,應當一切法同是一個原因,平等,一起出生了,爲什麼看到不是一起生的?第二個,你自在天或者什麼主,你造了個世間,地獄,迫害他幹啥呢?你自己白白辛苦了,你要造麼造好一點,爲什麼造這個,造出來又去逼害他,又是地獄來懲罰他幹什麼呢?都造好人就好了,不要造地獄的眾生了。第三個,世間相違,就是說跟世間現實看到的法不符合的,不符合現實世間的。現實世間都是各式各樣的功能,人費了腦筋,我們說飛機,你不費腦筋,發明不出來,如果是自在天造的,我們何必要去研究科學呢?早就飛機該有了,但是沒有,一定我們花了腦筋之後,做了各式各樣的實踐,才把飛機這個事情搞出來,其他的一切也是這樣出來的。如果自在天爲因的話,都否定掉了,都不需要了,人就不要努力了。所以說這幾個原因都是說這個不合理,就是否定了外道。



第七講

分別世間品

A1 明有情世間

B1 明有情生


C1 明三界


那麼一種是講有情的,一種是講這個器世間的,我們的住處,環境那些。

先講有情世間,有情世間裏邊,我們第一科呢,講三界。經上說這個三界猶如火宅,這個三界跟火燒的房屋一樣,這《法華經》裏邊經常講的。那麼這個三界到底有多少東西,今天我們就仔細地分析一下。那麼三界呢,我們就寫的:欲界、色界、無色界。這個無色界大家改一下,我想寫的時候,想了個空無邊處、識無邊處,就不知不覺寫了個無色處,當然也可以說無色處,但是不統一了,上邊是欲界、色界,那應當是無色界了。那麼三界呢,欲界、色界、無色界,這個沒有問題。


D1 欲界二十

地獄傍生鬼,人及六欲天,名欲界二十,由地獄洲異

欲界裏邊到底有多少?我們就說呢有五個趣,下邊還要講的。五個趣,就是地獄一個,傍生一個,鬼一個,人一個,天一個。

那麼地獄又分八個:等活地獄、黑繩地獄、眾合地獄、號叫地獄、大號叫地獄、炎熱地獄、極熱地獄、無間地獄,最後無間就是印度話叫阿鼻地獄,我們說最苦的地方,那麼地獄分八個。

傍生就沒有分,但是種類也很多,有水上的,有空中的,各式各樣的。

鬼分一種,一般說就是說貪心大麼作鬼,“謂餘生中,喜盜他物”,就是以前的時候歡喜要人家的東西的,就要墮鬼道。“又多希求以自存濟”,貪心大,自己要求生活的資料要多,那麼這樣子將來要墮鬼。又一種呢,“多心怯劣,身心輕躁,故名爲鬼”,一般是膽小的,身心輕躁的,不沉重,不沉重的,沒有堅定性的,這個是鬼的多方面的特徵都講了。所以說,很多,我們有的時候很奇怪的,尤其是小孩子,晚上出去怕鬼,其實鬼膽子小得很,它怕人的,你怕它幹什麼呢?當然有些大力鬼是比較凶的,但一般的鬼都是膽子小的。

那麼什麼叫人呢?這裏法相上就有,“多思慮”,人的腦筋發達,所以叫人。人間,一般大家知道四大洲:南贍部洲、東勝神洲、西牛賀洲、北俱盧洲四個。

天,什麼叫天?有光明的,地位尊高的,神用自在的,大家去祈告的,就是求,求天,求什麼事情,向天禱告的,這個就叫天,因爲天有神力,可以幫助我們一些地方,所以說民間經常有這些習慣,有什麼事情,求天去解決。那麼天的裏邊呢,欲界的天有六層。它最低的四天王天,我們四天王大家都知道了,一進三門,這個四大天王,每一個天王,東南西北,管四個方向,下邊有很多的部眾。第二層,再高一層,三十三天,三十三天不是有三十三個天,這個天是忉利天,它四邊各有八個天王,把守他的地方的,那麼四八三十二,中間帝釋天,忉利天一共三十三。夜摩天呢,夜摩天的印度話就是時分,時間,爲什麼叫時分呢?它那個天福氣很好,他們天人呢,時時刻刻地在唱,高興快樂得很,經常唱的快樂、快樂,所以叫它時分天。睹史天呢,就是喜足天,睹史,喜足的意思。樂變化天,這個天神通很大,他要享受什麼東西——我們要靠腦筋、勞動去造出來的,假使我們要這個機器,要工廠裏造出來才能享受,要去買,還要花錢,他要什麼,自己變出來,他汽車也不要買的,他要出去了,他化一個汽車好了,不要乘了,他這個化的,有化就不要他們這個,就沒有了。所以他自己要享受什麼,就變什麼。那麼這是欲界的第二層,最高的下來是第二層。最高的一層呢,他化自在天,那福氣更大,他要什麼東西,自己不要化,有人家代他化的,這個我們說是老爺了,自己什麼都不要動的,連變化變化都不需要變了,人家代他變好了。

那麼這個一共呢,就是說八個地獄,四大洲,一共六個天。八個地獄,四大洲,是十二,加六個天,十八,再加傍生、鬼,加起來,一共二十個地方。總的來說,欲界有二十個地方。

那麼八個地獄,我們大概簡單說一說。等活地獄,就是這個地獄裏邊呢,就是一天萬死萬生,受了很大的苦,受苦之後痛死了,痛死之後,涼風一吹,又活過來了,那麼這樣子活過來又受苦,不斷地受,不斷地活,這是等活地獄。黑繩地獄呢,那就是我們所看到木匠做傢俱的時候,他把這個墨線在這個木頭上彈好了之後,然後把鋸子把它按了線把他鋸開來了,這個裏邊就把罪人呢,也是這樣子,墨線彈好,彈好之後,根據墨線彈的,把它一塊一塊割下來,這個是痛苦比第一個要更大一些。眾合地獄,有兩種解釋,一種是各式各樣的苦具,把它逼著他,一起合起來給他受,還有一種就是裏邊的,它這個地獄的有情呢,也有黨性,互相殘殺,這是兩種都可以說。號叫地獄,受的苦,受不了了,開始受的時候還忍著,咬了下巴還受了,到這個時候,這個第四層地獄苦更大了,你不叫是不行了,要叫,哇要叫起來了。第五層是大號叫,小小的叫還不行,大聲地大叫了要,這個痛得太厲害了。第六呢,炎熱地獄,到處是火,那個火呢,你跑到哪裏火就跟到哪裏。這個我們說歷史上就有這個事實,我們在這個正規的歷史上就看到,三武滅法裏邊,有一個不曉得什麼,哪一朝的武帝,他就是後來感的報呢就是宮殿起火,他的宮殿裏邊失火了,失火呢,他趕快逃,他是皇帝了,當然要把他優先地逃開了,但是卻是奇怪了,逃到哪裏,火就跟到哪裏,這個歷史上記載有,是這麼這個,這是正規的歷史也這麼記載的,那就是這個地獄相了。這個炎熱地獄就是這樣子的,你人跑到哪裏,火就跟到哪裏,那個就不斷地在燒。極熱地獄呢,這個火燒得更大。無間地獄呢,那不要說了,它裏邊受的苦,連一分、一秒鐘的休息都沒有,沒有間隔的,這個是最苦的。那麼地獄有大概八層。還有八寒地獄,這個就不說了,這個是在旁邊的,這個從地下一層一層下去,有這個方所,也有這個數量,就是下面多少多少遠,就有什麼地獄,再下去多少有什麼地獄。

傍生者,以傍行故”,這個我們大家知道的,四個腳爬的,站不起身的。

好了,大概就是這個。欲界是有這麼二十種。


D2 色界十七

此上十七處,名色界於中,三靜慮各三,第四靜慮八

色界呢,我們經常講色界天,這裏就是詳細分析了。

第一靜慮有三個,一般的是因爲修靜慮的時候,有上中下三品,那麼感的果也有上中下三等。第一個靜慮是“梵眾天”,最低是梵眾天,高一點“梵輔天”,第三層是“大梵天”,大梵天,就是我們說的修中間定(無尋有伺定),它這個定比有尋有伺的初禪要高一點點,所以說感的果報也要高一點點。什麼叫大梵?這個我們在註解寫了一下,“廣善所生”,各式各樣的善所感的,所生出來的,就是他培了很多的福,很多的福氣才生得到的叫梵。這個梵就是大,他因爲是,這個爲什麼大呢?他權力大,他的身體比一般的梵眾天要高,智慧又大,他是在初禪天裏邊,祗有他一個是特出的,感到大梵天報,所以說他叫大梵天。那麼梵眾天就是他的老百姓,梵輔天就是他的幹部,他就是一個王。

第二靜慮三層天,它是光明爲體:“少光天”,光少一點;“無量光天”,光大了;“極光淨天”,最大的光。

第三層天是淨天,淨,我們有個註解,大家記到,第三靜慮心裏的悅叫樂受,其餘的都是身受的那個舒服的叫樂受,但第三靜慮心裏的悅叫樂受,這個心裏的悅(樂受),就叫淨。開始最低一層是“少淨天”,這個心裏的樂還少一點;第二層,“無量淨”,就大了;第三層“遍淨天”,遍滿了,這是這個樂。

第四靜慮就複雜一些,一般就是說,都是凡夫證的呢,前面都是凡夫的,凡聖同居也有,聖者也可以去。那麼有“無雲天”、“福生天”、“廣果天”,另外有五淨居天,祗有聖者住的,凡夫沒有的,那麼這個證一般是不還果(阿那含),他修了雜修靜慮。什麼叫雜修靜慮?就是說我們的一個心呢,有慣性的,你起了一個念頭,它是有漏的念頭起的時候,你要把它停下來,無漏的生起來,要下很多功夫。雜修靜慮就是說,無漏有漏、無漏有漏,夾起搞。那麼開始呢,這個是很多的無漏念頭起來,把它……,要起有漏了,要把它停下來,等於刹車一樣,要停一段時間,然後刹得住,然後有漏再出來,有漏出來了,有漏又停下來,又刹住,刹車,又要停一段時間,再無漏又出來,那麼最後變到一念無漏,中間夾一念有漏,再第二、三念又是無漏,這個雜修靜慮就修好了。那麼裏邊修的時候,又分五品,最高的,就感最高的天:“無煩天”、“無熱天”、“善現天”、“善見天”、“色究竟天”,有這麼五種,就是品位高下,這裏都是聖者,不還果以上的聖者。色究竟天,這個名字上一看也看出來了,色界裏邊最好的,最殊勝的,再上去呢,色界裏邊,沒有比它再高再殊勝的,色界裏最究竟的,這個天。

這是色界天,一般說是有這麼多,十七種,十七個天,如果加無想天就十八天了,這裏無想天就沒有加進去,這是有部、經部,還有其他的大眾部,分的各有不同,有是十六天的,有十七天的,也有十八天的,這裏我們寫的是十七天。


D3 無色界四

無色界無處,由生有四種

那麼無色界呢,簡單了:“空無邊處”、“識無邊處”、“無所有處”、“非想非非想處”。

這個爲什麼叫“空無邊處”?這裏寫了一下。我們修這個定的時候,修加行,就是修定的時候呢,就是感到有色身是苦的所依,有這個身就會有苦了,這個老子也這麼說的。那麼你就想了,你鼻子,有個鼻子,鼻子會害病,有眼睛,有眼睛的病,有心臟,有心臟病,有血管,有血管病,有高血壓病,反正有一個地方就會有一種病,各式各樣的苦,如果你這個身體人家碰一下你,就要痛,汽車碰到了還會死。那你沒有這個身體,這些都沒有了,他就感到這身體是厭、不好,所以“厭有色身”,他就“思無邊空”,就觀想整個的宇宙都是一片空,以這樣的加行修定,得到了這個“空無邊解”,就是修成功了,一片都是虛空。然後,他這個定修成了,下一輩子,也是順生受,第二輩子馬上就生到空無邊處天上去。

那麼“識無邊處”呢,他感到這個外邊是空了,還有一個對象,這個境還有,他境不要,祗要有一個內心,這個跟唯識很相像的,我們說唯識就是不要外境了,留下個內識。

最後內識也把它沒有了,就是“無所有處”了。他因外邊一個空,他感到還是一個境,還不好,他就想空也不要它,祗要一個心(內識)好了,他就整個的宇宙一片都是識,外境空不要,那麼這是這樣子觀想的,成就了,生的天,識無邊處。那麼無所有處呢,有個識也不好,無所有,什麼都不要,內外都不要的,這樣子以無所有的那個勝解心來修這個定,修成功了,以後生的天,就是無所有處。

而“非想非非想處”呢,我們講過的,這個“定體,非前七地粗想”,前面七個地,欲界是五趣雜居地,(第一靜慮)離生喜樂、定生喜樂、離喜妙樂、捨念清淨,空無邊處、識無邊處、無所有處,這七個地,前面這個是欲界不算,欲界不是定,不算數,這個從色界開數,雖然是定呢,但是都是有想的,這個想很粗,那麼他不要前面的七個地的粗想,所以說他修那個非想,就把粗想停下來了,他不要那個粗想,但是如果停得來想一個也沒有了,我們前面講過的,身體也沒有了、想也沒有了,又害怕,那麼就留一點點小小的想,細細的想,又叫非非想。所以說非想——非前面的粗想,非非想——又不是什麼想都沒有,有一點點留下來,這樣子呢,還會知道有這麼一個生命的體。我們的生命依什麼的呢?依心、這個溫度(體溫),無色界體溫沒有的,他身體也沒有,什麼體溫呢?就留下一個心,一點點,總算還有一個命還在。如果你這個心都沒有了,你命也沒有地方寄託了。那麼前面的空無邊處、識無邊處、無所有處,從加行的修定的時候,修什麼加行安的名字,非想非非想處當體它這個定,不是粗想,也不是沒有想,“當體受稱”,當體安的。那麼我們三界的,一共是欲界二十個處,色界十七個天,無色界四個處,這個基本上都介紹了。


C2 明五趣

於中地獄等,自名說五趣,唯無覆無記,有情非中有



D1 五趣

那麼下邊呢,就講五趣了。在我們原始佛教裏邊,不講六道的,因爲這個阿修羅道,一般就是說包在天趣跟傍生趣裏邊的,所以歸根結底祗有五個趣。那這五個趣呢,就是地獄、傍生、鬼、人、天,上面都講過的。

那麼天,當然這個天呢,五趣的天就包得多了,不是欲界的天了,固然欲界的也有天在裏頭,也包括色界的十七個,包括無色界的四個,都在這個天趣裏邊。

那麼這個人呢,當然還是四大洲。北俱盧洲,那個我們說是特殊的,昨天講過了,它是沒有佛教的,因爲這個地方太舒服了,佛教的需要沒有了。那麼南贍部洲呢,從它的一個樹,一個贍部林,有一個樹林子叫贍部林,下邊有最好的金,叫贍部金,這個安名字的。東勝身洲呢,它這個洲裏的人的身體非常殊勝。西牛貨洲它這個洲裏邊,它的貨幣,不是用紙幣,也不是用硬幣,拿牛來做買賣的,就是以牛來計價的,叫牛貨洲,那麼這個是五趣。


D2 五趣不攝

五趣,這個表是跟三界的比較,三界裏邊還有一些東西,善的、染汙的法,那就是造的煩惱、業,這個五趣裏沒有的。五趣裏邊祗是異熟果,異熟果祗是無記法,善法、染汙法,都不能包在無記裏邊。所以說善的法、染汙的法都三界裏邊包進去的。 假使說到三界呢,這些都在裏頭,說五趣呢,不包的。還有一個器世間,五趣裏邊祗是有情世間,不講器世間的。那麼講三界的時候呢,它就包括器世間。

還有一個中有,這是特殊的,五趣裏邊不包含中有,中有就是說死了之後,還沒有投生之前那個有情,那個狀態叫中有。那麼上次我們講過了,四有輪轉,這個我們發的講義,第二章就有四有輪轉的一個表,這個以後再看。在五趣裏邊沒有中有,那麼中有在三界裏邊有它的。爲什麼五趣沒有中有呢?“趣是所往”,我們趣就是說所到達的地方,投生到哪裏地方,到了,這個叫趣。那麼中有正是能去,還沒有到,正在去,那個還沒有投生,那麼這個中有在五趣裏邊就沒有它的。在三界裏邊就有中有。所以這個表,就是我們歸納一下。五趣就是天、人、鬼、傍生、地獄,這五種有情,不包含器世間。那麼講三界呢,不但這些有情在裏頭,還包括我們的器世間,也包括我們的善惡業煩惱等等,也包括中有這個東西。那麼中有是什麼?我們後頭要廣講。


C3 明四生

於中有四生,有情謂卵等,人傍生具四

地獄及諸天,中有唯化生,鬼通胎化二

下邊呢我們要介紹一個四生。這個《金剛經》大家都念過的,若卵生,若胎生,若濕生,若化生,這個四種生。

那麼我們就來說一下。卵生,大家知道的,這個雞、鳥,它們生的時候,下個卵,卵了之後呢,它慢慢孵化出來,成一個有情,這是卵生。

那麼胎生,就是人類,一些動物……



10B)界線是這樣子分。反正卵生呢,這個卵下來之後,這個母的就要把它卵要孵化,保持它溫度,一直到這個小的動物出來之後,母的才不管了,才不要孵化了,卵生。

而濕生呢,它下了卵之後不管了,隨它去了,溫度也不要給它,管自己了,那麼它自己會化出來,靠了濕氣化出來的。還有一種濕生呢,簡直不要卵的,也有。所以說濕生重在濕氣,不在卵,卵生是重在卵,而且要孵化。

那麼化生呢,它突然之間變出來的,在這個裏頭,天,我們天眾,天跟地獄,跟中有,都是化生,不需要胎,也不需要卵,也不要濕,它那個業報成熟了,突然就化出來了。天的化生,天男、天女,他那個膝蓋上,就跑出小孩子來了,這是從膝蓋上化出來。那麼色界的人,更不要天男、天女了,他自己到了中有投生之後,馬上就化成一個天人,六根具足。地獄投生也是,不要受胎的,也不要卵的,它業報到了,到了地獄,到了地獄去之後,馬上這個有情現成的就在地獄裏存在了。那麼中有身也是,人死了以後,就這個死有過了之後,就化成中有了,不需要經過卵、胎那些手續。所以說天跟地獄、中有呢,全部是化生的,這個天當然我們說的是包括欲界天,也不要卵了。

那麼這個人跟畜生呢,四種生都有,傍生都有,我們這裏沒有問題,雞、鴨子是卵生,牛馬是胎生,那個蚊子,那些這一類的小蟲兒,濕生,那麼還有些這個我們說龍呢,有一種是化生龍,我們說是大鵬金翅鳥它要上當,就是化生龍它吃了之後,開始看的時候,沒有吃之前很大,但到把它咬死了,什麼都沒有了,根本就吃不飽的,那是化生龍,傍生裏有化生。那麼鬼呢,是有胎生、化生兩種都有。

這個人有胎生,哪個都知道,人有卵生,不可想像,人有濕生也不可想像,人有化生,有,就是在劫初的時候,光音天才下來的時候,這個人沒有男女相,是化的。那麼人的卵生跟濕生呢,我們書上有,這個哪一頁,你們的書不曉得,我講一下就是了,你們不翻也可以。

人的裏邊有卵生的,那麼它講了公案,過去有這麼一回事。過去有兩個兄弟,有個地方,就是有個地方,他有個商人,到海裏去采寶,他抓到一個雌的鶴,仙鶴的鶴,抓到那個鶴之後,這個鶴長得很好,他很歡喜,把它養起來,最後這個鶴生了兩個卵,這兩個卵破了之後,是兩個孩子,而且很聰明,年紀長大之後,出家成阿羅漢的,大的叫世羅,小的叫鄔波世羅,這是卵生的一個例。

另外一個呢,是鹿母,這個鹿母就是毗舍佉母,這個是在佛在世的一個很有名的夫人。她是一個長者的媳婦,她的孩子,她生下來呢,生下來三十二個卵,她很慚愧,就把它丟了,丟了之後,結果三十二個卵裏邊都化成一個男孩子,而且長得很好,氣力很大,氣力很大之後呢,這個國王就對他們很重視,就把他們作警衛一樣的,可以隨便地宮殿裏出入的。

但是有一次,這個三十二個兄弟之間,都是大力士,都是武藝精通,都是很好的,這個三十二,有一次,一個小弟弟,他吃醉了,吃醉之後,碰到個太子,乘了馬車出來,他就吃醉了就碰到一個太子,把他的帽子掉到河裏邊去了,闖了個禍。闖了個禍呢,有些奸臣本來是妒忌那三十二個人,就在王面前密報他們要造反,他們要造反呢,王就不相信了,因爲他一向地很忠誠的,這個。那麼這個大臣就預先想辦法,就送了這三十二個人,他們大力士了,他說你們大力士,我送你們一根鞭子,每人一根很漂亮的鞭子,這個鞭子裏邊都有一把鋼刀在裏邊,這個刀呢,我們知道,有些鋼是硬的,有種鋼是軟的,他把軟的鋼刀悄悄地做在鞭子裏頭。這三十二個兄弟拿這個鞭子感到很好看,也就很歡喜,就隨身帶。那麼這個大臣看到他們接受了,就好了,計策就實行了,他就跟國王說他們要造反,國王說不會,我們這個很久了,他們都很忠誠。他:“你不相信,你可以查,他們身上有武器。”那麼他們就查了,什麼都沒有,查了三十二個鞭子,結果三十二個鞭子,打開來了,都是刀,那麼就把他們殺死。這殺死之後,這個毗舍佉母呢,當然是她的孩子了,那麼佛就知道這個毗舍佉母如果她知道她的孩子死,那個時候毗舍結母已經證到初果了,初果的羅漢呢,還是感情這種還有的,那麼佛知道她知道這個消息之後,決定會痛心,會很難受,就預先跑到毗舍佉母那裏給她說法,說法之後證了三果,證了三果之後,然後她的消息來了,說她孩子殺死了,她無所謂了,證了三果之後這個人間的那些感情已經是很淡薄了,殺死了,他的命到了,就這樣子。這是證明是有這個卵生。

還有一個卵生的,《大唐西域記》也有這個記載,它說有一個王妃,她也是產了,下產生了一共五百個卵,這五百個卵呢,她認爲這個事好像是不好,不祥之兆,她一方面很難爲情,自己怎麼養孩子養了這個卵出來呢,她就悄悄地把那個小的盒子藏起來,當然王妃的盒子很精緻的,藏好之後丟了河裏邊,丟了恒河裏邊。在恒河裏邊丟下去呢,這個孩子命大,它隨了水漂,漂到下邊有一個國王,鄰國的國王,他們一直漂到另外國家去了,這個國王看到後河裏這么一個漂亮的盒子呢,就叫人把它取過來,一看裏邊有五百個卵,拿回去了。結果,他就放在那裏了,過了一段時間,這個卵裏邊孵出來了,都是男孩子,而且是極勇敢,氣力又大。那麼這個國王就行了,國王就靠了這五百個勇士,就到處爭奪國家擴大他的版圖,國家很強盛。那麼擴大到,擴大到,就擴大到這個王妃的國家的國境裏來了。這個時候呢,他們大軍來了,有五百個大將,這個是,這個國王就很擔心了,他說,“啊呀,他們打過來了,那很危險了。”這個王妃就告訴他,她說你不要害怕,這個都是我的孩子,她說我會給你去解決這個問題。那個王妃就跑到城頭上,她對了……,過去打仗是沒有什麼,交通工具沒有很發達,都是比較近的,她在城上就對那五百個大將說,你們是她的孩子,她說你不信的話,你們把嘴張開來,她就把自己的乳房一按,這個是天然有五百條乳,每一個孩子口裏下一股乳下去,那就證明是她的孩子,他們就相信了,這五百個人相信之後,是他親生母呢,就不打了。這有這麼一個公案,那麼這也是說人有卵生的。

那麼還有人有濕生的,也舉了幾個例。他有一個王,叫頂生王,這個大家以前聽到過的,頂生王。頂生王呢,他是一個國王,他叫布殺陀國王,頂上生了個泡,頂上生個泡呢,這個泡慢慢長大了,就成了個太子,泡是濕的,膿血,結果長成個太子。這個太子長得非常好,國王抱了宮殿裏去,他說這個孩子哪個來養?大家說:“我來養,我來養。”所以叫他的名字叫“我養”,又叫頂生王,就是頂上生的,這是濕生。另外一個呢,是一個頂生王的,他兩個腿裏邊又生了個泡,結果每一個泡生了個孩子,也是濕生的,這個人他是本身濕生的,他的孩子也是濕生的。還有一個王,他的脅下,他的脅下,就是跟摩耶夫人的一樣,也生了個泡,這生了個泡,這個皰化掉之後,生了個女孩子,跟鴿子一樣,能飛的,王非常寶貝她。那麼這些就是說,人之間,歷史上也有這個卵生、濕生,這些事情都有,雖然少,但是畢竟不能說沒有,所以說人裏邊也有濕生,也有化生。化生就是劫初的時候光音天下來化的,沒有男女,沒有父母的,是化的。那麼濕生、卵生呢,我們舉了幾個例了,也就是表示我們人四個生都有。所以說人類人類,我們祗知道有胎生,實際上人類是四個生都有的,這是把那個四生講了。


C4 明中有

D1 正明中有

死生二有中,五蘊名中有,未至應至處,故中有非生

下邊我們翻過去。這是講中有了,它這個,什麼叫中有呢?中有我們要……,我們就看時間了,時間多就多講一些,因爲這個情況呢,大家是有一點感覺,又不太明白中有是啥東西,一般叫做靈魂,這個跟耶穌教一樣,混起來了,這個靈魂。靈魂這個字,我們佛教裏不用的。靈魂的內涵呢,就是說一個精神狀態的有情,沒有物質的,他投了生之後,他就可以跟物質復合起來成了一個人。這個我們在因明裏邊是破過的。我記得我們以前學因明的時候,那是很早了,我不一定記得起,在二十歲左右的時候學的。大概有這麼一則公案,它是說,就是外道,說這個靈魂,假了身體跟物質結合呢,就成了一個有情,好像它是一部車,一部車是不會動的,就是這個身體不會動的,加上一個人(一個司機),去開了之後,這個車就可以動了。那就是人呢,這個身體本來是不能動的,加個靈魂進去之後它就會動了。那麼這個喻,我們佛教破它呢,就是說你本身這個開司機的人,都是物質跟精神合起的,並不是純粹的是一個精神的東西,所以你拿這個東西作比喻,不成立,那麼把它破掉了。

我們這講一個頌:“死生二有中,五蘊名中有,未至應至處,故中有非生。”“死生二有中”,這個我們看,還有一張表,就是打印的那個表。我們這個有情呢,就是有四個有來流轉生死的。那個前面的我們不去管它,這個講十二因緣講的,現在祗是依了那個四有。四有呢,是本有,現在我們這個身體,身體就是五蘊,我們不說是我,我是沒有實在我,要破的,是不存在的,但是這個假的我,五蘊和合的假我,“如是我聞”,也是這個假我,是有的。那麼就說五蘊,色受想行識,我們在說話的,在做事情的,這個身體就是色蘊,那麼它的感覺是受蘊,他的概念是聯想的,那些是想蘊,他的意識造作的是行蘊,他的了別的內心就是識蘊,這是五個蘊在裏邊起作用,它們統一起來了,就像一個我在裏邊,實際上沒有這個我,那麼這個現在,我們當下這個五蘊就是本有,本來是有這個東西。當命終的一刹那,就是這個是很短時間,祗有一刹那,極短,時間的最少的單位叫刹那,再分下去不能分了,那麼命終的那個極短的時間的五蘊呢,叫死有。那麼命終之後,還沒有投生之前,這個五蘊就叫中有。投了生之後,又叫生有了,就是才投生的那一刹那,叫生有。

那麼這四個有我們知道之後,就看我們的頌了。“死生二有中”,死了之後,還沒有投生,在生有之前,這個裏邊的五蘊,就叫中有。爲什麼叫中有呢?“未至應至處”,“應至處”就是投生的地方,還沒到,就是他要去投生去,但是還沒有投,“故中有非生”,中有不能叫生有。我們說這個中有祗能叫起,中有起來之後,不能叫生,爲什麼?因爲它還沒有到它要應當投生的地方,沒有到。“是故中有不名爲生”,這是法相裏邊一個特殊的限制。我們平時生、起同一回事情,生也好,起也好,都是一樣的。但是我們說中有也是起來了,不能叫生,不能說中有生出來,不能說,因爲他還沒有投生,這個是法相裏的一個限制,進一步生有之後才能說生,中有沒有到該投生地方去不能叫生。什麼叫生呢?“生即當來處所應至處,依所至義”,將來要投生的那個地方,叫生,根據要投生,到了那個地方了,才叫生,所以中有不能叫生。中有祗能叫起,爲什麼就不能叫生?因爲它沒有到投生的處。那麼生、起在我們看起來意思差不多了,但是在法相上邊意思各別的,就是沒有到投生的地方,所以中有我們祗能說中有起了,起了個中有,不是生了一個中有,這個大家說話的時候……。

這個裏邊是再講一下,“何謂當來所應至處”?“謂引異熟究竟分明”,這是《俱舍論》的原文,“是謂當來所應至處”,能夠異熟果生出來了,這個異熟果生出來呢,究竟分明,就是非常清楚的,天眼、肉眼都看得到的,這樣子的地方,叫生。那麼中有祗有天眼能見了,它是“昧劣不明”,一般是看不到的。


D2 諸門分別

E1 明中有形狀

此一業引故,如當本有形,本有謂死前,居生刹那後

中有的情況,我們是介紹一下,這個時間還……,反正我們今天,十二因緣是很重要一科,比較多的,我們中有就略略地稍微介紹一下,這個頁數是我的頁數,你們是不曉得哪一頁,我就不知道了。講中有的部分,(139頁)。那麼中有我們記牢特徵,按了文講。中有,就是一般說中有呢,我們經常說人死了之後,他的親屬,看見他的祖父什麼來了,還是原來那個樣子,實際上祗不過是這個。中有就是說假使你要投生,投到這個天道,中有已經天道的身了,假使要投人道的,他是人道的身,假使投畜生道的,它已經是這個中有身,基本上跟地獄餓鬼一樣,就是那個畜生的樣子,那麼就墮餓鬼的墮畜生的也已經變了那個樣子。這是他的形狀。


E2 明眼等九門

同淨天眼見,業通疾具根,無對不可轉,食香非久住

倒心趣欲境,濕化染香處,天首上三橫,地獄頭歸下

那麼這個中有祗有淨的天眼見,一般的肉眼是看不到的。那麼是哪些人看得到中有呢?中有跟中有,假使同時投畜生道的中有,互相能看到,假使是同時投天道的中有,他們兩個互相看得到,如果一個中有是投畜生道的,一個中有是投天道的,那就不能看到它的,這個業報不同。那麼還有一種呢,淨天眼,就是修得來的天眼,不是那個鬼神的那些天眼,他也看得到,普通報得的天眼,生到天上有天眼了,天人都有天眼,那麼有些鬼神也有天眼,這個天眼是看不到中有的。那麼這個中有是極微細的,它的速度極快,你如果說這裏死掉之後,投生要投到西方去,一刹那,西方就到了,或者投生,這裏中國的,或者大陸上沒有的,要投到美國去了,也是極快,一下就去的。它一般說,就是說中有的神通的快速度除了佛以外,沒有超過它的,這個是因爲本來我們眾生都有神通功能,都有的,中有因爲它的身體極稀薄了,它的功能就特異功能,就發展得特別厲害。我們的人,就是這個色身厚厚地把它包住了,特異功能就顯不出來了。

那麼中有是怎麼樣子,吃什麼的?吃香的,所以又叫健達縛。它,我們要供這個,那個人他假使才死亡了,那麼一般人不是要供嘛,供的時候,你供了很多的菜,他又不吃的,他聞了個氣味就夠了,氣味一聞就夠了,就飽了,那麼吃的是香,祗是吃香味的。

時間不久住的,就是中有身不能夠住得很長的,一般是說最多是七天,七天他要就換一個了,這個身體,就是他的中有身的命根是不長的,他祗有七天一期,而最多七七四十九,七天壞掉了,再起一個中有,再壞了,再起,最多是七七,四十九天之後呢,基本上都投生了,也有馬上就投生的,不到七天投生的,也有當下就投生的,那麼我們說有些造罪造重的,他這裏命斷了,馬上無間地獄就去了,那中間的時間是很快的。所以我們超度,一般說都是越早越好,如果遲了之後,他已經投了生了,這個超度就麻煩了,因爲中有身的時候,它舉目無親,到處地求那個幫助,這個時候超度他最得力,如果他已經投了生了,假使投了人身了,他是個小孩子了,你超度它,他感不到什麼東西,最多他這輩子福報能夠增長一些,他直接的感受就是不會有了。所以說中有身的超度是越早越好。

它投生的時候還有一些情況,我們要說一下。假使說,我們說不是有人提這個說法嗎,他說地獄裏邊很苦,中有身怎麼自己願意去呢?它是這樣子的。假使說要進這個火燒地獄的,它這個中有身就感到很冷,冷得來好像是大寒冬天穿了個很單薄的衣服,難過得不得了,它盡量找煖和地方,就看到那個地方很煖和,感到有個……,他就很歡喜了,就趕快跑進去,跑進去之後,火燒地獄,這個溫度越來越高,他要跑也跑不出來了。那麼反過來,假使是要生寒冰地獄的,就感到它身體發燒一樣的難受,這個是口裏乾得來要出火的樣子,趕快找個清涼地方,就看到那個地方,非常之陰涼,趕快跑過去,跑過去之後,好,寒冰地獄,那就是又受苦去了。那麼這個時候地獄的眾生(有情)呢,一般說他才下地獄的時候,他是知道的,自己過去造什麼罪,他知道的,但是到了受了苦之後,就忘記掉了。

那麼還有這個樣子,就是中有的樣子,生天的呢,頭朝上的,因爲天在上邊了,那麼假使那個要作人、鬼、傍生的中有呢,人的中有身,跟人一樣,還是走路,站起走的,那麼鬼的中有,還是像鬼的樣子,畜生的中有就是橫起走了,地獄的中有,頭朝下,腳朝天的。這個是中有裏邊,在沒有投生之前他的行相也是不同的。這是關於中有身的一些情況。

還有一個就是說,我們受生的時候,就是上一次講過的,一般地說欲界受生的,這個胎生呢,男的中有,他就看到,這個中有他要投生之前,他一個業報所感,假使父母在交會的時候,就有一種光明,它看到這個光明呢,馬上就跑過去,跑過去,是男中有呢,就對母親生愛,女中有呢,對父親生愛,這樣子參與進去,結果進去,一進把他蓋住了,就投生了。這是中有的……。

那麼有人就問了,這些問題《俱舍》講得很仔細的,男的女的固然如此,假使有一種,就是二形的,不男不女的,他怎麼樣?他是對哪個?他的胎裏的時候,他是朝母親的,還是背向父親的,還是面向父親的,男的當然是面向母親的背向父親的,女的中有身投胎呢,面向父親背朝母親的,那麼他就是說不男不女的那些,他投生,他是該怎麼的?那麼就是說不男不女的貪心就很多了,有的時候對女的起貪,有的時候對男的起貪,就看他起什麼貪心,如果對母親起貪的,還是背朝父親的,如果是對父親起貪的,他是面朝外邊的,這個《俱舍》講得很清楚。


E3 明入胎門

一於入正知,二三兼住出,四於一切位,及卵恒無知

前三種入胎,謂輪王二佛,業智俱勝故,如次四餘生

中有入胎的時候有幾種情況:一種,入胎的時候是知道的;第二種,入胎的時候知道,住胎的時候知道,出胎不知道;第三種,入胎知道,住胎知道,出胎也知道;第四種,什麼都不知道,糊裏糊塗。那麼這是哪幾種人呢?那個轉輪聖王,他要投生的時候,入胎是清楚的,入母胎他清楚,入了胎之後就糊塗了,不知道,出胎也不知道了。那麼辟支佛,就是獨覺,入胎知道,住胎也知道,出胎的時候,這一陣迷把他迷掉了,他也不知道了。那個菩薩,就是要成佛的那個,就是釋迦牟尼佛的最後身菩薩呢,入胎知道,住胎也知道,出胎也知道。那麼除此以外,那些凡夫呢,入胎出胎住胎都是迷糊的,他們說吃了迷魂湯了,什麼都不知道了,這個是我們中國的一種傳說,實際上也不會是那個事情。


C5 十二緣起

D1 正破外道

無我唯諸蘊,煩惱業所爲,由中有相續,入胎如燈焰

如引次第增,相續由惑業,更趣於餘世,故有輪無初

這個中有的問題,大概我們介紹了一些,那麼書上很多,你們可以去看,因爲我們要爭取把一個重要的東西講一下——十二支緣起。十二支緣起我們說是在這個世間品裏邊,是個最要的重點,講無我。講了半天,我們突出地要講無我,一切法沒有我。那麼這是這個講義,來得及也可以把書對照,我們看一看,書上哪一頁?你們找找看,(《俱舍論頌疏》149頁)。就在這個中有的後頭,當然我們不能每一個字都對照,就是盡量的,大家可以參考的一些東西。這個裏邊就是大家看到了,文,我們看這個書上的文,先開頭念一下。“從此大文第二遮外道難”,這個找到沒有?我來看一看,(《俱舍論頌疏》147頁),147最後一點。

從此大文第二遮外道難”,我們前面把中有講過了,那麼外道呢,就是指數論外道跟勝論外道,他要跟佛法來刁難,經常要辯論的。“:此中外道執我者”。外道是執有個我了,那麼它執我的外道呢,他就這麼說,“若許有情轉趣餘世,即我所執有我義成”,你們說中有講了半天,中有投生,你們這個所謂中有投生呢,那就是我執的我,那麼你們變了相,把名字改了一下,還不是承認有我的?你們不是說佛教沒有我的,沒有我怎麼投生呢?所以說還是我,跟我們一樣的。我們這個,外道,數論勝論這些外道是古印度的那些外道,我們不知道。現在我們知道的那些耶穌教之類的,一個靈魂,它要投生,這個我們世間上一般的概念都是靈魂投生,這個靈魂就是我,代替,代名詞。那麼這個我,你既然承認投生呢,有這麼個中有,這裏死掉了,那裏投生,還不是承認有這麼個靈魂?還是說是有我了,就是有我了,你們佛教都無我的,那不是表面文章了,實際上還是有我的。那麼“爲遮彼”,爲了要否定它,就一個頌,無我,這是直接否定,你說有我,我們就指沒有我的。那麼你投生什麼呢?“唯諸蘊”,祗有五個,五蘊在投生,我們的中有也不過是五蘊,那我是單獨的,這個五蘊是五個東西,每一個蘊又分了很多,這是數字很多了,根本不是單獨的是我。這個五蘊因緣和合而生的,沒有自在的,也不是我的意思。那麼這個蘊……

11A)是我們凡夫執著有的,跟空中的花一樣,眼睛有毛病的看到空中花到處在飛,你問這個花從哪裏飛過來的?你怎麼問呢?本身花是沒有的,空的,是眼睛毛病,看到有花,你說從天上飛下來的嗎?從樹上飛過來的嗎?都不能說。

那麼有情到底是哪裏來的?哪一個有情是第一個生的?這個話也是個廢話。就是我們以前講的公案,石女的兒子(石女就是不能生養的女人),石女的兒子還是聰明的,還是笨的?還是黑的,還是白的?是空話。石女哪有兒子?既然沒有兒子,這個孩子他是聰明的、笨的、黑的、白的,都是空話。我們人哪裏來的?這是個空話,人本來沒有的。我們就是講無我。這個我這個有情,本來沒有的。你說第一個哪個來的呢?在世間的哲學、宗教,就講了很多。上帝創世紀,人是從泥土造出來的。還有呢,是微生蟲,小的,很小東西演化出來的。那麼各式各樣的,那是太多了。那麼我們說,這個來源,本來是沒有的。什麼來源呢?根本談不上個來源。

這裏就是說四有輪轉。這個我們就是看一看,看我們的講義。他說無有實我,一個無我呢,實在的我,就是外道所執的一個靈魂,這些,這個靈魂,這個我是沒有的,沒有實在的我的。那麼這個投生啥東西呢?祗有色受想行識的假合來的一個假我。“若爾”,照你這麼說,“此蘊即應從此世轉至餘世”。那麼你們說那個是五蘊的假我來投生,那麼這樣子照你這麼說,應當這個五蘊,從這一輩子要轉到幾輩子去的。那就是說這個五蘊,這個是五蘊要轉到下一輩子,會去,還是這個東西,因爲它轉世投生。但是又不是,“然蘊體是刹那即滅”。我們說的五蘊是生出來,馬上就滅掉的,沒有輪轉作用,不能從這地方到那個地方去。

要因數習惑業之作用,令中有蘊入胎相續”。這是因爲我們的“數習”,就是說無始以來習慣的那些煩惱、業,這個作用推動,把我們這個中有的五蘊送到這個入胎的五蘊。這個打個比喻,燈焰。燈焰我們說,燈焰在這個佛教裏邊經常用這個喻,相似相續。我們說第一個焰,它化成光明之後,馬上就消滅了;第二滴油上來,又產生個光明;第三滴油上來,我們看到的燈焰,沒有熄掉。實際上,這個燈焰是不斷地在生滅。一滴滴油上去,一點點的光明出來。沒有一個光明能住很長,一段時間的,不斷地生滅生滅,生滅生滅……這個生滅之中,我們看到的火焰,如果沒有風的話,好像沒有動,一個亮亮的柱。那我們說這個中有也一樣的,你說看到中有,好像是從原來的五蘊到後來投生五蘊,好像沒有動,實際上不斷地在改變。等到投生的時候,那個五蘊根本對死的五蘊完全不是那個東西。那這個我們也現在的科學也證明的了,人的細胞也不斷在刹那刹那生滅。這個不但是不要說中有,就是生有,就是本有了,也是不斷變的。我好像看到以前有個什麼雜誌,一個人的身體,過了十二年,所以東西全部換掉了,娘胎生的全部一點也沒有了,十二年之後全部是新的細胞。這也是說刹那刹那的這個概念是佛教早就有了。我們的身體的五蘊都是生了就滅,生了就滅,就感到燈一樣。你看到這個燈,這個焰子可以保持很長,也可以從這個地方到那個地方,實際上早就生滅、生滅、生滅,原來的早就沒有了。這是說,我們投生是這麼個情況,煩惱、業的推動,臨終有入胎的。這個中有就像燈焰一樣,並不是過去那個五蘊直接就到新的投胎的五蘊去,早就變掉了。那麼四有輪轉呢,他就立個表了。本有就現在的五蘊,現在身體,身心。這個我們休息一下再講好了。

前一行,明無我”,前面一個頌,說沒有我。“但有由惑業,相續入胎”。“後一行”,就是後一個頌,“明生死輪轉”。“無我唯諸蘊者”,外道呢說有個我投胎了,我們直截了當地否定它,沒有我的。“正遮外道”,針鋒相對地遮止外道的那個執著。“謂外道執我,臨命終時,能捨此蘊,於受生時,能續餘蘊”。就是我們一般說的概念了:死了之後,人死掉了,但是靈魂還不會死的,靈魂就出來了。靈魂出來,當然了,到什麼地方,他這個相合的地方呢,它要投生投進去,第二個生命又開始了。這是一般的外道,跟一般的沒有受過經的,佛教知識的人都會這麼想。臨命終的時候,捨了這個軀殼,受生的時候,那個再取一個新的軀殼。這個外道,這個老道就是:這個房子破了,舊了,我們就不要了,再找個新房子。他這個這麼說法的,這個人就是一個靈魂是不會滅的。這個老的房子舊掉了,好像說老了,不能用了,那麼找個新的。他們這麼說法了,這是我們經常聽到的。假使沒有我的話,哪個來投生呢,把這個五蘊接下去呢?從這個說呢,決定是有我。他們從生死之間能投生呢就說這是我的作用,我能夠投生。

爲破此執”,要破壞他這個執著呢,就是說,你說的我是沒有的。“故論:內用士夫,此定非有。”內用士夫就是說有情,就是我,這是決定沒有的。“如色眼等不可得故”,這句話有註解,外道執一個我,叫士夫,因爲有作用的。“論主”世親菩薩破了,這個是沒有的,“如色等五境,是現量知,眼等五根,是比量知,汝今執我,非是色眼等現比量知,故不可得也。”這個是講因明了,我們說因明裏邊有量:一個是現量,當下我們所直接能夠觀察到的,就是科學的那些依據;一個是比量,從邏輯裏邊推導出來的,你根據一定的依據,推測到這個東西決定有的。假使說,我們看到那裏一個煙很大,就知道下邊一定有火,這個就是根據一定的道理來推出一個事實。那麼你現在你說這個我呢,現量不可得,我們直接的五官不能接觸到的這個我在哪裏呢?你說色是我,色是物質。你說受是我,受是受蘊。你說想是我……都給你分析了,都不是我。直接能夠了知我的是什麼東西呢?你拿出來看看,拿出來聽聽,都沒有,現量不能知。比量呢,就是說我們以一定的道理,用邏輯方式,把它推論出來,是這個東西存在的,但是這個比量,我們再怎麼推,也推不出一個我出來。那麼你這個我到底在哪裏呢?所以說現量、比量都不能知。我們一切的依據,祗有兩個量:一個是根據我們五官的現實的量,現量;一個是根據依第六意識,合法地推論出來的結論,這個是可以存在的。但是你現量又不能知道,比量也推不出來,那你這個我就是不存在。

世尊亦言”,這麼引經了,這個我們說現量、比量,還有個聖教量。我們所講的可以依據的量,作我們依據的三個量:一個是現量,直接五官實踐上可以得到的;一個是比量,根據合理如法的因明推測出來的;一個是佛說的,聖者所說的,聖教量。那麼我們寫一下,這是我們講那個邏輯呢,就講因明呢,它是能夠作一個依據的,不能超過三個量:一個是現量;一個是比量;一個是聖教量,聖者的所教的量,這是可靠的。那就不是聖者的量呢不可靠了。聖者是證到這個宇宙真理的人,量就是認識。現下的我們五官直接能夠認識到的東西,可以做依據的。比量就是從第六意識根據這個因明,嚴格推測出來的一個作用,這個認識也可以承認的。再一個就是聖教量,佛或者是聖者,親自證到的那些道理,由他們講出來,這個也可以作依據的。那麼此外的都不能做依據了。因明裏邊,可以做依據的,這麼三個量他現在就是說,你這個我,現量不存在,比量也不存在,聖教量、佛說的量也沒有承認有個我。那就是否定你,不存在的。

聖教量就是佛說的話,“世尊亦言”,佛也這麼說的,“有業有異熟”,造了因之後,就感異熟果。“作者不可得”,到底哪個來作一個我,作者就是個我,這個靈魂,真正造業的那個主找不到。“謂能捨此蘊,及能續餘蘊,唯除法假”。我們這個投生呢,就是這個蘊。就是過去那個蘊死掉了,捨掉了。新的蘊,投生那個蘊,又繼續下去了。中間沒有一個作者,但是有個法假。法假就是假我。“解云:作者我之異名”,就是他們靈魂的異名。“眾生生死,由業異熟”,並不是有一個靈魂在那裏。

但是中間有一個假我,不能說沒有。就是阿難結集經的時候,“如是我聞”,這個“我”,假的我,不是有實在我,但是不能否定有這個這麼聽到的一個人。這個假我是什麼呢?“依此有故彼有,依此生故彼生,廣說緣起”。這個假我就是緣起了,這個有了,才說這個才有。這個生起來了,那個才能生起來,那是不自在的。所謂我呢,就是一個獨立存在的東西,不依靠其他的緣的,它生也好,不生也好,這個我是存在的,靈魂是有的。那麼這個現在,我們這個法假,就是假我,自己沒有自在權,也不是獨立存在的東西。這個生起了,那個才生起。那個起來了,那個才起來。那就是說,無明緣行,行緣識,都靠前頭東西生起來的。如果前頭沒有無明,行也起不來。如果行沒有,識也生不來。那就是說,沒有一個獨立存在的我。你這個靈魂是不靠其他東西的,如果靈魂要靠其他東西,那不成爲靈魂了,他本身也是一個產品了。靈魂是不生不滅的嘛,那不是產品,產品是生得出來的。那麼這就是說,法假是有的,就是緣起了。

那麼下邊就要講緣起了。那麼這個文很多了,我們就不念那麼多了。下邊我們就看這個頌,看講義。“如引次第增,相續由惑業,更趣於餘世,故有輪無初”。“如引”,這個引就是引業。業有幾種,引、滿二業。我們這裏寫一下,引業、滿業。引業,就是引導你投哪一道。這是引業,假使天道的引業,就給你引到天上去,人間的引業就人間去,那麼畜生的引業就畜生道去了。滿業呢,就是說,你人到人間之後,到底投在人的富貴家、貧窮家;長得還是端正、還是醜陋;還是聰明、還是笨;還是有錢、還是沒有錢;還是諸根是很敏利的、或是殘缺的?這個都靠滿業決定的。引業祗決定你到哪一道去投生。這裏是“如引次第增”呢,就靠一個引業,把你引到哪一個地方呢,去投生去了。“次第增”,慢慢地發展,“諸蘊相續”,都是起煩惱、造業,又投生,這樣子地流轉。“果縛未盡,子縛復生”,前面那個繩子還沒有解開,當下又起煩惱,又造業,又產生新的一個繩子把你綁起來。這樣子,永遠在繩子捆縛裏邊。“故無最初作者”,這樣子連著相續呢,沒有一個最初的。最初哪一個輪子,哪個開始,沒有的。這個輪子一樣的,“唯有惑業苦,作十二支輪,旋回不息,無始無作”。既沒有開始,也沒有一個作者。假使個輪子。

那麼還有後邊,大家看一看這個第五頁,就是後頭一張,一個輪子,一個圓圈圈。無明造了行,行緣識,識緣名色,名色又觸受,愛,愛取有,這個輪子,哪個第一?沒有的。你說無明是第一吧?無明在老死之後,才有個無明。老死是最後吧?這個老死後邊還有無明。那個沒有辦法分哪個最後,哪一個最初的。輪子就是沒有前後,它無始無終的。我們的流轉生死就是無始無終的,不斷地在這個輪子裏打轉轉。你說哪個前呢,說不出來。這個後頭我們還要發揮這個道理。


D2 明緣起(卷九)

E1 總判支位

如是諸緣起,十二支三際,前後際各二,中八據圓滿

那麼現在,把這個先講下去。“如是諸緣起”,這個我們說這個祗有法假,我們流轉生死真正的我(作者)是沒有的,這是佛經上,但法假有。法假就是什麼東西?就是十二支緣起,這十二支推動我們在流轉。我們就感覺有這麼個我,實際上假的,沒有真正東西的。“如是”,就像前面說的這個緣起,分“十二支”,“三際”就是分這個三個時間:前際、後際、中際,也就是過去、未來、現在。前際就是以前的,過去;那個現在的呢,中際就是現在的,在前後之間;後際呢將來的。“前後際各二”,過去的跟未來的呢,兩支,都是兩支。中間有八支。就是我們的在這個第五頁這個輪子下邊一個表。

前際就是兩支,無明跟行;後際兩支,生、老;中間有八支,識、名色、六處、觸、受、愛、取、有。這個“八支”、“據圓滿”,是根據最圓滿的來說,也可以中間沒有八支的。那麼就是說,欲界裏邊,最圓滿的,從小孩子生出來,一直到最後命終,中間有可以圓滿的八支。色界裏邊就沒有八支。無色界更少。那麼也有的,就是小孩子胎兒生,還沒有養下來就死掉的,這個名色之後六處就沒有了。或者到小孩子死掉的,也不夠八支的,這個後邊都要講。那麼最圓滿的,就是最多的呢,中間有八支,因爲是可能性,應當要全部估計進去,所以說圓滿地說呢,有八支。


或在名色位命終”,那就是說爲什麼中間圓滿八支呢?很可能,小孩子,胎兒,六處還沒有長全,就是六根五官還沒有長全,他就死掉了,那麼墮胎了,這個就是這個情況。有小孩子他還沒有長出六根,他就死掉了。那麼這是就兩位了,後頭都沒有了,不圓滿,沒有八支。或者呢,“乃至取位命終”,取位就是說,在愛取有那個取,還沒有到有,那麼就七位,沒有到八支。那麼欲界裏說呢,最圓滿的是八支。那麼色界來說呢,沒有名色支,他不投胎的,他一生下來,就六根全的,所以說,名色這一支是沒有的。那麼無色界來說呢,根本就沒有身體,所以說這個名色、六處都沒有。

那麼下邊,我們是照一般的這個理解來排這十二支了。那就是說,看下去就能知道。這裏我們還要看一看,就在書上,“如引次第增”,他在胎中怎麼發展呢?胎裏邊有五位。你們看書上的,就是這一段的最後兩行,“引經頌曰”,經裏邊一個頌,這個我們感覺寫一下也好,胎裏邊五位,胎外還有五位。因爲可能有些人翻書,不熟悉,不一定翻得到,我們乾脆就寫下來。這是“凝滑”,一滴精,一滴血,滑的東西,這是最初的。“頞部曇”就是慢慢長了一個泡泡一樣的東西,肉泡泡的東西。那麼“閉屍”呢,長得有血肉的情況有了,但是一團血肉,還沒有五官的。那麼這個“健南”呢,這個血肉本來是軟趴趴的,比較硬住了。那麼到第五個位置呢,“缽羅奢佉”呢,就是這個手、腳分開來了,頭、頭部都顯出來了,那麼一個人的樣子出現了。那就胎裏邊,有這麼五個階段。胎外也有五個階段。那很簡單了,我們就不要寫了。嬰孩,才養出來的嬰孩。童子,小孩子,七八歲的。少年,十幾歲到二十左右的。那麼就是壯年、老年。這個胎內呢,有五個位置,五個階段。出胎之後,也五個階段。這個我們人呢,就是這麼一個十個階段,包括完了。

所以說這裏的“如引次第增”,就是在胎裏邊,根據你的引業,投了之後,那麼精血相蓋之後,次第,挨了次第,就是先是羯剌藍,後來是頞部曇。再慢慢地發展到閉屍,再到健南,最後缽羅奢佉,缽羅奢佉之後,一段時間之後,這個慢慢長的,先頭部再分出來了,那麼手腳這個,手指什麼分了,這個時間比較長一點。那麼這個長完整了,就出胎了。所以說“次第增”,就是指這個次第。“相續由惑業”,這個講過了。“如是諸緣起”,一共分它十二支,分了三際。前後際各兩支,中間八支。照圓滿的說,爲什麼中間有八支呢?可能在名色的時候,就是在這個胎裏邊的時候就死掉了,那麼就是不到八支了。或者到取這個時候,愛生取,取生有,到取時候命終的。那麼就是說,祗有七位。取,這裏按了名字的,大概都是什麼時候?我們說取呢,這裏安的是十七、八歲以後,二十來歲時候的樣子。這個時候,二十幾歲死的,那就是七位。一直到老死的呢,就是最後的那個,到取到有了。那麼這樣子我們分了之後,中間最圓滿的是八支。下面每一支都要講了。


E2 別顯體性

F1 無明

宿惑位無明

宿惑位無明”,“先世煩惱,至今果熟,總謂無明。”就是過去的煩惱總的來說,安一個名叫無明。什麼叫無明呢?“即不明、妄明義”。無明就是不清楚,或者妄明,就是亂,知道的錯的,錯的知道,這是無明的意思。(不明、妄明把它點一下,這是兩個意思了,加個小點點點一下。)那就是“智不及愚與煩惱愚”,就是煩惱障、所知障了。這是總的來說,都叫無明。過去的造的煩惱呢,到現在投生的時候,投生之前呢,都是安一個總名字叫無明。