世親菩薩 造論

窺基大師 著疏

智敏上師 講解




多寶講寺

<內部資料, 僅供參考>








阿毗達磨俱舍論略釋記  2


俱舍論頌釋疏卷第一 11


六門分別 20

明論緣起 21

明本緣起 21

迦濕彌羅結集 25

造論緣起 35

明造論意 38

(一)爲眾生斷煩惱故 39

(二)欲令智者慧解深故 40

(三)弘持正法令久住故   42

三藏教興皆有四意 43

依婆沙有七意造論 49

明論宗旨 53

薩婆多宗三世差別之四說 54

(一)顯宗 59

(二)密宗 60

明藏所攝 61

翻譯不同 62

略釋品題 64

六離合釋 65

廣釋文義 79

別釋品名 80

(一)正釋品名 80

(二)明品先後 80

依文正解 85


序分 86

甲一 正明序分 86

乙一 歸敬序 92

丙一 明佛三德 92

丙二 指德歸敬 99

乙二 發起序 101


甲二 隨難別解 104

乙一 出對法體 104

丙一 明勝義對法 105

丙二 明世俗對法 108

乙二 釋藏名 117

丙一 釋藏 117

丙二 釋名 118

乙三 明說意說人 120

丙一 明說論意 120

丙二 明說論人 122



正宗分 123

分別界品第一之一 123

甲一 總標綱要 123

乙一 總明有漏無漏 124

乙二 別明有漏無漏 125

丙一 明有漏法 125

丙二 明無漏法 129

丁一 有爲無漏 129

丁二 無爲無漏 130

戊一 釋虛空體 130

戊二 釋擇滅 133

戊三 釋非擇滅 136

甲二 別釋諸法體 140

乙一 辨諸法異名 141

丙一 明有爲異名 141

丁一 釋有爲名 141

丁二 出有爲體 142

丁三 正辨異名 142

丙二 明有漏異名 147

乙二 正明諸法體性 151

丙一 總辨體性 151

丁一 正出體 152

戊一 明色蘊 152

已一 正立蘊 152

庚一 開章 152

庚二 依章別釋 152

辛一 釋五根 152

辛二 釋五境 153

辛三 釋無表 161

壬一 正明無表 161

壬二 明能造大種 166

實四大種 166

癸二 假四大種 169

變礙名色之辯難 174

己二 正立處界 180

戊二 明受等三蘊 180

戊三 明識蘊 188

己一 明識蘊 188

己二 釋妨難 190

庚一 别立意難 190

庚二 十八界不成妨 190

丁二 明總攝 192

丁三 顯數開合 194

戊一 明數合 194

戊二 明數開 194

丙二 別釋名義 196

丁一 釋三法名 196

丁二 釋教起因 201

戊一 正明蘊廢立 205

戊二 明蘊不攝無爲 206

丁四 明名次第  209

戊一 蘊次第 209

戊二 處界次第 215

己一 約境明次第 216

己二 約處明次第 218

丁五 明名廢立 219

丁六 明攝異名 221

戊一 略攝法蘊 221

己一 攝法蘊 222

己二 明法蘊量 223

庚一 約文定量 223

庚二 約義定量 223

庚三 約行定量 224

戊二 類攝餘蘊 225

戊三 别明六界 230



俱舍論頌釋疏卷第二 233


分別界品第一之二 233

丙三 諸門分別 233

丁一 有見無見門 233

丁二 有對無對門 234

丁三 三性分別門 242

丁四 三界分別門 245

丁五 有漏無漏分別門 246

丁六 有尋有伺門 247

戊一 正分別 247

戊二 釋妨難 253

丁七 有所緣無所緣門 254

丁八 有執受無執受門 255

丁九 大種所造門 257

丁十 積集非積集門 258

丁十一 能斫所斫門 258

丁十二、三 能燒所燒門、能稱所稱門 261

丁十四 五類分別門 262

丁十五 得成就門 271

丁十六 內外門 275

丁十七 同分彼同分門 276

丁十八 三斷門 281

丁十九 是見非見門 286

戊一 正明 286

戊二 傍論 289

己一 兩眼見先後 290

己二 六根境離合 291

己三 根境量大小 292

己四 六識依世攝 293

答問法 296

己五 眼等得依名 299

己六 識隨根受稱 300

己七 依地同異別 302

丁二十 幾識所識門 307

丁二十一 幾常幾無常門 308

丁二十二 幾根幾非根門 308


思考題 312



第一講 1

第二講 10

第三講 20

第四講 34

第五講 44

第六講 57

第七講 71

第八講 87

第九講 102

第十講 117

第十一講 131

第十二講 145

第十三講 159

第十四講 172

第十五講 187

第十六講 204

第十七講 215

第十八講 233

第十九講 246

第二十講 260

第二十一講 275

第二十二講 289

第二十三講 299


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《俱舍論頌疏》第一講


上一個階段,我們講的是《印度佛學史分期略說》,這是爲《俱舍》打個開道。我們上次講了原始佛教以後,就是部派佛教,這個我們說是屬於根本教。後來的大乘裏邊就分瑜伽行派和中觀學派,這兩派的目的就是證最高的中道觀。那麼根本教就是從基礎下手,在《菩提道次第廣論》裏面已經把它們的次第很明顯地安排好了。所以說我們的課程從整個的菩提道次第的進度上去;《印度佛學》是從平面的角度把整個佛學看一下。一個是從時間:從開始下手到最後菩提這麼一個程序、次第;另外一個從原始佛教到部派,一直到後來的所謂小乘,再加上發展的大乘的瑜伽與中觀。

我們說最高的是中道觀,要證到緣起性空。要證到緣起性空,該怎麼下手?對這個問題,龍樹菩薩他的學風,是以這兩句話概括的:先分別諸法,後說畢竟空”先要把所有的法都很清楚地把它分別明白,就是《心經》裏面的“照見五蘊皆空。你要在空之前,先把五蘊是什麼東西分別得清清楚楚,再說它的自性空。如果對它的本身還弄不清楚,那麼什麼自性空呢?那就是無的放矢。所以我們說,先要把一切法分別了別之後,然後再說它的自性空、畢竟空。另外一句話我們經常講的:先得法住智,次得涅槃智”這也是龍樹菩薩的話。我們說,三乘聖者都是從這裏下手的。

根據《菩提道次第》,它是說,你要“先分別諸法”,該怎麼辦?就是要把因果緣起先要知道。要知道性空,先把因果的緣起要搞得清清楚楚。一個是流轉的因果,一個是還滅的因果。流轉因果,我們這個生死輪迴的原因可以知道了。那麼如何出輪迴,就是還滅的因果,這個都離不開緣起。所以說,從這一方面因果緣起搞清楚之後,然後證入法性空,這是必然的道理。我們在《俱舍》就是從根本下手。

所以我們學法,是按著菩提道次第的規定,先從根本的——所謂的下士道、中士道,就包括在《俱舍》裏面。那麼《俱舍》這本書我們說到底講的是哪一乘?有的人以前就分判它是小乘。小乘的名字我們以前講過了,這是部派佛學進入初期大乘以後,大小乘裏面有對辯的,是對它一個貶稱,實際上是一個部派佛學的繼續。我們說三乘,聲聞也好,緣覺也好,菩薩乘,就是佛乘也好,他們的證入菩提,要經過這個次第:先分別諸法,後得到自性空。我們現在講《俱舍》,也是從中、下士道下手。上士道是不是不講呢?也講一些,但是講得很略。總的來說,《俱舍》這部書不是小乘,而是三乘共講的,三乘通的。在《俱舍》裏邊,固然講的有聲聞,也講緣覺,緣覺講得很少,但是菩薩乘、六波羅蜜多還是講了一些。釋迦牟尼佛成佛的經過也講一些。所以總的來說是屬於共三乘的,不能說是專門屬於小乘。

小乘大乘的問題,我們從菩提道次第的角度來看,所謂小乘就是根本乘。你要進入瑜伽或者中觀的話,根本乘教義不知道,那也爬不上去。根本教義知道以後,也不是停留在這裏不上去,它是爲了以後做一個階梯的。所以說根本乘我們說不是小乘,一定要辨明這一點。因爲我們說,這一次考試也有了,大小乘的分判,就在他發心上看。你發的是世間的心,求財求福的,那談不上三乘,最多是人天乘。能夠避免三惡道,在人天裏享到一些福報,這個不屬於修行的,只能屬於人天乘。眞正的修行,從菩提道次第的下士道開始,那是要把現世的那些追求要放下,至少要放到後世去,對現世一切不要去追求,這樣才能進入修行的下士道,而著眼於現世的連下士道都談不上。 《俱舍》就是爲了以後的中觀或瑜伽做一個基礎的,所以我們說是根本乘。那麼這是大概,下邊我們書打開看。

世親菩薩著《俱舍》的時候,開始的時候是著了六百個頌。這六百個頌就是概括了《大毗婆沙》的十萬偈——兩百卷,把它要點都概括了。後來加上流通分、序分,六百零七個頌。因爲這個頌比較簡略,後來迦濕彌羅的國王請他再著解釋,那麼著了一個廣的,就是《俱舍論》,一般是叫《八千頌》,在印度都是以頌來計數的。 《俱舍論》是比較廣了,我們現在講的是頌。但是頌文很略,有圓暉法師他的註解——《頌疏》

用這個本子的原因:第一,他是有傳承。圓暉法師是唐代的人。我們說玄奘法師到印度去,把瑜伽派的學好了,到中國來翻譯、傳授。他的傳承,就是他的師父戒賢論師,那是那爛陀寺的主講。那麼戒賢論師的師父,那是最有名的,護法菩薩,就是唯識宗裏最大成就的一位。戒賢論師下面就是玄奘法師。玄奘法師下邊有最大的傳《俱舍論》的普光和法寶,還有一個神泰,三大家。圓暉法師是第三代的。所以總的來說,傳承沒有失掉。這就是我們採取這個本子的第一個原因。

第二個原因,因爲他是根據玄奘法師的系統,從《俱舍論光記》裏邊把要點,重要的都講了的。現代人的著作,要不是太略,要不就是條理沒那麼清楚。參考資料是不少了,但是沒有像《俱舍論頌疏》那麼有條有理的樣子。

所以說我們採取的是這一本。當然這一本是唐代的著作,文字上面比現在的著作要難懂一點。但我們說這個文字在當時可以說是當時的白話,沒有什麼艱深的文章的辭藻在裏面,是比較平庸的文字。只要我們學過一品,二品,後邊的基本上自己會掌握了。所以要求你們在第一品、二品,尤其是第一品,文化水平低的要把把文字要把它鑽一下。這裏面兩篇序當然是文字深一點,後面基本上就是一般的法相的文章。這個法相的文章你把它一品學會了,後邊基本上一樣了,沒什麼深的。所以說開頭一品、兩卷好好學的話,文字上不會有困難。

有人說這書沒有標點,其實我們說你們學到後來,不要標點,自己會點,不是很難。基本上有個訣竅,大概四個字一點,有的時候碰上六個字。基本上有些機械性的,很好點。你要是這個點不上了,碰到不是四個字的,那麼你六個字試試看。反正意思看出來了,點就點出來了。有時候意思看不出來,你四個字按著點一下,意思也會出來。你學過一品兩品,基本上自己會掌握這個,並不困難。

今天我們把序文講一下。

阿毗達磨俱舍論略釋記 

        正議大夫持節諸軍使晉州刺史賈曾撰


這本書就是“阿毗達磨”,阿毗達磨我們也講過了,對法,或者廣法、無比法。阿毗達磨是體裁,就是《俱舍論》的體裁屬於阿毗達磨一類的,後面要廣講阿毗達磨。“俱舍”就是藏;“論”,教誡弟子的那個書就叫“論”。“略釋記”,略的解釋作個記,就是序。

作序的是“正議大夫”、“持節諸軍使”,這些都是官銜。我們看筆記:“正議大夫、持節諸軍使、晉州刺史皆官銜名。隋唐以後,以大夫爲高級階官稱號”,大夫就是大夫,持節是官名,是州或郡的長官,管軍事的,所以是持節諸軍使。晉州是一個地方,刺史相當於一個縣,後來的郡太守、知州這一類的,就是比知縣大,一個州的長官。那麼他作這篇序。爲什麼作序?下面要說,有緣起。


昔釋迦去代,過九百年,天親菩薩纂論千部,弘宣蓋遠,發起良多。至於標揭義門,訓剖名相,文約事廣,詞微理明,則此對法藏論尤稱工也。

這個是追溯釋迦牟尼佛。“去代”就是涅槃以後,離開了這個世界,九百年的時候,天親菩薩,也翻世親菩薩。他寫了一千部論,我們以前《印度佛學》已講過。世親菩薩開頭有部出家,他非常聰明,把根本部的部派都學精通了。然後他寫了五百部的論,弘揚根本教,最突出的就是《俱舍論》。後來因爲無著菩薩的教化,進入唯識瑜伽行派之後,他感到以前弘揚根本部派,好像對大乘法門有的時候可能有點毀謗的意思在裏邊,他又造了五百部的論來弘揚大乘的唯識瑜伽行派。所以總的來說,他的著作有一千部。五百部是弘揚根本部派,五百部是弘揚瑜伽行派的,所以叫千部論主,這是很有名的。他的“弘宣”,他的教化呢,是非常的“遠”。“發起良多”,發明的道理也非常多。

那麼那麼多的論裏邊,哪些最好呢?下面就突出《俱舍》。在這個一千部論裏邊,它“標揭義門”,這個我們講過了——“論門”,在論裏面,它舉一個個的門,假如說有漏無漏一個門,有見無見一個門,尋伺一個門——有尋有伺、無尋無伺、無尋唯伺這是一個門。這樣一個一個門來分別觀察一個法,叫義門,也叫論門,這在阿毗達磨裏邊經常用的一個法門。論藏裏邊要分析一個法,用各式各樣的角度來觀察它,這樣子就會把那個法弄得一清二楚,一點沒有混淆。用各式各樣的義門來把它標出來。

訓剖名相”,把它的法相名詞仔細地把它解釋,把它分析。

文約事廣”,它的文字簡單,但是說的話內容非常廣泛。

詞微理明”,它用的詞非常微妙,講的道理非常清楚明白。這個我們講過了,世親菩薩的聲明當時在印度也是獨一無二的。我們以前不是講過嗎?有一個大臣,他是精通聲明的。他因爲看到其他的人用內明,用佛教的哲學的道理來駁《俱舍論》,沒有辦法把它駁倒,他就用聲明的辦法想來破《俱舍 》。說它的文學方面不行,想這一點上貶低它。結果呢,世親菩薩造了個論把他駁得體無完膚。所以說《俱舍論》的文字也是最高無上,獨一無二的。那就是聲明裏面也有極高的價值的,所以說“詞微理明”,講的道理要非常清楚。

符合這些條件的,就是“標揭義門、訓剖名相、文約事廣,詞微理明”的,在這一千部論裏面要算《俱舍論》是最善巧,“工”就是最好。 《阿毗達磨俱舍論》翻成漢語,就是“對法藏論”。“阿毗達磨”是對法,“俱舍”是藏,所以叫“對法藏論”。

這一段就是突出世親菩薩這個人了不得,它的功績也很大,造了一千部論。他的弘揚佛教,遍布全印度,發起的道理也非常之多。但是這一千部論裏邊,最好的還是要算這個對法藏,就是《俱舍論》。就是強調突出《俱舍論》超勝的地方。下邊就是分析《俱舍論》了。


雖源出《婆娑》1,本詮論藏,若能究根界之旨,窮世聖之源,辨因果於眞俗,祛執滯於人我。乃十二部經,思已過半;八萬法門,由而可知。豈唯但趣小乘,專攻說有而已。

就是說《俱舍論》不但是有部,不是小乘,就是辨這個問題。雖然我們說《俱舍論》,據玄奘法師的傳承,他說《俱舍論》就是世親菩薩到了迦濕彌羅,改了名字,學了四年。四年之後,把《大毗婆沙》學通了。他就感到裏邊的道理有不透徹的,用經部的或其他的一些,他認爲比較合理的,符合於佛說的道理來破它——《大毗婆沙》,那麼很多地方是依經部的來破的。

所以雖然說,他造這個《俱舍論》,原來是從《大毗婆沙》來的——“本詮論藏”,我們說佛說的經有三藏,經、律、論三藏,那麼《俱舍》來源好像是出於《大毗婆沙》,因爲他從《婆沙》學了之後,對《婆沙》有一些是批判,有一些是繼承的,好像範圍不超出《婆沙》。而三藏裏邊,單是屬於論藏。好像範圍不大,但是,假使你能夠“究根界之旨”。我們抄得的一個筆記,一張表,你們拿出來看一看。九品三十卷那個表。

第一品是“界品”,兩卷。它講的是諸法的體,宇宙上一切法的體,把它講出來。第二品是“根品”,五卷,講諸法的用。一個是體,一個是用。那麼所有有漏、無漏的法都包在裏邊。下邊就是分說:

世間品”,講的是有漏的果;“業品”,有漏的因。世間是苦,我們前面講過了。那麼是怎麼來的呢?造了業來的,所以業是有漏的因。業又是怎麼來的呢?煩惱推動而來的,所以緣就是煩惱,“隨眠品”講的就是煩惱。有漏的果,有漏的因、緣,這是一層。有漏的因果,就是我們十二支緣起裏邊的流轉因果,這個三個,惑、業、果。

賢聖品”,講無漏的果,修無漏法感什麼果?就告訴我們有那么好的果。那麼你要得到這樣子的好果,要修什麼?“”慧——這個我們再再講過了,佛教裏邊第一強調的是智慧;沒有智慧,一事無成的。你要避免世間的三惡道的因果,也是要有智慧。有漏的那些因果上面,避免那些造五逆十惡的,這方面能夠避免掉了,可以遠離三惡道。無漏的因果要出世的,那就是戒定慧、聞思修,那必定要有智慧。所以眞正要得到無漏果的因,就是要智慧。那麼這個因,還要緣,要“”。單是有智慧,沒有定的話,這個智慧不鞏固的,所以一定還要有定,由定生慧。生了慧之後,然後可以證到這個無漏之果。所以這三品是無漏的因果。

那麼最後一品“無我品”,在《俱舍論》的六百頌裏邊是沒有的。有的人說是後加的,但是論裏面是有這一品。那麼是不是原論裏邊的,或是後邊加進去的?這個說法很多,我們不去考證那些。這個頌到八品爲止,無我品——好像有一本書裏面也有一些頌。這個我們看以後有沒有時間。有人提出:“無我品”講一下,也可以。那麼看時間,我們先把八品一定要講完。

整個《俱舍論》的結構看了之後,就可以看這一句,“若能究根界之旨”,“根”,根品;“界”,界品。根品、界品講一切法,不管有漏的也好,無漏的也好,它們的體和用,就是這兩品講的。(1B)所以說,假使你把根品、界品裏邊講的道理,它的“旨”,就是裏面深的意思,都能夠究竟明白,“究”就是根究。“窮世聖之源”,“窮”就是把這個道理追根到底地徹底明白。“世”,世間品;“聖”,賢聖品。世間品的根“”是什麼?就是業品和煩惱品。隨眠品是緣,業品是因。它的“”就是因緣了,就是隨眠品、煩惱品。賢聖品的根“”呢?是智品、定品。所以你把這兩重有漏、無漏的因果,把它搞清楚。“辨因果於眞俗”,世間品、業品、煩惱品,這是俗諦的因果,流轉的有漏的因果。賢聖品跟智品、定品就是勝義諦的無漏的因果。把這兩層因果把它弄明白。然後在這個中間,“祛執滯於人我”,把這個人我執去掉。這個我們講十二緣起的時候就已經略略地講了一下了。無我唯諸蘊”這十二支緣起裏邊沒有一個我在流轉,流轉生死的沒有我這麼個東西。那麼是什麼在流轉呢?就是五蘊。所以說你把流轉生死的、跟還滅的證聖的——有漏、無漏兩層因果搞清楚之後,把這個執著於人我的人我執把它去掉。

這樣子,《俱舍論》講的這些道理,如果完全弄明白的話,“十二部經,思已過半” 佛說的經就是十二部經,你一大部份已經知道了。還有一小部份是什麼呢?是瑜伽跟中觀。這是上層建築還沒有講,根本的基本全部講了。“八萬法門,由而可知”,佛說的修行的法門,講的是證教,佛教是證、教二門。教方面是十二部經,修行證道方面八萬四千法門。那麼十二部經裏邊,一大半就知道了--學了《俱舍》 。修行方面八萬四千法門由而可知,從這裏邊也可以大概知道了。所以說,學《俱舍》之後,雖然不是佛教的全貌,但是根本的東西全部抓住了,上邊的再加一層就行了。

所以說“豈唯但趣小乘,專攻說有而已”,從這一點看,《俱舍論》豈單單是二乘,小乘的東西,豈小乘阿羅漢果的,豈但是這樣呢?就是不但是這樣子,也不是專說有部的。因爲這個《大毗婆沙》是有部的,他以爲這個範圍總超不出有部,但是不是,它十二部經裏邊一大半基本上講了,八萬四千法門從這個裏邊也可以得到它的一些概念,基本上的道理都掌握住了。所以說它的範圍不屬於小乘,也不是屬於有部的,就是在這篇序裏我們也看得出來,絕不是二乘,不是小乘的,也不是屬於有部的。

我們的書的題目,有的地方,說是《說一切有部阿毗達磨俱舍論》,好像是把有部的帽子戴上去了。從這裏說,這是不限於有部,遠遠地超出於有部的範圍,甚至于也不是二乘。所以我們採取《廣論》的說法,這《俱舍》是根本乘,如果我們要進入瑜伽,要進入中觀,沒有根本乘,你是上不去的。我們說上層建築,一定要基礎的,沒有基礎,上層建築你爬不上去。歐陽竟無是一個大法相家,大家知道的。他曾經說那個話,因爲他研究法相唯識的,他就從唯識法相角度來說。他說你假使研究法相唯識的話,而沒有學過《俱舍》,那等於無本之木,一個樹是沒有根的。那麼無基之屋,一個房屋,沒有地基的。就是打地基打得馬馬虎虎、飄飄皮皮的,那是不牢固的,要垮的。所以說你學法相唯識,一定要先學好《俱舍》

你學中觀,更需要《俱舍》 。因爲從唯識再上一層,才進入中觀。我們以後講這個《四宗要義》,就很清楚地把四個層次給分了。他們西藏都是這麼學的,先是學有部,再是經部,然後進入瑜伽,最後是中觀。這樣子幾個層次上去,那學的東西就踏踏實實,一絲不苟的。尤其是重點是講空性,你要知道中觀的空性,你先得要知道瑜伽的;你要知道瑜伽的空性,你要知道經部的;你要知道經部的空性,你要先知道有部的——有部的一切有,就是先分別諸法,把有部的一切法都知道以後,才能談得上空。空也不是一下子空完的,一下子空完的,空空蕩蕩的,那就是過去有什麼的“鳥空”啊,鳥在天上飛,“空、空、空”——這樣子不踏實的空,沒有用。那就是一層層上去,先是經部的空,然後進入瑜伽的空;瑜伽的空就空得更多了,把一切境全部空完了,只留下一個識;然後把這個識,阿賴耶識也掃掉,進入中觀空。這樣學的話才踏實。否則的話,飄飄皮皮的,這本書看看,那本書看看,你看了半天,眞正什麼叫空,搞不清楚。

那一年,我八六年到北京去開會,碰到觀空法師,他那個時候還在。他說,有一次西藏來了一批高级的佛爺之類的。他們來了之後,他們看看,趙樸老要接待嘍。接待嘛,觀空法師一起去接待。因爲他是進過藏的。那些西藏來的人,他們就是要看看你們漢地,到底對空的理解怎麼樣?因爲他也知道,我們漢地的空是偏於空,對緣起方面,一般說是比較忽略、忽視的。這樣的空是偏了一邊去了。他們故意要問問這些漢地的人,看你們對空的理解是不是夠全面?是不是像一般所說的偏於空而忽略緣起?結果這個問題提出來之後,觀空法師去回答。觀空法師是西藏學得很好的一位。結果他的回答,講出去之後,那些西藏的格西、佛爺非常讚嘆,認爲他這個學得確實夠格,也很滿意,因爲是眞正的佛的、龍樹菩薩的空的意思掌握到了。

從這一點看,我們說要學空性,並不是那麼容易的。我們漢地,一般就是學得沒有那麼踏實的。不踏實的話,就會偏於一邊去。我們前面講過的,初期大乘出來之後,本來是糾正有部的有,與大眾、方廣的空。因爲凡夫的心總是要執著一邊。不是倒於這邊,就是倒於那一邊。不是執空,就是執有。龍樹菩薩的般若的中道觀出來以後,但是時間久了,又執著一邊去。執到哪裏去?空的一邊去了。後來有無著、世親出來,講三性。三性爲什麼要講圓成實性是有呢?就是對治當時的人,執到偏於空一邊去了。再我們回憶一下,就是月官論師跟月稱論師辯論的時候,爲什麼他們的評價,說龍樹菩薩的宗派有毒、也有甘露。而彌勒菩薩的瑜伽行派,就是好像比較安全。這也就是說龍樹菩薩的那個空觀,如何學得不好的話,也會墮入一邊的偏空裏面去。

我們中國漢人的理解就是把緣起忽略了,那就是偏了空的一方去了。所以我們漢人呢,你看佛教,經律學得最高。什麼小乘不要說了。大乘,最高的是圓教、頓教,不斷的高。高了半天,事實上表現呢,沒有。我們說,大乘是要利益眾生了,菩提心,菩薩行。好像我們中國人,這一方面做得遠遠不如基督教,什麼原因?這就是說你空了一邊去了。就是執了空方面、緣起方面忽略了。要幹的,這些眞實要幹的六度的事情就認爲不要的,只要空,空了以後嘛就什麼都有了:“自性本具萬法”,只要心一空就完了。這樣子那就是對行菩薩道方面忽略了。那就是西藏他們看我們漢地的空呢,就是偏於空性,緣起忽略了。這個很重要。

因爲要避免這個,所以用從 根本下手,從《俱舍》下手。 《俱舍》就是講那些有的,就是講因果的,——不是說執著的有,就是講因果。清清楚楚說兩層因果。——先講萬物的體,再講宇宙萬法的用 ;然後一層有漏因果,再一層無漏因果。那不是講得很仔細嗎?在這個裏面你進去的話,不會墮了一邊去。所以從這個根本下手,可以避免那些所謂“豁達空”。


大唐三藏玄奘法師,躬得梵本,再譯眞文;其徒大乘光法師,親承密誨,初傳正釋。既盡善矣,又何加焉?

這是讚嘆玄奘法師。“大唐三藏”就是唐朝的時候三藏法師。玄奘法師進了印度,他親自把瑜伽行派的學好,回到我們漢地來,帶了好幾千卷的印度的梵本的經論,然後翻譯。他翻了《俱舍論 》。

爲什麼叫“再譯”呢?因爲這是第二次譯。我們看我們的註解:第一次《俱舍論》是在陳朝的時候,“眞諦三藏”,他來到中國之後,本來想回去了,因爲風啦什麼,乘船就停留在廣東、嶺南地方,人家就請他翻了《俱舍論》,翻的是二十二卷,叫《俱舍釋論》。這個書現在藏經裏有。這是第一次《俱舍論》的翻譯。那麼唐朝的玄奘法師,又翻了一次,第二次翻。

爲什麼要翻第二次?我們說玄奘法師到印度去,他爲什麼去的?這是當時中國的佛教比較混亂,就是你說你的,我說我的,到底怎麼回事,搞不清楚。反正他要到印度去看看,佛教的原來面目是怎樣的,所以他發心到印度去留學。結果,他去了之後,親近戒賢論師,學到的是瑜伽行派。回到中國以後,他一看前面的《俱舍》翻譯(後來的考證是他的傳承不同),認爲有些地方有一點小小的缺點。這後面要講的,序裏邊有。那麼他重新再翻了一道,所以叫“再譯眞文”,“眞文”就是說《俱舍論》了,這是講世親菩薩造的是一點不錯的,叫“眞文”。那麼以前眞諦法師翻了之後,玄奘法師再翻一道,第二次翻了,叫“再譯”。

他翻的時候,邊翻邊講。他的弟子普光法師——“大乘光”,大乘是他的稱號,普光法師是專門傳玄奘法師的《俱舍》。他叫大乘光,從這一點看《俱舍》就不是二乘。他專門弘揚《俱舍》的,那個法師是大乘光。那個時候玄奘法師傳過一次菩薩戒,他們是受了菩薩戒都是大乘,所以大乘光。他是“親承密誨”,玄奘法師邊譯邊講,光法師記錄下來,叫《光記》——這個藏經裏有,有三十卷,很長,很大一部。那麼他親自得到他的傳承,“密誨”,就是說他的口傳。“初傳正釋”,把《俱舍論》的解釋,第一次把它傳下來。

這個傳,“既盡善矣,又何加焉?”已經盡善盡美了。因爲《俱舍論》本身講的範圍就很廣,而玄奘法師在翻譯、講的時候,把當時印度的一些學派的一些東西都講出來了。所以說這部《光記》記下之後,可以說是盡善盡美的了。“又何加焉?”其他的不要了。就是說爲什麼要做這部書呢?既然玄奘大師翻了《俱舍論》,翻得比以前的眞諦法師更完善,翻得又好,然後講的時候發揮得又透,這個普光大師的筆記又把它全部記下來了,已經盡善盡美了,可以說其他的註解不要了。那麼這裏爲什麼有一個《俱舍頌疏》呢?它的原因就是下面要說:

  

然論歧則說繁,義富則辭黷;學徒始習,難以兼功。

然而,這雖然好得不得了,但是這個論裏面,“歧”就是頭緒紛繁。這個《光記》你們如果去翻一翻,可能有人翻過,那就知道它裏面講的是細得不得了。如果初一看,把頭都看昏了。裏邊細的問題講得非常仔細。那麼既然你講得頭緒紛繁,說的話也多,那就講了很大一堆。這裏一共三十卷,以前木刻本是二十本, 很多很多的一堆文字。因爲裏面講的道理多了,頭緒多了,說的話就繁了,字也很多。“義富則辭黷”,它的意義非常豐富,各式各樣的說法,講得很多,用的詞也不能簡單了。要很多的詞,才能把它寫下來。“學徒始習,難以兼功”,我們初學的人,一下子把它學完,這個很困難。賈曾這一位,他是做官的,他有公務的,像這樣細緻的書他是沒有時間學的。


有圓暉上人者,慧炬熾然,戒珠融朗;後來之美,先達所印;幼好斯文,長而獨得。甞因暇日,見爲討論。余時迫俗塵,倦於周覽,乃求略釋,先辨頌文。良願不違,欣然默受;舊德聞已,深相激讚。居諸未幾,刪削遽成。

有圓暉上人者”,有一位圓暉上人,“上人”是恭敬的稱號,上覺之人。那麼有這麼一位法師,他是“慧炬熾然,戒珠融朗,後來之美,先達所印,幼好斯文,長而獨得”。這是讚嘆圓暉上人。他這個人,從小是非常之聰明,“慧炬”,他的智慧,拿火炬來比喻。“熾然”,火炬可以照破黑闇,他的智慧可以通達一切道理,把那些無明的黑闇都除掉。“戒珠融朗”,他持戒非常清淨。他持戒用珠來比喻,這個就是《法華經》,我們這個註解有,《法華經·譬喻品》裏邊有這句話,持戒清淨,如淨明珠”。好像明珠一樣,裏面一點雜的東西都沒有的,持戒有那麼清淨,一點沒有犯的。這個就是說用明珠來比喻持戒的精嚴。什麼是“融”呢?“融”就是大明,就是比明的程度還要大一點。“朗”也是亮的意思。就是圓暉上人,他的智慧是熾然的,跟火炬一樣可以照破一切黑闇無明。他的戒又像明珠一樣清淨,非常明亮。“後來之美”,就是後起之秀了。“先達所印”,以前的那些大善知識,都印可他,這個人是了不得的,會有成就的。這個圓暉上人從小就歡喜《俱舍》這個書,“幼好斯文,長而獨得”,他從小愛研究這個,所以長大以後,有特別的心得。

這爲什麼提他呢?這個就是緣起。因爲他找到這個對象,自己因爲事情很忙,沒有工夫看那麼大的篇幅。就請他來做了個簡單的。所以說:“甞因暇日,見爲討論”,他們兩個是好朋友,經常在一起。賈曾,古代的大官一般都歡喜跟那些比較高尚的、有學問的出家人一起,經常問問道。因爲當時出家人,不但是行持高,一般都是有學問的。唐朝的時候,要出家都要考的,考不上的人不能出家,那就是要求很嚴。那些文學根基差一點,那就沒有資格出家。所以出了家的,一般都是學問很好,又是對佛教裏面有研究的。那些做大官,士大夫階級都歡喜跟他們談談的。他“甞因暇日”,他曾經在空的時候互相討論討論這些問題。

余時迫俗塵,倦於周覽,乃求略釋”,這時,他在做官時間很緊迫,還要辦他的公,他世俗上的事情很多,俗塵世間的事、塵勞的事、做官的事、衙門的事很忙,時間也比較匆迫。“倦於周覽”,這樣,普光、法寶的那些註解他要全部去看的話,實在沒有時間,也沒有這個精力。“乃求略釋”,就希望得到簡單的解釋。要解釋,先要把頌文解釋一下,“先辨頌文”。賈曾就要求,因爲他有公務很忙,他也歡喜學點佛教的道理,繁的註解沒有時間看,希望把六百頌解釋一下。他就是向圓暉上人提這個要求囉,因爲他學得非常好,學得不好,跟他提沒有用,寫不下來。這位既是對《俱舍》特別有心得的,他也有這個要求。他們碰到的時候,聊天的時候,就提起這個問題。

良願不違,欣然默受”,圓暉上人悲心很大,既然他有這個要求,這麼好的善願,也不去違背他,就順了他的善願。他“欣然”,很高興地,“默受”,默然地接受了,就是答應他了。“舊德聞已,深相激讚”,舊德,就是當時的大德們,聽了這個事情都很讚嘆。“居諸未幾,刪削遽成”,他沒過好久,因爲他很熟悉這本書,所以既然他提這個要求,答應之後,沒花很多時間,那些繁的去掉,重要的把它取下來,很快地成功了這本書。我們看看註解,“居諸”,這是一個《詩經》裏的話,“日居月諸,照臨下土”,這些都是助語詞,太陽啊,月亮啊,照我們這個大地,當然這裏是指光陰了。過了時間不長,“居諸未幾”,沒好久時間,他就“刪削遽成”。“刪”,把繁的刪掉。“削”那些不需要的,把它削掉。很快把要緊的節下來。這樣子很快“遽成”,很快就成功了。那麼這樣做出來有什麼好處呢?


以簡則易知,有功則可久;雖允在家之請,乃爲有學之資。賢人之業,其不泯矣。

以簡則易知”,因爲它簡單一點,那麼你看起來容易知道,容易接受,容易理解。“有功則可久”,這樣子搞了之後,能使一般的初學都能夠深入到《俱舍》的義理裏邊去。這個功勞很大,可以流至於永久。

雖允在家之請,乃爲有學之資”,雖然請法的人是在家人,賈曾是個在家的,但是《俱舍》這本書寫出來之後,就是“有學之資”。你要做“有學”,這個“有學”我們講過了,不曉得你們還記不記得?見道以上,無學以下,所有的初、二、三果、菩薩都是有學。那麼“有學之資”就是說,你要證到有學,這個資糧就是《俱舍》。所以說這本書——《俱舍頌疏》,雖然求法的是一個在家人,但是一切有學要證到他們這個有學的果位,這個資糧就是靠《俱舍》。這個重要性並不是限於在家的居士。“賢人之業,其不泯矣”,賢人就是有賢德的人,他的事業是不會泯滅的,就是說這本書的功德是極大。


上人自陳作意,已題別序。以余本緣所起,欲重宣揚,嘉旨再三,故疏此記。俾夫後身廣慧,遙證通方,過去眾賢,永慚偏識云爾。 

上人自陳作意,已題別序”,圓暉上人,後面有個序,他自己作這篇《頌疏》的一些意思,他自己寫好了。那麼這篇序是賈曾寫的,“以余本緣所起,欲重宣揚,嘉旨再三,故疏此記”,因爲是賈曾他發起請法的,所以圓暉上人自己作了序之後,請賈曾再寫一篇“記”,“記”也是序的意思。“欲重宣揚”,要再說一遍;“嘉旨再三”,再三地要求,那麼他就答應了,就寫這篇記。

寫這篇序什麼意思呢?使得那些“後身廣慧”,就是後來的有智慧的人,雖離世親菩薩很遠,但是透過圓暉的這本書;“遙證通方”,可以遠遠地超過去,可以證到這個道。“過去眾賢”,這是對偶句。後邊的,只要有智慧,可以憑這本書“遙證通方”,就是可以證道。過去的眾賢,就是過去不是有很多大學問的、有修證的人,“永慚偏識”,而他們卻是感到慚愧了。爲什麼?他們雖然以前學了很多,而這本書沒看到。“偏識”,他的見識少了一點點。“偏識”就是偏了一點點,爲什麼?這本書他們沒看到。這本書是價值很高的,雖然以前是很有學問啦,很有修持,但是還是少了一點東西,什麼?就少這本書。

這從一正一反突出了圓暉法師的《頌疏》的重要性。生在後世的,只要有智慧的,他可以憑這本書,證道,“遙證通方”,一直可以超過去,證果證道。而在前面的他們雖然很福氣,學了很多,但是這本書沒看到,因爲他們已經過去了。他的那些學問知識裏邊,還是少了一塊,少什麼?就是少這個東西。那麼這就是擡高圓暉上人的《頌疏》的價值。

這是第一篇序,下邊是圓暉上人自己的序。我們想今天就講到這裏。


《俱舍論頌疏》第二講


有人提一個問題:賈曾的序裏邊,最後二三句:“俾夫後身廣慧,遙證通方”。“通方”,他們有不明確。

這些句都是對偶句。“俾夫”,使得那個;“後身廣慧”對“過去眾賢”,“遙證通方”對“永慚偏識”,這是文章對偶的方式。後身的廣慧,講以後的有智慧的人,他對過去的眾賢,過去有賢德的那些修行的人。一個過去的,一個是未來的。“遙證通方”,他雖然時間在後頭,隔開佛、世親菩薩,乃至玄奘法師,都比較很遠了,但是有圓暉的《頌疏》的幫助,也可以“遙證”,遠遠地可以追溯上去,也可以證到“通方”,“方”就是道,“通”對下邊的一個“偏”。“偏”就是一部份,局限性的;“通”,就是廣博的,圓滿的。“後身廣慧”,可以遠遠地追溯上去,可以證到圓滿的道。而過去的眾賢,雖然他們的時間離開得近一點,但是卻是沒有見到這個圓暉的《頌疏》,他的見識還是缺一部份。“偏”,就是不夠圓滿。

這就是特別擡高圓暉上人的《頌疏》的價值,當然這是做文章啦。我們說過去那些大德們,甚至於那些證果證道的,並不因爲沒有看到圓暉的書,他就不如後面的人,也不見得。不過確實也有一部份人,他的知見、學識,因爲沒有圓暉的書,有些理解得不充分的,也是會有這樣的人。這裏文章特別強調,就是用這樣子的句子來讚嘆頌文。現在,我們今天接下去講下邊的:


俱舍論頌釋疏卷第一

        中大雲寺沙門 圓暉


這就是開始第一卷。在第一卷前,圓暉上人自己也有一個短的序,然後正式打開講。先看我們的註解,“俱舍論頌釋”,俱舍論的頌的解釋。“”,對古代的註解再加一個解釋,怕以前的還不夠,再註一下叫“疏”。

中大雲寺沙門圓暉述”,圓暉,他著的這一部疏;前面“中大雲寺”,他的寺院。下邊我們看文。


奧燭天下之幽者,其惟赫日乎?皷萬物而成者,其惟颽風乎?匡大教而濟時者,其惟菩薩乎?

這三句,兩句是喻,一句是正文。“(奧”應爲“粵”, 依大正藏)我們註解有,是語助詞,開頭的發起式,沒有解釋,但聲音好聽,有文氣。照天下的幽闇的,把天下的幽闇照亮的,那只有太陽了。月亮雖然也能照,但是照的明度不高,有的地方還是看不清楚的。星,那更差一點。那麼古代沒有電燈,那是用油燈或蠟,那些光度更低。就是現在的電燈,也只能照一邊,照不到其他的遠處。那麼整個把這個世界照得亮亮的,那只有“赫日”——就是紅太陽。“”,就是照得紅紅的太陽。能夠照破天下的黑闇、幽闇的,只有紅的大太陽。除它以外,其他的,能力是沒有了。“皷萬物而成者,其惟颽風乎?”“皷”,就是鼓動的鼓,打鼓的鼓,這是一個古代的古體字,因爲鼓是用皮繃的,所以用一個皮字,現在是不用這個字了。把萬物鼓動它,使它成長的,那就是颽風,南風。南風是煖和的。南風一來,萬物都成長。所以說能夠鼓動萬物成長的,那只有南風。因爲南風表示春天來了,冬天是西北風。下邊配正文了。

匡大教而濟時者,其惟菩薩乎?”能夠扶持或者扶正佛的大教。佛的大教,在佛出來的時候。我們學《印度佛學分期》,目的就是在學《俱舍》之前,很多問題已經解決了,碰到這些就感到毫無困難。大小乘的問題等等、世親菩薩歷史都講了。那麼這個地方就是原始佛教以後,慢慢地,到無著菩薩、世親菩薩那個時候,外道已經不少了。到那個法稱論師的時候,外道多得不得了,甚至於把佛教很多寺院都並去了,都做了他們的寺院了,把教徒都改信他們的了,不然的話要殺頭。要不是就是把命交給他,要不是信他的教,這是他們古代的印度的辯論的風氣如此。(02A)在印度過去是很講智慧的,就是要是道理輸掉的話,要麼把命輸給他,要麼就是自己認輸、投降,做他的教徒。這樣,我們不是講在法稱論師的時候,外道的廟是非常得多了,佛教是衰敗了。經過法稱論師的辯論,把那些最大的外道降服了,恢復了很多寺院。那就是說“匡大教”,護持佛教,把它發揚光大的,這樣子。“大教”就是佛教。扶持、護持佛的大教而來“濟時”的,救濟當時的一些人們的。

我們說佛教並不是拿來好看,或者是自己了不得,稱揚自己的知識淵博,或者是怎麼修持高,這是要度眾生用的。所以說匡大教的目的還是濟時,要救濟當時的那些眾生。有這樣子功德的人只有菩薩,以菩薩來譬喻照亮幽闇的太陽,來譬喻生長萬物的南風。菩薩的扶持大教,也就是在濟度眾生,功德是無可比倫的,這是菩薩的事情,只有菩薩才行。


爰有大士,厥號世親,弘道於五天,製論於千部,光我師之正躅,解外道之邪紛,功無得而詳也。千部之內,《俱舍論》是其一焉。斯乃包括六足,吞納八蘊,義雖諸部,宗唯以正,故得西域學徒號爲聰明論也。

菩薩先點出來,然後菩薩裏邊又專門點出世親菩薩。“爰有大士”,就是有這麼一個大士。大士就是菩薩,摩訶薩埵;他的號,“厥號世親”,他的名字叫世親菩薩。“弘道於五天,製論於千部”,這是讚嘆世親菩薩的功德。他宣揚佛教遍於五印度;“五天”,就是五天竺,東南西北中。印度分五個地方,所以叫五天。“制論於千部”,這個我們以前也學過了。世親菩薩開始弘揚他的部派佛學,寫了五百部的論,來廣傳他的教義。後來進入瑜伽行派之後,又寫了五百部論來弘揚唯識瑜伽行的學說,所以說,一共寫了一千部,有“千部論師”的名稱。

世親菩薩,弘揚佛教遍於五印度,他造的論又滿一千部,以這樣子的功德,來“光我師之正躅,解外道之邪紛,功無得而詳也”。他來光顯我師——釋迦牟尼佛,我們的根本師,他的“正躅”,“躅”就是高步,就是大步地走了,這個引申指教跡、佛的教,佛的教能夠光揚。光揚我們釋迦牟尼本師的正教,把外道的那些邪教擾亂排除掉。他的功德,“無得而詳也”,那是多得不得了,全部寫是寫不完的。我們在講《印度佛學》的時候,也基本上介紹了一些世親菩薩的功德。當時他的功德好像是這麼講:自從佛滅度以後,最多聞,能背誦最多的,就是世親菩薩。同時教化出家人最多的也就是他。無著菩薩教化了很多,上萬,但是世親菩薩比他更多,大概有六萬多比丘,就是他所教化的。造的僧伽藍也要好幾百。反正他的功德是極大。歷史上寫了一些重要的,其他的還有各式各樣的,沒有辦法仔細地全部考證下來,所以“功無得而詳也”。

把世親菩薩標出來了之後,同時指出:他的千部論裏邊,哪一部最好呢?“千部之內,《俱舍論》是其一焉”,標出《俱舍論》。一步一步地,把它推出來。在一千部論裏邊,《俱舍論》是它裏邊的一部。這一部有什麼好處?“斯乃包括六足,吞納八蘊”,它可以把六足論都包進去,“八蘊”,《發智論》,“吞納”,可以把它包起來。吞下去就是可以包起來,全部把它的意思包涵完。因爲它的意義把發智、六足全部能夠包括在裏邊。

六足”,我們註解有:《集異門論》 《法蘊足論》 《施設足論》、 《識身足 論》、《品類足論》 、《界身足論》等六部論 《發智論》是根本,是身,六部叫足,一身六足,這是有部的最根本的論典。有部在當時部派佛學裏邊,是最強大的一部,憑什麼?就是靠這些論典。他們有這些論典的完備;同時,論典裏邊的辯論的方式非常完整。所以能夠弘揚他們的教義,成了很強大的一派。

八蘊”,爲什麼《發智論》叫八蘊呢?我們有註解: 《發智論》一共八品,在印度話裏叫八個犍度。八個犍度翻成我們漢地就是八個蘊,蘊就是一堆一堆的,也就是八品的意思。八聚、八蘊都是八犍度的翻譯。那麼哪八個蘊呢?謂“雜”、“結”、“智”、“業”、“種”、“根”、“定”、“見”這八個蘊,或八品,意思一樣的,這個論因爲主要的講有八品,八個犍度。所以他用八蘊來代替《發智論》,用六足來代替六足論。這是做文章的技巧,一個六,一個八,一個蘊,一個足,就把一身六足全部包完了,所以說《俱舍論》文雖不多,但是把發智 、六足的意思全包完了。

義雖諸部,宗唯以正,故得西域學徒,號爲聰明論也”,他採取的教義,雖然各個部派都有的。當然根本依的是有部,他是健馱羅西方有部出家,又參照了東方有部的教義,又學了經部的,乃至正量部的,各色各樣的部派都學過。它裏邊雖然講的道理,各宗派都有,但是並不偏,哪一個“正”,是他的宗旨——“宗唯以正”。他的宗是沒有偏見的,不是說我有部出家的,有部的就都對,其他都不對的。也不是說他傾向於經部,經部全對,有部都不對。他就是說,哪個講的對的就取哪個。什麼叫對?符合佛的原意的就是對的。所以說,世親菩薩學過很多宗派,《俱舍論》裏邊也引了很多宗派的教義,但是他採取哪一部的?就是他以什麼爲宗呢?那一部講得正、講得對,就依哪一部,沒有偏見。

我們在講《廣論》時,聽經之前,一定要把偏見除掉,這個東西是障住我們聽法的。我們現在學法,希望大家《廣論》中的聽法的幾個條件好好地去學一學。爲什麼呢?很多人學《廣論》,他也知道這個道理,也在討論這個道理,但是偏偏聽的時候,不照這麼做,這就沒有辦法,後來就呆不住,就是跑掉了。他這是自己沒有依法行持了。我們說你把書背下來也好,你把書怎麼樣子講得天花亂墜也好,做不到的話,白白的,那個不起作用的。你儘管講得很多,跟書上的話差不多,但是你做不到, 就是你根本不理解。你既然不理解的話,不能使其他的人理解。你要去講給人家聽,也是講得不對頭的。

爲什麼呢?我們自己學好了,自正才能化人家。自己沒有學好,又來不及要去教人,好爲人師。我們凡夫都有這個心。爲什麼呢?做師嘛,是擡高自己,人家向我恭敬、禮拜、磕頭、供養、遞紅包。這不是很高尚的事情嗎?他想爬這個高位子,尤其是學密法,最好上師的位子爬上去,把尖帽子戴起來,以爲光榮得不得了。你要看看有沒有這個本事。我們說,焰口也是密法,瑜伽密。溫州就有放焰口,上臺放了一半,被鬼拉下來,掉在地上,吐血而死。沒有這個資格,你救不了人家的話,人家餓鬼等了半天,你的東西也吃不到,好處一點也沒有,碰到哪個脾氣大的,把你拉下來了,你福報沒有,就死掉了。所以這個不是開玩笑的事情。有這個功德,你可以做那個事情;沒有功德,不要勉強。

我記得什麼廟裏邊有幾個爭著搖鼓鼓,做主法的。這個有什麼爭呢?派哪個搖哪個搖就是了。上師不在,他們爭著搖這個東西,這些都是我執的表現。你這樣學法,談不上。我執還沒有放下,再大的再高的法給你,結果還是做了我執的營養品,我執越來越胖、越來越大。我執大了,這個道就越來越小。所以這樣子學法不在正路上,希望大家不要有這個。

故得西域學徒,號爲聰明論也”,因爲這樣子的關係,所以西域的學徒。“西域”,這裏我們有註解,從漢朝開始以後,凡是中國西方的國家叫西域,但是範圍有大小。當時漢朝的時候,因爲交通比較不發達,所謂西域就是指新疆這些地方,還沒受漢人所管的,少數民族地區。但是到了《大唐西域記》——唐朝的時候,交通發展了,那麼這個西域指的範圍廣了,包括整個的尼泊爾、印度、中亞、西亞南部、阿富汗東北部等等,都屬於西域的範圍。 《大唐西域記》這本書,值得推薦,很好。它裏邊把西域的情況,講得很仔細。它裏邊的地區就包括這些,比漢代的時候要廣得多了。

所以西域包括印度那些地方,都稱《俱舍論》叫“聰明論”。聰明論,不但是因爲它包括發智 、六足,因爲各部派的意思有,以正理爲它宗旨。不但是這些。大概八幾年,北京社科院出版的一本書,裏邊就談到《俱舍》:《俱舍》這本書可以當作佛學概論來研究,它把佛教的內容基本上都包完了,就是把法空的道理沒有大大地發揚就是。因爲它是根本教,從基本上下手的,高的中觀的道理沒有發揮得很多。但是整個佛教的一般理論,全部講完了。所以你也可以當佛學概論來看。

我們也講過,《俱舍》包含的內容很廣,它的聲明——文學的價值也很高。所以說,在當時的地位,認爲是一切有知識的人都要學一下。如果這一部書你不學的話,第一個,當然裏邊講的內容你不知道。聰明嘛,就是你知道得多才叫聰明,那你就不聰明了。再一個,顯得你學問不廣博。這麼重要的書你還沒學過,談什麼跟人家辯論?談不上了。 當時一般的知識分子,不管你是信佛的,還是不信佛的,乃至外道的,都需要學這部論。如果你不學的話,說話就沒有共同語言,辯論也辯不起來,所以說叫“聰明論”。它講的內容很廣,天文地理,各式各樣的世間因果,出世的無漏的因果都有,所以叫“聰明論”。


至如七支無表之說,作傳律之丹青;三科蘊界之談,與弘經爲潤色。光光佛日,寔在茲焉。

這個文章作得極好。對有些文學不太好的,我們本來要想編一本佛教的語文課本,這兩篇是最好的文章。因爲講的是佛法,又是極好的文章。因爲我們講過,唐代的那些出家人都是經過考核的,考不取是不準出家剃度。所以說當時出家人的學問都是很高很高的。圓暉上人是一個很有名的高僧,當然他的文章也是極妙的。所以這些文章學了之後,不但對佛教的意思有幫助,對寫文章也有幫助。

至於七支無表之說”,“七支”,身口七支。我們經常有人、信裏也問我,七支跟普賢七支供搞混起來了。我們說普賢七支供分七個類,是普賢菩薩的大願,分禮拜、供養、讚嘆、隨喜等等。西藏分七支,我們分十大願。這個“七支”不是普賢七支供。好像是宗D寫信的,他說是不是普賢七支供?我說,這兩個不相干的,這和七支供怎麼配得上去,這就是“業品”裏邊講的身三口四,講的無表色。身三口四造業的時候都有無表色。你受了戒之後,把身三口四管住了,不妄語、不綺語、不惡口等等,不殺,不盜,不婬,那也是有無表色。

講七支的無表色,這個學說,“作傳律之丹青”。講律藏的時候,研究律的時候,這是一定要講無表色,就是戒體。戒體的問題,講律的時候非要講,仔細發揮的。“傳律之丹青”,丹青就是說不可改的那些論點。丹青,我們的註解有,“丹砂”,就是硃砂,跟那個“青雘”,這是兩種礦石,可以做顏料的。“丹青之色不易泯滅”,它這個顏色,上了這個顏色之後不會變色。所以《俱舍》裏講七支無表色的那些論述,在講律藏的時候,也依據這個,而且不能改變。“作傳律之丹青”,是一個永遠不渝的、不可變的一個原則性的東西。

三科蘊界之談,與弘經爲潤色”。“三科”,蘊、處、界。這是講法相的,一開頭就要講三科,有三個類。把宇宙的萬法用三個類來分。這是蘊,五蘊攝一切有爲法;十二處,包括一切有爲無爲法;十八界也包括一切有爲無爲法。以這三個科,或者三個類來分整個宇宙的萬法。“蘊界之談”,“三科”是蘊處界,這是作文章。你加了蘊處界的話,那句子的字就前後不一樣了,不一致了,作文章就不好看了。所以說前面是“七支無表之說”,這裏“三科蘊界之談”,這三科蘊處界要省一個字了,前後兩個字寫了,中間那個可以略的,這是寫文章的一個規律。寫兩個略一個可以的,“三科蘊界”的這些說法,“與弘經爲潤色”。 《俱舍》“界品”裏邊講三科的這些說法,要弘揚經,我們說經律論三藏了,弘揚經藏的時候,可以作一個認識的作用,就是作一個增上的作用,也就是講經的時候可以補充,增長它的意義。

光光佛日,寔在茲焉”,佛用太陽來比,佛光它照明整個的我們的眾生,好像太陽一樣照遍大地,很光明的佛的太陽就在這個裏邊了,整個佛教,他所有的,它的光明,都在《俱舍論》裏邊,這裏特別地推崇《俱舍論》

這裏邊你們還可以看出來,《俱舍論》是論藏,在論藏裏邊有律藏,也講的有經藏。“七支無表之說”、“傳律丹青”,這是跟律有關係的。“三科蘊界之談”,可以補充經裏邊意義的,跟經藏有關係。所以雖然是屬於論藏,但是經律都是通的,貫通的。既然是三藏都在裏邊,都講起了,那佛教整個的就在這個地方了。“光光”,很大的光明的佛的太陽,就在這部論裏邊。這是讚嘆《俱舍論》的好處,下面就是緣起來了。


有正議大夫,晉州刺史賈曾惟公,特稟異氣,別授精靈;文蓋雲間,聲雄日下;器宇冲邈,容止清閒;蓋縉紳龜鏡之士也。

有正議大夫,晉州刺史賈曾惟公”,這就是我們前面碰到的賈曾,晉州刺史,做官的,他的名字叫曾,號惟公。讚嘆他,“特稟異氣,別授精靈”,這個人的氣質,特別地與眾不同,就是天賦獨厚,與眾不同的,“異氣”,與人不同的氣質。“別授精靈”,特別聰明,好像是天專門給他一個聰明,特別給他一個聰明,實際上就是他特別聰明。他的氣概是不同於眾,同時又特別聰明,這麼一個人,這個是他的天賦。

下面就是他的學問。“文蓋雲間,聲雄日下”,這有一個古典,這是《世說新語》裏邊,引了這麼一個古典。 《晋書》裏邊有一段話,當時有一個學問家叫陸雲,他的號叫士龍,是河間地方人。另外一個也是大文學家荀鳴鶴,是穎川人,都是當時有名的文學家。(這中間就把他略掉了,點幾個小點子,不知你們抄的時候有沒有)。有一次他們倆敘温凉,就是聊天的時候,陸士龍,我們說文人就是好勝,出家人不要去學這個。他們聊天聊到後來,要擡高自己了,他就說一句話:“雲間陸士龍”,好像是雲間的一條龍,那是了不得的。荀鳴鶴也很聰明,當下就對上一句:“日下荀鳴鶴”,太陽之下,鶴是独立雞群,一個站在那裏最高的,那太陽之下只有我荀鳴鶴。這個了不得,這兩個人都是擡高自己。當時,因爲從文學角度來看,這兩個句子,對聯對得非常好,很有名。古代時大家傳播的這麼一個佳對,就是一個好對。這裏用來幹什麼?賈曾他的文章是“蓋雲間”,他的文章超過陸士龍,“聲雄日下”,“雄”就是聲譽大,他的聲譽的威光超過荀鳴鶴。他的學問,他的聲譽超過當時這麼兩位文學家。這是他後來的文學造詣。前面是他天賦那些聰明跟他的特別的氣質,都是天賦的,這是他自己的文學造詣。

器宇冲邈,容止清閒,蓋縉紳龜鏡之士也”,“器宇”就是胸襟,“冲”是謙和淡泊,“邈”是遠的意思,就是胸襟廣闊。這個人不是一個小氣的,心量是大的。(02B)“容止清閒”,“容止”就是威儀行動,“閒”就是清閒,閒字同女旁的嫻一樣的,文雅的意思。“清”,清高。他的威儀非常清雅,舉止行動是非常清雅的。他的胸襟寬廣,舉止清雅。是怎麼樣的人,這一看就看出來,是“縉紳龜鏡之士也”。“紳”就是帶子,身上縛一個帶子。笏就是朝板,插在帶子上,上朝的時候要用的,這就是作大官的,中央官員,高級官吏。“縉紳”就是做大官的。“龜鏡之士”,就是不但地位高,有權位,同時聰明,知道一切。

龜”,不知你們小時候搞過沒有,我們小時侯搞過。一般的,古代要卜什麼東西,算什麼東西,用烏龜來卜的。我們小時侯玩什麼呢,看今天是下雨還是晴,用草紙放烏龜尾巴上一點,尾巴朝上的,就是要天晴的,尾巴朝下的要下雨的。烏龜有靈不靈的感覺了。“鏡”是鏡子,照相的,什麼東西在鏡子裏一照,像跟外面一模一樣,好的醜的全照出來了,自己看不到,拿鏡子一照就看到了。這個說明什麼呢?就是他這個人跟烏龜一樣能夠預知先兆,將來的吉凶就能很早地知道,有預知之明,看東西,能夠分辨是非跟鏡子一樣,好的、丑的一下就明白,不要猶豫,不要去考慮,當下是非好處都能夠明白,這是一個聰明的人。這個就是這麼一位。這都是讚嘆賈曾的。


公前任禮部侍郎,省司多暇,歸心正法。乃相命談義,遂請造略釋。

賈曾這個人,惟公,公是尊稱他,恭敬的稱呼。他以前做禮部侍郎。禮部侍郎我們有註解的,這個我們不去管它。一個官,侍郎大概是副官。他在衙門裏邊,“省司”就是衙門裏邊。當他做這個官時,又是副官,比較清閒的時間多,“省司多暇”,衙門裏邊比較空的,空的時候可以研究佛法,“歸心正法”,他專門去歸心於佛的正法。既然他研究佛法,他是一個高僧,當時的一個有名的高僧,“乃相命談義”,相命是客氣的說法。他要我來給他談談這個佛法的道理,談到後來呢,“遂請造略釋”。這是一個緣起。這個前面講得很清楚,這裏就略略提了一下。因爲他們經常談論教理,他就提造略釋的要求,前面這個都說了。因爲廣的太繁了,做官的人沒有時間,所以希望做一個略的,頌文解釋一下,這是第一個緣起。


有大聖善寺,懷遠律師者,清以戒珠,涼以風儀;既勤勤於法門,亦孜孜以勸誘。志存兼濟,故有請焉。 

第二個緣起,“有大聖善寺”,那是出家人。所以說前面賈曾做的,單是說他一個人的。圓暉他是全面的,除了賈曾的邀請之外,另外“大聖善寺”,一個廟,它裏面一個懷遠律師,持戒的。當然持戒麼讚嘆他的戒:“清以戒珠”,前面講過了,以珠來,珠的裏邊沒有一點的瑕疵,沒有一點點髒的,乾乾淨淨的,亮亮的珠來表示他持戒的清淨。“涼以風儀”,“風儀”就是儀容,也可以說威儀。“涼”,爲什麼要涼?我們說有了煩惱就熱,起了煩惱就是腦漿火熱的,煩惱起了之後,心裏就耐不住了,難過的很,像熱鍋子螞蟻一樣要朝外面跑。瞋心更不要說了,臉紅耳赤,馬上整個脖子麤起來,臉也紅起來了。凡是煩惱起了之後,就是熱的,炎熱。這個“涼”就表示沒有煩惱的,煩惱息下去的,那些威儀、風儀裏邊看出來是很清閒的。清閒就是沒有煩惱的,這樣的人。這裏讚嘆“懷遠律師”,他外邊持戒很清淨,內心煩惱息下去了,所以非常之清閒。

既勤勤於法門,亦孜孜以勸誘”,這位懷遠律師,他本身,“既勤勤於法門”,一方面他自己很精勤地修行,在修行方面他個人非常精勤。同時,也“孜孜以勸誘”,“孜孜”,就是很急的,就是孜孜不倦地要去引導人家,弘化,那就是自利利他。“勤勤於法門”,是自利方面的;“孜孜以勸誘”,那是利他一方面的。所以下面說“志存兼濟”,他的志向,存就是有這個兼濟的在裏邊。就是自他二利,兼就是自他二個都全的。既自利又利他。這位懷遠律師,這樣子,既自己勤勤於修行的人,也很熱心於勸化的。既然這樣子,他也有一個要求,希望做一個略的解釋,以利那些初機。

這個是所以圓暉上人,他做這部《俱舍頌疏》的二個緣起。下邊,既然兩位有這個邀請,他自己怎麼表態呢?


在圓暉多幸,遭茲像化,咀以眞詮,狎以蘭室,喜朝聞於夕殞,荷嚴命以斯臨,課以庸虗,聊爲頌釋。

他答應做了,他先要客氣一下,然後他就說既然這兩位殷勤地勸請,當然他要做這個頌疏。他說,從圓暉我自己本人來說,很幸運,碰上“像化”,就是像法的教化,唐時還在像法,現在我們是末法時期了。圓暉自己來說:我很幸運,碰上這個像法的教化時;“咀以眞詮”,“眞詮”是佛的眞的教義,三轮的教法。“咀”,就是嚼,嚼就是玩味。我能夠親自嘗到佛的眞的教。

狎以蘭室”,親近那些有德的人,當然包括賈曾、懷遠等等。跟他們親近之後,好像進入了芝蘭之室。他這是客氣,我本來沒有香味的,沒有能耐的,因爲親近的善知識,賈曾、懷遠等等,他們身上有香,我也帶上了點香味道,就利用這個來做疏。當然我們說不一定指賈曾、懷遠,他自己學法的時候,親近的善知識都在裏邊。他能夠在像法的時候,能夠碰到佛的正教,他也可以去研究,同時也親近那些善知識,等於說入於芝蘭之室,自己身上也有香味了。這是他客氣,他說我本來身上沒有香的,因爲善知識的關係,我也帶些香味道,就用這個香味道來弘揚佛法。

喜朝聞於夕殞”,這兩篇文章是極好的古文,也是講佛教教理的。所以你們歡喜語文的,可以背下來。“喜朝聞於夕殞”,也是孔子的話。孔子《論語》裏邊,“朝聞道夕死可矣”。孔子認爲一個人生下來幹什麼的,主要是要明道的,如果早上你把道聽到了,那麼你下午死掉也劃得來了。如果你活了一百歲,根本就不知道,那你這一百歲白白地活的。跟我們佛教那個頌,我們講過的,意思差不多的:人生一百年,不聞生滅法。不如生一日,而得見聞之。”意思一樣的。你活了一百年,一切生滅法,就是無常的法,你不知道。無常就是三法印之一,就是佛法啦。你不知道佛法的話,你倒不如生一天,知道佛法,那還劃得來一些。那就是我們眞正人生在世界上,不是跟畜生一樣,吃喝玩樂,搞那些的,是要求道的。這個道你一旦得到了之後,你馬上死掉都劃得來的。如果你沒有道的話,一輩子的混,那就是跟畜生一樣,沒有意思的。所以《論語》裏邊有這麼一句話:“朝聞道夕死可矣”,那麼他也有這個心,他很歡喜,他聞了《俱舍》這一類的法,他就晚上死掉也可以了。他認爲這個法得到是最大的慶幸、幸運了。所以說“喜朝聞於夕殞”。他跟孔子說的一樣。他很歡喜,聞到這個殊勝的法之後呢,哪怕下午就死也不怕了,劃得來了。

這是一個,他自己本身有這麼一個感覺。同時,兩位請他要做這個《頌疏》,這是很嚴肅的一個使命是。“荷嚴命以斯臨”,他負荷了這麼一個嚴肅的使命,來完成這個任务。“斯臨”是反装句——臨斯,就是面對這個任务。

課以庸虗,聊爲頌釋”,我本來是一個很平凡的、空空的沒有實際學問的人。“庸”就是平凡,“虗”就是沒有實學的。他們既然以這樣一個嚴肅的使命來要求我,我也只好“聊”——姑且地來把頌來解釋一下。這是他自己客氣。反正這些文字我們都可以學,自己作文章或寫信,不要自高自大。我怎麼了不得,這話不要說。像圓暉上人,有學問的人他說得那麼客氣,那麼我們要學習一下。


刪其枝葉,採以精華。文於廣本有繁,略敘關節;義於經律有要,必盡根源。頌則再牒而方釋,論乃有引而具注,木石以銷,質而不文也。

這本書,頌疏怎麼解釋的?“刪其枝葉”,“枝葉”就是繁瑣的地方,頭緒太多的地方,把它刪掉了。“採以精華”,而“精華”,重要的部份卻是保存的。把重要的精華採集過來,把那些不重要枝枝葉葉的東西把它刪掉。因爲你要簡單扼要,你不能像《光記》一樣,什麼都擺進去,那就是失去意義了,直接看《光記》好了,何必要看這個呢?“刪其枝葉”,比較繁瑣的、不太重要的東西,把它刪掉了,而精華還是採取過來的。

雖然是略本,“文”,我們說這個文字當然不能太廣。八千頌——《俱舍論》也好,或者《光記》也好,它裏邊太多的,繁複的那些,“關節”地方,要點把它說出來,把它重點的要說出來,繁的就不要了,刪其枝葉。雖然文字上略敘關節,刪掉它很多繁複的話,但是“於經律有要,必盡根源”,但是這些道理方面,如果與經、與律有關係的,重要的那些道理,卻是不但引過來,還要解釋,“必盡根源”,把它的根源還要找出來,就是說“略”,並不是敷衍了事的略,是可以略的地方略掉了,文字可以簡單一些,但是要緊的義理,不但不能略掉,不但是採過來,他還要盡其根源,它的根源還要把它揭發出來,就是自己還要解釋。這個我們看了後面的文字就會知道。

頌則再牒而方釋”,這是他講論的體裁。這是頌疏,解釋頌的。“頌則再牒而方釋”,它原來文的結構,是一個頌或幾個頌,然後長行解釋。但是解釋當中,要解釋這句頌的時候,“再牒”,頌文再引一下,然後針對這句話解釋。就是說不只是前面寫過了,後面不寫了,解頌的時候再牒,還要引一下,然後解釋。這個我們看了後面就會知道。“論乃有引而具注”,《俱舍論》裏邊重要的東西,我們把它引過來:“乃有引”,重要的是引原文的。不但是引原文,圓暉上人還給給他註解一下,因爲這是重要的方面,重要方面並不忽略,不要緊的枝末的東西,他就刪掉了。就是說這本書採取的是精華,並不是略。我們看到一本現在的《俱舍論頌略釋》,確實眞的是略釋,很多意思都不講了。那麼文字是省了,但是意思看不出了,把它略掉了。這個上本還可以,上本講的比較廣一點,下本太略太略了,看了跟不看差不了好多,因爲它不能幫助我們理解它的意思。那麼這一本從頭到尾,把每一個頌都给你清清楚楚地交代的。我們採取這一本做教材,也是有一定的理由的。這是做頌疏的文字的體裁是這樣子的。

他下邊又謙虛一下,“木石以銷,質而不文也”。“質”就是說求它的眞實,它的本質。“文”就是修飾。孔子以前有這麼一個話,他說:“文而不質則史,質而不文則野,文質彬彬,然後君子”。就是你重實際的,而沒有文字的修飾,很麤野,不高尚不清雅,眞實倒是眞實的,但是寫的文字太差,很麤。那麼“文而不質”呢?假使你的文字倒寫得很好,談的事實卻不是那麼回事,不眞實的,那就是編小說一樣,沒有意思。我們眞正的,要文質彬彬,文跟質一樣,都要同時重視。

他這裏的意思就是說,他這個人寫的東西,質是有的,“木石以銷”,是木頭就木頭,石頭就是石頭,给你直接指出來。“質而不文”,這個事實是眞的,沒有給你改變,但是我的文字不好,寫不好,就這麼一句話。但我們看這個文字就知道,文寫得非常好,它的“質”,它的內容也寫得非常眞實。這兩句話,他是客氣,但是反而襯托出他的文字又好,寫的內容又眞實,這是他文章的文字方面。他自己很客氣,“木石以銷”,我只是銷文,是木頭就是木頭,石頭就是石頭,這樣子,沒有改變原來的樣子,這是眞實的地方。質就是眞實性不減少的,但是我的文字不好,寫的文字並不是清雅,那麼自己客氣的話。


冀味道君子,義學精人,披之而不惑,尋之而易悟,其猶執鸞鏡而鑒像,持龍泉以斷物,蓋述之志矣。愚見不敏,何必當乎?庶通鑑之士,詳而正焉。

冀”就是希望,“味道君子”,歡喜研究道——佛教道理的那些君子,那些高尚的人。“義學精人”,義學,佛教專門研究法相教理的叫義學。專門研究研究義學的精人,可以“披之而不惑”,翻了我這個書,看了我這個書不會再有疑惑,一看自己問題就解決了。“尋之而易悟”,你只要照這個裏邊,跟了它進去追求,什麼道理都會懂,可以悟。悟什麼?悟人空那些道理。打個譬喻:“其猶執鸞鏡而鑒像,持龍泉以斷物,蓋述之志矣”,我寫這本書的“志”就是我的目的,就希望像個鏡子一樣,照東西一清二楚,把佛的教理,好像鏡子裏面照一樣,一模一樣,沒有失去它的眞相。“持龍泉以斷物”,“龍泉”是寶劍,來砍東西最鋒利的,我們拿這個東西,你學了《俱舍》之後來判斷是非眞假,跟龍泉寶劍一樣,當下立斷,不需要懷疑了,那就是我的寫這本書的目的。

這裏邊也有個古典,“執鸞鏡而鑒像”,“鸞鏡”,這是個很好的譬喻。鏡能照相,當然囉,鏡子照的相跟你原來的是一模一樣的;佛的道理用《頌疏》表現出來,跟鏡子照相一樣,就是一模一樣的,把這個道理把它顯發出來。爲什麼要鸞鏡呢?鏡子就可以了,它表示鏡子的象徵。他說過去有一個人,他在路上看見兩個鸞鳥在跳舞,鸞是鳳凰一類的鳥,現在沒有了。那麼他看見兩個鸞鳥,本來長得很好,又是兩個一對在跳舞,他看了很歡喜,他說我現在到京城裏去,把這個抓過來貢獻國王,那就是最好的供品。他馬上把它抓住,準備來貢獻國王的。但是因爲當時交通不方便,路上很辛苦,鸞鳥死掉一個。他跑到國王面前,要它舞的話,一個鸞鳥孤單單的不想舞,沒有勁道,舞不起來。那麼貢獻的那個人也很著急,國王感到也很愁悶,好容易看到個鸞鳥,很不容易見到的,它跳起來不是更好嗎?現在它不跳,怎麼辦?於是就問他的大臣裏邊有智慧的。大臣說,這個鸞鳥要成對才能舞,它兩個一對的就跳舞了,高興,一個它是不跳啦,怎麼辦呢?拿鏡來照嘛。鏡子一照,它看到裏邊有個鸞鳥,它認爲是一對了。鸞鳥不是人啊,它認不到鏡子,它看到裏邊有個鳥,就認爲還有一個鳥在那裏。國王說這個辦法好,試試看,拿個鏡子來。拿鏡子一照呢,這個鸞鳥看見,哦,鏡子裏還有一個鳥,那個鳥是一樣的,都是鸞鳥,高興了,一高興,就跳起了。這個就對了。它就是說這個鏡子作用很大,可以使鸞鳥認爲鏡子眞的有個鸞鳥,在裏邊一樣。我們這個《頌疏》一樣,它可以起什麼作用呢?把佛教的教理跟鏡子一樣給你照得清清楚楚,可以說這個譬喻是一個非常好的一個譬喻。

持龍泉以斷物”,也是一個極好的譬喻。龍泉是一個寶劍, 《吳越春秋》這是一本古代歷史的書:“楚王召風湖子而告之曰”,楚王召他的大臣,告訴他說,“寡人”,我聽說吳國有個人叫干將,越國有一個叫歐冶,這兩個人都會鑄寶劍的,是一個專門鑄劍的一個專家,寡人,就是他自己自稱自己國王了。他說我想叫你去請這兩個人鑄寶劍行不行?風湖子說可以,“風湖子乃往見,二子作之”,他去見他們兩個,叫他們做兩把寶劍,一個人做了一把叫龍泉,一個人做了一把叫太阿。那麼這裏譬喻就是說,我們學了《頌疏》以後,我們這個道理學好了,那麼一些事情來了之後,當下立斷,是眞的是假的,這道理該怎麼樣的,馬上就全知道、判斷,龍泉寶劍一樣,砍下去利利索索的。

這個我們經常講,以前五臺山的副會長絳白楊,他法相學得很好。他開會,你們講了很多,他聽在那裏,最後他發言,哪裏對哪裏不對,他一下子給你說了,沒有人可以推倒他的。也就是跟龍泉一樣的,他給你決斷,是這樣子對,那樣子不對。那就是非常之乾脆,跟龍泉寶劍一樣,馬上把它決斷,不需要懷疑。這個是表示作用,他說我這本書做出來,能夠像鸞鏡一樣照東西,清清楚楚跟眞的一樣;跟龍泉一樣判斷東西,非常之乾脆、決斷,沒有疑惑,這個目的就在此。

愚見不敏,何必當乎?”這又是客氣。我這個人是很愚蠢的,我的見地是不聰明的,我說的話“何必當乎”,不一定正確的。“庶通鑑之士,詳而正焉”,就希望“通鑑之士”,有學之士,博學、有學問那些人,看了之後把它仔細地看一看來糾正它,序一般都用這樣的話。

今天時間差不多了,這篇序用的典故很多,這些典故都是很有意義的。像是“文蓋雲間,聲雄日下”,“鸞鏡鑑像”,“龍泉斷物”等等,就看你們以後作文章能不能用上去?能用上去,這個文章就學了有道理。同時他把《俱舍論》的一些好處,世親菩薩的一些事跡等等都寫得比較詳細。這個文章寫得非常好,你看了之後,雖然文字不多,意義也不太多,但是感到非常之嚮往,非常之好。文章就在這裏,它的作用也在這裏,把東西擡高到很高的地步。文章寫得不好,最好的東西說出來,人家聽了無所謂,平平淡淡的,這是文字的作用。我們要學佛法,要通五明,爲什麼?就是弘法的時候需要。聲明,弘法的時候,不論演講也好,寫文章也好,都要用聲明,這是幫助起弘法的作用的。今天就講到這裏。

《俱舍論頌疏》第三講



六門分別


將啓論端,六門分別:第一明論緣起;二釋論宗旨;三明藏所攝;四翻譯不同;五略解品題;六廣釋文義。

03A)昨天我們講到兩篇序,第一篇賈曾的序講了,第二篇圓暉上人自己的序也講好了。今天是論的開端。要開講論的開端,總的分六個門,六個大類。


明論緣起


初明論緣起者有二:一明本緣起;二明別造意。

第一“明論緣起”,裏邊又分兩個小科。


明本緣起

本緣起者。自迦葉遁形於鷄足,末田乞地於龍宮,雖大義少乖,而微言尚有。洎乎尊者鞠多,道不繼於三聖。摩訶提婆亂眞言於五緣,二部分宗,諍興於摩揭提國,五百羅漢飛來於迦濕彌羅,一切有宗興茲國矣。 

佛滅度以後,付法於迦葉尊者,迦葉尊者付法於阿難。迦葉尊者要滅度的時候,他就想到國王,阿闍世王對迦葉尊者很恭敬。阿闍世王,我們知道他是瓶沙王的兒子,殺父幽母,造了逆罪,他的善根是斷掉了,他善根沒有了。但是佛的加持使他對佛的信心非常之堅定,這個信叫無根信。他善根是沒有的,但是從佛的加持得到的信心,而且這個信心超過一切的世間人。他的信心經上形容是怎麼樣子呢?國王出去都是乘大象的,很高的象。他要是在路上遠遠地看見佛來了之後,他從象上馬上跳下來磕頭。這個跳下來不是慢慢跳,是一下子滾下來的。佛有神力,所以他沒有受損。佛滅度後,付法於迦葉尊者。他對迦葉尊者也非常恭敬。有一次迦葉尊者來,他也是騎著象去迎接,遠遠地看到迦葉尊者,馬上也是跟見佛一樣,也是當下連滾帶跳地下來。迦葉尊者趕快用神通把他接住,對他說:羅漢跟佛不一樣,阿羅漢神通要入定才有,佛隨時隨地能够使神通,以後不要這樣子,不要把身體損壞了。從這一點看,阿闍世王對三寶恭敬得不得了的。

迦葉尊者要滅度的時候,他到鷄足山石頭裏邊進去,拿了釋迦牟尼的糞掃衣,等待彌勒菩薩出來。然後他要把這個衣獻給彌勒菩薩,同時要顯神變。他因爲想到阿闍世王可能要來找他,他就發了個願,假使阿闍世王跟阿難一起來看他的時候,石頭就開開來,讓他們見一見,然後封起來之後,等待彌勒出世——彌勒出世時間很長。他在裏邊,說是說滅度,也等於說是跟入定一樣。到了彌勒出世以後,他就奉上釋迦牟尼的衣。然後,因爲彌勒出世的時候,那個時候人都是高大、形象比較端正。迦葉尊者在我們這個娑婆世界,形象最端正的。佛在世的時候,也是一個非常端正的,身上有金光 ,好像有三十二相,三十二沒有,三十一相大概。那個時候人的福報更大,都是高高大大的,看見迦葉尊者那麼小,有點輕視的。那麼迦葉尊者那個時候就要顯神變,顯了神變之後,他們才驚服,非常之讚嘆,之後把衣獻給彌勒菩薩。那迦葉尊者這裏說遁形,就是隱在鷄足山去了,把身體隱了,去等待彌勒菩薩去了。也就是說迦葉尊者離開我們,不教化了。

末田乞地於龍宮”,迦葉尊者傳法於阿難,阿難傳法於末田底,有的地方叫末田底伽,這裏末田就是省略的,另外又傳法於商那和修。末田底他是在那個地方很快就滅度了。一般是從迦葉到阿難,阿難到商那和修,商那和修再傳到優婆鞠多,這麼的傳承。

末田底乞地於龍宮,這裏有個公案,這個公案也點出迦濕彌羅的殊勝。就是釋迦牟尼佛,有一次他在世的時候,在一個好像是烏藏那國,他顯了神通,降了那裏的惡神,大概是惡龍之類的。降伏之後,用神通又飛回去,經過迦濕彌羅那個地方,那時是一片大池。飛過那裏,釋迦牟尼就授記:將來多少年後,有一個弟子叫末田底迦,他在這裏大弘我的正教。這樣子說過之後,就回去了。那麼末田底迦,誕生之後,聽說釋迦牟尼授過記的,就非常高興。後來他就跑到那個地方去,入定盤坐,那地方本來一片大池了,是龍王的地方。他坐在那裏入定,龍王看了非常讚嘆、恭敬,就出來給他頂禮,問他有沒有什麼需要?末田底迦說,請你布施我一塊地,用膝,就是我這樣盤起來,我膝蓋可以地上鋪滿,有這麼大一塊地就行了。我這樣子,盤腿的地方,和膝蓋那麼寬,那麼一個坐的地方就夠。龍王說這一點小地方,毫不在乎了,他就把水吸乾,騰點地出來給他。末田底迦有神通,你騰好多地,他身體也長好多。龍王不斷地吸水,末田底的身體不斷地增長,把身體增大,那麼吸到吸完了,整個池全部給末田底坐滿了。龍王反過來請求末田底迦羅漢布施一點地方。他的眷屬,龍王他的很多很多的龍子龍孫,很多啊,希望阿羅漢慈悲,布施一點地,讓他們可以安頓安居。末田底迦就西北角給他們一塊,他說這一塊就給你們子孫去住,整個地方是他教化的地方,這是一個公案。“末田乞地於龍宮”,這就是說釋迦牟尼滅度以後,傳法於迦葉,迦葉傳法與阿難,阿難傳末田底迦,這個時候,一代一代傳下去。

雖大義少乖,而微言尚有”,這裏我們有註解,在《漢書藝文志》中說:“昔仲尼沒而微言絕,七十子喪而大義乖”,孔丘,孔夫子,他有七十二個大弟子,隨身的弟子。孔子死了之後,他的精微的那些很微細的道理,就斷掉了。他的大弟子 ,“七十子喪”,七十個弟子沒有之後,他的重要的意思,就不大一樣,改了樣了。那就是說,時間一代代地過去,他的道要變掉的。這裏引這個成語是什麼意思?雖然是一代代地傳下來,見解、功德有深淺的不同,但是,總的見還沒有差異到分部派的程度。雖“大義少乖”,有一點點的不一樣了,一代一代傳下來,多少有點變動了,但是“微言尚有”,沒有改變而成宗派,還是一味的。

一直到什麼時候呢?到鞠多,“洎乎尊者鞠多,道不繼於三聖”,一直到優婆鞠多的時候,他的道跟三個聖者有差別,不是繼承下來了。哪三聖呢?就是迦葉、阿難跟他的弟子商那和修。這三代是一味的,沒有分派,到優婆鞠多以後就分了派。所以優婆鞠多雖然是了不得,但是畢竟他的下邊分了部派。從他的弟子開始分部派的,與前面三聖是不一樣了。

優婆鞠多我們有註解:如來以正法眼藏付大迦葉,迦葉付阿難,阿難付法於商那和修,一方面是付法於末田底,末田底在迦濕彌羅那裏沒有廣泛地弘揚,後來很快就圓寂了,所以另一支商那和修是廣傳的。商那和修又付法於優婆鞠多。這是前面有三代,到優婆鞠多是第四代,或者加末田底迦是第五代,因爲末田底迦和商那和修是平的了。優婆鞠多,他叫無相好佛,他度的弟子多的不得了,跟佛在世差不多,就沒有三十二相八十種好,跟佛就差這一點了。當然他是阿羅漢,跟佛的功德不能比的,但是從他度生的數字來看,確實不得了。據一般的書上說,他度的弟子,兩個夫婦一起出家成阿羅漢果的,有多少呢?在山裏邊一個大的石洞裏,丢一個籌子、竹片子,丢滿了好幾個石洞子、石窟子,就是兩夫婦成阿羅漢就有那麼多。單個成阿羅漢的,乃至成初果、二果、三果的更不計其數了。所以他度的眾生之多可以給佛來比了,一般就稱他爲無相好佛。他的功德當然很大,但是畢竟“道不繼於三聖”,他有一點差了。從哪幾點看他差呢?這裏舉兩點:第一點,尊者鞠多所化無量,他度的眾生很多,我們已經說過了,“而自道德不及前聖”,他自己的功德跟前面的三聖,不如。“即如和修問定不識,及詣羅漢尼房傾油等事”,這兩個都是公案。這裏公案多得很。

優婆鞠多功德很大,他的弟子對他非常恭敬。有一次,商那和修來了,他是老修行,穿戴平平常常的,一般老修行的樣子。他過來之後,優婆鞠多的弟子看到這麼一個老和尚來了,不起恭敬心。商那和修走過來之後,優婆鞠多對他很恭敬,請他上座,然後請法。商那和修這時開始要涅槃了。他因爲,要摧壞優婆鞠多的弟子的慢心,就用手指一指,天空當時就有甘露下來。他問優婆鞠多這是什麼三昧,優婆鞠多不知道。再做一個,又是什麼三昧,問了好幾個,優婆鞠多都不知道。這就證明商那和修他得到的定來說,比優婆鞠多多得多,他的功德,其他戒、定、慧的功德超過優婆鞠多不曉得多少倍了。這樣子,優婆鞠多的弟子折服了,降伏他們的慢心。這一點就是證明優婆鞠多還不如以前的。商那和修的功德超過優婆鞠多那麼多,阿難也超過商那和修,迦葉尊者也可能超過阿難,這一代一代,畢竟還是有後不如前的情況。這是第一個優婆鞠多,“道不繼於三聖”,於前面三聖有不如的地方。

另外,優婆鞠多有一次,他那個地方有一個比丘尼,一百二十歲了,她是佛在世的比丘尼,親自見過佛的。這個是很有名,大家去看看她了。優婆鞠多也去訪問她。這個老比丘尼在門後邊擺了一缽的油,婆鞠多進去的時候,門一開,就把油灑了一點在地下。這個老比丘尼就說了,她說,我以前這個地方擺的是水,不是油,水比油還容易潑出來了。她說是佛在世的六群比丘經常到這裏來。受過戒的知道,六群比丘是佛在世的時候,最調皮的六個人。他們來,卻是門後的水一點都沒潑出來。佛在世那麼出名的調皮的比丘,而進來的威儀那麼好,連一點水都沒潑出來。那你稱無相好佛,進來把油都灑了一點出來,就是跟佛在世不能比的。從這幾點來看,優婆鞠多比以前的聖者要差一點了。儘管他的功德很大,跟前面比,總畢竟要差一點,這是一個,“道不繼於三聖”。從這一點看,不如以前。

另外一個就是分部派的問題。“先聖所化弟子情無異執”,以前的聖者,他們的弟子,一個見,沒有其他的看法的,所以不分部派。優婆鞠多有五百個弟子,各執異見,五百個弟子就分了五部,每一百個人有一個頭子,“各執異見”,各執各的見不同,“不能楷準”,不能夠把大家融合起來,那就不分上下了,大家都你說你的對,我說我的對,不能統一於一個見解,就分了五部,“五典”就是律藏分了五部。“故爲道劣”,從這些地方看,他的道不如以前。

怎麼“律分五部”?也有公案。釋迦牟尼佛成道之後,大概三十八年左右的時候,到王舍城國王那裏應供,吃好飯以後,羅睺羅給他洗缽,洗缽的時候,羅睺羅手上一慌呢,缽掉地上打破了,破了五塊。這個不奇怪。但是另外還有很多比丘都在那一天,都來對佛說,他們的缽破了五片。這個事情就奇怪了,不但是羅睺羅洗缽打破了,成了五片,其他的比丘也是在同一天都是缽破了五片。佛就告訴他們,這個就表示佛滅度以後,在最初五百年,有些惡比丘,見不能統一的那些比丘,把佛的律藏分爲五部,這是一個預兆。

所以說迦葉尊者、阿難尊者、末田底迦、商那和修、優婆鞠多,這個五個都沒有分部的,優婆鞠多包在裏邊,體權通道,故不分教”,他們是比較一致的。優婆鞠多的五個弟子,每個人都有一百人,各執一見,不能統一,把律藏分了五部。分裂的五部,我們也寫了。

第一個是曇無德部——法藏部 。曇就是達磨,達磨就是法。法藏部也就是四分律部。爲什麼叫四分律呢?它的律分四次講完的,一共講了四次叫四分律。我們漢地的就是曇無德部。這個我們要記住的。我們漢地受的戒,一般都是四分律的。

第二部是彌沙塞部,就是化地部,這個我們以前學過部派佛學就知道,它的律是五分律。

第三部,是迦葉遺部,迦葉就是飲光,律本爲《解脫戒經》 。“飲光”,我們就想起這個問題,經常看到有的地方塑迦葉尊者像,手這個捏個拳頭,那個拳頭好像是這麼一個手,總是不是佛教的印。我去問他們,這個是什麼意思。他們說,迦葉尊者手裏有光,把它捏下來嘛,光遮掉了。這好像全部是編出來的。飲光什麼意思呢?迦葉尊者,譯爲飲光,飲光就是他身上有金光,把其他的光都湮滅了,好像把它吃掉一樣的,這叫飲光。哪裏把手裏的光把它遮起來呢?沒有這一個。我們漢地的事有點莫名其妙的。飲光的原義就這樣子:迦葉身上有金光,其他的光線在他下邊好像都給吞沒了。好像太陽出來,月亮、星星的光都沒有了,吞掉一樣,叫飲光。這一部的戒經是《解脫戒經》。這個我們漢地也沒有傳,但是經有。

第四部,是薩婆多部——說一切有,它的律是十誦律,一切有部,它的律藏有的,那很多,是義淨法師翻的。

最後,是婆蹉富那部,犢子部,犢子部的律本,我們漢地沒翻過來。優婆鞠多下面五部就這麼一個情況。總的說就是後不如前。

摩訶提婆,亂眞言於五緣,二部分宗”,正式開始上座、下座兩部。“諍興於摩揭提國,五百羅漢,飛來於迦濕彌羅,一切有宗興茲國矣”,這標誌迦濕彌羅的重要性。第一,末田底迦以前在那裏弘法,在迦濕彌羅那個地方;後來分成兩部,那些阿羅漢又飛到迦濕彌羅去了。這個五緣,就是“大天五緣”,我們講過的, 這有兩個說法。我們這裏註的是《大毗婆沙》一百九十八卷,是有部的看法,說他是很壞。在《瑜伽師地論略纂》裏邊,說這個事情是冤枉的,摩訶提婆不是那麼壞的,是有人在故意捏造的,污衊他的。這些我們不去管他了,總是不要把一邊的話執著得太實在就是了。

這裏是引的有部的看法。它就是說,在阿育王信了佛之後,對三寶非常恭敬,在雞園寺裏面供養了幾萬個僧人。那時候,因爲他們供養得多,外道的供養就沒有了,混到這個僧團裏來,就龍蛇混雜,裏邊的意見複雜得很。有一次誦戒的時候,有一個大天,他就上去誦戒,誦了之後,他就說了個頌,這個頌是什麼呢?“無學漏失因魔引、無知、疑惑、由他度,聖道不起假聲呼,是謂如來眞佛教 他說五個事情,這個是眞正的佛教。

第一,“無學漏失因魔引”,“無知”第二個,“疑惑”第三個,“由他度”第四個,“聖道不起假聲呼”第五個。這五個事情,因爲這裏我們還有不是做比丘的,關於戒律的事情,我們暫時不談,名字說一下就完了。他說這個五個事情是佛的正教,“是謂如來眞佛教”。諸阿羅漢感到這個話不行——誦戒的時候,當著大眾宣布這個東西是佛教,就去反對,怎麼反對呢?就是把前面三句照樣地把它說下來,後面那句把它翻過來,他說:“無學漏失因魔引,無知疑惑由他度,聖道不起假聲呼,是汝狂言非佛教,這是你的狂言,不是佛教,把它翻了一下。

這樣子就鬥爭了,大家意見不同,就互相辯論,弄了一夜,停不下來。停不下來,阿育王就派大臣去勸,勸了之後也停不下來,這下事情大了。這個五個事情都不是小事情。你說它是佛教,一個說完全是狂言,那怎么幾句話平得下來呢。阿育王親自來調解也調不下來,結果怎麼辦呢?取籌。日常法師說,取籌跟相似佛法是壞佛教的事情。那麼這個就是取籌的事情。取籌——少數服從多數。大家取籌了,就表決。結果因爲大眾部的人多,很多都是一般的凡夫僧,人數多,都擁護大天的見。而阿羅漢那邊只有五百,還有五百個凡夫僧,傾向阿羅漢方面的,他們只有一千人,而雞園寺裏的比丘一般是上兩三萬的。那個比例比起來,差得遠了。他們只有一千,一邊是幾萬,當然取籌的結果,是表決於那一邊了。那麼這樣子,就認爲那邊對了。

這樣子,阿羅漢感到這是不行,這是壞佛法的事情,就要準備離開雞園寺。這本來是一個如法的事情,一個僧團,你不和合,在裏面鬥爭是不行的,你只有自己考慮其他地方去,這是可以的。阿育王,據說是對這個事情很不高興,他說你們不受我的供養,跑掉了,你們說你們是阿羅漢,倒試試看你們是不是眞的阿羅漢。他們要走,要渡恆河。他就吩咐他的大臣準備個爛船,破的,要他們乘,看看他們到底是不是阿羅漢。於是,他們就把破的船給他們乘去。船到河的中心,這個船水漏進去了,慢慢地漏漏,沉下去了。這個五百阿羅漢都有神通,一下飛上去,把那五百個凡夫僧也帶上天上,一起飛到迦濕彌羅國去了。阿育王非常慚愧,哎呀,搞錯了。他們眞的是羅漢,再去請他們回來呢,不來了。

這個說法倒並不是要講佛教的歷史,而是說迦濕彌羅的殊勝。第一,佛的大弟子、末田底,他就在佛授記的情況之下,到迦濕彌羅開闢了他的道場,弘揚了很多的佛法。第二,就是摩揭提國,阿育王,雞園寺的一些阿羅漢,他們跑到迦濕彌羅去了,因爲不服摩訶提婆的那些見解,他們就走了,走哪裏?迦濕彌羅。這兩個就點出迦濕彌羅是聖者所居的地方,這是地方的優勝。這是作文章的筆法,因爲有部的結集就在那個地方。


迦濕彌羅結集

佛涅槃後,四百年初,健馱羅國,有王名迦膩吒迦。其王敬信尊重佛經,味道忘疲,傳燈是務。有日請僧,入宮供養。王因問道,僧說莫同,王甚恠焉。問脇尊者曰:“佛教同源,理無異趣,諸德宣唱,奚有異乎?”  

佛滅度後大概“四百年初”,“健馱羅國,有王名迦膩吒迦”,迦膩吒迦,這個國王我們見過面的,以前學《印度佛學》,健馱羅也知道了,西方有部的中心地帶。我們爲什麼要先學這個《印度佛學分期》呢,也是爲了學《俱舍》,很多東西都是那邊講過的,那麼這下子見面就不陌生了。這個國王非常敬信,就是阿育王之後在印度弘揚佛法的,貢獻最大的就是他,迦膩吒迦。

其王敬信尊重佛經,味道忘疲,傳燈是務”,他對佛的經非常尊重。“味道”,就是嘗這個道的味道,修那個道,研究那個道,“忘疲”,甚至把疲勞都忘掉了,一心專致地,不顧一切地研究佛的道理,這是自利。“傳燈是務”,利他了。傳燈,我們有個註解:“法能照破闇”,法能破掉無明的闇,所以用燈來比喻,燈是破黑闇的,我們的佛法能破無明的、愚癡的那些闇。所以,用燈來比喻那個法。“傳燈”,把燈傳下去,就是傳法,傳法於他叫傳燈,就是把佛的法長久住世地一代一代傳下去叫傳燈。這是說利他的事情了。他自己“味道忘疲”,是自利的。“傳燈是務”,是利他的。這個國王是行菩薩道的了。

有日請僧,入宮供養。王因問道,僧說莫同,王甚恠焉這個“恠”是奇怪的怪,古體字。有一天他齋僧,請高僧大德在他的宮殿裏應供。應供之後,就問法。“王因問道”這樣子問他們法。“僧說莫同”,但是僧回答的卻不一樣,這個也沒有什麼奇怪,我們學過部派佛學,既然分了好多部派,他們的見解就有不同的地方,當然說不是全部的不同,都是佛教的緣起教的原則之下,但是他們的理解有深有淺,有大有小,所以說有不同了。

王甚恠焉”,國王奇怪了,都是佛說的法,怎麼他的弟子說的卻是不一樣呢,很奇怪。他就問脇尊者,脇尊者我們也講過了,就是那個八十多歲出家的, 脇不著地的,這樣子精進修行而得道的,三明六通都成就的,馬鸣外道也是他降伏的,那次我們也講了。他的功德很大,名氣也很大,迦膩吒迦國王對他像國師一樣地恭敬。那麼這個事情,他感到問道之後,聖人回答都不一樣呢?就問脇尊者了。“佛教同源”,都是佛一個人說的法,他弟子學了佛的法,同是一個源頭——就是佛的源頭了。“理無異趣”,照規矩,按理來講,都是佛嘴裏講的話,怎麼會不一樣。而“諸德宣唱”,但是我們現在請來的大德所弘揚的,卻是有不一樣的,就是爲什麼原因呢?


尊者答曰:“自五夢不祥,雙林現滅,百有餘載,諸部肇興。雖復萬途,津梁一揆。是故大聖喻折金杖,況以爭衣。爭衣則衣終不破,斫金則金體無殊。是故依之修行,無不皆成聖果。”

03B)他說,“自五夢不祥”,有五個夢表示佛要滅度,“雙林現滅”,是佛眞正滅度的時候。我們說一百多年裏面是一味的原始的佛教,一百年以後,部派興起來了。“諸部”,好幾個部派開始興了。“肇興”,肇就是開始。

五夢不祥,我們看看註解。 《摩耶經》裏說摩耶夫人有一天做了五個夢。

一夢,“須彌山崩,四海水竭”,我們這個世界地理,根據佛教說的,中間是須彌山,供曼達不是中間須彌山王,外邊是四大洲,東勝神洲等,這旁邊是四大海。她這個夢,夢到須彌山崩潰下來,那是不得了的。須彌山不動搖的,什麼都吹不動的,竟然是崩潰了。“四海水竭”,四大海的水是吃不完的,沒有了,幹掉了。這個夢不好。

二夢,“有諸羅剎手執利刃,兢挑一切眾生之眼,很多的羅剎鬼拿了刀把眾生的眼睛挑掉了,那就是說,正法的眼睛沒有了,那也是佛滅度的預兆。

第三,“夢見欲色諸天,忽失寶冠,脫瓔珞,不安本座,身無光明,猶如聚墨。欲界、色界的天人,突然之間他頭上戴的天冠掉下來,身上瓔珞也掉下來,坐在座上也不安逸了。本來天人都有光明的,這時光明也沒有了,“猶如聚墨”,黑黑的。這也是佛滅度的相。天人的福報也沒有了。我們說人天就是依佛的言教而來的。沒有佛的教化,以煩惱從事的話,那是三惡道的事情。

第四個夢,“如意珠王,在高幢上,恆雨珍寶,周濟一切。我們說什麼叫如意珠啊?輪王七寶裏面不是供的嗎?金輪寶、摩尼寶。摩尼寶就是如意寶了。這個如意寶是珠中之王,把它放在高的一個幢上,你求好了。你要什麼,就跟雨一樣下,你說你沒有衣服,衣服下雨一樣地下來;你沒有錢用,金子、銀子、鈔票、人民幣雨一樣地下來,用不完的。要什麼就有什麼,“周濟一切”。但是“有四毒龍,口吐猛火,吹倒彼幢,吸如意珠,猛疾惡風,吹沒深淵,四個毒的龍,口裏吐著猛火,把高幢吹倒了,把如意珠要吸過去,然而又來一個很厲害的風,把珠吹到深淵裏去,滾到深淵裏,找不到了,那也是佛滅度的一個預兆。

第五個夢,“有五獅子從空中下,嚙摩耶乳,入於左脇,身心疼痛,如被刀刃。佛本來是從右脇而生的,它是從左脇進去,那就是佛滅度的一個預兆,“身心疼痛,如被刀刃”,好像刀割的一樣不舒服,難過。

這五個惡夢,都表示佛要涅槃,“五夢不祥”就是說佛滅度的預兆。

雙林示寂”,那就是說佛眞正滅度。“雙林”,也叫娑羅林,娑羅,印度話,高遠。這個樹很高大,它的樹木竦出餘林之上,比一般的樹都要高,它而且很奇怪,四方八株,四個方向,每個方向兩株,都是五丈那麼高,“四榮四枯”,四個枝開著葉子的,還很繁榮的,四個是枯樹。下根相連,上枝相合。下邊的根是互相連體的,上邊的枝也是互相結住的,這個叫雙林樹,雙林樹不是兩個樹,叫雙林,眞正的雙林樹的意思是這樣的。這就是佛在雙林示寂了,涅槃就在那個地方。這是作文章:“五夢不祥,雙林示寂”,同一個事情,都是佛涅槃。我們寫,“佛涅槃”,幾個字就沒有了。他這個文章就是“五夢不祥,雙林示寂”,不但包括了很多典故,同時文字方面些顯得不是那麼麤。

一百多年以後,開始部派分部。“雖復萬途,津梁一揆”,雖然分了很多部,開始是上座、大眾兩部,後來又慢慢地分了十八部,連總的一共二十部,這個我們都學過了。雖然分了很多的部,走的路不一樣,修法、教理都不同,但是“津梁一揆”,作用是一樣。“津梁”是渡河的橋樑,橋樑是一樣的,都是度眾生出生死海的,這個方面同樣的。它就是說 ,分了十八部也好、二十部也好,你依哪一部修行都能成道。

是故大聖,喻折金杖,況以爭衣。爭衣則衣終不破,斫金則金體無殊;是故依之修行,無不皆成聖果”,這又是兩個公案,“喻折金杖”,在《大集經》裏面,一個國王他做個夢,夢到一個金杖打了五段,就是分了五部了。另外一個夢,就是一個王看見一件衣,這個衣又牢固又廣,很大,有十八個人“兢分挽之”,大家搶著要,“衣終不破”,雖然十八個人儘量拉那個衣,衣沒破掉,這個表示十八部雖然它的意見不一樣,有辯論,但是衣沒破——佛的法,它的原則性東西還在。所以說,不管你是五部也好,分十八部也好,乃至加上根本二部,二十部也好,你只要跟它去修行的話,“無不皆成聖果”,都能證果證道。它就是方向,走的路線不同,這個也很簡單,所以我們不要謗。現在一般人最容易犯的就是:自己學什麼一派,就謗其他的,人家的都不好,就是我的好。那麼你這樣子一來,固然跟你同見的人是一樣的,心裏邊就這個宗派,但是眾生的根機千變萬化的,他不能每個人對這個宗派有緣,他要信那個的,你說那個不好,把他的善根斷了,他什麼都不信,所以說不要從自己的我見出發,反正佛教只要能證果證道的都是好的。


王聞此語,因爲問曰:“諸部立範,孰最善耶?我欲修行,願尊者說。”

王聞此語,因爲問曰”,國王聽了這個話呢,噢,因爲部派的關係,見解不同,回答的話當然不一樣了,但是,隨便你哪部修,都能證果證道。等於說,我們到北京去,你可以乘飛機去,最快;也可以乘火車去,也可以乘汽車去,也可以騎自行車,也可以兩個腳跑,古代都是跑的。你只要肯走,還不是都到了,不過中間的時間、辛苦等等卻不一樣。修行也不是一樣?有快的,有慢的,有難的,有易的,各式各樣的,但是總的說來都能證道。國王問了之後,既然如此,“諸部立範,孰最善耶?”那麼這麼多部裏邊,它們安立的規範,哪一個最好?就是哪個最好,我來弘揚它,我自己也修行,也願弘揚這個。“我欲修行,願尊者說”,希望你尊者告訴我,哪一派是最好的,我要照它修。


尊者答曰:“諸部懿典,莫越有宗,王欲修行,宜遵此矣。”

這個我們前面的部派佛學講過了,脇尊者本身是有部的,而且那時是有部最興的時候,有部也確實有它的優點。所以脇尊者的回答是“諸部懿典”,諸部,各部的懿典,最好的,“懿”就是好的話,佛的經都好的,各部的經典都好,但是最好的沒有超過有部的,你國王要修行的話,最好遵照有部、依循有部,照有部的修。

  

王曰:“向承嘉旨示以有宗,此部三藏今應結集須召有德共詳議之。”於是萬里星馳,四方雲集,英賢畢萃。

國王聽到之後,好。你這個好的指示,告訴我有部最好,那麼有部三藏我們最好結集一下。“須召有德共詳議之”,結集三藏當然要大德僧一起來結集的。歷史上有的,前面有三次結集,我們在部派佛學的時候講過。第一次是佛涅槃的時候,王舍城毗波羅窟,以迦葉尊者爲首,阿難尊者集經藏,優婆離集律藏。第二次,也是耶舍比丘發起的,七百結集。第三次,阿育王時代,那一個目犍連帝須結集的,主要是辯補特伽羅有沒有的問題。第四次,就是有部的結集,迦濕彌羅的結集。既然要結集,要大德高僧一起來了,大家“共詳議之”,大家一同來商談這個事情,怎麼結集。

於是萬里星馳,四方雲集,英賢畢萃這個形容得很好了,這個號召一出去之後,“萬里星馳”,“萬里”是很遠的地方,“星馳”,很快的那些大德們都趕過來了。星馳,我們有個註解,流星的飛馳。晚上我們看到流星,很快。跟流星一樣跑的快,第一個。第二個,趕路,白天趕路不算,半夜裏頂著星再趕,那也就是說不管日夜地趕路,也是形容他很積極地响應這個號召,萬里星馳,一萬里之外,到處披星戴月地趕路趕的來。“四方雲集”,四方的大德高僧跟雲一樣地聚集在這個健馱羅的地方來。“英賢畢萃”,所有那些能幹的有賢德的人,“畢”就是全部了,集中起來了。


凡聖極眾,既多煩亂,不可總集。爲遂簡凡僧,唯留聖眾;聖眾尚繁,簡去有學,唯留無學。

來的太多了,有凡夫又有聖者,那多得不可記數。怎麼多?後面就可以知道了。那麼多人,你一起來結集三藏,這可太多了。那就是正式結集的時候,哪個意見對,哪個意見不對,那弄起來,煩得不得了,人太多了,不好搞了。

爲遂簡凡僧,唯留聖眾”,這樣,就是要限制一下,於是就把凡夫僧,請他們回去,聖者留下,聖者就是見道以上的。“唯留聖眾”,聖者留下。但是那個時候的佛教興,“聖眾尚繁”,見道以上的聖者,證果證道的,還是多得不可記數,太多了,結集還是嫌多了。“簡去有學,唯留無學”,有學把他去掉,有學是什麼?見道以上,無學道以下,就是初果、二果、三果、三果向都包在裏邊,菩薩裏邊就是見道以上的菩薩,沒有成佛的。這裏是指阿羅漢。有學,就是把他簡去,單是無學的留下。這個時候,留下的無學多得不得了,也不能全部容納來結集。那麼怎麼辦呢?


無學復多,不可總集。於無學內,定滿六通,智圓四辯,內閑三藏,外達五明,方堪結集。故以簡留,所簡聖眾,四百九十有九。

這個要求更高了。證了阿羅漢果的,要六通都有。我們說阿羅漢,慧解脫,沒有神通,要俱解脫才有神通。單是煩惱斷了,沒有神通,不要了。“定滿六通”,他的定要六通全部滿。“智圓四辯”,他的智慧四無礙辯都要有。內,就是佛教內部,“內閑三藏”,三藏都要通。“外達五明”,外邊來說,世間的五明,醫方明、工巧明等等,也都要通達,那個條件就高得不得了。

我們去看看,“定滿六通”,六通我們在“智品”裏邊要講,哪六個通呢?神境通——起各式各樣變化,天眼通,天耳通,他心通,宿命通——就是宿智通,漏盡通——就是煩惱斷完了,這個阿羅漢都有。前面的神境通、天眼、天耳、他心通、宿命通,那就是俱解脫——也是定解脫、慧解脫都有的阿羅漢才有;單是慧解脫——把煩惱斷完了,這個漏盡通有,前面五通不一定有。這個是比較利根的阿羅漢,定滿六通的。這個定滿六通,單是定上說。

智慧方面要圓四辯,圓滿四個無礙辯。哪四個無礙辯?在我們的《俱舍論》的“智品”裏邊也講的有。我們先標出來給大家看一看,它一個頌2。“無礙解有四”,無礙辯、無礙解是一樣的,有四種,“謂法、義、詞、辯”,法無礙辯,義無礙辯,詞無礙辯,辯無礙辯。“名義言說道,無退智爲性”。這個我們看下邊:無退智,什麼叫無退智?它就是四個無礙辯的體性。

無退智,“緣能詮名”,這個智慧緣的境是能夠詮解的名:名、句、文身,這個叫法無礙辯。這個名句文,它說的意思及生的那些解釋叫法。什麼叫法?“能持自性”,它本來有什麼意思,“軌生物解”,使人家知道它有什麼意思。就是緣名、句、文身無所障礙的,就叫“法無礙辯”。“義無礙辯”,這個名、句、文身單是詞,那麼它含的意義能夠通達無礙的,叫義無礙辯。“詞無礙辯”,是“無退智,緣方言詞,名詞無礙辯。謂緣諸方域,俗聖言詞”,這就是他得了這個無礙辯之後,不管你是什麼話,他都會說。英國話也說,法國話也說,聖者的話也會說,乃至天上的話也會說。這是詞無礙辯。因爲我們感到弘法的時候,你的方言不通,那就是弘法的效果就沒有。我們到溫州去,他們就是很保守,尤其是老年人,普通話不聽的。我說你們廣播電視臺的廣播聽不聽?不聽!他們就是這麼保守自己的溫州話,其他的語言不學的。他們跑去給他們講經,他們不曉得你講啥東西,就是詞無礙辯沒有就吃虧了。如果你詞無礙辯有的話,溫州人說溫州話,廣東人說廣東話,海外的英國人說英國話,就是弘法的效果要大得多了。

我們記得,我們在寶光寺的時候,星雲大師來了。他說我沒有神通,也不會說外語,但是我的佛法打開了。那就是說這個世界上,當然有神通,能通方言,那是最好,但是沒有這個,只要一心把佛法搞上去,佛法打得開,不要說我沒有神通啊,不弘法了。那個也不必,沒有神通,弘法打開的——星雲大師,一個例就擺了。這個影響極大,不但臺灣、美國到世界上都有影響,不見得有神通的人就一定都超過他,也不是。能外語的弘法的像他影响那樣子的人恐怕也沒有,那就是說沒有外語也能弘法。所以我們不要因爲某一些缺點就退了,這個也不必。

定功德方面說,六個通都要滿;智慧方面說要圓滿四個無礙辯;從內邊來說,精通三藏;外邊來說,通達五明。這樣子的阿羅漢才把他留下來結集,這樣簡下來。這樣留下的阿羅漢還有四百九十九位。想想看,這個時期的佛法多好啊。我們現在求一位都難求,不要說定滿六通,智圓四辯,內閑三藏,外達五明,現在我們去找一個見了道的聖者,你去找找看,那是開悟的,不好找了,相差得太遠了。那時候,還有四百九十九。我們說第一次結集是五百結集,五百個聖者,這裏現在是點出四百九十九,還差一個,下邊這個哪個來補呢?


王曰:“此國暑濕,不堪結集;應往王舍城中迦葉結集之處,不亦宜乎?”脇尊者曰:“王舍城中,多諸外道,酬答無暇,何功造論?迦濕彌羅國,林木鬱茂,泉石清閑;聖賢所居,靈仙遊止。復山有四面,城唯一門,極堅固矣。可結集矣。”於是國王、及諸聖眾,自彼而至迦濕彌羅。

國王迦膩吒迦王說,我們這個國家——印度地方,都是又熱又潮,濕氣又大。他說這個地方,特別是暑,又熱,濕氣又大,“不堪結集”,結集三藏的大事情在這個地方,地理方面是不大相宜。“應往王舍城中,迦葉結集之處,不亦宜乎?”他就提個建議,我們到第一次結集的王舍城,就是毗波羅窟,迦葉尊者在那裏結集三藏的,是不是最好呢?這個地方不是很相宜嗎?

脇尊者曰:王舍城中,多諸外道,酬答無暇,何功造論?”這個脇尊者有遠見。我們一個保守思想,因爲那個地方是一個聖蹟,就是固定在那個地方,非此不可。現在的佛教徒也有很多是這樣的:以前這個廟出過一些大德,這個廟非恢復不可。好像沒有這個廟,其他地方就不行的。這個,我們說有時間性了。迦葉尊者結集三藏的時候,王舍城確是個好地方。第一次三藏在那裏結集。但是現在不行了。脇尊者就告訴他了,王舍城裏邊現在都是外道了,你假使去結集三藏的話,他跟你辯論,一天到晚跟他們應酬、答辯都來不及,哪有工夫去結集三藏呢?時代不同,不可以刻舟求劍。這樣子的思想是太固執了。

我們經常這麼說:我們要造個廟,他們叫我們去什麼廟、什麼大廟。當然古代大德的廟一定地方是好的,風水好這是肯定的,也有名氣,人家供養的人也多,當然是好條件。但是我們說,你這個大廟去了,人家來的要求是什麼的?現在要求都是搞經懺的,搞水陸的,你跑到那邊去,酬答無暇,你一天到晚應酬他們搞水陸搞經懺,你還有什麼時間學法呢?所以也不行的。我們經常跟他們說,山不在高,有仙則名,水不在深,有龍則靈。只要有人肯下工夫,搞出成績來了,這個就是好地方。風水不風水,我們是不大重視那個東西。當然它有一定的關係。但是我們總的來說,佛教的教義還是以業、因果爲重,風水是其次的事情。

這個“王舍城中,多諸外道”,那是沒有工夫來結集三藏的。脇尊者就指出一個地方,這個地方就是以前提到的,伏筆就埋在這裏,點出來了。

迦濕彌羅國,林木鬱茂,泉石清閑,聖賢所居”,這個是好地方,聖者住的地方,那就是古代這個末田底迦,在那裏弘化過,後來五百阿羅漢又飛那地方去的,這是一個聖賢所居的地方,“靈仙遊止”,他們那些修行的仙也喜歡在那個悠靜的地方住。而且還有好處,“復山有四面,城唯一門”,迦濕彌羅這個城只有一個門通,四面圍山,只有通一條門。“極堅固矣”,是防止外道。所以這個地方最好,地理條件又好,都是極有利的。從歷史上講,又是聖者住的地方。“可結集矣”,這個地方結集,是比較好的。

國王當然聽他的話了。“於是國王,及諸聖眾,自彼而至,迦濕彌羅”,國王與聖眾,從健馱囉,跑到迦濕彌羅,國王親自去,帶領了那些人一起去。


到彼國已,緣少一人,未滿五百,欲召世友,然世友識雖明敏,未成無學,眾欲不取。世友顧聖眾曰:“我見羅漢,視之如唾,久捨不取,汝何尊此,而棄我乎?我欲證之,須臾便獲。”遂於僧眾,便立誓言:“我擲縷至空,縷下至地,願我便證阿羅漢果。”縷未下空,諸天接住,語世友曰:“大士方期佛果,次補彌勒,三界特尊,四生收3賴;一何爲此小緣,而欲捨斯大事。”於是聖眾,聞此空言,頂禮世友,推爲上座。

到彼國已,緣少一人”,數一數,四百九十九,最好滿數五百——第一次是五百結集。“未滿五百,欲召世友”,想請世友尊者來。

這個在《大唐西域記》說的是這樣子,世友尊者,他們要結集,聖者在門外補衣服,這個阿羅漢就說,他說我們結集三藏,你在這裏幹什麼?你快回去。世友尊者說我雖然不聰明,他謙虛了,但我也學了很多的佛教,三藏內明都有深刻的研究,我也希望能夠參加。阿羅漢就對他不客氣:“你這個人我們這裏都是無學,你要參加可以,趕快回去好好修,你成了無學來好了。”我們記得嗎?第一次結集,阿難也不是無學,是一個初果羅漢,迦葉尊者不給他進來。阿難尊者在門外很難受,經過他的弟子的啓發,一夜的精進,就在疲勞不堪,頭要碰到床頭上去,還沒碰到的時候,證果了。證了果之後,他就敲門,要進來了。迦葉尊者問他,你證了果沒有?他說證了。你證了,就不要開門了,你自己進來好了。結果他就從石頭裏進來了。這一段也有同樣情況。世友尊者沒有證果,不要他。

下面就說了,“然世友識雖明敏,未成無學”,世友尊者識雖明敏,就是他精通三藏,外達五明,這個學識是很好,但是還沒有成阿羅漢。四百九十九阿羅漢不想要他,“眾欲不取”,世友尊者說,哎呀,阿羅漢你們看了怎麼了不得,好像一定要證阿羅漢才能進來。他說,這個阿羅漢,我看它跟吐的口水一樣了,我早就不要它了,沒有去取它的。你們那麼尊重它,而不要我。我要證阿羅漢,快得很,馬上可以證了。當下就在僧眾面前,“便立誓言”,發一個誓:“我擲縷至空,縷下至地,願我便證阿羅漢果”,他發個願,我現在把一個線團子扔上去,線團子還沒到地,我就證阿羅漢,馬上就證。這個凡是有定力的,有功德的那些聖者,他發個願,馬上就會滿的。

這個線丟上去以後,還沒有下地,如果一下地他就證阿羅漢了,這個天就著急了。“諸天接住”,把那個丟上去的線團接住了,不給它丟到地上來,跟世友尊者說:“大士方期佛果,次補彌勒,三界特尊,四生攸賴,一何爲此小緣,而欲捨斯大事”。他說世友尊者,大士就是菩薩,大菩薩你將來要證佛果的,彌勒菩薩之後,(04A)成佛的就是你,就是彌勒菩薩之後補處菩薩就是你。“三界特尊”,我們說三界沒有佛那麼尊貴,“四生攸賴”,四生,胎、卵、濕、化,靠你來度的,爲什麼爲了這個小的事情,就把大的佛果都棄掉呢,證阿羅漢果呢?

於是聖眾,聞此空言,頂禮世友,推爲上座於是聖者阿羅漢聽了天人的話,知道他是大菩薩,算了,就推爲上座,這是四個評家之一。結集《大毗婆沙》的時候,有四個評家,就是四個人,以他們爲首的,很多的意見提上來之後,由他們來抉擇,哪個比較對。

這些資料,都是《大唐西域記》裏邊取下來的。我們佛教現在重視《大唐西域記》的人不多,但是它作用卻極大。最近,一個古建築的總經理他來談起一個問題。他到尼泊爾去建一個中國式的寺院,他們說,尼泊爾是釋迦牟尼的誕生地,他們要找藍毗尼園,是釋迦牟尼的誕生之園,各方面找,找不出,各式各樣資料都找,沒办法找出來,到底在哪裏?最後根據《大唐西域記》它裏邊指的地方,一找就找出來了,不但找出來,而且有依據,在地下這個地方挖掘的時候,挖出個石碑,石碑刻有釋迦牟尼誕生地的一個情況,那就是說《大唐西域記》到現在的作用來說,它的價值也很高,單是從發掘佛的那些古蹟來說,也起很大的作用,這個玄奘法師他的貢獻實在是大。我們國際上懸而未決的藍毗尼園到底在哪裏?現在是肯定下來了,也挖出石碑來了,那就是沒什麼懷疑的。


於是五百聖眾,初集十萬頌,釋素怛纜藏;次造十萬頌,釋毗奈耶藏;後造十萬頌,釋阿毗達磨藏,即《大毗婆沙》是也。

這樣子五百阿羅漢連世友尊者加進去五百人,共同結集了。“初集十萬頌,釋素怛纜藏”,開始十萬頌,印度都是以一個頌一個頌來數數的。他第一次結集了十萬個頌,解釋素怛纜藏,解釋經藏。

我們有註解:“素怛纜藏,此翻爲線”,素怛纜是線,這個線什麼意思?《四分律》裏邊有:“譬如有華散置案上,風吹則散,何以故?不以線貫穿故”,我們打個比喻,假使很多花採下來,擺在桌子上,很好看,但是風一吹,吹得到處飛,吹散掉了。爲什麼原因呢?沒有線穿在裏邊。“今以線有貫華之能”,線穿了就是華鬘,把它穿起來,你風再吹,吹不掉,針線能夠把花貫穿起來不散失。“教有貫義之用”,跟線一樣,這個經藏用線的意思來說。

我們這經緯線的經,也是有同樣的作用,一個布,你的緯線,沒有經線穿的話,都是線,散掉的,經過經線一織之後,那個布拿起來,散不掉了。花的線也好,經緯線的經線也好,都是起貫穿的作用。所以說,我們眞正的佛的經,素怛纜就是線的意思。我們漢地的解釋,有的時候要自己發揮一套,“天經地義,不可改變之爲經”。印度原文不是那個意思,當然也可以說,天經地義,佛說的經是不可改的,意思是有,但是原來的印度話的意思,卻是素怛纜是一個線,把它貫穿起來,不會散掉。第一個十萬頌解釋素怛纜的,解釋經藏的。這個頌現在沒有流傳下來。

第二個造了十萬個頌,解釋毗奈耶藏,這就是律藏。毗奈耶,這個印度的話,“調伏,調治六根,伏製三業”,把六根調治好,不要亂看,亂動,亂聼。我們說我們年輕的比丘或者居士也好,不要去亂看,看了之後你心就停不下來,停不下來你就不能安心於道,不能安心於道你就會造業,造了業之後,“地獄門前僧道多”,這個事情就來了。我們還是要眼根收攝,耳根收攝,聽也不好。

我們那個故事還是要重復一下。一個國王,他帶了他的很多宮女,要單獨享受,派了衛兵跑到山上去。山上的空氣好嘛,在宮殿裏儘呆著感到不舒服,選一個好的國王遊覽的一個山。他叫他的衛兵把這個山封起來,路上都封住,不準人上來。他一個人在上面,宮娥彩女,裸體跳舞唱歌,儘量一個人享受,正享受了一半,忽然空中有五百個仙人飛過,有的仙人看到下面裸體女人跳舞,眼睛一看,不得了,起了煩惱,心一動,神通沒有了;有的聽到聲音,啊,音樂很好聽,耳朵一貪著音,神通也沒有了;有的鼻子聞到下面香氣:哦,好。反正你這個,眼、耳、鼻、舌、身,接觸到之後,起了染汙心,染著心,定力失掉了;定力失掉了,神通沒有了;神通沒有了,飛不起來了,一下便“啪——”下來。平時修得很好,旱鴨子一樣“啪——”下來。那個國王看得氣得不得了,你們這個偷看我的宮女跳舞,這個了不得——罪該萬死。他們說他們是仙人,你是仙人,你的神通呢?你飛飛看,飛不動,就殺掉了。這個東西,你仙人碰到五欲就糟糕了。現在不要說我們還沒達到仙的水平,還是個凡夫。你去貪著吧, 到哪裏去呢?地獄門前嘛,這個事情要提高警惕。

這個是毗奈耶藏,是“調治六根”,把六根制服好;“伏製三業”,三業要造罪的——身口意三業,叫它不要造罪。

最後再造十萬個頌,解釋阿毗達磨藏。阿毗達磨,我們以前好像是講過了,對法、無比法、現法等等——將來還要廣講,這是論藏。他們造了十萬個頌解釋經藏,十萬個頌解釋律藏,再十萬個頌解釋論藏。這十萬個頌解釋論藏的。它流傳下來,現在還有,就是我們藏經裏面的《大毗婆沙》是也。藏經裏還有,二百卷,相當大的篇幅。這個《大毗婆沙》,我們這裏漢傳的佛教,透過我們以前的玄奘法師,確實偉大。這些在印度,原文當然是沒有了。

我們現在佛教三大系統,一個是藏語系,一個是漢語系,還有一個是巴利文系的。在巴利文系,固然阿毗達磨是有一些,但是沒有我們那麼多,也不一樣——南傳。西藏的阿毗達磨卻不多,像《大毗婆沙》等等,《俱舍論》,據說有頌,沒有世親菩薩親自的論,都是大德們的解釋。《大毗婆沙》更沒有。據說,法尊法師在生的時候,把《大毗婆沙》翻成藏語,已經翻好了,在達賴喇嘛的宮殿裏邊。經過文革以後,在不在不知道,反正這個功德也是很大。法尊法師是了不得。不但是把藏文的翻過來,又把中國漢語的《大毗婆沙》,這麼大的篇幅翻成藏語,這個功德是不可思議。我們也希望大家裏邊有人將來能夠把《大毗婆沙》翻成英語,流傳於國際的世界上去,這是共同財富。我們佛教的財富是希望大家共享的。現在我們漢文的有了,藏文的雖然有,沒有公開的,還沒有廣泛流布。英語的根本就談不上,現在英語翻的經典極少,論藏差不多沒有,這有待於我們一代代的努力。

今天時間到了,就講這裏。


《俱舍論頌疏》第四講


我們講到迦濕彌羅結集,講完了。這個是根據玄奘法師的《大唐西域記》的。我們說圓暉法師是玄奘法師的再傳弟子,有他的傳承。前面的“末田乞地於龍宮”,這個公案也是出於《大唐西域記》。玄奘法師座下,講《俱舍》的最有名的三部:《俱舍》的《光記》 《寶疏》,另外就是這部圓暉法師的《頌疏》 。所以說這個是有正規的傳承 《大唐西域記》裏邊載的東西很多。昨天我們也講了,佛的誕生地藍毗尼園也是靠《大唐西域記》的地理的位置推尋才尋到的。這部書的價值很高。另外一部可以推荐的,《大慈恩寺三藏法師傳》,這個也是玄奘法師的傳記。這本書也值得看,玄奘法師到印度去,路上經過的千辛萬苦,都寫得很仔細,印度學法的情況,也很詳細。

我們今天接下去了。昨天講了十萬個頌解釋素怛纜藏,十萬個頌解釋毗奈耶藏,再十萬個頌解釋阿毗達磨藏。這三個十萬,前面兩個十萬頌本子沒有了,現在已經不存在了。後邊的阿毗達磨藏的十萬頌,就是玄奘法師帶回來了,翻譯成《大毗婆沙》二百卷,這個現在我們藏經裏還有。


世友商確,馬鳴採翰,備釋三藏,懸諸千古。法雲重布於遐方,佛日再暉於沙界,傳燈之盛,斯之謂焉。

在結集《大毗婆沙》的時候,主要的是世友菩薩爲首,有些問題都由他來商量確定。 《大毗婆沙》有四個評家,世友尊者就是其中一位,也是主要的一位,這裏是強調世友尊者的重要性,它說一切都是由他來主宰,由他決定哪些是對的,哪些是不對的。在《大毗婆沙》的文裏邊,有四大評家,法救尊者、妙音尊者等等,世友也是其中的一位。“馬鳴採翰”,馬鳴他是執筆,把它寫下來。採翰,翰就是筆,馬鳴拿了個筆。這都是那些名家,爲主的是世友,馬鳴是執筆的,拿筆的。“備釋三藏,懸諸千古”,他把三藏都解釋了。因爲這是三個,解釋素怛纜的,解釋毗奈耶的,解釋阿毗達磨的,都解釋的。但是我們留下的只有論藏,經藏、律藏這是我們福報不夠已經沒有了,沒有傳下來了。總算論藏還在。書寫好之後,它就是“懸諸千古”,古代的著書,他是特別強調,他說個法結下來之後,是千古所希有的——古代一千年之前,千古之前,沒有這麼樣子的,這好像是有點過分強調。我們採取的意思,就是懸諸千古,就是流傳於千古後代,過去當然是很多好的還有了,對後來世確實很名貴的,不容易再有這樣的著作出來了。

法雲重布於遐方”,佛的法的雲,雲是比喻,佛的法,就是重新遍布於很遠的地方。因爲佛在世的時候,或者以前的大菩薩在世的時候,整個的佛教很盛,到處弘揚,這個傳得很遠。後來,我們的佛教史裏看到了,後來的一些婆羅門教就興了,佛教衰敗,很多的寺院,因爲辯論的失敗,而歸於他們去了,很多的信徒改信他們的,這個就是佛教衰敗的現象。這個時候,經過迦濕彌羅三藏的結集,把這個法完全整理完備了,這樣“法雲重布於遐方”,重新地四方流布,就是說這個法盛的情況。“佛日再暉於沙界”,娑婆世界,佛的太陽再重新地放光明,本來這個外道的侵犯,佛的光明慢慢地減弱下去了,這一次整頓了三藏,佛法重新再放大光明。“傳燈之盛,斯之謂焉”,傳法的盛就像這樣啊。那是儘量地讚嘆當時迦濕彌羅結集的效果,影響之大。


五百羅漢,既結集已,刻石立誓,唯聽自國,不許外方。勅藥叉神,守護城門,不令散出。

五百個阿羅漢結集之後,這是很名貴,他就刻在石頭上,立個誓,發什麼誓呢?就是只能允許本國的人學習,不能帶出外方去,不能傳到外面去。這個有什麼原因?就是怕外道偷,並不是小氣。當時的阿羅漢因爲外道很盛,就怕他們拿去這個東西之後,破壞佛教。

因爲我們知道,過去的婆羅門教,後來就改成印度教。這個婆羅門教,佛在世的時候,把它辯輸了,就是失敗了,一蹶不振。但是後來的婆羅門裏邊有許多有學問的,採取了佛教的教義,重新把他們的婆羅門教的教義修改一下,又重新興起來了。就是他們把佛教的現成的教義充實到他們的裏邊去,那他們的號召力就大了,甚至於他們把釋迦牟尼佛認爲是他們第七位,還是第幾位聖者,把佛教包在他們裏邊去了。這樣子,印度教的勢力就很大。就怕那些人再把這個名貴的三藏偷了去,又來破壞佛教,所以說只許本國的自己學,不準外面的人拿出去。當然要來學是可以的,不準带出去就是,來學的當然是要經過考核了,是佛教徒,要眞正的佛教的。

勅藥叉神,守護城門”,因爲他們阿羅漢有神通囉,就命令那些藥叉,守護這個門,不準人家帶出去,“不令散出”。我們在講佛教史的時候,就說過一個公案,在世親菩薩的傳裏,好像有這麼一個事情,因爲時間久了,我也不一定記得很清楚。就是當時有一個出家人,他爲了把《大毗婆沙》流諸四方,就是裏邊學了好幾年,學好之後,他要回來,他當然書不能帶出來,他是背的,全部背了,這樣出來。他跑到門口,藥叉就大吵大鬧就叫起來了,大家聽了藥叉的聲音,大家就跑出來,看有人要出去,那不準,把他拉回來。拉回來呢,他就裝瘋,人家問了半天你幹啥,他就是瘋頭瘋腦,人家看到個瘋子就算了,不去追究了。這樣子,過了一段時間,他又偷偷地要出去,那守門的藥叉又大叫,驚動了那些國內的人,他們又把他抓住。抓住之後,他又裝瘋,他們搞了半天,看是個瘋子,也就隨他去了,放掉了。第三次他又偷跑了,藥叉神不叫了。他說我叫了幾次,你們都放掉他了,我也不高興叫。就偷跑去了。跑出去之後,他年紀很大了,他就趕快叫他的弟子把筆拿來,我背下來,你們趕快寫,趁他沒有圓寂之前,把這個東西背完,要把它寫完。這樣子,結集的三藏,已經在迦濕彌羅之外已經學過一些了,已經傳出去一點了。


造論緣起

然世親尊者,舊習有宗,後學經部,將爲當理,於有宗義,懷取捨心。欲定是非,恐畏彼師,情懷忌憚,潛名重往。時經四載,屢以自宗,頻破他部。

世親菩薩可能也接受過那些學說的影響,也大概學過一點。所以說世親重往,後來又進去。“重往”這個意思,並不是說他已經去過了,他外邊可能學過一點,再到裏邊,他們裏邊正規的、嚴格的,到底怎麼回事,他再要去看一看,再去學一下。世親菩薩,我們知道,健馱羅國,西方有部出家的。西方有部是比較自由的開放的,那裏經部的學說,其他各派的學說都有講學的,所以他雖然是有部出家,後來對經部學說學了很多,認爲經部確實有道理,對有部宗派的意思,他感到有的地方是可取的,有的地方不如經部,應當要捨的,“懷取捨心”——就是要把有部宗義過分執著的那些要把它改掉,要比較最合理、恰當地把它建立起來。那麼他要做這個工作呢,不是草率從事可以成就。到底是怎麼回事?“欲定是非”,到底他們迦濕彌羅裏邊,他們是怎麼講的,到底對不對,還是要親自去一下。但是他的名聲很大,因爲他也學過經部,不但是經部,其他的大眾部什麼的都學的,而認爲經部的道理最好。世親菩薩親自去的話,那人家肯定要震動了,這個人來了,決定不是眞正地忠實於有部的。恐怕迦濕彌羅的那些人,“情懷忌憚”,恐怕有顧忌,有顧慮,所以“潛名重往”,他改了名字去。這“重往”不是以前去過了,他就是以前學過,這一次,再去仔細地學一下。

去了之後,“時經四載”,學了四年。世親菩薩本來學了很多了,這四年裏邊,把他們裏邊的那些細節全部學透了。當然了,我們說印度的學法跟西藏一樣要辯論的。在四年裏邊,“屢以自宗,頻破他部”,他經常“以自宗”——他自己立的宗,來“破他部”——破有部。他自己的宗一般就是以經部的依據爲多。世親菩薩是以理爲宗,那一個地方講的他認爲符合佛的原意的,就是以它爲宗,那就是說沒有偏見了。不是說我有部出家的,我什麼都有部就是對的,也不是說他對經部感興趣,經部什麼都對的。其它的部派一樣,只要他認爲符合佛的意思的,他都採取,那麼當然經部的採取的最多。他經常以自己的宗派,自己立的宗,主要是經部的宗,來破他們的有部。


時有羅漢被詰莫通,即眾賢師悟入是也。悟入怪異,遂入定觀,知是世親,私告之曰:“此部眾中未離欲者,知長老破,必相致害,長老可速歸還本國。”

那個時候,在辯論的時候,有個阿羅漢,他經常把他問的沒話說,“被詰莫通”。這個阿羅漢什麼人呢?就是眾賢論師的師父,悟入羅漢。悟入阿羅漢感到很奇怪,這個人怎麼聰明智慧那麼大,經常把一向被認爲最高的有部的觀點攻破。他就入定去觀察一下。我們前面講過,阿羅漢的神通要入定以後才能得到。他入定一觀察,知道他就是世親菩薩,就私下告訴他,他說我們這裏的部眾,就是有部裏邊了,並不是每個都是聖者。聖者當然不會害人的,沒有那些惡心,煩惱心沒有。但是裏邊還有一些沒有離欲的,沒有離欲就是沒有證道的。那麼這些人有煩惱的。既然這些人是沒有離欲,要是知道你長老把他們有部的宗旨破掉之後,他們心裏不高興,可能要害你,因爲他沒有離欲。離了欲的,當然是不會了。

我們說離欲,一般就是證了三果以上,欲界的男女欲沒有了,瞋恚心也沒有了,就是得了初禪,定是初禪以上,果是三果以上。在沒有證到三果之前,還沒有全部離欲,欲界的欲還有一點點;瞋心還有一點點。當然聖者是不會害人了,但是主要是凡夫,那些凡夫比丘,他知道你破了,可能要害你。那麼長老你可以趕快回去吧,還是回本國算了。世親菩薩反正也學好了,迦濕彌羅的《大毗婆沙》基本全部掌握了,他也聽他的話回去了。


于時世親至本國已,講《毗婆沙》 。若一日講便造一偈,攝一日中所講之義,刻赤銅葉,書寫此偈。如是次第,成六百頌,攝《大婆沙》,其義周盡。標頌香象,擊皷宣令云:誰能破者,吾當謝之。竟無一人,能破斯偈。 

于時世親至本國已”,回到本國,“講《毗婆沙》”,他回到本國之後,就給大家講《毗婆沙》的教義,“若一日講便造一偈,攝一日中所講之義”,他講一天,把一天所講的內容全部總結起來,用一個偈子來包含,那就是這個偈造得很巧妙了。一天講的,我們說至少有幾個小時,一偈、四句話把它包完。講好之後,“刻赤銅葉,書寫此偈”,一天講好之後,用一個頌來總結,總括它,這個頌就寫了赤銅葉——銅片片上。這樣按照次第,一共講了六百個頌,《俱舍頌》有六百個頌,“攝《大婆沙》,其義周盡”,他講了六百個頌,把《大毗婆沙》十萬頌的意思講完了,攝十萬頌。這個世親菩薩的巧妙可想而知,把它道理全部攝完。

標頌香象,擊皷宣令云:誰能破者,吾當謝之”,他造好之後,就把標寫好的這個頌,背在香象的上面。我們說印度的象最大、最好的象叫香象,就是最優種的象。把香象上面背了那個頌,到處打鼓、“宣令”——宣傳,他說:哪個人來破,“我當謝之”,這個“謝”在印度就是砍頭了,或者做他的弟子。那就是到處找人家辯論,看你能不能破他的《俱舍頌》 。“竟無一人,能破斯偈”,這樣子到處宣傳,到處打鼓的宣揚,竟然沒有一個人能夠破他一個字。所以這個裏邊,確實是不可破的,完全正確的。


將此偈頌,使人齎往迦濕彌羅。時彼國王及諸僧眾,聞皆歡喜,嚴幢幡蓋,出境來迎,標頌香象。至國尋讀,謂弘己宗。

他既然感到沒有人破了。“將此偈頌,使人齎往迦濕彌羅”,那就是世親菩薩派人,找一個人把頌拿到迦濕彌羅去。這時候國王呢,世親菩薩很有名氣,世親菩薩把他的《俱舍頌》送來了,是解釋《大毗婆沙》的,把《大毗婆沙》的意義總括在這六百個頌裏面。這個六百頌,我們說一下,正文六百頌是俱舍頌,加上序頌、流通的,一共加起來,六百零七個頌,正宗分六百個頌。

這個國王,跟他們國家裏邊迦濕彌羅國的那些僧人,聽到這個世親菩薩來做《俱舍頌》來弘揚他們的《大毗婆沙》,當然很高興,“聞皆歡喜”,因爲世親菩薩名氣很大,他來弘揚有部的《大毗婆沙》,那當然極高興的。那是有部的影響很大——世親菩薩都來讚嘆,來弘揚。歡喜之下,“嚴幢幡蓋,出境來迎”,儀仗隊,幢,幡,蓋,弄得很莊嚴的,親自跑出國境,跑出迦濕彌羅國來迎接這個標頌香象,那是很重視這個事情了。“至國尋讀,謂弘己宗”,請到他們國家去之後,馬上去看,以爲世親菩薩來弘揚他們的《大毗婆沙》,高興至極。


悟入知非,告眾人曰:“此頌非是專弘我宗,頌置傳說之言,似相調耳,如其不信,請釋即知。”於是國王及諸僧眾,發使往請,奉百斤金,以申敬請。論主受請,爲釋本文,凡八千頌。寄往果如悟入所言。此是第一明本緣起也。

但是“悟入知非,告眾人曰”,悟入他是心裏有底了,這個世親菩薩他改了名字到迦濕彌羅國來,學了四年,經常辯論的時候,拿經部的意思來破有部的,怎麼會弘揚我們有宗啊,他知道這恐怕不是那麼回事。(04B)他就告訴大家說:“此頌非是專弘我宗,頌置傳說之言,似相調耳”,他說你不要高興了,這個頌並不是專門來弘揚我們有部的,你看看他頌裏邊,經常有“傳說”這個話,這是有部的傳說,並不是佛說的,也不是可靠的,就是“似相調耳”,好像來戲弄我們,並不是眞正弘揚。“如其不信,請釋即知”,你不相信的話,你叫他解釋一下。因爲頌很略,裏邊深、透的意思還不一定顯出來,那麼請他做個解釋,就知道到底是什麼意思。

那麼他們國王他們聽了有道理,“於是國王,及諸僧眾”,國王跟他們國家裏邊的僧人,“發使往請,奉百斤金,以申敬請”,國王跟僧眾,就派個人,去請他造解釋。古代的人對法是很尊重的,請他造一個註解、做個解釋,供養他一百斤的黃金。這個我們想想看,現在一百斤黃金值好多錢,現在拿幾兩都拿不到。“以申敬請”,以表示他恭敬。請他做解釋。

論主受請,爲釋本文”,這個我們世親菩薩的傳記裏面學過了,他把那些錢都造寺院、供養僧人去了,他自己當然不要錢的。論主就受了請了,爲解釋他的本文,就是解釋頌了,一共有八千個頌。那是解釋要廣一點。原文、頌只有六百頌,加了註解就有八千頌。這八千頌就是我們的《俱舍論 》。在印度是頌,我們翻過來就是長行。“寄往”,把它做好之後,也是送到迦濕彌羅去。“果如悟入所言”,等他們拿去一看,果然跟悟入所說的就是那麼回事,很多地方是以經部來破有部的,並不是完全弘扬有部宗。當然許多地方,他認可有部的也不少,但是很多地方他有懷疑的,就是採取經部的意思。世親菩薩也不是偏於經部,他是以理爲宗,後面要說。不是說跟那個宗派有關係就用那個宗派,他是哪一個宗派合理的就用哪個宗派的。因此說他沒有偏見。這是我們做學問的人應該持的態度。

此是第一明本緣起也”,造《俱舍論》根本的緣起就是這樣子。


明造論意

第二明造論意者,大意有三:一爲眾生斷煩惱故,二欲令智者慧解深故,三弘持正法令久住故。

你造這個論有什麼意思呢?有什麼目的呢?大概有三個:

第一、“斷煩惱”,這個我們說的,佛教就是以斷煩惱下手的,斷煩惱是主要的一個事情。阿羅漢把煩惱斷完了,成佛把習氣也斷完了。習氣是什麼?就是等於說煩惱的氣分。我們說茶壺,裏面擺茶葉儘泡儘泡,泡茶的,這個茶壺以後就是倒點開水進去,倒出來的水還是有茶的味道。這是什麼原因?因爲茶的味道,很久很久熏在裏面,吸到茶壺的組織裏邊去了。就是開水倒進去,也有茶的味道。你找不到一片茶葉,但是有茶的味道。阿羅漢煩惱斷了,習氣還在。佛呢,煩惱、習氣全部斷完。所以說斷煩惱、斷習氣就是佛教的一個重要的斷德。佛的三個功德,斷德,就是斷煩惱、習氣的。造這部論也是要使眾生斷煩惱。

第二、“欲令智者慧解深故”,使有智慧的人,能夠正確又深刻的產生他的智慧,那麼是智德。佛的智慧也就是一切種智,所有出世的、世間的事情,一目瞭然,不要動腦筋,現量能夠知道。這是智德。

第三、“弘持正法令久住”,我們每一次念經也好、法會也好,都是“法王宗喀巴,聖教日興隆”,爲什麼?正法久住。佛教徒做什麼事情都要存這個心,爲了正法久住,“弘持正法令久住故”。那麼這個正法久住有什麼好處啊?正法久住,那就是眾生得安樂,大家學了正法之後,依正法行持,當然不會受苦果,最起碼人天安樂,最高的——出世的涅槃之果。下面分開講:


(一)爲眾生斷煩惱故

斷煩惱者,欲令眾生出三有故。有情沉淪,由惑未滅;欲求出離,須斷惑緣;斷惑正因,所謂淨慧;論正詮慧,論主因之,故製斯論。故下文云:何因說彼阿毗達磨?舉頌答曰:由惑世間飄有海,因此傳佛說對法。故知造論,爲斷煩惱。  

什麼是“斷煩惱”呢?使眾生脫離三界。三有就是三界:欲有、色有、無色有,跟欲界、色界、無色界一樣的。

我們說眾生的沉淪,流落三界主要的原因是什麼?“由惑未滅”,煩惱沒有斷掉。我們講《印度佛學史》的時候,十二支的緣起,總歸說來就是惑、業、果。因爲煩惱推動,造業,造了業之後就感苦果,這樣子不斷地流轉,三惡道的時間多,人天的機會少,就在那裏不斷的受苦,就是人天也是有苦。那麼這個沉淪,受那個大苦。所以說最後他來個總結,“純大苦蘊集”。整個的流轉是一個“純”——沒有我的。這我們考過,流轉生死是哪個在流轉?沒有我,就是五蘊——純粹是五蘊,沒有一個我。無始無終,你不修行的話,不但是無始,終了也沒有。無始無終,受快樂還好,卻是受“大苦蘊集”,那流轉生死的苦不得了,所以說整個的緣起就是那麼回事情。這樣子的苦是怎麼來的,就是煩惱。假使你要出離三界的話,一定要斷煩惱,所以把煩惱要斷掉。爲什麼煩惱叫緣呢?我們說業是因,眞正感果的是業,煩惱是疏一點、遠一點,這個業是煩惱推動造的。所以煩惱對果來說是個緣。

斷惑正因,所謂淨慧”,那麼你要斷煩惱,斷煩惱的眞正的針對它的一個因——斷惑的因是什麼?“淨慧”——無漏慧,我們說這就是般若,以世間上的智慧,或者是我們聞、思、修慧——有漏的慧,只能壓煩惱,把它壓下去。我們孔夫子也講仁義道德,也主張要把煩惱息下去。當然他的範圍是小,但是總是也講一點,要息伏煩惱,但是斷不了。那麼外道修定,世間的四禪八定只能伏煩惱,把煩惱伏下去,單是不現行。這個手腕更高了,並不是硬把它壓下去,可以使它伏下去,在定裏的力量下邊,煩惱可以顯不出來,不出頭。但是根子還在,那你定力失去了,煩惱又顯了。

佛教的聞慧、思慧、修慧,也是有漏,也只能伏,也不能斷。一直要到無漏的慧出來之後,才能斷。無漏慧什麼時候出來?見道的時候開始出來。那麼見道、修道、無學道,不斷地增長無漏智慧,慢慢地把煩惱斷完。見道的時候,八十八使——八十八種煩惱,斷掉,很快。那就是我們以前講的,跟輪子一樣一上一下、一上一下的,十五個剎那把這八十八煩惱全部斷完。那是很短的時間,十五個剎那裏邊,把見道所斷的煩惱,八十八使全部斷完。這個是很快,所以用輪比喻。

論正詮慧”,那我們說斷煩惱的眞正的因素是淨慧,淨慧怎麼來的?淨慧要靠有漏的慧:聞慧、思慧、修慧慢慢地上去。那麼阿毗達磨這個論正是講慧的。我們說律藏講的是戒,經藏主要講的是定,而論藏主要講慧。慧是斷煩惱的因,所以說這一部論正是講慧的,所以造這部論的目的,是斷煩惱的。所以我們再再給大家說,我們學法如果不從斷煩惱下手,單是以這個法的一些道理、名相來莊嚴自己的知識,那個全部是錯掉了。你要眞正地把法學好,一定要從斷煩惱下手,不要是做一個裝飾品,把自己莊嚴起來:“哦,我學了多少法,能說什麼法,能寫多少多少文章”,煩惱還是那麼多,沒有用的。這個是名利觀點,爲了自己的名利學一些法,這個不是我們的目的,眞正目的是斷煩惱第一。

這有什麼證明?用《俱舍論》本文來證明。“故下文云”,《俱舍論》裏邊有這個話:“何因說彼阿毗達磨”,爲什麼要說阿毗達磨呢?《俱舍》裏舉個頌答曰,他舉了一個頌來回答:“由惑世間飄有海,因此傳佛說對法。故知造論爲斷煩惱”,爲什麼造阿毗達磨?論自己拿個頌回答,它說因爲惑和煩惱,這個世间就漂流在三有大海之中,就是前面說的,沉淪生死主要是煩惱沒有斷。爲了要斷煩惱,“因此傳佛說對法”,因此要說對法。這個對法是哪個來的,“傳佛說”,是從佛那裏傳過來的。所以說我們說對法,主要就是要對治煩惱。這個對法也不是論主自己或其他祖師自己想出來的,是佛那裏傳過來的,那是有依據的。

第一個,造論的目的是斷煩惱。我們一定要記住,我們學法的人如果不從斷煩惱下手,跟氣功師一樣,氣功師不斷煩惱的,他主要講功能,有什麼通,什麼什麼通,看到什麼什麼的,给人家治病等等——不是佛教,外道!


(二)欲令智者慧解深故

第二生慧解者。斯論乃四含幽鍵,六足玄關,法相川源,義門江海。文清清兮玉潤,理明明兮月華。啓學人之昧心,發智者之明慧。故下文云:我於方隅已略說,爲開智者慧毒門。

什麼叫“生慧解”?這部論有那麼多東西,什麼東西啊?我們一個一個看。

四含幽鍵,六足玄關”,我們先說關鍵,關鍵是一個主要的東西,閉門的橫木,加鎖的木閂,是門戶之要,是關鍵的地方,最要緊的地方。這個論是顯出“四阿含”跟“六足論”的關鍵,重要的地方,這裏都講了。

四阿含,我們也講一下。有經四阿含、律四阿含。這裏講的是經四阿含,大家都知道的, 《長阿含》、 《中阿含》、 《雜阿含》、 《增壹阿含》 。還有律四阿含,《辨識阿含》、 《根本阿含》、 《雜細阿含》、 《正宗阿含》 ,這四個大家可能不一定知道。我們講戒的部份,就是《辨識阿含》;講二十犍度的就是《根本阿含》;講的它的裏邊的仔細內容的,《雜細阿含》;律的宗旨在那裏?《正宗阿含》 。這個我們將來講律藏的時候要講。海公上師把《辨識阿含》跟《根本阿含》都編了書,後邊兩個《雜細》跟《正宗》,沒有來得及編。這部論把四阿含要緊的道理,乃至六足論重要的意義,全部都包在裏邊了。六足論,我們以前念過了,就不念了。

法相川源,義門江海”,“法相”,我們說,講佛教的一些名詞,法的相貌,就是那些法相名字,就是講法的一些“川源”,它的源頭,這麽大的河的源頭就在這個裏邊。“義門江海”,我們前面也講過,義門就是論門。凡是講阿毗達磨的,或者講昆勒4的,它就是把一個法,從很多角度來考察它的內容。用有漏無漏這個門來觀察,或者有見無見來觀察,乃至有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺等等,各式各樣的門來觀察它,可以把這個法弄得一清二楚,一點也沒有懷疑,全部透徹的明白。這個義門,用各式各樣的道理、一門一門地來觀察它。“江海”,這個義理無窮,如江海那麼大,流注。那就是說,這部《俱舍論》裏邊包含那麼多東西:要講法相的話,它是個源頭;要講義門的話,它講的象江海一樣。

下面是讚嘆話。“文清清兮玉潤,理明明兮月華”,這個文寫得非常清楚,寫得清楚之後不說,“文清清兮玉潤”寫得又潤,跟玉一樣,不是乾巴巴的,文又清楚又潤的。理,講得很明白,“理明明兮月華”跟月亮那麼的明白,月亮是明白的。這個“華”,什麼?月亮旁邊一個暈,跟太陽的虹一樣的,七彩。不但是講得清楚,而且又很好看的,跟月亮的暈與華一樣,既明又好看——道理。文,清楚又是潤。這是讚嘆這本書,不但是道理講得多,講得要緊,文字也非常好。“啓學人之昧心,發智者之明慧它啓發我們學者的昧心,糊塗的、無明的、不清楚的心。開發智者的明慧,就是開慧的。這個道理不是圓暉自己講的,它本文有證明。他舉下邊的文:

故下文云:我於方隅已略說,爲開智者慧毒門,這是好像是在後面流通序裏講的。他說我這部書——佛的道理多得很、說不完的——它只不過是一方一隅講了,你可以以此類推。那就是說,一方一隅是講了,簡單地講了;講的是很少,但是作用很大。“爲開智者慧毒門”這個講了一點點,可以開有智慧的慧毒門,可以把這個門開開。怎麼開?下面說:


如身少破,著少毒藥,須臾毒氣,遍滿身中。此論亦然,開少慧門,諸有智人,能深悟入;如似毒門,名慧毒門。聰明論名,因茲起也。

印度以前有這麼一個東西,“如身少破”,只要破一點點的皮,把一點藥擺上去,沒有好久,毒氣遍全身,馬上要死的。這個我們年輕時候,看莎士比亞的《王子復仇記》,它裏邊就是,這個王子,人家害怕他,兩個人比武,擊劍的時候,對方呢,國王就把他劍上安了一點很毒的藥。這個毒只要把皮挑破一點點,馬上會毒氣遍全身要死掉的。那麼這個慧毒門也是這個意思。古代印度也有,這個東西,你只要破了一點點,毒氣遍全身,馬上要死。

這裏卻不是死了 。《俱舍》裏講的慧,不能全部講完了,只講了一方一隅,但是這一方一隅可以類推,這一方一隅的智慧你得到之後,就進入你皮膚了,那你得了一點點的話,這個智慧就會發展,慢慢可以充遍全身,智慧全部會開起來。所以這個作用很大,雖然講得不多,將來它發展起來,它就可以起大的作用。

此論亦然”,這個論同樣,好像是個毒一樣,給你開了一點點,只要你能夠學一點學進去的話,那麼你有智慧的人,將來會深深地把佛的一切三藏十二部都會悟通,這個就是很重要的問題,所以這部論叫“聰明論”,這個名聲也就是這麼來的。因爲學了這部書會聰明,這是慧毒門。你雖然看了這本書只有六百頌,不多,但是這六百頌一進入你的腦子,八識田中一播下去的話,將來就會充滿全身,這個智慧全部開發出來,就跟那個慧毒門一樣,所以叫聰明論,他會使人聰明的。那麼我們看看,我們這裏的人學了,會不會聰明起來?現在才開始,當然還不好說囉。學了,學完了,我看一定要聰明一點,如果你沒有聰明起來,那你沒有學好。我自己有經驗,在過去的時候,我們也學過很多的法相,這個唯識法相,天臺的教義也學了一點,但是把《俱舍論》學完之後,就感到不一樣了。跟以前的看法、跟以前的知見,都感到進了一層了,這個必然的,因爲這是聰明論嘛!你學了之後怎麼會不聰明呢?在古代出名的,大家都叫聰明論。


(三)弘持正法令久住故  

第三弘持正法者。自青蓮罷笑,白毫掩色,邪徒紛糺,正法陵遲。雨眾三德之談,米齋六句之說,殘我華苑,汩我清流。論主方欲掃彼邪雲,光斯佛日,製論之意,其在茲乎!故下文云:上來所說種種法門,皆爲弘持世尊教法。

自”從“青蓮罷笑”,我們說佛的眼睛是青蓮花,經常含笑的。青蓮花的眼睛不笑了,什麼情況?涅槃了。“白毫掩色”,眉間常放白毫光,這個佛佛道同,都是一樣的,佛的眉間的毫光經常放光的,這裏白毫掩色,光不放了,這也是表示佛涅槃以後。佛入了涅槃之後,“邪徒紛糺”這個字“糺”是糾察的糾、糾紛的糾一樣的,它是古體字)。佛涅槃以後,“邪徒”就是外道,他們到處擾亂我們的佛法。“正法陵遲”,正法就慢慢、慢慢衰退下去,“陵”就是小的山,“遲”就是慢慢地平下去了,佛法慢慢衰敗下去了。

雨眾三德之談,米齋六句之說”,這是講外道了,主要是《成唯識論》裏講了很多,這裏只是提了一下。當時最厲害的外道,一個是數論,一個是勝論師,主要是這兩種,先談他們兩個。

第一種是數論外道,劫比羅是頭子,他的弟子裏邊,最上首的弟子叫筏裏沙,筏裏沙是印度的話,叫雨。爲什麼叫雨?他下雨的時候生的,父母就給他取個名字叫雨。他是這個外道下面的上首弟子,很聰明,很有威信。就是因爲他叫雨,他的徒子徒孫就叫雨眾外道。他造一個《金七十論》,列了二十五個諦,總略有三,總的說有三個。一個是變易,一個是自性,一個是我知。變易是一切法能變的;自性有三個自性;我知就是有知覺的我,就是神我、大我。自性有三個德,一是薩垛,勇健之德,二是刺闍,塵坌之德,三是答摩,闇鈍之德,通常呼之爲喜憂闇——這跟佛教的貪瞋癡差不多。他們說自性有這三個,這三個東西,產生了種種的世間上的善的惡的,好的醜的法,都從這個自性變化出來的。神我,本來是一個大我,後來因爲這三個德把它捆起來了,成了個小我。他們修行就是解放小我,回復大我。把那些煩惱去掉,很像佛教。因爲他們是採取佛教的教義,把他們自己編了一套,所以比以前的婆羅門教要高明的多,這個力量也很大。當時的時候,佛教很多辯不贏,都受了他們的損害,這是雨眾外道,就是數論師。

米齋是勝論外道,也是當時比較厲害的二個外道之一。勝論外道,鵂鹠,爲什麼叫鵂鹠呢?“先爲夜遊,驚他妊婦,遂收場碾糠秕之中,米齋食之,故以爲名也”,他是晚上出去的,好像貓頭鷹一樣的。他們是外道,外道也不是就是做壞事,他也是修他的道。有一次晚上出去,這個外道瘦得很,黑黑的那個樣子,一個懷孕的女人看到之後就嚇了一跳,把孕婦嚇壞了,大概墮了胎。他也感到這個不好,於是不去乞食了。他們晚上乞食去的。那麼就怎麼樣,他吃東西怎麼吃呢?“場碾糠秕之中”,把打穀場裏邊,剩下的糠這些裏邊撿些米來吃。拿來吃,“米齋食之”,故叫米齋仙人,這麼人家說他米齋仙人。勝論師造了一部《六句論》,哪六句呢?實、德、業、有、異同、和合,這些《成唯識論》裏要廣講、廣破,這裏介紹一下好了。

這兩個外道在當時是最厲害的兩個。“雨眾三德之談,米齋六句之說”,他們外道的論說,“殘我華苑,汩我清流”,把我們佛教的花苑摧殘了,把我們佛教清淨的法流搞亂了,搞渾濁了,那麼這是破壞佛教了。“論主方欲掃彼邪雲,光斯佛日,製論之意,其在茲乎!”世親論主,主要是要把他們的邪雲掃掉,使佛的太陽重新顯出來。造論的意思就是要弘持正法,破除那些邪魔外道。邪的那些論頌,破掉它,造論的意思就就是第三個,弘持正法。這個話是不是圓暉上人自己說的?不是。 《俱舍論》裏邊自己也有,“故下文云”,下面有說這個話:“上來所說種種法門,皆爲弘持世尊教法”,這是流通序裏邊。下邊所說的各式各樣的法門,目的都是爲了弘持佛的教法,教證二法,這在後邊有。

05A)這裏圓暉上人總結一下,世親菩薩造這個論,三個目的:第一個是斷煩惱,使大家學了這個論之後可以斷除煩惱;第二個,學了這個論之後可以開發智慧;第三個,造這個論是爲了弘持正法。也就是斷、智、悲三個功德,這是世親菩薩造論的意思。圓暉法師就把它總結起來,都有依據,根據《俱舍論》的本文,有這個意思的。


三藏教興皆有四意

又三藏教興,皆有四意。故《婆沙》云:說素怛纜藏,依力等流:一、爲眾生得增上心學論道故。二、爲眾生種種雜說故。三、令眾生種善根故。四、爲眾生未入正法,令入正法故。

又三藏教興,皆有四意”,不管是經藏、律藏、論藏,它要興這個教,總的來說,都有四個意思。這是根據《大毗婆沙》的文來的,“故《婆沙》云”。三藏,經藏有四個意思,論藏有四個意思,律藏也有四個意思。根據《毗婆沙》的原文,一個一個地來講。

說素怛纜藏,依力等流”,佛說經藏,根據佛的十八不共法裏邊十力功德等流出來的,就是素怛纜藏是根據佛的十力而等流說這個藏的。爲什麼要說呢?

一、爲眾生得增上心學論道故”,要使得眾生得到增上心學,就是定學。爲什麼叫增上?我們現在也寫的有,增上三學,這是根據《瑜伽師地論》裏邊摘下來5。我們在莆田講課那時候條件好,參考的書很多,這裏現在我們暫時還沒有,所以只好依據以前的資料。 《瑜伽師地論》二十八卷裏邊有一個,爲什麼叫增上?增上的意思,所趣義故,最勝義故”,叫增上,兩個意思。

什麼叫“所趣義?就是上面還要上去的,並不是到此爲止。爲趣增上心而修淨戒,名增上戒學”,你學戒爲了是要趣向將來的定,所以說,修淨戒的目的,要趣向增上心——就是定的,所以這個戒,叫增上戒學,因爲它還要上去的。爲趣增上慧而修定心”,修這個定也有往上的,並不是以此爲止,满足了。修定的目的是修慧的,要趨向於慧的,所以心學也是有所增上,它將來的目的是往上要達到那個慧。那麼慧學,還有沒有呢?爲趣斷煩惱而修知見,名增上慧”,你得到慧學,戒定慧上面不是再沒有東西了嗎?慧還有它的目的的,慧要去斷煩惱的,要得到正知的,這個慧還有所趣向的,得了慧之後並不是以此爲止了,要斷煩惱,圓滿正知見,增上。這三個學都是增上。這是第一個意思。就是這三個學前面都還有它的趣向的目的的,叫增上三學。

另外一個意思,“最勝義,這個增上三學,增上戒也好,增上定也好,增上慧也好,只有聖教有,只有佛教才有,其他的地方沒有,所以說不共外道,也不共世間法。在外道裏邊他們也講修定,他們的定不是從戒生的定,所以說我們儘管看了人家婆羅門也好,氣功師也好,氣功師的定根本不是自己的定,那都是鬼神加持的定,神通。他們總的一個出發點不是從戒而來的,佛教必定要從戒生定。如果你不從戒生的定,不是增上戒,不是增上定學,那就是外道的定一樣的。

所以我們強調要持戒,有的人很不理解。我們前一次講了沙彌戒,他說囉嗦;叫他背一下頌,哎,這個東西好像很難爲情,背這樣的東西。這個你不要這個東西,你定怎麼來,你沒有定的話,你慧又怎麼開呢?你沒有慧,你如何斷煩惱、證涅槃、得佛的無上菩提啊?所以最根本的東西不要,而偏偏要抓最高的東西,現在的人儘犯這個毛病。看到高的東西都要,但是你怎麼得到它呢?方法不要,你就得不到了。到處跑,到處跑的目的去追求高的果,高的果呢,他根又不要。離開了樹根,離開了樹枝,離開了樹幹,去求哪個果?你去求吧,什麼地方去求?所以說我們學法的人一定要把這些看清楚。你想離開了戒要得佛法的什麼,修密法的什麼生圓次第,你戒都沒有,你想這些怎麼想得到呢?所以不要眼睛生在頂上,把眼睛看在地下。我們說出家人到外面去遊行、乞食也好什麼,眼睛看前面五尺地,當然不看地,只看你那個腳,前面這個路有個坎坎,有什麼東西,一條大河,或者有什麼東西,你不看,就翻筋斗,或者掉河裏去了,那也不行的。看五尺,不看遠。看遠了,就東看西看的,心要亂掉的。我們說修行的人也是,從腳下下手。當然前面的路、目的要看清楚,要知道,但是腳下一步一步地卻是最重要的,一定要踏踏實實地上去。

在昂旺堪布的《略論釋》裏邊,他說有個西藏人要到印度去,他很講究,從他家鄉出去,要經過哪些路,經過哪些站口,中間有哪些危險的森林,什麼地方,哪裏有吃的,哪裏有住的,搞得一清二楚,一直到目的地,全部搞清楚了,而且弄得很熟悉。那麼好趕路了,但是就是門前,他的這個屋子前面有個坑,他就沒有估計到,不知道,跨出門口就翻進坑裏了,死掉了。那麼後面的就白白的,根本沒有離開西藏,也沒有離開他的家,就在門口就翻下去,沒有了。境看得太遠了,不是遠的不要看,看你的眼睛看的是將來的趣向、目的地,你當下下腳的地方一定要搞清楚的。下腳的地方沒搞清楚,儘是擡頭往前看,好了,一下子翻到坑裏沒有了。這是一個譬喻,也是個公案,值得我們警惕的。

今天時間也到了,我們就講到這裏吧。


《俱舍論頌疏》第五講


昨天講《大毗婆沙》說三藏的各有四個。我們現在要說一個話,就是說講《俱舍》,我們不要看輕了,是一個大法,是一個佛的根本法,所以魔障是不小的。演培法師,他講《俱舍》講過好幾次,大陸上講過四次,都沒有講完,每次都是中斷的。到了海外去之後也講過,也沒有講完。所以這個障相當大,我們昨天有點小魔障,希望大家這段時間裏邊,多多地求加持。我們念經之前,念《心經》就是驅魔障的,下邊那個《菩提道次第求加持文》,求歷代的祖師加持,自己平時要注意戒行。戒清淨的,加持力就大。要是自己戒不清淨,魔障就會來。那麼希望大家好好地注意這個事情。同時,在念誦的時候,要認眞念,這都是求三寶護法加持的一個殊勝的緣,不要放棄。

昨天,我們說的這個“三藏教興”,是說三藏,經藏、律藏、論藏,每一個藏都有四個意思。昨天講了第一個,說經藏,“素怛纜藏,依力等流,一爲眾生得增上心學論道故”。昨天我們把增上心學,跟連帶的增上戒學、增上慧學都講了。什麼叫增上?一個是“殊勝”的意思,只有佛教有,這個三學外道是沒有的。另外一個就是“所趣”的意思,每一個戒、定、慧都是向上面進趣的,不是停留在它本身那個地方。那麼這個三學的意思這樣子。

下面講經藏,經藏是依佛的力等流下來的。我們說佛有十八個不共法,不共於聲聞、緣覺,當然不同凡夫,外道更不用說,這十八個法是最殊勝的法,只有佛的身上才能有,其他的不能有,這就是十力、四無畏、大悲、三念住,一共十八個,十個力,四個無畏,一個大悲,一個三念住,這個後面都有,我們“智品”中會講。依佛的十力,十力的力量等流下來的,說這個經藏的。

十力是什麼?“智品”詳細要講,我們這裏略略地說一下6。十個力,十個智慧的力量,這個智慧的力量在所緣的境裏邊無礙,都能够遍知,一切地、徹底地、圓滿地知道,這個叫力。智慧在所緣境中沒有妨礙,全部可以把它知道的完整的、圓滿的、透徹的,這個力量就叫力,這個智慧的力量。這個十力,只有佛才有。第一個是“處非處智力,這個是對的,那個是錯的,佛馬上可以講出來。一般人就搞錯了。一般人,假使外道,他要生天,就持牛戒、狗戒。那就錯了。他認爲持牛戒能生天,但是佛就說了,持牛戒不能生天,持牛戒你持得清淨了,下輩子滿你的願,做個牛,如果不清淨的話,還得下三惡道,這就是處非處智力。這個東西一般人搞不清楚,只有佛才能知道。第二個是“業異熟智力,什麼業感什麼果?這個佛清清楚楚,一點不含糊地知道。第三個是“靜慮解脫等持等至智力,關於定方面,四禪八定的。第四個是“根上下智力,知道眾生身上的善根,就是五根,有上品、下品的等等。第五個是“種種勝解智力,眾生的種種的意樂、勝解,他能完全知道。第六個是“種種界智力”,眾生的各式各樣的種性,他可以知道。那麼根據他的種性,就給他說什麼法。第七是“遍趣行智力,一切行,都會趣向它的果,適當的果,相應的果,這個智慧。第八是“宿住隨念智力,宿命通,過去的事情都可以馬上就知道。第九,“宿住死生智力。第十個是“漏盡智力,煩惱斷盡的智慧,得到擇滅涅槃。這個十個力,智慧的力量,等流出來講這個素怛纜藏。

講的目的:“一爲眾生得增上心學論道故”,使眾生得到增上心學。什麼叫“論道”,這個我們有註解的7。論道就是說“能詮教”,使眾生得到增上心學要說的那些教法,“以言論道理成於教故”,以語言,各式各樣的道理而成立的,使众生得這樣的教,叫論道。簡單地說,使眾生得到增上心學,可以得到定方面的一些知識。第二,“爲眾生種種雜說故”,眾生哪一類的根機說哪一個法。哪個情況,他要的什麼,給他說什麼,這是雜說,不是有系統的、整個的、圓頓的說;因爲對機說法——“雜說”。第三,“令眾生種善根故”,對眾生使他種個善根,對初機來說,先使他種個善根。第四,“爲眾生未入正法,令入正法故”,還沒有進入佛的正法的,使他進來,這是進門的一個方法。

這是講經藏,有這四個意思。是分層次的。經藏是最初的;律藏是第二的,中等的;第三最高的論藏。所以說前面的是種善根,入正法。


說毗奈耶藏,依悲等流。一、爲眾生得增上戒學論道故。二、爲眾生說諸學處故。三、爲眾生已種善根者,令相續成就故。四、令已入正法者,受持正法故。

講毗奈耶藏,毗奈耶是調伏,我們已經講過了,就是律藏。這個律藏根據佛的大悲等流下來的,就是佛的十八個不共法裏邊的十力、四無畏、大悲中的大悲心,所以說戒是佛的悲心出發而講的。說戒了之後就是保護我們,使我們不犯錯誤,可以不受惡道,不受苦。所以說,我們的八供裏邊,別解脫戒以塗香來象徵的,來表明這個戒,塗香什麼意思呢?就是印度這個熱帶地方,蟲很多,尤其是毒蟲,叮了人身上,要害瘡的,很厲害,甚至要害病的。但是你把皮膚上塗一點帶油料的香,這個蟲就不敢叮了,它聞到這個味道要跑的。這個象徵是說,眾生持了戒之後,那些煩惱就不能侵犯了。煩惱不侵犯,那就是惡業也不會有了,所以說這個就是佛的悲心出發說的。

現在偏偏有些人,感到戒束縛人性的,好像是不慈悲,叫我們這個做不得,那麼做不得。不要說現在,在佛才涅槃的時候,就有這麼的癡比丘就會有。他說佛在世的時候說很多的法,這個做不得,那個又要去做,那個又做不得,捆綁得我們很不舒服;佛涅槃了,那自在了,沒人管了。這樣愚癡的人,佛涅槃的時候就出現了。到現在末法時期,當然更不足爲奇。很多人希望衝破戒律的那個禁戒,要得到他們所謂的自由,要改動戒,這些我們認爲是錯誤的。戒是佛制的,等覺菩薩尚且不能改動,何況你一個博地凡夫,哪能改變我們佛的戒律呢?這個是笑話,不能聽從那些話。我們記得在八幾年,還是哪一年?總是文革以後開始幾年,就是宗教政策開放後幾年,* * *第一批學生裏邊就有唱這個調子的,其他的佛學院也有响應的。就是說要向日本學習,要學日本的佛法,帶妻子的僧人。這完全是錯誤的。日本帶妻的不是僧人,是在家的,眞正僧人也是要獨身的。

說毗奈耶藏,依悲等流。一、爲眾生得增上戒學論道故”,前一個是定學,增上心就是定。這個說毗奈耶藏,使眾生得到殊勝的戒學,那些說的話。“二、爲眾生說諸學處故”,學處就是戒,戒是我們要學的地方,爲眾生說這個該學的,那個該學的,應當學,這個戒裏邊有。“三、爲眾生已種善根者,令相續成就故”,中等的眾生,已經有善根種下的,使他的善根相續下去,甚至於慢慢發展、成就。“四、令已入正法者,受持正法故”,開始沒有進門,使他進門,進入正法。已經進來的,要受持了。所以我們學法一樣的,對居士才進門的,條件是比較寬大,給他講的東西也比較膚淺。但是你進了門了,成了眞的佛弟子,甚至於剃了頭了,出了家了,那要求就高了,要受持。該背的要背,該修的要修,那些慢慢地要加緊了。


說阿毗達磨藏,依無畏等流。一、爲眾生得增上慧學論道故。二、爲分別諸法自相共相故。三、爲已成就者,令得正解脫故。四、爲已受持學處者,通達諸法眞實相故。

第三個,“說阿毗達磨藏”——論藏,“依無畏等流”。這是佛十八不共法的四無畏8。“四無畏,佛就是在一切大眾面前,不管你沙門、婆羅門、眾生、居士、國王、大臣,他就是自己站出來說,我是一切智者,說這個話,沒有畏懼。哪個說你不是一切智,有什麼東西還不知道,駁不了他。他確實一切智。

第二個佛是“漏永盡無畏,煩惱習氣斷完了,沒有人可以指出他,你還什麼煩惱習氣沒有斷的,說不出來的,可以說這個話,無畏,心裏沒有畏懼。

第三個“說障道法無畏,說哪些是障道的,說這個話,無畏,就是不會說錯的。假使我們要修行,哪些是對修行是有障礙的,一個一個給你清清楚楚說出來。人家說這個不障道,不會,駁不了他。佛的話不會錯,那是障道就是障道。我們說這個男女的事情障道,是佛親口說,所以這個事情一定要把它去掉,如果你不去掉的話,你進不了道。那你拼命地往前進,結果你自己把自己往後退。你這個樣子,你怎麼跑得過去呢?我們說有個公案,終南山,據說有一個出家人,他看見一個梅花鹿,它拼命往前跑,但是它的身體拼命往後退,這個奇怪了。怎麼它拼命地跑,身體反而往後退呢?結果就是什麼原因呢?他說這個山洞裏邊有一條大的蟒蛇,這個蟒蛇是不能出來的,出來是不曉得幾裏長,很大很大的,人看到它一定要弄死它的。那麼它躲在山洞裏邊,但是它吃東西怎麼辦呢?它用吸氣的方法吃,它看見東西就儘量吸氣,就把它吸進來,吸到洞裏邊吞下去。那麼這個鹿被它看到之後,吸它,所以這個鹿也知道,人家在吸它,拼命跑,但是跑不過,這個吸的力量強。

我們說,假使修行的人,如果他拼命想修行,也感到這個佛法好,但是後邊的貪、瞋、癡斷不了,這個貪、瞋、癡的力量把你吸過去了,你再怎麼地努力的話,你還是在往後退,沒有往前跑。這個,很嚴重啊!不要看輕了。你好像是在努力修行,實際上你是在往後退。貪、瞋、癡不斷,修行是沒有辦法的。佛說婬欲是障道法,這個話是一點不錯的。你這個不斷掉的話,永遠對道是有障礙。爲什麼在家菩薩他修行慢,就是這個道理。他沒有斷完,他是五戒,把所有女人都斷掉了,但還留下一個他的妻子,這個修行要慢得多了。出家人就乾脆,一下子給你全部斷掉,斷了之後,你心還放不下的話,你還不是跟梅花鹿一樣?你雖然拼命地往前跑,你還是往後退,因爲貪、瞋、癡的力量把你一吸的話,你還是完蛋了。結果還要吞下去,不是往後就完了,退到裏邊,把你吞到肚子裏去了,三惡道哎。

最後一個,“說盡苦道無畏。一個是障道法說了,這個是盡苦道。我們說生死是苦,怎樣把它斷掉,超出這個三有流轉的生死呢?他有方法。假使有人出來:“你這個方法不行,出不了生死”,不會,佛不害怕。

所以說這四個法,佛在一切大眾面前當眾宣佈,沒有畏懼,因爲任何人駁不倒他。佛是一切智者,什麼都搞得清清楚楚的,就是四無畏。從這個四無畏等流出來的,講的就是阿毗達磨。阿毗達磨講的目的有幾個呢?

一、爲眾生得增上慧學論道故”,使眾生得增上三學裏邊的慧學,慧學是高的。我們看到大概是《臺州佛學》,有一篇文章說,戒、定、慧次第,按照他搞起來,好像是不太行,他還是從慧下手,學了慧之後慢慢得定,跟那個戒,就能受戒,也能得定。他也依他的講了一套道理,這個文章,可能你們也看到了。這個實際上是凡夫說的,可能他自己的根器,因爲以前戒、定、慧有點基礎,這一輩子修點慧,把以前的善根引出來了,得了一點點好處。但是這個不足爲信,不是大家可以普遍學習的,這是特殊情况,你已經前面有了基礎了。如果沒有基礎的話,照你這個辦法是行不通的。或者你是搞錯了,你沒得好處,自以爲得好處了。

這個我們再講一個公案,這是海公上師說的。海公上師當時住在五臺山,弘法嘛到處跑。他跑到上海,一個老修行見上師,他對上師說,我一個人關在房間裏修行,反而感到煩惱很重,我跑到公園裏去看看,反而心裏舒暢了,沒有事了。什麼意思呢?他一個人關起來修行,男女的心放不下,總是要想那些女人的事情。他到公園裏去了,他眼睛看看男的女的,看看看多了,反而淡薄了,沒念頭了。這個是不是眞的是進步呢?大家去看女人好了,看跳舞去好了,可以把煩惱斷掉了。不可能的。海公上師給他分析,他說你的所謂在房間裏修行,感到心裏息不下去,這是煩惱根子沒有斷,煩惱習氣很重。你跑到公園裏去看了男男女女的,你感到心裏平下去了,實際上不是平下去了,你是已經滿足你的婬欲心了。因爲我們說《俱舍》裏有,婬欲有幾種。在欲界的人,畜生,跟四天王天,是要交的,男女要交的。到忉利天,交而不洩,不漏洩。到兜率天,慢慢一層層地上去,互相擁抱就滿足了婬欲。執手,再上去兩個人握握手就滿足婬欲了,再上去互相對視一笑,笑一笑,婬欲心就滿了。最高的他化自在天,就是欲界天,兩個眼睛看一看就滿足婬欲了。

這個很嚴重,它告訴我們,你對女人的眼睛一看,兩個人眼睛相對了,就是婬欲,這是欲界的他化自在天的婬欲,這是已經在做欲的事情了——你感到满足了,你已經做了欲的事情,你當然已經把欲滿了,當然沒有什麼想頭。但是這個習氣越來越深的話,你放不下的,以後你不斷地要進,從兩個眼睛看,要發展到笑,笑要發展到握手,握手要發展到擁抱,擁抱就是要交了。所以說,這是一層一層來的。你感到跑出去好像心反而清淨了,實際上不是清淨了,是已經滿足了你的欲了,已經在做婬欲的事情了。這個不是人間的婬欲,天上的婬欲罷了。所以說這個是很危險的事情,不要搞錯了。有的人歡喜看看学校女學生體操,看看好像是沒有什麼關係。大有關係!不能看!

二、爲分別諸法自相共相故”,一切法的自相共相。“自相”,法的相貌。我們說一切法,它有它的體性,有它的相貌,有它的作用:體、相、用。它的相,自相,就是它本來的那個自己的相貌。一個人有自己的相貌,各人各的相貌不一樣。“共相”,這個相是通的。我們每個人臉不同,這是他的自相;但是都是兩個眼睛一個鼻子一個嘴,共相。那麼人裏邊,各式各樣的人中間,“男人”是男人的共相,“女人”又是女人的共相。那麼“漢人”是漢人的共相,“歐洲人”是歐洲人的共相。共相、自相是不限定的,看你取什麼範圍。你說“一個女人”是自相的話,“所有的女人”——凡是中國人也好、黑人也好、白人也好——是共相;假使你說中國人是自相的話,共相的話人類是一樣的;中國人一個、日本人一個都是自相的話,那麼“所有人類”就是共相,一樣,這是相同的。

最大的共相,我們說有爲法都是無常相,一切法都是生滅、無常的。最大的、再大的共相,管你有爲也好、無爲也好,無爲法沒有生滅了,但是空性是有的,一切法的最大的共相就是空性——自性空,不管你有爲法、無爲法都是自性空。那麼這個自相、共相是相對的,這個我們要知道,可以寬可以窄,就是說以一個法爲自相,相同的這一類就是共相。

再舉一個例子,這個因爲你們沒有學過法相,恐怕不大容易懂。我們說色法,假使說我們說桌子、凳子,都是物質的東西,屬於五蘊裏邊的色蘊,那麼它桌子是桌子,凳子是凳子,屋子是屋子,各不一樣的,自相。那麼它們都是物質,共相,同的。假使我們說受:苦受——不舒服,樂受——感到高興,捨受——無所謂、不苦不樂。好像是不一樣,這是自相,但是都是受,感覺,共相。那麼自相、共相的分別大概是這樣子,慢慢多接觸之後就會知道。

三、爲已成就者,令得正解脫故”,這是最高一層了,前面的開始的種善根,種了善根的使他善根相續,慢慢成就。這個增上慧學,已經成就的,使他得解脫,就是善根成就後使他得解脫了。

四、爲已受持學處者,通達諸法眞實相故”,已經受了戒的,受了戒、得了定的人,使他產生無漏的慧,能夠把諸法的眞實相,最一般,也是最高的眞實相,就是實相,也就是空相。使眾生得到這個相,這是增上慧學的作用。

這是佛講三藏,每一個藏裏有四個意思。下邊菩薩造論的,也有他的意思。


依婆沙有七意造論

又依《婆沙》,有七意造論。 

菩薩祖師造論,一般地說都有七個意思。


一爲饒益他故,爲令有情於佛聖教無倒受持,便得悟入甚深法性。譬如有人爲饒益他,於黑闇處燃大明燈,令有目者見種種色。

這是饒益有情,使他於佛的聖教,無倒受持,能夠悟入甚深法性,因爲我們說佛說的教,前面說的,經是雜說,你把這些雜說的話,把它貫穿起來,條理化起來,把它體系、它的重點抓出來,這樣子,使我們無倒地受持。不會搞錯了。論的解說使我們對經教能夠無倒的理解,理解之後就能受持。(05B)最後悟入甚深法性,一切法的空性,最高的。那麼這樣子,就是說依論來解釋經,使我們眾生、有情可以無倒受持,乃至於最後悟入甚深法性。

這個打個比喻,就是說爲了饒益人家,在黑闇處燃個大明燈。經沒有論的闡發的話,我們看不懂,好像黑闇一樣。但是你燃一個明燈,就是論照了之後,把經解釋清楚了,好像點個燈一樣,使有眼睛見種種色 。《金剛經》不是經常舉這個譬喻9嗎?“如人有目,日光明照,見種種色”,有目還不夠了,還要日光明照。我們上次不是打了一個比喻嗎?你說你有眼睛,你可以不用背了,你就看了書念好了。可是眼睛雖然有啊,燈沒有了,斷了電了,你沒有辦法了,你不背,背不下來。那天我們不是斷電嘛,有的人能背的就背下來了,不受影響,背不下來的,啞掉了。如果全部背不下來,如果電一斷的話馬上這個殿上就沒有聲音了?這不是鬧笑話了。所以要背。我們還是鼓勵大家背,這是海公上師教誡。所以說單是眼睛還不行,還得要有個大明燈。那麼這樣子,各式各樣顏色才會分別出來。所以論就是大明燈,經上的道理跟色一樣的,各式各樣的東西,你沒有一個大明燈去照它,你還看不清楚了。


二爲破無明闇故,如燈破闇,能發光明;造論亦爾,破無明闇,發智慧明。

智慧都是以明來比喻的。這個論藏就是慧藏,講增上慧的。我們說燈能除黑闇的,那麼我們這個無明的黑闇,哪個燈來照得破呢?要這個慧的燈。慧的燈能夠把我們煩惱裏面的無明闇去除,而發出光明的智慧。前面的燈是這個論,照東西,照什麼?照種種色,好像太陽光照種種色,就把經裏邊的道理照給你看。這個是破闇,破無明的闇。這個兩個比喻不一樣,不要看差不多的。我們上次不是叫大家討論緣起法?中觀的、唯識的,跟那些其他的比較的話,哎,差不多的。這個差不多的,就表示你沒有好好仔細地研究。哪有差不多的?差不多先生我們講過了,牛醫生跟人醫生差不多的;你吃它的藥好了,吃了,死掉了;死掉了你說死了和活了差不多的;你下了地獄了你看看差不差不多,這個苦來了,藥叉鬼把你叉在油鍋煎了:“跟天上差不多的”,這個總不好說了吧。所以說不要糊塗。


三爲顯無我像故。譬如鏡面,極善磨瑩,種種相現;論亦如是,分別法相,令無我像,分明顯現。 

這個就是照鏡子了。我們經常說照鏡子,照鏡子,“無我像”,照什麼像?把無我的像照出來。鏡子你好好地磨的話,那麼你什麼像擺在前面,它都給你顯出來,一模一樣。前面我們不是說的嗎?“執鸞鏡而鑒像”,鸞鏡,那個鏡子照起來,一個鸞鳥搞糊塗了,它以爲眞的有個鸞鳥來了,跟它跳起舞來了。那這個鏡子照像,跟眞的一樣。那麼這裏就是說,你把鏡子好好磨的話,什麼樣子的東西,擺在面前,什麼樣的像就顯出來。

現在我們這個論,它是什麼鏡子?它是分別法相,把一切法仔細地研究,把它分析的話,最後分析到沒有我的,這個沒有我的像,你沒有論去照,照不出來的。等於說世間上的東西沒有鏡子照也照不出來的,那麼我們要知道無我的像,要把它看出來,只有從論上去研究、去探討。所以說,把法相分別清楚之後,無我的像就顯了。“分明顯現”。這個道理我們想想看,跟龍樹菩薩的一樣的,“先得法住智,後得涅槃智”。無我的相——這是涅槃;法無我、人無我,都是證的擇滅涅槃。你如果不從分別法相下手的話,怎麼得到呢?這個很明顯的,先要從緣起法,把它搞清楚,然後這個空性才能顯出來。這個哪裏是小乘呢?跟龍樹菩薩的中觀一模一樣了。


四爲度生死河故。如窂船筏,百千眾生,依之無畏,度至彼岸;論亦如是,佛及有情,依之無畏,到涅槃岸。

生死河”,以河來表達這個生死。我們說,一條大河,印度經常用恆河來比喻。你要渡到大河彼岸去的話,河的對面,你非要牢的船,如果不牢的船,那這個河流的水很急。四川有個什麼,巫山峡是嗎?那個地方,你不會駕船的人,漩了漩渦裏去的話,那你非沉死不可的。就是船老大要是很能幹的才能夠駕駛過去。假使這個船不牢的話,在很兇猛的河水裏邊,波浪裏邊,渡不過去的。那麼一定要牢的船筏。

我們這個論,跟船筏一樣,它可以載我們眾生到彼岸去。而且無畏,不要害怕,乘那個大的牢固的船過河,一點不害怕。如果說,是個破船、小船,那就是提心弔膽的,就怕沉下去就完蛋。我們說溫州江心寺,在江的中間,乘船去,乘擺渡船,這個溫州人是很清楚的,大的船擺過去,穩當的,基本上沒有什麼危險性,還有有些人他趕船,就是趕時間的,半個鐘頭開一班,他要快,小艇也有,我也看到過,快得不得了,像射箭一樣,一下子過去,但是不穩的,頭翹得那麼高,尾巴一點點點在水面上,他們說翻的很多,翻船就是落水鬼了,糟糕了。這是不穩。那麼這個論——牢的船筏,可以無畏,不要害怕,你慢慢渡過去好了,度生死岸可以度得過去。不但是眾生,連佛也是這樣度過去的,就是靠論了,依之無畏,到達涅槃岸。


五爲照契經等故。如人執炬,則見眾色,而無迷亂;論亦如是,照契經等義,而無迷亂故。  

跟前面差不多。經裏的話,我們是鈍根,看不清楚。等於說雖然有眼睛,但是沒有光明,這個色還是看不到。這個論就像一個火炬,火炬把這個一照,日光明照,見種種色”,《金剛經》經常打這個比喻。我們經裏講的道理,有論的解釋,一下子那就看得清清楚楚。就是借了大的燈,不會搞錯。如果燈小了會看錯。很闇的光線裏邊,東西會拿錯,人會認錯,遠遠的這個人來了,你當他是朋友,跟他招呼,結果他不是的,弄個笑話,很難堪,那就是光線不足,兩個人差不多,搞錯了。如果很亮的光線裏邊,那絕對不會錯。所以說執了大火炬,那麼經裏邊的道理不會迷亂了。論就是大火炬,把經的道理講得清清楚楚,一點沒有迷亂。

所以我們說,西藏、印度學論,由論入經,而我們漢人重經輕論,以爲只要學經好了,論是人作的,菩薩,祖師作的,經是佛親口說,經好,我們念了經之後,比他們學論的好。結果呢,經倒是好啊,你不好啊,你眼睛看不清楚,迷亂了,搞錯了,你不是不好了嗎?學論的人他有梯子,這個經的樓很高,你沒有梯子,你想自己爬上去,跳,跳了半天,腿跳斷了,還沒上去。他有梯子,一級一級上去了,結果他在樓上跟你笑笑,你怎麼辦?你毫無辦法。你不上梯,你不肯登樓嘛,你不肯登梯子嘛。那我們說學論一樣的,論是梯子,你沒有梯,沒有燈去照,這個經看不懂,你會迷亂,迷亂了搞錯,搞錯就不對,所以說學論是便宜的事情,不要認爲論是不好,論是解釋經的。我們不是說,《俱舍論》就是四阿含、六足論的鑰匙嘛。拿了這把鑰匙的話,就能開智慧的寶藏,那不是聰明論是什麼呢?這個問題叫你們討論的:“爲什麼叫聰明論?”看你們怎麼答的?不是一個方面,多方面都可以回答這個問題。“論亦如是,照契經等義,而無迷亂故”,不會搞錯。


六爲觀察善等諸法故。如別寶人,識金剛等寶;論亦如是,分別善等諸法故。 

我們說採寶的人,如果他辛辛苦苦跑到大海或者高山上去採寶,他不識寶,結果拿了一些石頭回來了,高興得很,費了千辛萬苦,花了許多氣力,結果拿回來的是石頭,那你不是傻瓜?所以說一定要識寶,你到了寶山,你能夠識别哪些是眞的寶,拿回來,那你發財了。所以說,“如別寶人”,能夠鑑別寶物的人,他知道什麼是金剛鑽,因爲金剛鑽在礦石裏面你看不出來的,什麼是金剛,什麼是眞金,什麼等等啊,翡翠等等都是採出來的,都是礦石裏採出來的。那你要識得出來,才能把這個拿出來,如果不識貨的話,把石頭搬回來,你還不知道。

論也一樣,“分別善等諸法”,它給你分別,哪些是善,哪些是惡,哪些是有漏,哪些是無漏,我們該取哪些,該捨哪些,你才有一個標準。如果你沒有論的分別的話,你好的當壞的,壞的當好的,亂七八糟,你得的果也不會好。我們經常聽到人家說這個話,“反正信教都好,都是勸人爲善”,這個話聽起來那麼是平等的。基督教、耶稣教,什麼教,乃至鬼神教都是勸人爲善,都是好的,但是這個善的標準在哪裏呢?每一個教都有它的標準,哪一個是善的,哪個是惡的,那個決然不同的。

一般說善惡的標準,根據社會上的道德準則來定的,也有根據他們教主自己定的,也有根據他們其他的一些鬼神的一些什麼標準定的,反正總有一個人爲的標準在裏邊。而我們佛教的善惡卻是客觀的、科學的,做了這個事情要墮惡道,是惡的;做這個事情生人天的,乃至證涅槃的,善的,一個是有漏善,一個是無漏善。這是客觀的事實,不是人爲的。所以善惡的標準不一樣,你說勸人爲善都是好的,這個話就是懵懵懂懂的。這個善裏邊大有講究。

我們不是講過嗎?玄奘法師到印度取經的時候,他在船上碰到海盜,海盜就把他抓起來,搶了很多的錢,也俘虜了很多的人。海盜信那個邪教,就是當他們搶了東西之後,要感謝他們的神,用什麼方法感謝呢?就把那些抓來的人裏邊,最端正的,活祭,活的祭他們的神。這些海盜找了半天,就看見玄奘法師長得最好,就一定要把他祭神。很多人就求那個賊,千萬不要用他,我們來代替他都可以。他說你們長得不好,神不要,就是要玄奘法師,他長得好,那麼沒辦法,結果一定要他。玄奘法師,出家人,無所謂,他說:“好好好,允許我入一下定後再來”,結果玄奘法師入定了,入定之後就到兜率天見了彌勒菩薩,很好。就在他入定的時候,海裏護法神不願意,怎麼要殺玄奘法師呢,這是一個大善根的,弘揚正法的了不得的人,不能殺。馬上起大風暴,把這個船被吹得搖來晃去,顛顛晃晃的,要翻了。這樣大家恐懼得不得了。船上那些居士,跟玄奘法師一路的,趁這個機會就說了:“哎呀,你們要害法師,你看,天都發脾氣了,要把你船都沉下去,大家同歸於盡,都死完了”,“哦”,那個賊害怕起來了,就在玄奘法師面前磕頭求饒了。這個玄奘法師出了定之後:“好,你們動手好了”,“哦,不動手,磕頭,磕頭”,哀求玄奘法師饒恕他們,“什麼事啊?”哦,這麼回事。後來就放掉了。這個他們外道認爲的善——殺一個最端正的人祭神是善事情。我們講到佛教史的最後,有的宗教他們也是把異教徒殺得最多的生天——也是善事情。所以說這些善惡標準實在是可怕。這也是善嗎?我們看看當然不是善了。


七爲顯諸大論師,不傾動故。如妙高山踞金輪上,一切猛風不能傾動。諸大論師亦復如是,輕毀邪論不能摧伏故。

須彌山是什麼大風吹不動的。八風吹不動——蘇東坡一句話。一切猛風,最大的劫初的風也吹不動的。諸大論師一樣,他也是這樣子。“輕毀邪論不能摧伏故”,外道的毀謗佛教的,輕蔑佛教的那些邪論,都摧伏不了他。

這是造論的七個意思。前面三藏,每一個有四個意思,這是佛說的三藏。這個說造論有七個意思。那麼這是通的,凡是三藏都有這四個意思,凡是造論,這七個意思都有。下邊要正式講到本論的問題了。


明論宗旨


第二明論宗旨者。自教迹區分,部成十八;所立宗旨,固非一家。如一說部、大眾部、鷄胤部、說出世部,此四奉宗:一切諸法,無非是假,但有言說。若經部宗:立一切法,少分實有,多分是假。

我們這部論所宗的主張是什麼?自從分了部派以後,我們說釋迦牟尼佛本來是一味的原始佛教,佛涅槃了一百多年以後,就開始分上座、大眾二部。慢慢地上座部裏邊又分、大眾部裏邊又分,分了十八部。這樣子,他們每一部的宗旨都不一樣——“固非一家”。他打個比喻,“如一說部,大眾部,雞胤部,說出世部”,這個我們在前面講的時候,都知道,一般是大眾部裏邊的。“此四奉宗,一切諸法,無非是假,但有言說”,這四部他們所推崇的宗旨,認爲一切法都是假安立的,只有言說、名言,沒有實體的,這是大眾部,接近於大乘的,我們前面講過。

經部”來說,它的安立一切法,“少分”,一切法裏邊有一少部份,是實在有的,哪一少部份呢?就是三科裏的十八界。蘊、處是假安立的,而十八界是眞實的。那麼三世的法,過去、未來是假的,現在的法是眞的。“多分是假”,就是蘊、處是假的,過去、未來是假的,那些無爲法也是假的。那麼就是說把大部份的法都歸於假安立了,沒有體的。而少部分有。再上去就是……

我們說學法,爲什麼要四部?要義要叫四部呢?有部是分析一切法,每一個法都是三世一切有,有了之後,把法相的緣起都搞清楚了。然後進入經部,把大部份空掉了。然後再進入唯識,把外境全部空完,只留一個識。最後到中觀,把識也把它空掉。這個法,要學,跟登樓梯一樣的。我們前面打個比喻,你要登上一切法自性空的高樓,最起碼這四級樓梯要登。如果你不按四級樓梯登的話,你要跳的話,竹竿跳斷了也跳不上去,沒有辦法了。你下邊的不知道,上面怎麼會知道呢?你小學的算術都算不來,你大學的微積分搞起來了,你根本是做夢也想不到的事情,所以說學法要按次第。

這裏就是說介紹了幾個不同部派的主張。大眾部的都是說一切法是空的,只有言說;經部的,少分是有,大部份是空,假的。


薩婆多宗三世差別之四說

若薩婆多宗,一切有法,爲所奉宗。計有不同,總有四說:一類、二相、三位、四待。

薩婆多”,那是說一切法有,薩婆多宗就是有部。“一切有法,爲所奉宗”,它認爲一切法都是有的,是他們所宗奉的宗旨,他們的主張。 《俱舍論》的“隨眠品”裏邊,後面就要講起。講怎麼叫一切有呢?“說三世有故,須說一切有,我們一切有部,凡是你認爲你是一切有部的話,你就是要主張三世一切法都是有的,不但是現在一切法有,就是過去的、未來的也是有——有體的。這樣子你符合於這個主張的,你才能叫一切有宗的人。否則的話,你不是一切有部的。一切有部就是踏踏實實的,什麼都有。

既然一切法都是實體有的,就是三世一切有——三世法他們認爲都是有實體的。這樣子你說一切法本來有的:過去也有、現在也有、未來也有,三世怎麼分呢?我們說三世的區分就是:一下兒有、一下兒沒有,在變化之中才能分別過去、未來、現在,你現在一味的都是一個東西有,就分不出三世了。這個三世哪裏來呢?要解釋這個問題。有部裏邊有四大論師解釋這個問題,這個問題比較專門一點,我們說要大家注意一點。在《隨眠品》還要講,因爲提到有部的宗旨,那麼先要把它提一下。問題在哪裏?就是有部認爲法的體,三世都是實在有的;三世的法實在有的,三世如何區分呢?怎麼分別這個三世呢?你過去也是有、現在還是有、未來也是有,什麼法都是有的話,那麼三世從哪裏看出來呢?怎麼區分呢?這個問題是比較難解決的。有部裏邊四大評家,他們有四個說法,一個是“類”來差別,一個“相”來差別,一個是“位”來差別,一個是“待”來差別三世。

問題焦點,我們再說一遍,就是一切法的體,過去、未來、現在都是有的,那麼三世的變化是從哪裏來的?無爲法是沒有三世的,因爲它是“常”的,它是不變的。有爲法有三世的,我們說這個有部的法,是“恆”有,不是“常”有;“常”有就是沒有生滅的無爲法。它用一個“恆”——總是有的,但是跟無爲的“常”不一樣,無爲常是沒變化的;它有變化,它有剎那生滅,但是前後相續,那麼用“恆”的這個話來表示。既然是“恆”的,前後一樣的,那你怎麼說三世呢?那麼這個問題很費腦筋的。那麼有四大評家,有四個說法來解釋這個問題。


言類者。尊者法救,作如是說:由類不同,三世有異。謂從未來,至現在時,捨未來類,得現在類;若從現在,流至過去,捨現在類,得過去類。但類不同,非體有異;如破金器,作餘物時,形雖有殊,金色無異。

第一是法救尊者,“尊者法救,作如是說,由類不同,三世有異”,因爲種類的不同,所以三世不一樣。法當然是過去、現在、未來都是有的,是恆有;但是因爲它的類不一樣,那麼三世就有差別了。什麼叫類不一樣呢?“謂從未來,至現在時,捨未來類,得現在類”,他說,法有三個類:它在過去的時候叫過去類,在現在的時候叫現在類,在未來的時候叫未來類。從未來——這個法還沒有開始,到它生出來;從未來到現在——它把未來那個類丟掉了,成了現在的類,它就是現在的時間了——是屬於現在。假使從現在過了——一剎那過了之後,到過去了;把現在的類捨掉,得了過去的類。單是類的不同,法的體沒有差別。他用這個方式來解釋三世的法是恆有的,而三世的差別是從類的不同而分別出來的。

這個話還不清楚,打個比喻:“如破金器,作餘物時,形雖有殊,金色無異”,他就是說三個類,就是三個東西,拿一個金子打三個東西——第一個是過去類、第二個是未來類、第三個是現在類。你打了,幾個類調來調去,但是金總還是那個東西;就是說三世雖然變化,這個法體還是金,沒有動。以這樣的方式來解釋法體恆有,而三世有異。這個是法救論師的說法。


言相者。尊者妙音,說相不同,三世有異。謂法在過去,正與過去相合,而不名爲離現未相,以過去相顯,但名過去也。現在正與現在相合,而不名爲離過未相;未來正與未來相合,而不名爲離過現相;隨顯得名,準過去說。

第二個說法是妙音尊者的。他說“相”的不同,所以三世有不一樣,什麼相呢?他說:“法在過去,與過去相合”。有三個相:過去相、未來相、現在相。法在過去的時候,就是已經落謝了,到過去去了,那它和“過去相”相合,叫過去法。“而不名爲離現未相”,它雖然與“過去相”合了,不能說它離開現在了,跟離開现在、未來的相,並沒有離開——它不過合不合的問題。這個等下我們再說,還要打比喻的。“以過去相顯”,這個爲什麼叫“過去相”合呢?“過去相顯”,明顯,而現在、未來的相隱在裏邊,所以說叫過去的法。“但名過去也”,這叫過去,不叫現在、未來。

同樣,現在的法,跟“現在相”合的時候,叫現在法,不叫過去、未來,但是沒有離開過去、未來,就是過去、未來的法的相隱下去了,“現在相”顯出來了,叫現在。未來的法跟“未來相”合了,“而不名爲離過現相”。就是說未來的法它跟“未來相”合了,就是這個相顯出來了,而“過去相”跟“現在相”不是說沒有,它是隱下去了。“隨顯得名,準過去說”,哪一個相顯就屬於哪一個時候的法。那就是說過去、未來、現在的相,都是它的體喽,都是有的。“過去相”顯了,就說過去法;“現在相”顯了,就叫現在法;“未來相”顯了,叫未來法。就是說它的體是一樣的,並不是說它在過去了,現在、未來的丟掉了、沒有了——還是有。不過一個是顯、一個是隱在裏面——這個不同。以這個相顯、不顯的說法來區別三世;法體是恆有。這是第二個妙音尊者的講法。


言位者。尊者世友,說位不同,三世有異。未作用位,名爲未來;正作用位,名爲現在;作用謝位,名爲過去。至位位中,作異異說。如運一籌,置在一位,名一;置百位,名百;置千位,名千;歷位有別,籌體無異。

第三個“位”——它的地位的不同,是世友尊者解釋的。世友尊者我們見過面的。他說,三世不同是因爲“位”的不同,什麼位呢?作用的位,就是起不起作用,這個地位。沒有起作用的叫未來;正在起作用的叫現在;作用起過了,謝掉了,那叫過去。從作用的沒有生出來,正在興起來,跟已經興了之後謝掉了,這樣子來區別三世,體還是一個。“至位位中,作異異說”。你在過去位的時候——作用已經去掉了、作用已經過了,叫過去;作用還沒起來叫未來;作用正起來叫現在。在什麼什麼地位就什麼什麼的說法。

這個用算盤來作比喻,“籌”是籌子。我們漢地,大家看到的是算盤,我們就用算盤打比喻。這個算盤珠子,你擺在一的地方它就是一,擺在十的地方就是十,擺在一百的那個地方就是一百,擺在一千就一千,擺在一萬就一萬,乃至擺一百萬就一百萬,擺一億就是一億。這個算盤珠子一樣,一樣大小,你擺在這邊,它是當一億的,擺在那邊它是一,再擺在後邊零點一。這個就是說,珠子的大小體是一樣的,而它的作用不一樣,就是作用起的時候是現在,作用沒有起的時候是未來,作用過去了叫過去。這是作用起的地位的不同來區別三世,而體還是一樣——法體恆有,體沒有動。是世友尊者的講法。


言待者。尊者覺天,說待不同,三世有異。待謂觀待,前觀於後,名爲過去,後觀於前,名爲未來,觀待前後,名爲現在。如一女人,名女、名母,觀母名女,觀女名母。

覺天尊者的說法,“待”不同——觀待不同,就是相對的來說的話,“三世有異”。“待謂觀待”,這個對那個的看法,“前觀於後,名爲過去”,前面的看後面的,叫過去。“後觀於前”,後面的來看前面的,還沒來,叫未來。“觀待前後”,兩邊看——就是前面、後面來看,中間那個——現在。(06A)那麼打個比喻,“如一女人,名女、名母”,有一個女人也可以叫女兒也可以叫母親。這怎麼說?這不是亂說嗎?她又是女兒又是母親。這是觀待而說的,對她的母親說,她是女兒;對她的女兒說,她是母親。沒有錯。那麼這就是說前面看,它是過去;對後面往前看,它是未來;正在前後中間的就是現在。這是相對的看法。以這樣的方式來解釋三世。

這是四大評家的說法。這四個說法,各有各的道理,那麼現在到底採取哪一個呢?世親論主,他有他的看法。


論主評云:法救執法有轉變故,應置數論外道朋中,以數論宗執法有轉變故也。妙音所立,世相雜亂,三世皆有三世相故。覺天所立,世還雜亂。一世法中,應有三世。謂過去世,有多剎那,前後剎那,應名去來,中名現在;未來現在,類亦應然。故此四中,第三世友,立世最善。

論主評云”,世親菩薩,論主一般就是說《俱舍論》的作者,世親菩薩他的評論,他說:“法救執法有轉變故,應置數論外道朋中,以數論宗,執法有轉變故也”,法救論師他說法有轉變的,過去屬於過去類,現在、現在類,未來、未來類;類可以變的,但是法——金子是沒有動。我們回想一下數論外道,我們前面講過的,不是有個變易嗎?它的宗,二十五諦,總括起來三個:變易、自性、我知。有變易的,他說法救論師也來個變易,他跟數論外道是朋友,那就是說他跟數論外道一樣了,他屬於外道去了。這個批評得很厲害,你也來個變易,跟數論外道一樣了。因爲數論宗說法有變易的,就是否定了,把他否定掉了。

妙音所立,世相雜亂,三世皆有三世相故”,妙音尊者他說的,過去跟“過去相”合,這樣子安立的話是亂的,爲什麼呢?他說“三世皆有三世相故”,三世裏邊都有三世。就是你說過去的法,過去法本身來說也有三世。那麼這個過去的三世,跟未來的三世不是混淆起來了嗎?

覺天論師的說法,還是同樣,還是三世要混的,爲什麼呢?下面總的解釋。“一世法中,應有三世”,過去法,不是一剎那,有很多剎那。前一剎那對後一剎那說,是未來;後一剎那對中間那一剎那說是過去。那就是過去裏邊還有過去、現在、未來,未來之中也有過去、未來、現在。只有現在一剎那,沒有什麼。那麼不是還是混亂的,講不清楚。過去世有很多剎那,“前後剎那,應名去來”,就是前一剎那叫過去,後一剎那叫未來,中間一剎那又可以叫現在了;那不是過去裏邊有過去、未來、現在,未來中間也有過去、未來、現在,你這個搞了半天不是亂七八糟的嗎?未來裏邊也有現在,同樣,這個道理就不細說了。

所以這四個裏邊,世親菩薩評論世友尊者的說法最好。“第三世友,立世最善”,這裏,就有部的四個評家來說,世友尊者的最好。

最後,世親菩薩還要把世友的也破掉了。他說世友的還是不行,還有毛病,在“隨眠品”裏邊要講。這個哪個的對呢?經部的對。這個裏邊,他的主張有拿出來的。這裏還沒有擡出來。單是從有部裏講起來,世親菩薩說,世友尊者的是比較對的。我們就提醒一下了,說是有人他不是有一部《俱舍》什麼的,它裏邊就講錯了。它說,那個是對的,實際上這個世親菩薩是否定的,世友尊者那個說法也是否定掉的。他只不過在四個評家裏邊這個最好,而實際上他後面把這個也破掉了,採取經部的說法。

今天的內容是比較複雜一點,你們討論的時候要仔細。我們希望,講一節課,消化一節課;講得不多,但是要求全部消化。如果昨天的食還沒有消下去,那新吃下去的更消不了了,再下去,要害腸胃病的,不行了。所以說最好一天把每天的消化掉,第二天新鮮吃得下去。如果你吃脹了,新的吃不下了,舊的又消化不了,時間長了,決定腸胃害病了,那就是沒辦法,學不進去了。那麽要求你們,這次討論時間长一点。



《俱舍論頌疏》第六講


昨天我們講了解釋有部三世差別的四個方式。有的同學討論還不是很仔細。我們再略略地說一下。說有部的宗旨,是三世一切法都是有的;既然都是有的,過去也有、未來也有、現在也有,都是恆存,那麼三世怎麼差別呢?這個問題有四位尊者解釋。

第一個法救尊者的說法,他說類不同,就是過去的類、現在的類、未來類,法是一樣的。但是它改變它的類,就是它的形狀了,它的種類改變了之後,就顯出過去、未來、現在。他打的比喻就是說,金子把它打成器,一個器的樣子代表過去,一個器的樣子代表現在,一個器的樣子代表未來。雖然有未來、過去、現在的樣子,但是金是一樣的。就是說未來的法——還沒有生出來的法,當它要到現在的時候,它把未來的樣子改掉了,變成現在。現在的樣子假使時間一剎過了之後,若謝過去了,現在類就改變成過去的類了。就是說法的體沒有動,都是金,但是它的類改變了,三世有差別。這是第一位尊者說的。

其中有人就問,什麼叫“捨未來類”,這個話他說講不通。我們說,一切法都是在沒有生之前都在未來,因爲有部是特殊的,它說未來法是有的,這些法就存在未來,還沒生出來,但是東西是在。這個未來類就是它未來的種類,它本來是保持未來的種類,沒有生。但是要生出來了——要變成現在類,一定要把未來類放掉,未來的捨掉才能得到現在的。如果未來的不捨,現在的怎麼得呢?兩個一起合起來了,不行了。你說金子本來是那個樣子的,到現在要改個樣子;你不能原來樣子還保持,現在樣子又保持,一個金做兩個樣子,不行的。所以說要把未來類捨掉,得到現在的類。這一剎那過去之後,現在類又捨掉了,又得到過去類,成了過去的那個種類。這是法救尊者的說法。但是這個裏邊就牽涉到要改變、變易——從未來類變成現在的,現在類變成過去的。這個轉變、變易,我們前面看過,數論師裏邊他就有這個東西。所以世親菩薩就批評他,你這樣說法有轉變,你跟數論外道是相同了,成了外道的一類去了。所以否定他,這個講得不好。


第二個解釋,就是妙音尊者的,他就是說不是改變了。他是說法是一個,但是相有三個;他不說改變了,因爲轉變有毛病,他不用轉變了。他說有三個相,在過去的時候,跟過去相合;現在的時候跟現在相合;在未來的時候跟未來相合。跟過去相合的時候,並不是現在、未來沒有了,這兩個東西隱在裏邊,而過去相是顯,露在外邊的。你假使說“過去相”合的時候,沒有現在、未來的,那你到現在的時候,這個“現在相”哪裏來呢?當然它本來是有的,本來有就是沒有現出來。這個我們打這個比喻,就是說你身上有三張鈔票,一張代表過去,一張代表現在,一張代表未來。你現在還沒生出來,你未來的鈔票拿在手裏,顯在外邊,但是口袋裏兩張鈔票,過去、現在還在口袋裏。那你法生出來了,把現在的拿出來,未來的就放進去。就是說你一張拿出來了,顯在外面的就是現在相,跟現在相合了。但是過去、未來的並不是沒有,還在裏邊。

當然我們說比喻只能比喻一邊,全部把它合起來,跟法完全一模一樣是不行的。一模一樣的東西,就是他本身自己。其他東西做個同喻的話,只能從某個地方是相像的,其他地方不會全部相像。普光法師的一個比喻,本來昨天我想講的,因爲比較麤一點,我不大想講。有些人不太懂,講一下也好。他打比喻,有一個人有三個妻子,一個正的,兩個妾。他跟正的妻子玩樂的時候,他還有兩個妻子並沒有捨掉,但是沒有跟她合就完了。你跟其他一個合的時候,另外兩個也沒有捨掉,但是沒有合。這個就是說,過去相合的時候,並沒離開現在、未來;跟現在相合的時候,也沒有捨掉過去、未來。跟哪個相合的時候,是屬於那個部份;沒有合的,東西還在,但是就是隱在裏邊、不顯。這是用相的問題來分別三世。這個反而感到難,不好理解一些。前面那個類很簡單,類的改變,就是變個樣子就完了。本身這個東西是一個,它一會兒變現在,一會兒變未來,一會兒變過去。第二個,反而好像,我感到比較要稍微麻煩一點,也不是最麻煩的。

第三個是最清楚的。就是作用沒有起的時候叫未來,作用起來了,正在起作用的時候叫現在,作用謝掉了叫過去。打的比喻就是算盤珠子一樣的,這個珠子放在一的地方,它就代表一;放在十的地方,就代表十;放在一億那個地方就代表一億。這個很好懂。

第四個,他也是相待地來說,觀待,就是相對地來說了。一個法對前來說,前面是過去;對後來說,後面是未來;中間就是現在。他的比喻,一個女人,對她女兒說她是母親,對她母親說她又是女兒。她在中間。過去、未來、現在是這樣子安排的,是相對的來安排;離開了相對的東西,就說不出它是過去、未來、現在。

這兩個——第二個和第四個,世親菩薩有看法,他說你這個相對的來說、或者用相來說。但是過去時間很長,我們說過去裏邊,假使昨天的十二點鐘,十二點鐘以前的是過去的過去,十二點鐘是過去的現在,十二點以後的是過去的未來。過去裏邊也有過去、未來、現在。那麼未來的時間也很長,也有過去、未來、現在。現在的,當然這一剎那時間是現在,前面的是過去,後面沒有來的是未來。那麼這個東西混的,就是裏邊沒有嚴格的界限。這個也不好。

最後,就是評取這個世友尊者的,作用的生起、謝掉、跟沒有生起來安立三世的差別。這個是有部來說,世親菩薩認爲是世友尊者的講得最好。但是有的書上就認爲世親菩薩主張是作用的生滅來定三世的,實際上,我們学過《俱舍》的,後邊就看到,世親菩薩是同意經部的。有部的四個都否定,作用的那個,在後頭也否定了。他大概的意思就是說,你說作用的生起、沒有生起跟謝掉來代表過去、未來、現在的三世差別,他就請問一下,這個體是存在的,爲什麼未來的作用沒有起來,爲什麼現在作用起來了?爲什麼過去作用謝掉了,這是什麼原因?同樣一個體,爲什麼作用一會兒起來,一會兒不出來,這個有文章了。你說體是用作用把它分出來的,作用又是哪個把它分出來的?現在的作用、沒有生起跟謝掉的作用,哪個來分它呢?這個東西分起來,就不斷地沒有完地分了。再一個,既然體是有的,爲什麼用沒有。體有的,用也還是有的。爲什麼體是常的,作用卻是變化的?一會兒生起來,一會兒不起來。所以這個毛病很多,最後否定了,這個也不對頭。這是後邊要講的。

現在,就是在有部的四個說法裏邊,認爲這個比較合理一點。但是並不是世親菩薩就主張這樣子,這我們要搞清楚,因爲有的書就認爲世親菩薩是讚成這樣子的。世親菩薩並沒有讚成,只不過四個裏邊比較,這個好一些,實際上,世親菩薩是讚成經部的說法,後面就是要經部的方式來破它了。


依經部宗:過未無體,唯現世有。今詳世親著論宗旨,有其兩種。 

依經部宗”,有部的說法三世的法都是有的,經部比較一下怎麼說呢?經部認爲,過去的和未來的是沒有體的,是假的,只有現在的法是有的。這個比較現實一點,因爲我們想,過去的法跟未來的法都是實實在在的,一般的人還想不通呢,那麼經部的說法,一般人好像容易接受,現在法是有的,過去、未來是沒有的,假的。“今詳世親著論宗旨,有其兩種”,那麼世親菩薩到底讚成經部、還是有部呢?圓暉法師仔細地考察一下,他感到世親菩薩(這是圓暉法師的見解)作這個論,他的宗旨有兩種。


(一)顯宗

一者顯宗,即一切有。故下文云:迦濕彌羅議理成,我多依彼釋對法。既言依彼釋對法藏,故知此論,有部爲宗。

一個是顯的,就是擺在外邊的,是一切有部。他的標榜是一切有部,這部書也是 《說一切有部阿毗達磨俱舍論》,它的帽子戴著一切有部的。他以下面文章也證明,他說《俱舍論》裏邊有這段文:“迦濕彌羅議理成,我多依彼釋對法”,迦濕彌羅議理——迦濕彌羅結集三藏,大家討論這個道理搞成功了,成就了。我的大部份,“多”,就是基本依這個迦濕彌羅的《大毗婆沙》來解釋阿毗達磨的,那就是說他是依據有部的,“既言依彼釋對法藏,故知此論,有部爲宗”,既然世親菩薩自己的話,他是依迦濕彌羅的《大毗婆沙》來解釋對法藏的,當然這本書是根據有部的宗派爲宗旨的。這是表面上的,也可以說就是顯的一方面。


(二)密宗

二者密宗,所謂經部。故下文云,經部所說,不違理故。此一部論,多將經部,破薩婆多。故知世親,密意所許,經部爲宗。此上不同。第二明宗旨竟。

密的一方面,這個不是密宗,就是他內心裏邊所宗的,所主張的實際上是經部。所以說“二者密宗”,裏邊的,他認爲他的主張是經部,當然他不是全部採取經部,就是有部裏邊不如法的,他用經部的合理的來破它。這個我們前面講過了,世親菩薩的宗旨,以理爲宗,哪一個合理的,就那個宗,不限于哪個部派,這是非常公允的一個態度。

他說他密宗是經部,也有依據,“故下文云”,也是世親菩薩自己的話:“經部所說,不違理故”,這是在辯論一個問題的時候,辯論了半天,最後,世親菩薩不直接表態,但是他話很含蓄。他說辯了半天,到底哪個對呢?他說有部是他的傳承,這個也不能說它錯,它過去是這麼傳下來,傳承。經部的錯不錯呢?經部也不能說它錯,因爲它合理的,它講的道理是不違背的。實際上我們看,還是尊重傳承,還是尊重道理呢?這當然很明顯了。他實際上是傾向於經部。但說的話很幽默。

在《俱舍論》裏邊辯論的時候,經常有些話很幽默的。就是我們講的一段世親菩薩破世友尊者的三世以作用來分的時候,也是辯論了很多。世親菩薩這麼說,有部這麼回答,辯來辯去,辯來辯去。最後以他的口吻,有部來了一個話,怎麼說呢?他說“法性甚深”,一切法的體性是甚深難說的,不可言喻的,所以說你說來說去,這個都是表面上的話,眞正的法性甚深、甚深,不是我們可以用語言能表達的。就是他沒有話說了,就是來這麼一個藉口,這個也是很幽默的,就是你沒有必要辯了,辯的話都是表面上的,語言文字的名相的東西,法性甚深,要離名言的。那麼在我們這個一般學佛的人也會用這一套,這個他倒不是學了《俱舍》學會的,這個天然他自己學會的,講一個道理講不通的時候,他就說:“這是甚深微妙、不可思議的,不要說了”,那就解決了,不了了之了。

我們說眞正的學法態度,你不能這樣子一個態度。這個是不負責的態度。當然我們說勝義諦來說,是離言說的,但是從世俗諦來說,就是可以論證的。你如果道理沒有一個標準的話,那麼好了,糊裏糊塗就完了。所以講法相的人,是絕對理智的,所以有部他開始的時候,爲什麼那麼興呢?爲什麼他勢力那麼大呢?就是他絕對理智的,完全是從理論來推論一個道理,沒有憑信仰,憑這個感情,沒有。所以說它這個作用很大,它的威信也很大。

那麼辨宗的問題解決了,造論的宗旨,你就是不要明說了。先開始講了很多有部的話,實際上一句點破了,世親菩薩內心的很多地方是傾向於經部的。但是這兩個宗,一個顯宗,一個密宗,這個實際上就是說以理爲宗。前面說過的,哪一個部派的合理的,符合佛的原意的就以哪個爲宗旨,不偏向於哪一個部派。他是公允的態度。他也不是全部同情經部,就是經部他看到很多地方是合理的,他就採取經部的。


明藏所攝


第三明藏所攝者。藏有三種。一素怛纜藏,此翻爲綖,或名爲經,正詮於定。二毗奈耶藏,此稱調伏,正詮於戒。三阿毗達磨藏,此言對法,正詮於慧。於此三中,此論即是阿毗達磨藏攝。

這部《俱舍論》,《阿毗達磨俱舍論》,三藏裏邊是哪一個藏所攝的?是素怛纜藏?還是毗奈耶藏?還是阿毗達磨藏?

藏有三種”,一個是“素怛纜藏”,前面我們講過,素怛纜是印度話,翻過來叫綖,這個字是古體字,就是一根線的線——我們縫衣服的那個線。“或名爲經”,經也就是線,經纬線的經。我們前面講過,花假使沒有線穿起來,它要散失;佛說的話,把它穿起來,就是素怛纜,就是經。“正詮於定”,主要講的是定,正面講的是定,當然兼帶的也有戒,也有論。“毗奈耶”是調伏,“調治六根,製服三業”,不亂幹,不亂動,這個我們前面都講了。“正詮於戒”,毗奈耶藏,正面的、主要的講戒,當然兼帶的也有定,也有慧。“阿毗達磨藏”——對法。本來論藏,有幾種,阿毗達磨藏不過其中一種。後來這一種特別發展,就是幾乎以阿毗達磨代替論藏了,所以一般稱阿毗達磨藏,就是等於說論藏一樣了。“此言對法”,阿毗達磨是什麼?對法。“正詮於慧”,它正面講的,或者主要講的是慧,戒定慧的慧。

這三種藏裏邊,《俱舍論》是屬於阿毗達磨藏的,論藏所攝。


問:爲唯一藏攝?亦通餘二?答:《順正理》第一云,諸有素怛纜,及毗奈耶所有窮理問答,皆是此中阿毗達磨藏攝。

那麼這裏提個問題。他說《俱舍論》是只有一個藏——阿毗達磨藏所攝呢?還是通其他兩個藏的?這裏引《順正理論》的話說。 《順正理論》爲了破《俱舍》,也花了很多心血解釋有部的《大毗婆沙》的問題,所以有可取之處。像這裏講三藏的問題,《順正理論》就把這個事情講了很多。這裏引它的話。

第一卷裏邊有說:“諸有素怛纜,及毗奈耶所有窮理問答,皆是此中阿毗達磨藏攝”,所有經藏也好,律藏也好,裏面辯道理的,所有問答之類的都屬於阿毗達磨藏。就是說阿毗達磨藏裏邊,有經藏的、有律藏的一些問答,追求道理的那些內容都包的有,就是通二藏的。正面主要講的是論藏,而裏邊兼帶的經藏也好,律藏也好,裏邊“窮理問答”,都包在阿毗達磨藏裏邊,就是說通二藏。

說到底《俱舍論》是哪一藏所攝,我們現在明確了。正面說的是論藏,講的是慧,但是經藏、律藏裏邊的一些道理,也包的有。這個後面講“業品”裏邊講七支無表的時候。我們第一次的,在廈門的一個畢業生,他北京去考,考上了。他就在問答裏邊,很多戒律的問題,他都答下來了。他們裏邊的主考很奇怪,他說你們是不是學過律藏的?他說沒有啊。沒有?那這些問題你怎麼解的?《俱舍》裏有,《俱舍》裏邊講律藏,講一些無表色什麼講得很多。前面說“傳律之丹青”,律宗裏邊的講的一些無表色之類的,不可改變的道理,《俱舍》裏都有,就是說學過《俱舍》的,律藏的問題,很多也明白了。


翻譯不同


第四明翻譯不同者。此論翻譯,總有兩時。初即陳朝,後居唐代。陳朝三藏,眞諦法師,有於嶺南,譯成二十二卷。大唐三藏,永徽年中,於慈恩寺,譯成三十卷。翻譯不同,非無所以。由前譯主,未善方言,致使論文,義在差舛。

這個論我們漢地,一共有兩次翻譯。第一次在陳朝的時候;第二次唐朝的時候翻的。陳朝哪個翻?“陳朝三藏眞諦法師”,他是印度人,他到中國來弘揚佛法,也翻了很多經。他在嶺南——廣東那個地方,翻成二十二卷《俱舍釋論》 ,前面講過的。第二次翻譯,“大唐三藏”,因爲那個時候還是唐朝了,所以他稱自己那個朝代叫“大唐”,“永徽年中,於慈恩寺,譯成三十卷”

他說這兩個翻譯不同,我們看眞諦三藏翻的不容易懂,玄奘法師翻的意思比較清楚。裏邊內容也有不同的,下邊要舉幾点。這是宗派有宗派的看法,他們認爲“翻譯不同,非無所以”,不是沒有原因的,爲什麼呢?他說眞諦三藏是印度人,對漢文沒有全部通達——對我們漢人方言不善巧了。所以翻文章的時候,論文意思裏邊有翻錯的地方。他舉兩個例。


至如無爲是因果,前譯言非。

無爲法是因果,是因也是果。但是眞諦三藏翻爲“無爲非因果”,他說無爲法不是因果,那麼這就翻錯了。大家考慮一下,無爲法是不是因果?無爲法是沒有生住異滅的、沒有作用的,怎麼是因果了?是因果!無爲法是因——六因裏的“能作因”就包括無爲法。“能作因”是什麼?凡是一個法生出來,給它的幫助力量不是直接的,疏遠的,甚至於不妨礙它的,都叫“能作因”。那麼無爲法,當一個法生起來,不會妨礙它,你說無爲法我不給你生出來,不會的,無爲法沒有作用的,它就不妨礙它的,也屬於一個因,所以無爲是因。

離繫果”,假使證了三果,證了個涅槃了。無餘涅槃或者是三果——把欲界的煩惱的斷掉了,叫擇滅。這都是無爲法,“一切賢聖皆以無爲法而有差別”。這個無爲法都証到了。這個無爲法是不是果啊?離繫果,是修行者的果,所以無爲法也是果。 既然無爲法既是因又是果,怎麼說它不是呢?所以他認爲眞諦三藏翻的“非”有問題。


現法無非得,昔翻云有。

現法”,現在生起的法,當然沒有“非得”。什麼叫“非得”,在有部裏邊,一個法要生出來了,一定有個“得”跟它一起生出來——“法俱得”,跟法同時生的得。既然是法生出來了,決定有個“得”。法生出來了,“得”還沒有,這個不是矛盾嗎?所以說“現法”——現在已經生起的法,現行的法,沒有“非得”的;而過去他說有“非得”。“非得”,就是否定它這個法生出來,叫“非得”。你法生了,還有個“非得”,這個又是問題。

所以認爲他過去翻的有問題。也不怪他什麼,因爲他是印度人,對我們漢地的方言不能太善巧,翻的時候,意思有點不一定恰當。(06B)那麼當然,後來的人考證也有一定的道理。他認爲眞諦三藏翻的傳承,跟玄奘法師——護法菩薩的傳承不一樣。我們以前也知道,在瑜伽裏邊,有安慧系的,也有難陀系的——這是唯識古學;還有新學,陳那的、護法的,戒賢論師是護法系統的。它本身印度就傳承不同,那《俱舍》的傳承也有不同。所以說這個裏邊也有可能傳承不同,並不是一定是方言錯,這個我們不去管它了。


大唐三藏音善兩方,譯義無差,綴文不謬。由使懷疑之客,得白玉於青山;佇決之賓,獲玄珠於赤水。由是此論,譯有兩時。

大唐三藏”,就是這個玄奘法師“音善兩方”,這個不是假的。玄奘法師漢語精通,他古文什麼東西都行的。據說玄奘法師出家10,那個時候我們唐朝因爲出家之人太多了,都要經過嚴格的考試,沒有一定的學問是考不上的,年齡要有限制。玄奘法師那一次在考場裏,大概洛陽,舉行考試,要度僧了。他看見他們裏邊在考,他羨慕得不得了。他在考場外邊跑來跑去,心裏捨不得離開。結果一個主考叫鄭善果,他就問他,他說:“你在這裏幹什麼?”“想出家”,“你出家幹什麼?”他說兩句話很好,好像是這么的,遠的要繼承釋迦牟尼的法,要紹隆佛種,近的要光揚釋迦牟尼的教。這兩句話說得非常之打動鄭善果的心,他就開格地把他參加考試,錄取了,十三歲。那個時候,起碼要成年才能考。就是他的文章絕好,不但是年齡小,是經過考試考取了。所以說漢語他是精通,而他的印度文,不但是梵文,他通好幾種,婆羅門教的一些東西,他都學過。所以玄奘法師的聰明是絕頂的。他在語言方面也是不得了的,精通好幾種語言,所以說“音善兩方”。“譯義無差,綴文不謬”,他翻的意思不會錯,他著的文章也不會謬,不會錯誤的。

由使懷疑之客,得白玉於青山;佇決之賓,獲玄珠於赤水。由是此論,譯有兩時”,這個論有兩次翻譯的時候。這是總的是讚嘆玄奘法師翻譯得好。

這有兩個典故。我們先把它的意思先講一下,“懷疑之客就是以前那本書,因爲翻得不太善巧,很多問題不能解決,懷疑的那些人,“得白玉於青山”。在青山裏遇到白玉了,問題解決了。白玉出於青山,就在青山把白玉得到了,那是解決問題了,“懷疑之客解決問題了。

佇決之賓”,也是懷疑,“佇”就是等待,等待到底決定是怎麼一回事。等待決定的那些人,“客”、“賓”是一個事情,這是做文章了,這是對偶句。有些問題不能解決的那些人,正等待怎麼解決呢,得到玄奘法師這本書,好像是赤水裏得了玄珠。黄帝以前,這我們軒轅黄帝去遊歷的時候,把玄珠,一個很寶貴的珠掉了,後來又拿回來了。那就是說問題解決了。

這兩個問題我們不是有註解嗎?我們念它一下。“得白玉於青山”,“惠”,就是惠辉法師他的註解。一個藍田人,叫卞和,是古代的人,“少有賢德”,他很年輕的時候就有很好的德性,“政故於荊山”,他在那個地方做官,他得了一個璧,就是寶玉,“方尺”,很大一塊。他獻給楚王,獻了三次。第一次,昭王,獻了沒有收他的。第二次是荊王,也沒收他的。後來楚平王的時候,才接受他的供養。就是說,玄奘法師的那個論,能夠使人家看到之後,得到白玉一樣。白玉是屬於青山的,你青山得到白玉,那就不會錯的。

獲玄珠於赤水”,也是個典故,這典故只取其一部份。古代莊子寓言裏邊的。他說,軒轅黄帝,他到赤水的北面去巡遊,一面登了赤水之北,又登了崑崙之丘,崑崙山也登上去看,考察,然後從南邊回來。在路上,他玄珠掉了。開始使智去求,有智慧的人去求,找不到。再離婁,離婁是一個眼睛非常之亮的,百步以外可以看到一個秋毫,很小的秋天的毫毛,他可以一百步以外可以看到。叫這樣子眼睛亮的人去看也找不到。再派一些能幹的人都找不到。最後哪個找到了?罔象得之。那麼黄帝很讚嘆,哎呀,罔象他這個樣子得到了。什麼罔象呢?就是無心道人,既不貪色聲香味觸,心裏也無掛無礙,沒有一些雜的思想,那就是莊子寓言,叫玄學,就是要把那些都放下,外邊的攀緣要放下,内心也不要考慮問題。

這個我們佛教裏看,那不是那回事。這比世間上是高明得很了,在佛教裏看這是無想定。你沒有心,就是無想定,智慧開不了。他不是講佛教,講莊子裏邊的寓言。莊子接近於佛教,很多地方接近於佛教的空性,所以一般當時隋唐接受空的教理的都是學過老莊的。那麼他們寫的文章,老莊的氣味也很濃。

這裏就好了,總的意思,就是說過去看了那部舊的論,有些問題,懷疑的,不能解決的,得了這本新的翻譯解決了,就是這麼回事。有些疑難的問題解不開的,得了這部玄奘法師翻的也解開了,就是那一回事情。


略釋品題


第五略釋品題者。阿毗此云對,達磨此云法,俱舍此云藏。

這部書叫《阿毗達磨俱舍論》 ,“達磨”是法,南無達磨耶”大家都知道;“阿毗”是對,阿毗的意思很多,廣、對、甚深、智等等。很多很多這裏主要的是講對,對的意思後面要講;“俱舍”叫藏。


謂無漏慧,名之爲對。對有二義:一者對向,謂對向涅槃;二者對觀,謂對觀四諦。

什麼叫對法呢?“謂無漏慧,名之爲對”,無漏的智慧叫對,對有幾個意思?兩個意思。“一者,對向,謂對向涅槃;二者,對觀,謂對觀四諦”,這是講對,我們先把這個記住,能對的對是什麼東西?無漏的智慧,這個智慧是無漏的,就是般若智慧。

這個對有兩個意思,一個是對觀,一個對向。它這個無漏智慧,它起什麼作用?就是對觀四諦——觀察四諦。它趨向的目標是什麼?目標是對向涅槃,將來的果是涅槃的果,現在的作用就是觀四諦,把四諦觀清楚了,證到了之後,將來就能夠走向涅槃的道路,到涅槃的目的地。所以它遠遠的目的是對向涅槃的,那麼當下的就是對觀四諦。這是對。


法有二種:一勝義法,謂是涅槃,二法相法,通四聖諦。釋法名者,一則軌生物解,二乃能持自性,故名爲法。

法也有兩種,一種勝義法,一種法相法。勝義法就是涅槃——最高的法。我們說在根本教裏邊一切法最高、至高无上的、最殊勝的法就是涅槃。一般後來的人對這個涅槃的意思有誤解,認爲涅槃就是死,“最高的法是個死,那你們這個學什麼東西呢?”這個就完全是誤解。涅槃是把一切不好的煩惱業障、苦的果全部掃清了,得到的最清淨的一個境界。當然從消極方面說,它把不好的掃除了;從積極方面說,菩提等,一切作用都在裏邊,所以涅槃不能單從消極方面看。我們記得有個公案就是,一個外道,他對佛教徒說:“你們求什麼?”“求涅槃”,他說涅槃是什麼都消滅掉了,六根作用都不起了,他說現在我們看到世界上,一個瞎子,一個呆子,一個聾子,就苦得不得了,你們六根都不起作用了,你不是更苦?你辛辛苦苦修行去求那麼個苦的果幹什麼?他就不知道涅槃的含義了,他以爲那些苦的現象消滅了,以爲就什麼都沒有了,那是他的誤解。他不知道這個苦的東西消滅之後,還有好的在後頭。最高的法、殊勝的法,也叫勝義法,它就是涅槃;還有第二個叫法相法,就是四諦,苦集滅道。

什麼叫法?凡是講法相的,都背得出這個定義:“能持自性,軌生物解”,這兩個東西是天經地義的,凡是唯識法相的書上講“法”,這兩個話是經常用的。所以法者,一個是軌生物解,一個是能持自性,這個就叫法。

什麼叫“能持自性”?你稱得上一個法,這個法決定它自己能保持自己特徵。假使火,它是熱的,水是流的,風是動的,桌子是這麼樣子一個桌子,它這個自性要保持。不能說你今天這個樣子,明天改了個樣了,這個法就弄得莫名其妙。你說火,今天這火是熱的,可以燒東西的,明天這火冷了,那不能燒東西了。那這個法,就是能持沒有了。它能夠能持自性。今天熱的,明天還是熱的,凡是火,都是熱的,這是“能持自性”。火安上去它就是有一定的它的作用了,它的特徵能夠表現出來。

第二個,“軌生物解”,它能夠有一種規律性的東西,使人家知道,它是什麼東西。一個是對自己的,自性能夠保持不變動;一個就是對人家說,人家看到這個法之後,對那個東西就產生一定的理解。軌生物解——這個物不一定解釋東西,因爲物也可以是我們、人類,也可以大眾啊——產生我們正確的知解。

凡是一個法都有這個兩邊。自己把自己自性能夠攝持,不會改變。另一方面,看了這個法就使人家知道這是什麼東西。

我們把對法兩個字,拆開地講了,下邊把它合起來講,這裏要用六離合釋了。這段慢慢講,我們先把《俱舍論頌疏》的講義、補充材料拿出來——六離合釋。范古農就是我們以前的法相家,我跟他學法相的那位老師。


六離合釋


六離合釋者,梵語稱爲殺三婆釋。 《大乘法苑義林總科簡章》意云:凡二義以上爲一名者,恐有所濫,故皆用此六種之釋以分別之。其有但以一義爲名者,則是直呼其自體,無有所濫,則不須用六釋分別之可也。此乃天竺辨名義之法也。初離之以示義,後合之以彰名,故亦名爲六離合釋焉11

什麼叫六離合釋?梵語稱爲殺三婆釋,這個是印度話,翻過來叫六離合釋。《大乘法苑義林總科簡章》,這《法苑義林》是一本書,它裏邊有這麼一句話:“凡二義以上爲一名者,恐有所濫,故皆用此六種釋以分別之”,兩個義以上爲一名,什麼意思?就是復合名詞。一個名詞有兩個意思,假使我們說,茶杯,茶是茶葉,杯是杯子,兩個東西,把它合起來,是一個茶杯,也是代表一個東西,這叫復合名詞,不是單是一個名詞,兩個概念合攏來的一個名詞。這樣的復合名詞,它有混淆,有的時候,會產生混淆,用六離合釋把它卡定,只能作這樣解,不能作那麼解,那麼它意思就固定了,不會混淆了。所以這種方式,這是印度的語法,叫六離合釋。

因爲兩個意思以上的,就是兩個概念組合的一個復合名詞,它有的時候會產生“濫”,“濫”就是混淆了,所以用這個方式來給它解釋。這是用持業釋的,那你用另外的方式解釋不行的,只能用這個方式解,所以用這個六離合釋來把它分別,固定它的意思。假使一個概念組成的名詞,這個名詞,直截了當的就是它自己,不會有混淆。所以凡是六離合釋所對待的對象都是復合名詞,兩個概念合起來了。我們說茶葉,一個名詞,它是一個簡單的,不是復合名詞,茶葉就是茶葉就完了,沒有什麼混淆的。

印度把一個名詞辨别清楚它的正確意義的一個方法,也是語法,反正語法之一種。這爲什麼叫六離合釋?開始先把這兩個概念把它分開來,這個是一個概念,那是一個概念,最後把它合攏來,合了個復合名詞,顯它復合名詞的名詞,所以叫離合。“亦名爲六離合釋”,所以也叫六離合釋。


《蕅益略解》謂單一字者不用六釋,而《唯識述記》則云:言無爲者,此非六釋,無二義故。然則據《唯識述記》觀之,則知字雖是二,義但屬一者,亦非六釋,可知不同之處,在義之單復,而不在字之單復矣。

蕅益大師是明朝的,說起來我們福氣還大一些。在唐朝玄奘法師翻了法相的論典之後,經啊,論啊,翻了很多,但是唐武帝滅法的時候,全部毀掉了。這前後只有三十多年。而這些法相的書,卻由日本留學生帶回日本去了。我們現在看的很多書,都是日本大藏經來的。我們漢地的藏經沒有的。我們現在能夠看到這些書,還是很幸運的。古代的永明延壽大師也好,他研究法相的,明朝的蕅益大師也好,研究法相的,他們都沒有看過那些書。

這裏邊有一點混淆,《唯識述記》裏邊講得很清楚的,凡是六離合釋不在字的多少,反正一個字有兩個意義,就是兩個概念的,這才用六離合釋,並不是說兩個字就要六離合釋。他這裏舉個例,無爲,無爲就是一個意思,雖然有兩個字,這個用不著六離合釋,不會混淆,所以說蕅益大師認爲是兩個字要用六離合釋的說法,有點問題。因爲古代《述記》他沒有看,《述記》裏很明確地講了,這一段文字主要是說明朝的法相書,因爲沒有看到唐疏,裏邊可能有一些混淆。我們現在直接看唐疏,這個福氣相當大,不要辜負自己。這麼好的機會來了,自己糊裏糊塗混過去了。那麼好了,這個福報也是自己求來的,辛辛苦苦地求來那個福報感到這個藏經可以到手,但是拿了之後不起作用,沒有好好學,或者倒學不學,甚至於沒有學。有的人來不及就跑掉了,聽說要講《俱舍》了 ,趕快跑,這樣子的人有的。跑掉了,跑掉就跑掉,就?吡耍退懔恕O旅嫖?#20497;看六離合釋,哪六種呢?


六離合釋者,一曰持業釋,二曰依主釋,亦名依士釋,三曰有財釋,四曰相違釋,五曰鄰近釋,六曰帶數釋。

有六種解釋,這六種解釋有離合,兩個概念先把它拆開來,離開來講它的概念是什麼東西,然後把它合攏來成一個名詞,所以說六種離合的解釋。哪六種呢?持業釋、依主釋、有財釋、相違釋、鄰近釋、帶數釋,這裏邊經常用的就是持業釋、依主釋、有財釋,而裏邊最混淆的,也是這幾個。鄰近釋用得不多,例子也很少,也是不容易理解。帶數釋、相違釋,這是最簡單的。那麼我們下邊一個一個看,今天我們討論的重點就是六離合釋了。


一、持業釋者,凡義雖有二,而體則仍是一者,則即持業釋也。持者,能持之體;業者,所持之義也。蓋二義同依一體也,故此亦名爲同依釋焉。例如煩惱障者,煩惱與障,蓋二義也,然論其體,則仍是一,不可分而爲二也。持二義於一體之上也,此即持業釋也。

持業釋者,凡義雖有二,而體則仍是一者,則即持業釋也”,就是說它兩個概念,這兩個概念是不同的概念,它的意思不同,就是兩個意思。但是這個東西合攏來,它的體卻是一個的,這叫持業釋。“持者,能持之體;業者,所持之義也”,“義”就是作用了,它的依體持用。它兩個意思,一個是體,一個是用,這叫持業釋。“蓋二義同依一體也”,這兩個東西都是一個體的,“故此亦名爲同依釋”。都是一個體的,一般用持業釋。

我們打個比喻,煩惱障,煩惱障是個名詞,這個名詞是復合名詞,煩惱是一個概念,障又是一個概念。這是兩個東西,但是這兩個東西,現在把它合成一個東西,兩個意思合成一個法,這個法就是煩惱障。我們的貪是煩惱障,“煩惱與障,蓋二義也”,煩惱是煩惱,就是貪、瞋、癡、慢、疑,障是障,障住這個的,障住那個的,有障礙的。這兩個東西把它合起來看,煩惱當體,一個體,它的作用就是障,障道,煩惱就是障,煩惱是體,障是用,所以說這兩個東西,“然論其體,則仍是一,不可分而二也”。你說煩惱是煩惱,障是障,是兩個東西,不是的。那麼這是持業釋。

持業釋的特徵,一個是體,一個是用,兩個是一個體,一個東西上面出來的,同一個所依的體的,“持二義於一體之上也,此即持業釋也”。這個持業釋裏邊,以後我們要碰到很多了。今天把名字講一下,下邊我們以後要舉些例,你們最好自己下邊討論再舉些例。


二、依主釋者,從所依之法立能依之名者,此即依主釋也。依者能依,主者所依也。如云歷城縣淨居寺者,謂在歷城縣之淨居寺也,即是依歷城縣之淨居寺也。歷城縣是所依,淨居寺是能依。從所依縣,名能依寺,此即依主釋也。又如所謂法華玄義者,從所釋經,名能釋文,故亦是依主釋也。餘可例知。

從所依之法立能依之名者”, 它這個名詞,依所依的法。本來就是依靠那個法的,就用所依靠的法,來擺在它名字上去,叫依主釋。舉個例就容易懂了,這比較容易懂。依主釋兩個字:依者是能依的法,主是它所依的法。

如云歷城縣淨居寺”,歷城縣是一個概念,是一個縣,淨居寺是一個概念,是一個廟。這兩個概念合攏成一個復合名字,歷城縣的淨居寺,就是說這個淨居寺是在歷城縣裏邊的。我們說同樣的寺院很多啊。我說南普陀,我們廈門有個南普陀,他們臺灣也有個南普陀。那不是要混淆嗎?那就要依主釋了。臺灣的什麼地方的南普陀,我們大陸的廈門的南普陀,那就不會混淆。是廈門的,臺灣的南普陀什麼地方的,這樣子加個依主釋,就不會混淆了。這是依主釋,主就是說那個縣城,“謂在歷城縣之淨居寺也”。就是依歷城縣這個地方的一個淨居寺。歷城縣是所依的法,能依的就是淨居寺。“歷城縣是所依,淨居寺是能依”,從所依的縣來安它的名字,把這個名字安上去了。

我們這裏是多寶講寺,是三門的,三門的多寶講寺。多寶講寺是不是其他地方還有?不知道,好像沒有了。我們的圖章沒有用三門,就是多寶講寺,爲什麼原因啊?我想想,其他地方好像沒有聽到多寶講寺,三門這個地方又小,乾脆沒有用它,就叫多寶講寺。假使這個多寶講寺全國很多,非得要套一個三門的多寶講寺。我記得龍居寺好像很多,假如這些名字很多的那些寺院,那一定要安個地方了,這是什麼的地方的什麼寺,這個是依主釋。

它又舉個例,“法華玄義”,這部經了,就是法華經把它深的意思講出來的一部書。“從所釋經,名能釋文”,法華是一部經,玄義是一部註解,本來是兩個東西,現在把它合攏來了,這個玄義就是解釋法華經的,不是解釋其他經的。這是依主釋。依的主是法華,依法華來發揮的玄義,叫依主釋。


如臣依主名依主釋,又如作用之依士夫,故又可名之爲依士釋。依主依士,皆就能依以彰名,此乃一釋之異名而已 。《俱舍光記》云,依主依士,名異義同。

爲什麼叫依主釋呢?好像臣依國王一樣的,“如臣依主名依主釋”,“又如作用之依士夫”,也可以叫依士釋。有的時候叫依士釋。爲什麼叫依士釋?士夫是個人了,作用是要靠人起作用的,叫依士釋也可以,但是一般地說,都是依主釋爲主。知道依士釋就是依主釋就可以了。 《俱舍光記》引它的話,依主釋也好,依士釋也好,名字雖然不一樣,意思是一樣的。


至《宗鏡錄》及《蕅益略解》則云:如子從父,名從勝立劣,名爲依主釋;如父從子,名從劣立勝,名爲依士釋。若據此言,則依主依士各有不同,則六合釋應成爲七合釋,恐非正義也。12

這也是說明朝的跟宋朝,因爲沒有看到這個唐朝的註疏。 《光記》,我們不要看輕了,明朝、宋朝看不到的,我們現在才看得到,主要是清末的揚仁山跑日本去出差去了,他看到《大藏經》裏邊有這些好東西,他才把它印回來,我們才有福報看到。在宋朝、明朝都沒有這些書。所以宋朝、明朝的裏邊解釋跟唐朝的註解有一點偏離的,那是因爲沒有看到古疏,這個也不怪的。這裏的意思就是說,法相依唐疏爲主。今天我們想把名字念完,明天把它再詳細一下。你們先去討論一下。


三、有財釋者,以所有之法,爲能有之名者,此即有財釋也。有者能有,財者所有也。如戒名解脫,戒是修因,解脫是所得之果,名戒爲解脫,於義似不當,然能持戒者,後必得解脫之果,故知戒中實有解脫,故可名戒以爲解脫。此即從所有法立能有名,即是有財釋也。有云有財釋者,即是取他名以爲自名,亦有以也。

有財釋”比較困難,“以所有之法,爲能有之名”,它這個法,它有那個東西,以它那個所有的東西來做它的名字,此即有財釋。“有者能有,財者所有也”。“有”是能有的那個法,兩個概念,“財”是所有的那個東西。

打個比喻,“”也叫“解脫”,我們說戒麼就戒了,怎麼叫解脫呢?“戒是修因”,我們說持戒以後,将來得解脫的果。戒的因有了,果將來會得到。就是有財了,有那個果的作用,你只要持了戒之後,戒淨,有智慧,那將來會成佛的,“必得第一道”。那你就是持了戒之後,能得解脫的果,“解脫是所得的果,名戒爲解脫”。戒本身名字就不用了,就用解脫來安它的名字。因爲它有解脫的果在後頭,所以,戒可以叫解脫,這就是有財釋。這種解釋比較困難一些,理解比較難一些,但是用熟了也無所謂。我們在新樂庵,給比丘尼講了六離合釋,其中少數有幾個全部搞通了,沒有什麼困難。一個才十七歲,沙彌尼。據說那一位很不簡單,她是四歲吃素,七歲早晚兩個功課全部背下來 ,“楞嚴咒”全部背下來,據說是一個老和尚投胎的,這麼一位,很了不得的一位,很聰明,現在在那裏做老師,還不過十幾歲。她接受力很強,就看看我們這裏是不是有這樣的人。

07A)戒本來是戒,解脫是解脫,兩個概念;現在這兩個概念,用解脫的概念來代替戒的名字了,就叫解脫,這就叫有財釋。他說,“名戒爲解脫,於義仍不當”,用戒的名字叫解脫,意思上好像不太妥當,但是有關係有聯繫,因爲持戒的人後來決定有解脫果。它有那個財,財不一定是錢了,有那個後果,“故知戒中實有解脫”,有那個解脫,就叫解脫了,就有財釋了。“故可名戒以爲解脫,此即以所有法立能有名”,所有的法就是解脫,能有的法是戒。現在能有的法的名字不要了,乾脆用所有的名字安上去——解脫。那麼就是戒,“即爲有財釋也”,這就是有財釋。

有云有財釋者,即是取他名以爲自名,亦有以也”,有的人說,什麼叫有財釋呢?把它的名字安過來,做我的名字,“於自己名”,這叫有財釋,這是有道理的。


四、相違釋者,集多數各別之法,聯之以爲一名者,此即相違釋也。相違云者,謂其義乖反,其體各別也。例如止觀之名,止體是定,觀體是慧,可謂其體各別矣。然今則集此各別之二法,聯之使成爲一名,此即相違釋也。亦如教觀之名,教者解也,觀者行也。其體亦各別也。今亦集之使成一名,故亦是相違釋也。又如君臣父子等皆相違釋,例此可知。

第四是“相違釋”,這個好懂,“集多數個別之法,聯之以爲一名者,此即相違釋也”,幾個法不同的,各是各的法,把它合攏來,做一個名字的,這叫相違釋。什麼叫相違呢?“相違云者,謂其義乖反,其體各別也它的意思“乖反”,各了各的,不是合得攏的;它的體也是各是各的。

舉個例容易懂了。“止觀”,止是修定,觀是修慧,這兩個東西本來不是一個東西,體也不一樣,作用也不一樣,它的意思也不一樣,但是合攏來——止觀,大家也知道止觀是什麼東西,那就是叫相違釋。“止體是定,觀體是慧,可謂其體各別”,體各是各的,把它們兩個合攏來,做一個名字——止觀,它有特殊的意思在裏邊,這就是相違釋。

教觀”,天臺不是有《教觀綱宗》嘛,“教是教解,觀是觀行”,這兩個東西也不是一個東西,把它合攏來,教觀。大家知道教觀是什麼。“今亦集之使成一名,故亦是相違釋”,相違釋的意思就多了。

父子”,父親是父親,兒子是兒子,各不相干。體也各不相干,意思也各不相干。合攏來——“父子”,大家知道。在世界上,父子、君臣、夫婦、南北、東西等等,都是相違釋。東跟西兩個不相干的,兩個體也不一樣,但是合攏來——東西、南北,大家經常用的名詞,這個叫做相違釋。這個不難,鄰近釋難一點。


五、鄰近釋者,於同時相依不離法中,從其勝事以立名者,此即鄰近釋也。今就念處之名言之,觀身不淨乃至觀法無我。此觀之體本是慧處,本應名之爲慧處,然則名之爲念處者,因與慧相應之念其力強勝,故就勝者立名,名之爲念處也。

於同時相依不離法中”,兩個法,同時互相依靠,不能拆開的。“從其勝事以立名者”,這兩個法一個作用勝,一個差一點。就把它勝的那個來安名字,鄰近釋。舉個例,“念處之名言”,四念處:觀身不淨,觀法無我,觀受是苦,觀心無常;這個四個念處,我們說“此能觀之體,本是慧”,觀身不淨也好,觀受是苦也好,觀法無我也好,這能觀的都是慧了,智慧的作用,怎麼叫念?那麼不是兩個不相干嗎?本應叫慧處——慧來觀的,現在叫念處,什麼原因?因爲慧相應的念,你慧要觀的時候,決定要念把它持好,念頭持住,然後才能觀的起來,這個念的力量強,就叫念處,不叫慧處。

這裏我們要說一下,爲什麼要念經?就是修我們的正念,正念起了之後,慧就出來了。慧要出來,要靠正念的。所以說這裏四念處,明明是慧在觀,但是叫念,因爲念的力量強,就把慧的名字不用了,用念了,這叫鄰近釋。這兩個念跟慧是同時相依,不能離開的,在修行的時候既要用慧又要用念,但是中間的作用強的是念,它就叫念處了,不叫慧處。這些在我們世間法裏邊恐怕不多,但是佛法裏邊有這些情況叫鄰近釋。


六帶數釋者,就其法體上所帶之數以立名者,即帶數釋也。帶數者,謂其法體之上帶有數量也。如二諦、三性等名。皆以其法體上帶有二三等數量,彰其所帶之數量,故名爲二諦、三性等也。雖然帶數釋者,必其法體之上帶有數量,方可名帶數釋,非謂凡有數字在首者,皆是帶數釋也。

最後,帶數釋最好了,最容易懂,這個法上面有個數字的,帶數釋。這個數就是數量。舉個例:“二諦、三性”,三性就是三自性;二諦,眞俗二諦。帶數釋是一定要有數字的,但是不是說凡是有數字的都是帶數釋。


例如,三藏法師之一名,此則雖有數字在首,而仍不是帶數釋也。蓋三字雖爲數字,而法師之體則仍是一,是則法體之上未曾帶有數量矣。據實而言,三藏法師者,蓋謂此是能弘三藏之法師耳,乃是從所弘之法以名能弘之人,仍是依主釋也。又如兩江者,江體有兩,故名兩江,此即是帶數釋。然兩江總督則非帶數釋,而仍是依主釋矣。

再舉個例:“三藏法師”,一個名字,雖然有數字,不叫帶數釋,三是數字,法師體是一個,並不是三個法師。那麼二諦是二個諦,三性有三個性,三藏法師,唐玄奘法師,《慈恩三藏法師傳》,三藏法師指一個人,不是指三個法師,所以說這個不是帶數釋。依主釋,三藏是主,能弘的是法師,三藏法師。拆開來說,我們說“三藏”——卻是帶數釋——經藏、律藏、論藏,這是帶數釋,三藏法師卻不是帶數釋。能依的——三藏,能講三藏的法師,通三藏的法師,那是依主釋。所以這些裏邊,自己多辨一下,也不是頂難,但是一開始接受這些,卻是感到有些突然,難以招架,一下子來了六個人,都是陌生的,一下子搞清楚,要花点時間。但是我們學法相,沒有六離合釋,沒有辦法學的,所以說要學法相的人,這是最基礎的基礎。這是語法,印度的語法,搞法相的,非要知道不可的。

再舉個例。兩江,江有兩個,這是帶數釋。兩江總督,卻不是帶數釋了,雖然有一個“兩”,因爲兩江總督是管兩個江的總督,是一個官職,是一個人,不能說兩個。這是依主釋,不是帶數釋。


此六釋中,持業依主,每可兼通。若欲別之,則義異而體同者,是持業而非依主,體別而分能所者,是依主而非持業也。六釋大意,略述如是,欲詳知者,應讀《大乘法苑義林總料簡章》

這是大概地講一下,要詳細知道的,去看看《大乘法苑義林》裏面的,但是我們說《法苑義林》也講的不是很詳細,也不過綱領性地講了一下,這個書我們現在又沒有。我們把六離合釋先念一道,明天可能還要再把它仔細地分析一下。你們下去之後,就是把這個仔細去摸索一下,也不是頂難,就是陌生,但是很重要,如果你學法相的如果沒六離合釋,你不曉得它講什麼。所以下面一段我們暫時不講,先把六離合釋講好,再能講下邊,妙在哪裏才知道。否則的話,它說它的,你在那裏,聾子聽音樂,毫無收穫的。今天就講到這裏。



《俱舍論頌疏》第七講


昨天我們講六離合釋,據我了解一下,好像是能夠吃透的人不太多,今天準備再把它扼要地提一下。

我們說這個六離合釋,是學法相必需的,這是最基礎的知識,等於學數學的加减乘除一樣。如果這個沒有掌握好的話,以後就成問題了,學下去就會沒有味道了。所以這個你無論如何,咬了牙關把它衝過去。我們說出家人、比丘是勇士,這些不算大的難關,眞正的難關就是要把煩惱克下去,那就是咬了牙關把它忍下去,不要隨著煩惱走,這是眞正勇的,勇在這個地方。像這些文字上的一些問題,不是很困難的,只要你心靜下來。

我們說,學法一個是內障,一個是外障。外障就是把你學法的條件搞不好,或者是其他的事情,或者是其他的緣阻礙了聞法的機會,這是一個外障。內障,自己的煩惱,跟所知障。起了煩惱了,你坐在聽法的時候,心裏儘起煩惱,或者是想貪心,或者是瞋心放不下。聽法是聽不進去的,所知障——你對一個東西,智慧差一點,那麼你學這個法,就是爬不上去,所以說這個梯,一般的人一腳踩上去,你卻是腿太短了,爬不上去,就是你把腳挨到那個上面那一級,太高了,你身體沒有辦法上去,這是智慧差的問題。這些我們說要怎麼辦呢?就是修懺悔法了,這個很簡單,所以我們說智慧差或者是煩惱重,學不進的話,並不是說放棄了,“啊,反正我學不好,不學了,不學了”,這是自暴自棄。我們說學法的態度不是這樣子的。

那就是你感到自己不夠的話,智慧不夠修智慧,那就是先修文殊菩薩的五字眞言。我們五臺山,恐怕你們也差不多吧,這個起碼一百萬,嗡阿 巴雜那的的的的的,你十萬都不太夠的,你如果沒有這個基本功的話,當然你學法有困難的。另一個就是說懺悔法,你過去業障什麼的,那不懺悔掉把你擋在那裏,你怎麼衝得過去呢?佛說的方法很多,你有障就消障,智慧不夠就開智慧。我們都有,四加行裏邊開智慧的、消除業障的、培福的都有,就是自己要用,所以說我們的時間並不是那麼鬆懈,如果你四加行修一個,你一天的時間,也要花上起碼兩小時,如果磕大頭的話,還不夠,其他的學法的還有一些。那麼你這個配合起來,你這個事情就會成功。我們說學法也好,修行也好,跟打仗一樣的,打仗不是靠一個兵的,你說步兵,還要機械化的坦克部隊幫助,上面要空軍的掩護,後邊還要炮隊給你排除前面的障,所以這樣子配合起來,你才打勝仗,如果你孤軍衝進去,你雖然衝了一點點路,結果還是給人家消滅的,這是不穩當的,所以說學法要四面照顧到。

格魯的家風就是這個,不是像其他的一樣,單是單刀直入,或者怎麼樣子,用一個簡單的方法,它就是各個方面都配合好,一個組合,整個的圓滿的一個結構,拿了去的,無往不勝。我們說二次世界大戰的時候,日本的海軍很厲害,美國人在太平洋開始都是打敗仗,後來麥克阿瑟他就是用一種陣,五個軍艦一個梅花陣,這樣子打過去的,打勝了。所以這個東西,要有辦法,我們說修行也好,學法也好,自己要想辦法,不要洩氣。看到難就退,這是最卑鄙的、最下流的;看到難嘛,就是迎難而上,但是上不是莽上,要有智慧的上,又該怎麼樣子克服這個困難。

我們現在把六離合釋再簡單地說一下,希望今天講了之後,再經過討論之後,能夠全部掌握,我們說比丘尼、沙彌尼都掌握好了,我們大比丘或者沙彌,或者是男居士,都是知識水平比較高的,我想不會有太多的困難。

昨天還有人問,這個“離”是什麼意思?爲什麼要“離”?我們說一定要離,兩個概念,如果不離開講的話,這兩個概念,什麼東西你不知道,怎麼合起來呢?所以先要把它離一下,兩個概念,這個是什麼,那個是什麼。假設我們說,茶杯,先知道茶,然後再知道杯,合起來這個放茶的杯。那麼你如果茶也不知道,杯也不知道,你說茶杯,茶杯是啥東西,糊裏糊塗了。所以說先要離開來,兩個東西,每一個概念要搞清楚,然後把它合起來,做一個復合的名詞。這個兩個概念,把它組合起來,有六種方法了,所以叫六離合釋。

第一個持業釋,我們昨天講過了,一個是能依,一個是所依,或者是兩個東西都依一個體,就是持業釋。本身可以是一個是體,一個用;也可以兩個東西都是一體的。所以持業釋不一定是一。當然說普通說呢都是指的作用叫業。它另外一個名字叫同依釋了,兩個法都同依一個體的,也叫持業釋。我們說持業釋,這個我們第一要記住,兩個東西是一體的。

我們說“大乘”,大乘法門。大的意思有七個大,什麼體大、相大等等。有七個大的意思,大有這種含義。乘,能載運,從生死河流到彼岸去的。這是兩個概念。然後把它合攏來,大乘,大就是乘,兩個是一個體的,持業釋。

大種”——地、水、火、風。“大”呢,體大、相大、用大。“種”,爲一切色法做種子,一切色從地、水、火、風產生的。所謂大的就是那個種,它能做種,是作用,它本身是大,大種就是持業釋。說四大種帶數釋,有四個大種,這個時候,大種當一個概念來看了。有四種大種,那就是帶數釋。

昨天我們說的“煩惱障”,這個名詞昨天有人問。煩惱是一個體,是一個東西,它能起什麼作用?我們說煩惱,它本身它有這個作用,可以障住我們修行,障住我們證涅槃,障住我們的菩提。煩惱有障的作用——煩惱障。煩惱是體,障就是煩惱的作用,兩個是一個體,不是兩個東西,那么是持業釋。

反過來,“所知障”——這個煩惱障、所知障一對了——所知障怎麼解釋?是不是持業釋?我先問是不是持業釋?不是持業釋。所知障該怎麼說?(答:……)爲什麼呢?(答:……)凡是所知,是我們要知道的,所以有很多人搞錯了。所知障——他說你東西學多了,障掉了,最好不要學,所知障就沒有了。這是笑話,這是不懂法相。所知障是依主釋。我們要知道一切,佛是一切智者嘛,一切都知道的。我們這個所知,给障住了,不知道了,這個叫所知障——障我們的所知的,所知的障,依主釋。所知是好東西,但是這個東西给障住了,這叫所知障。

所以說煩惱障跟所知障釋兩個釋不一樣。如果你說所知障是持業釋的話,懶人最高興了:“學多了是障,越學越障,我什麼都不學,那就沒有障了,那就成佛了”,這是大笑話。所以說這就可以看出六離合釋的重要性。如果你把所知障依持業釋來講的話,那成了一個顛倒了,修行成了白白花時間了。所以說我們一定要由六離合釋把它決定,凡是講所知障的時候,要肯定它,這是依主釋。所知的障,不是所知就是障——所知不是障。所知,我們要知得多一點,因爲障住了,就知道得不多,不能知道很多,所以說把這個障除掉。而煩惱障卻是兩回事,你說煩惱的障,就不對了,你難道要把煩惱擴大嗎?把障住煩惱的東西去掉啊?那又是一個顛倒了。煩惱本身就是障,煩惱這個障,障我們的修行,障我們的道,障我們的菩提涅槃,要把它去掉。所以說煩惱障、所知障這兩個,一個依主、一個持業,不能混淆。那也是六離合釋的重要性。如果搞錯,意思就全部反過來了。

持業釋裏面,我們還要舉幾個例。“勝義”——這個下邊我們馬上講的,勝義諦的“勝義”。“勝”,無漏的叫勝;“義”,有實體的叫義。這個無漏的就是那個實體。這個東西有體,它這個體是無漏的,叫勝義,那就是持業釋,這兩個是一個東西。持業釋的主要條件是兩個概念一個體。這個一定要把它掌握好。

依主釋,就是一個是所依的,一個是能依的;依了那個所依的,來安這個能依的名字。我們說聞慧——聞所成的慧。慧有好幾種,這是什麼慧呢?依靠聞法而得來的慧是聞慧,這是依主釋。依闻來的,所以把聞擺上去,聞慧。這是兩個東西,一個是聞,一個是慧。慧跟聞不是一碼事,是兩個東西,因爲聞就產生這個慧。同樣,思慧、修慧一樣的,因爲思惟,多多思惟,如理思惟才產生的慧叫思慧。修慧,定中起修得到的慧,叫修慧,那就是依主釋。

依主釋很普遍。我們才講的所知障,也是依主釋,所知是一個所依的法,所知上面有障,把它障住了,那麼是所知障,所知的障。還有眼識、耳識、身識,這個識依了眼根發的,叫眼識,那是依的根是眼根了,叫眼識,依主釋。具體到我們平時的:茶杯——裝茶的杯子;香爐,燃香的爐子,爐很多哎,這個是燃香的,叫香爐。電燈,用電把它亮的燈,跟油燈不一樣了,油燈是以油來發光的燈,都是依主釋。我們《五字眞言》,觀這個文殊菩薩,“持梵經帙”,拿了個梵文的梵帙、梵經,這個依主釋,這個經是梵文寫的,依這個梵文的,這都是依主釋了,好懂了。

有財釋就難一點。有財釋,我們昨天講了。昨天有問題,他還不清楚了。戒叫解脫,是不是說別解脫戒?這個把別解脫和戒合起來,不叫有財釋了。有財釋就是說,戒有解脫那個財,就是果,戒能感那個果,它的名字不說了,把解脫來代它的名字,這叫有財釋。就是說,自己名字不用了,用它的財作它的名字。解脫是戒的果,就是戒所有的財,将來能感到那個。你現在戒就叫解脫,這是有財釋。

我們再舉一個例。這個例你們現在沒有學過,但是也知道一下。破僧是一個罪,破僧是一個罪,僧破了兩個,爲什麼叫罪呢?僧破成兩半,什麼事情把它破的,妄語。就是提婆達多,他編了一些妄語來挑撥,結果使僧破兩半。所以破僧的罪根本就是妄語來的。妄語是罪的體,而破僧是它的果。這個妄語產生的這個果特別嚴重,所以說這個妄語叫破僧。破僧是財,因爲發了這個特殊的妄語,把僧破了兩半,這個妄語不說妄語了,妄語的名字就隱下去了,不說了,就叫破僧,這是一個有財釋。還有一種,就是“增語”,這個你們沒有學過,不過我們講有財釋提一下。這就是指第六意識。第六意識要語言爲增上,才有進展,就是它緣境的時候,都帶名言——名言就是心裏的語言了——所以說把意識叫做增語。這個是有財釋。意識它是以名言、語言來緣境的,有這個功能。把它這個財,代替意識的名字,叫增語。這個比較難懂,你們沒學過。我們說有爲法的“有爲”兩個字。有那個遷流造作的作用的,叫有爲,那就是有財釋了,很簡單了。這個法,不管你色法也好,心法也好,桌子也好,板凳也好,都是有爲,爲什麼?“爲”就是遷流造作,有那個遷流造作的,就叫有爲。麼具體的法就不說了,就說有爲。

這個法相裏邊,我們以後碰到會很多的。具體的日常生活裏邊,藥品很多都是有財釋。“感冒清”,這是一個藥,一個化學造出來的藥,但是它有治癒感冒的功能——財,它的藥就叫“感冒清”——把感冒清除,這是有財釋。“退熱靈”,這個退熱很靈,吃下去馬上發的高燒會退的——財嘛。那個藥成分裏邊又沒有退熱靈,退熱是它的功效,就是財,藥品都是用它的功效來做宣傳的。有一種補藥——“康福多”,吃了就健康,福氣會大,而且很多,不是一點點——康福多,那也是財呀。吃這個東西身體會健康,身體健康了,就福氣大。藥品裏有財釋多得很。

這三個是最主要的,一般法相书裏邊經常要用的,一定要把它掌握好。

相違釋好懂。相違釋,有兩個東西把它連起來,父子、君臣、山河、矛盾。矛盾我們說一下。矛盾的意思大家都知道,兩個東西不和諧的。矛,刺的矛,兵器;盾,是一個防衛的兵器,這兩個東西合在一切叫矛盾。這個我們都知道的。古代一個賣兵器的人,他說,唉!我這個矛最厲害了,什麼東西都擋不住,宣傳了很多,這個兵器好,最銳利。然後他又拿個盾出來,我這個盾最好,什麼東西打不進去的,宣扬一番。後來人家說了,拿你這個矛,打你這個盾,打不打得進去呢?哈,這個話就不好說了。這個矛盾本來兩個東西,把它合起來,一個矛,一個盾,叫矛盾,這都是相違釋。這是我們說話裏邊經常用的。這個沒有什麼很大的困難。山河就是,一個山,一個河,祖國的河山了,大好河山了。

鄰近釋比較困難,我們昨天舉的是四念處,觀身不淨,觀受是苦,觀心無常,觀法無我,這個四念處。我們四念處的“四”不要擺進去,擺進去就成了帶數釋了。就是“念處”兩個字,本來觀的是慧,但是這個慧要在念的力量之下,才觀。要靠念把這個境持住,然後慧去觀它,中間念的力量很強,念的作用大,就把他叫念處,不叫慧處。這是因爲這兩個法,有密切的關係,同時挨得很近。用力量強的來取它的名字,把力量薄弱的那個不說,這叫鄰近釋。

07B)我們再說一個,數息觀叫持息念,有這個名字叫持息念,持息念就是說數息嘛:一、二、三、四……我們說數息觀,當然能觀的是慧,但是它爲什麼叫持息念呢?又是把念擺進去了。因爲你在修數息觀的時候,你要數那個息啊,一、二、三、四,數進去或者數出來,一、二、三、四到十,再從一、二、三、四到十,這樣慢慢地數,這個是念的力量,你就靠這個念來觀。這個念的力量很強,又是用念來做這個名字——持息念,不叫持息慧。

具體的,我們的生活上的,那就是一般的,假使我們說上海,大城市,裏面有好幾個縣,八個,不曉得九個縣?假使我們說青浦,這是上海的郊縣,但是也可以說是上海,這個鄰近釋了。它本來是青浦縣,說它上海行不行啊?它屬於上海郊區,挨得很近,也是屬於上海範圍之內的。我們說平陽是溫州市的,平陽縣能不能叫溫州?也可以叫溫州,因爲它是跟溫州挨近,溫州的區所管的,這屬於鄰近釋一類的。

第六個是帶數釋,最好搞了,帶數釋,凡是一個名字帶有數字的。五蘊,带一個“五”,五個蘊:色、受、想、行、識;十二處,眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法;十八界,十二處再加六個識;《百法明門》那個百法,七十五法,六十四法。這些都是帶數了,都是兩個概念,一個是數字,再加上另一個概念,就是帶數釋,這個最簡單了。

總的來說,持業釋、依主釋、有財釋是比較經常用的,鄰近釋這個例子少一點,帶數釋一目瞭然,沒有什麼好講的。相違釋也很簡單,這個書上碰到了,一般不給你再作註解了。以後我們下邊看下去,六離合釋在書上不斷會出現,就在它出現的時候,我們就練習一下,慢慢的,就會把它非常之精熟地掌握了。掌握之後,那你閉了眼睛也行了,不要考慮了。

我們在新樂庵講的時候,就是碰到下邊的,“這個什麼釋?”有好幾個答得出來的,那麼不是很困難了。有人就以爲難得不得了,這哪裏是難得不得了的東西。如果這個難得不得了,好了,我們《俱舍》關起來算了,不要講了,下面難的還多得很呢,這怎麼算難的?這被它擋住了,那下面還學什麼呢?這才是一個最起碼的。就是不見面,平時少見面就完了,多看兩遍,知道了,沒什麼希奇。那今天我們就要用它了,這六個釋就要用了。

昨天,我們講的是阿毗達磨,對法,講到那裏停下來了,就是要六離合釋了。下邊我們就看。昨天,“略釋品題”,阿毗叫對,達磨叫法,俱舍叫藏,這個我們要記住,人家問:“你在清涼橋聽什麼?”“聽《俱舍》”,“什麼叫俱舍?”“俱舍就是俱舍 ,還有什麼叫什麼?”這個你就是嗆掉了,俱舍叫藏,《阿毗達磨俱舍論》,我們要跟人家講的,好多人犯這個毛病。我也碰到好幾個了。“俱舍是什麼?”“不曉得啥”,一開頭就給你講了,就是藏。學到後頭去了,裏面內容倒學到了,俱舍——藏,這個忘記了。無漏慧叫對,對有兩個意思:對向、對觀;對向涅槃、對觀四諦。所對的法也分了兩個:對向涅槃,涅槃是勝義法;對觀四諦,四諦是法相法。

昨天就總明中,初“界品”明諸法體,“根品”明諸法用。有人問,什麼四諦?什麼勝義法?什麼法相法?一般說,勝義法就是我們的無漏的證的智慧所引的境界,是證到的一個境界,離言說的。法相法,就是依名言安立的,四聖諦都在裏邊。法,就是軌生物解、能持自性。這個上一次都講了,上一次講到這裏,下邊就是要用六離合釋了,所以說上次不能接下去了。現在我們講了兩次六離合釋,可以講下去了。


言對法者,謂無漏慧,名之爲對,四諦涅槃,名之爲法。此無漏慧,名對法者,法之對故,名爲對法,是依主釋。依光法師,對與法,俱通能所。下文當釋。

什麼叫對法?“言對法者,謂無漏慧,名之爲對”,無漏慧,是“對”。這我們講過了。“四諦涅槃,名之爲法”,無漏慧爲什麼叫對法?“法之對故”,就是四諦、涅槃它的能對的那個東西,叫對法,依主釋,依那個法的——對法。這個我們學過依主釋就知道了,是法的對,就是法——四諦、涅槃,它的能對的那個無漏慧,這個叫對法,這是依主釋。

依光法師,對與法,俱通能所。下文當釋”,“光法師”,就是普光法師,他的《光記》裏邊,對跟法,都通能所,這個比較繁瑣,我們不一定照這個講。法寶對普光的解釋,有一點批判,我們下邊就看到了。那麼這個放一放。


藏有二義:一者包含,二者所依。言包含者,猶如籄篋。

藏,就是俱舍,“”,有兩個意思,一個是包含,一個是所依。藏到底什麼東西?下邊就說,所謂“包含”,“猶如籄篋就是一個小的箱子之類的東西,藏也可以翻成籃子,一個竹編的籃子,擺東西的,他說是藏東西的東西。小箱子也好,籃也好,就是藏,藏的原來的意思就是這個。


此論包含《發智論》等諸勝義言,故名爲藏。 《發智論》等名爲對法,《俱舍》名藏,而非對法;然今此論,名對法藏者,對法之藏故,名對法藏,依主釋也。 

發智論》等”,“等”就是六足,《發智》 、六足裏邊的殊勝的話,它都包的有,像個籃子一樣的,書櫃子一樣、書箱一樣的,它這個箱子是放《發智》 、六足的那些勝義的道理的叫對法藏。爲什麼叫對法藏,《發智》跟那個六足等,這些是對法——阿毗達磨,這個《俱舍》是藏——箱子。它並不是對法,《俱舍》不能叫對法——這是客氣的話,後來我們慢慢還要講。 《俱舍》它並不是對法,而《俱舍》只不過是藏《發智》 、六足這些對法的一個箱子,叫對法藏,對法之藏,依主藏對法的箱子,對法之藏,依主釋。這是第一個。“然今此論,名對法藏者”,這部論叫對法藏,是對法的藏,是《發智》 、六足這些阿毗達磨的對法的箱子,藏它的東西,叫對法藏,這個就是《俱舍》的第一個解釋,對法藏。沒什麼問題吧。我想我們講過二次,依主釋,大概沒有問題。少數我知道,有些人,非常困難的。這個大家幫助一下,如果這個東西搞不清楚,以後不要說《俱舍》,其他的法相的書,也沒辦法看,看了之後,你看了就是它耍把戲,裏邊什麼奧妙,你莫名其妙,就是跟著它跑就完了,那個學了沒用的。你要學了,要知其然而知其所以然,它爲什么這樣子搞,那你學的東西才有用。它說一,你是一,它說二,你是二,那個東西學了像錄音機,沒有用。第一個就是依主釋。


言所依者,《正理》釋云,藏或所依,猶如刀藏,引彼義言,造此論故,以對法藏,名對法藏。

第二個藏還有一個意思,所依也叫藏,當它做“所依”解釋的時候呢,《順正理論》裏邊發揮了一些道理,所以引過來了。 《順正理論》爲什麼叫《順正理論》呢?因爲它有的地方可以幫助我們做一些解釋。 《順正理論》它有一個解釋,“藏或所依,猶如刀藏”,刀藏,就是刀的殼子,刀是依靠那個殼子。“引彼義言,造此論故”,爲什麼叫依呢?依靠了那個《發智》 、六足裏邊的道理,才造這部《俱舍論》的,所以俱舍論是依它們那些論造的。“以對法藏,名對法藏”,所以說它是對法藏麼,它叫對法藏。這個裏邊我們慢慢地說,裏邊文章還蠻多的。


光法師釋云:鞘名刀藏,刀所依故。言刀名藏,取鞘藏名,以有藏故,名爲刀藏。彼《發智》等,是此所依,所以然者,謂引彼義言,造此論故。彼《發智》等,名爲對法;此論所依,故亦即是藏。今《俱舍論》,名對法藏者,全取本論對法藏名,有對法藏故,名對法藏,是有財釋。

光法師”,就是普光法師,他解釋說,“鞘名刀藏”,刀的鞘子叫刀藏,“刀所依故”,這是講所依。“言刀名藏,取鞘藏名,以有藏故,名爲刀藏”,這個話講錯了。我們不要去解釋了,法寶就把它駁掉了。

彼《發智》等,是此所依”,《發智論》 、六足論是這部《俱舍論》的所依的,“所以然者”,爲什麼所依呢?因爲《俱舍論》是依靠它們的道理來發揮的,“謂引彼義言,造此論故”,俱舍論》造的時候,是引那些《發智》 、六足的那些道理,引它們的道理寫的。

彼《發智》等,名爲對法”,叫對法 ,《發智》 、六足等等這些論叫對法,這是公認的,沒有什麼說的。“此論所依,故亦即是藏”,《發智》 、六足本身是對法,又叫藏——爲什麼?是《俱舍》的所依,《俱舍》依靠它們來的。所以《發智》 、六足既是對法,又是藏。這是《發智》 、六足叫對法藏,這是什麼釋?你們能不能講出來?再說一遍,《發智》 、六足這些論是對法,沒有問題,公認的,《發智》 、六足本身又是《俱舍》的所依——藏,那麼《發智》 、六足叫對法藏,持業釋。 《發智》 、六足是對法,也是藏,藏跟對法是一個東西,《發智》 、六足就是持業釋,這是第一個。

亦名是藏,現在《俱舍論》也叫對法藏,爲什麼?“全取本論對法藏名,有對法藏故,名對法藏,是有財釋”,《俱舍論》它叫對法藏,《俱舍論》它本身不是對法藏,但是《俱舍論》裏邊引了對法藏的很多的道理,有對法藏,叫對法藏 。《俱舍論》的名字就不要說了,就叫對法藏了,就是把《發智》 、六足的名字拿過來,做我的財,這是有財釋。這裏轉了兩個彎彎。

《發智》 、六足是持業釋,《發智》是對法、又是藏,藏就是對法,持業釋;一個體,就是《發智》 、六足 。《俱舍論》不是《發智》 、六足,它有《發智》 、六足的道理,那麼有財;自己的名字不用,用它的名字,叫對法藏。就把《發智》 、六足的名字拿過來,算它的名字,對法藏,有財釋。

所以說你這個東西,你如果六離合釋不知道的話,那就聽天書了,不曉得講啥東西,聽了打瞌睡。那學過以後呢,很有味道,非此不可,如果不這樣子的話,這個對法藏就安不上去了。那一定要這樣子,持業釋,一個是有財釋,才是恰恰好。所以學法學上路的,越學越高興,甚至於不要睡覺了。其他的東西都丟掉了,平時歡喜下棋的,到那個時候,全部丟完了,不要了,沒工夫去搞了。如果學不好的,愁悶的很,一天到晚打妄想,想去跑啊,哪裏去跑啊,甚至看女學生體操去了。那你糟糕了,向煩惱的那個方向發展的話,又是那句話了,“地獄門前僧道多”了,這個要提高警惕了,自己敲警鐘,不要我儘說了。這個話要自己對自己說。


寶法師云:藏或所依,猶如刀藏;此《正理》文,但釋藏義,未辨有財。 《正理》下文,以對法藏,故名對法藏;此文方釋有財。光法師說刀名藏,作有財釋,謬之甚矣。

寶法師云”,法寶,就是《俱舍》三大家之一。這個名字,你們還是要記一下,玄奘法師講《俱舍》,有三大家,一個是普光,他把玄奘法師講的時候的筆記全部記下來了;一個是神泰,他的著的書,沒有全,留下來的不多,殘缺的;還有一個是法寶,他也是全的,三十卷。這三大家都是玄奘法師座下的解釋《俱舍》最完備的。神泰的書因爲不全了,他的意思不能全部透發出來,而法寶跟普光兩位,卻是有的地方有辯論的,法寶的在後,他很多的地方,是批判普光的,說他講的不合理,這裏引一段法寶法師對普光法師的批評。法寶來解釋了,同樣解釋《順正理論》的文。

藏謂所依,猶如刀藏”,這個《順正理論》的話,這是解釋藏的意思,並沒有講有財釋。 《順正理論》下面的文章,“以對法藏”,《發智論》是對法藏,因爲依他的關係,“故名對法藏”,俱舍》也叫對法藏,這個文才講有財釋。

光法師說“刀名藏,作有財釋,謬之甚矣”,光法師講錯了,而且錯透了,“謬之甚矣”,不是一點點的錯,完全搞錯了。講刀藏的時候,沒有講有財釋。普光把它作有財釋寫了,法寶就批評他。所以說普光那一段我們不講了,因爲是有點問題。錯的就不要去學了。


釋對法藏中,無持業釋者;謂世親論主,不欲自取其功,推能於本故也。

《俱舍論》能不能叫持業釋呢?就是《俱舍論》本身就是有對法的,這個話能不能講呢?我們只有講了依主釋,也講了有財釋,而沒有講持業釋,這是什麼原因?你們想想看,那是世親菩薩謙虛。他說我做的東西不能叫對法藏,如果自己寫對法藏,“我能寫對法,了不得了”,我不過是靠他們來的,是依了他們,有他們的一些話,依主釋、或者有財釋,並不是自己能夠寫對法藏,這是世親菩薩的謙虛。

實際上,《阿毗達磨俱舍論》本身也就是對法藏,也可以這麼說,持業釋也可以說。這裏不用持業釋,因爲世親論主謙虛,“不欲自取其功”。他自己不要取自己功。“推能於本故也”,把他的功勞推到它的“本”,就是《發智》 、六足那裏去,自己謙虛了。我這個《俱舍論》算不了一個對法藏,因爲《發智》 、六足是對法藏,我有它的話在裏邊 ,所以也叫個對法藏。這裏客氣的話,實際上,俱舍論本身是對法藏。從這一點,我們也看一看,我們現在寫文章的,自吹自擂,自己宣傳,和世親菩薩的態度比一下,慚愧了。世親菩薩有這麼大的成就的人,寫東西自己還不敢稱自己是對法藏,而現在學了一點的佛學,大篇文章寫出來,吹自己有什麼了不得,自己有什麼發現,自己有什麼心得,這個跟世親菩薩比比,自己可以稍微收斂一點了。把這個講好了。下邊廣釋文義了。


廣釋文義


第六廣釋文義者,就中有二:一、別釋品名,二、依文正解。

這是眞的要講頌了,先把題目講一下,品的名字講一下,然後講正文了,依文講了。一步一步進來了。到現在爲止,《俱舍論》還沒有進門,才開了個端。那麼一步進一步,一步進一步。不要門還沒進,就嚇倒了,要退了,那個太不好了。我們說打仗的人,不能往後退的,往後退死路一條。爲什麼?就是你自己後面的人機槍把你掃死,你活不了的。往前衝,倒勝利的希望有,活命的希望也有,不能退。比丘學法一樣的,你做了比丘,你想退不行了,還是要往前衝才好。


別釋品名

就別釋品名,復分爲二:一正釋品名、二明品先後。

別釋品名”,先說品的名字。第一,裏邊又分兩科:一是正釋品名,二明品的前後。這個我們上一次講過了,再重復一下。上次略略地看一下。現在是把它仔細講一下。(註:“先後”依大正藏,原文爲“前後”)


(一)正釋品名

言正釋品名者,族義、持義、性義名界。此品廣明,故名分別。

問:此品亦明蘊處,何故以界標名?答:此品廣以二十二門,分別十八界故,以界標名;蘊處不爾,故不標也。

這個叫界品。“族義”,種族的意思;“持義”,能持自性的意思;“性義”,各式各樣的性不同。這是界的意思。“此品廣明,故名分別”,什麼叫分別界品呢?這一品詳細地、廣大地講,說明這些問題,所以叫分別界品,“分別”就是廣明的意思。

那麼提問,經裏邊固然是講十八界,但是也講五蘊,也講十二處。爲什麼不叫蘊品,處品,而叫界品呢?因爲這品分兩卷,第一卷蘊處界都講的,但是第二卷裏邊,就是義門,以二十二個門來分別這些法;這個時候以十八界來分別,以十八界的法、二十二門來分別,所以叫“以界標名”,“蘊處不爾,故不標也”,二十二門分別的時候,並沒有分別蘊,也沒有分別處,所以不標蘊處的名,單標界名。

在這個裏邊,我們也可以回想一下。經部,界是實在的,蘊處是假法。世親菩薩標界品,後邊二十二門分別十八界。這個裏面的意思也可以看出來,世親菩薩是傾向經部的。對有部來說,蘊處界都是實在的。世親菩薩他認爲蘊是假法,處、界是實在的法;而經部認爲界是實在的法。當然世親菩薩在那個時候、那個階段,他認爲處也是實在有法的,實在有。但是他二十二門分別,用界來分別,這品用界品來安名字,也可以說,他傾向於經部的表現。


(二)明品先後

二明品先後者。此頌上下,總有八品:一、界品,二、根品,三、世間品,四、業品,五、隨眠品,六、賢聖品,七、智品,八、定品。破我一品,無別正頌,故此不論。

整個的《俱舍》,一共是八品。這八品,哪一品在前,哪一品在後呢?“此頌上下,總有八品”,這個頌前前後後一共有八個品,哪八個品呢?界品、根品、世間品、業品、隨眠品、賢聖品、智品、定品。

最後還有一個破我品。“無別正頌,故此不論”,破我品,我們這本書裏邊後頭有,以前印的,破我品都不印的。因爲《俱舍》正文到八品爲止,破我品是後來加上去的。這本書不曉得是哪個把它印上了。印上也好,破我品是破犢子部的我,補特伽羅我,也破勝論師、數論師,可以參考參考。我們講《阿毗達磨俱舍論》,在世間品,我們見過面了,我們講十二緣起的時候,它就是直截了當地對你說這個問題,“無我唯諸蘊”。在生死流轉當中,沒有我的,所謂外道也好,什麼也好,世間上的人也好,都執著一個我在裏邊流轉生死,這個開門見山給你說,沒有的,“無我”,沒有我的,那麼什麼在流轉呢?“唯諸蘊”,就是五蘊在流轉。那五蘊是什麼東西呢?它就給你安了十二支,第一支無明,無明是不是五蘊啊?無明是一個心所法。我們在講分位緣起的時候,這個問題是提了的,不曉得你們忘了沒有,每一個分位都是五蘊,但是依哪個法力量特別強,就安它的名字,所以說在無明的時候,它的體是五蘊,而無明的作用特別強,所以這個名字就安無明,這個恐怕你們有人記得,有人可能忘掉了,甚至有的人恐怕講的時候根本沒有注意那些。

一共是八品,破我品,世親菩薩沒有做頌,所以“不論”,本來前面八品都是按了頌解釋的。而破我品呢,它中間固然有幾個頌,並不是按了頌解釋的,是插進去的,所以說體裁不一樣,所以這裏不說。我們就八品來分,所以說表你們可以對著看,因爲我這個表看得很多了,不看也知道怎麼回事情。你們才學的,把上次發的講義裏這個表看一看。


初二品總明有漏無漏,後六品別明有漏無漏。總是其本,所以先說;依總釋別,所以後說。就總明中,初界品明諸法體,根品明諸法用。體是其本,所以先說;依體起用,故次明根。

一共是八品 ,開始兩品是界品和根品 ,總的說,就是有漏无漏法總的來說;後邊六品,分別的說。一個總說,一個別說。這是兩種,先把它分開來,總的放在前頭,別的放在後頭。“總是其本,所以先說因爲總的是根本,所以先說,別的從根本裏開出來的,放在後邊說。這是第一個,把前二品和後六品分前後,前二品是總的,先說,後邊六品是別的,別的放在後邊說,前面二品總的放在前頭說,這是把一個次第先安好。“依總釋別,所以後說”,既然總的在前,依了總才有別,別就放在後邊;這是兩類,先總別分先後。

就總明中,初界品明諸法體,根品明諸法用”,總裏邊有二品,這兩品也有前後。第一個界品,宇宙的萬法,它的體是什麼?在界品裏講這個問題。到根品,宇宙的萬法,它的作用是什麼?就在根品裏講。

體是其本,所以先說;依體起用,故次明根”,有體才有用,不能說無緣無故來個作用來了,再說體,那個就顛倒了。先把體搞清楚,然後依體起用,它作用才出來。所以先講界品,界品是體。“依體起用”,因爲有體才有作用,所以用放在後面說,根品放在第二。總的裏邊——本來說,總在前,別在後——總的裏邊兩品,它的前後又分好了,體在前,用在後,前面兩品的次第擺好了。下邊別的六品還要分次第。


就別明六品中,初三品別明有漏,後三品別明無漏。有漏可厭,所以先說;厭已令欣無漏,所以後說。有漏可厭,所以先說;厭已令欣無漏,所以後說。

分別的說有漏,講了三品,分別的說無漏,說了三品。有漏是可以厭離的,擺在前面說,厭離了之後,求什麼?欣求無漏,所以無漏擺在後頭。先說我們要去掉的,要厭離的東西,然後說要追求的東西。(8A)厭都不厭離,你去追求它,追求不到的。所以說我們很多人學佛法,心裏也很歡喜,這個道理好,但是對五欲他又放不下,那你熊掌、魚一下都要要,你這個南轅北轍搞不成的。你說你煩惱不除掉,你要學佛法——有的人還甚至於怎麼樣呢?他去和人家聽經,聽經男的女的一起聽,聽了之後認得了,認得了,要好了,談戀愛。這個怎麼回事?你聽經幹什麼?聽經是斷煩惱的。結果聽經的時候,就是結一些道友,開始是講道理,大家討論討論,很好。討論到後來,不是討論經了,討論戀愛去了,這個不對了,這個方向錯掉了。我們說這樣子不太好,影響不好,這些人有的。

下邊,有漏法要厭,然後無漏法要欣求。如果有漏不厭的話,你無漏雖然有這個好樂心求它,求不到的。爲什麼?我們說碼頭上有一條船要開,你碼頭上繩子要解開,如果你繩子不解開——有漏法不厭離,把它綁得緊緊的,你開足馬力,開不動,還在碼頭上,這個道理很簡單。如果我們修行的人,把五欲那些煩惱不厭離的話,你再求佛法,哪怕你把《俱舍論》背下來了,沒有作用。爲什麼道理?《俱舍論》講了半天,叫你修行,要離開五欲,心向菩提。

這個道理是歡喜了,下個種子,種子的作用有——你這輩子歡喜它,下輩子還歡喜它,最後的時候,慢慢煩惱輕了,眞正上路了。這一點我們學過《廣論》,或者知道一些法相的,等流果很要注意,你現在不論你怎樣子——這個反過來說——不論你煩惱怎麼重,但是你對這個法有意樂心,這個種子是好的,以後等流下去,慢慢慢慢總會走上正路的。就怕你:“反正學不會,不學了,麻煩”,這個心起了之後,這個等流果下去以後,不但是以後也學不會,甚至於以後會碰不到這些殊勝的法。所以說法只能發願,要學,要親近,經常要碰到,生生世世不離開,只有發這個願。不要厭離的心,你對法起厭離心,完蛋了,這個種子等流果不得了,學過《廣論》的人該知道。就是你不學《廣論》,知道等流果,六因、四緣、五果的作用知道之後,也非常可怕。所以一定要對法上的意樂心不要退,要經常生起對法的意樂心,這是很重要的。那麼我們中間學法生起意樂了,這裏有幾位感到很高興,這個對的,這個你將來是越來越上進的,這是一個好的因素。

還有一點,我要說的,就是討論是必要的。我們在范老居士下,那時候因爲搞得沒有像我們這麼正規化,就是業餘地搞,業餘搞沒有組織討論。但是我們就是有幾位,我們幾個經常早一點到,在沒有講之前自己討論一下,很得益。而且現在在上海講法相的,就是我們法相學社的討論的幾位,沒有討論的都沒登臺,講不了,沒有進過法相學社學習過的更講不了,而講的都是討論的幾個人。這個就可以看出來討論的必要性。討論就是使人能夠開發智慧的,很多問題自己想不到的,或者自以爲解決了,人家一個問題給你戳過來了,你就手足無措了,感到以前沒有注意這個事情,那就幫你開智慧。所以說討論是必要的。

我們爲什麼晚上叫你們討論?就是把這個事情,一方面深入,一方面開智慧,用大家的智慧來提高自己。一個人的力量是有限的,人多力量就是要大一點,不要嫌時間浪費了。你就是把錄音帶也好,把書也好,背下了,你不理解的話沒有用的。這個還是要深入這個文字的裏邊,不要浮在面上。那麼透了文字裏邊去,難不難?我說這個法相是不難的,說個老實話。你說要參禪,一輩子坐破蒲團你參不透,還是個老樣子,這個倒是可能的,而且蠻多的。在禪堂裏開悟的人畢竟是少數,沒有幾個,大部份人,就是這麼坐坐坐坐,坐了一輩子,走了,什麼也沒得到。當然煩惱輕下去了,心寂靜下去了,這個好處有,只是沒有悟。而這個你學法相,你只要是肯下功夫好了,學一句,懂一句,學一句,懂一句,一步一個腳印,一步一個腳印,沒有浪費時間的。不會說我學了這部論,覺得毫無收穫,沒有,不會的。這個法相是梯,梯就是你上一步就是高一點,上兩步又高一點了。這個跳龍門是跳啊,你跳不上的話,又掉下來,還是原地方,沒有上。梯是上一步算一步,上一步算一步,絕對不會浪費時間的,所以說學法相踏實的。我們以前小的時候,也接觸很多宗派,禪宗,什麼宗,這些書大概也看過一些,但是覺得法相最踏實,所以學的是法相宗。那麼後來又進了,密法也是以法相爲基礎的,這個比較踏實。反正我認爲這個功夫下下去,不會空的。

下邊,有漏的可厭。這個還不但是可厭,還有一個,這是現實的東西,擺了我們面前的所接觸的,一天到晚看到的、聽到的東西就是這些有漏法,當下就是最具體的東西,現在的,擺在面前的這些東西,最親近的。無漏的東西,你卻是一下子還碰不到,比較要隔一層的。所以說,直接從有漏的厭離下手,然後再進入追求那個無漏的。要知道有漏的不好呢,才要想追求無漏的;如果有漏的你感到很好的,你怎麼會去親近無漏的呢?所以先要厭離有漏,所以有漏擺在前頭,無漏擺在後頭。有漏裏邊有三品,哪個在前?哪個在後呢?


就別明有漏中,世品明果,業品明因,隨眠品明緣。果麤易厭,所以先明;果不孤起,必藉於因,故次明業;因不孤起,必待於緣,所以後明隨眠。

世品明果,業品明因,隨眠品明緣。果麤易厭”,世間品就是說我們現在的身心世界,這個是最現實的,在有漏裏邊又是直接的,跟我們經常接觸的,一天到晚在面前的就是這個世界,那就是最容易看得到的,最麤的,容易生起厭離。我們這個話是這樣說,厭離的心卻不是文字上看看:厭離、厭離、厭離,就厭離了。厭離要去看的,是不是可厭呢?這個世界是不是值得貪著呢?這個不但要看,還要深入思惟。因爲看的現象是表面現象,固然有些可以觸發你心:看到人家一些死人,擡起,僵在那裏,可怕的樣子,“啊,可怕,無常,這個世间不好”,但是看到跳舞场乒了乓啦敲起來,又忘掉了,“哎,世間很好”。這個你是表面上的,要深入的:跳舞場到底好不好?這個你追下去。看到病人,那些嚴重的重病號,在地下打滾,在喊,那個樣子,“害怕,害怕”。那麼你要看到最享樂的中間也害怕,這才對了。這個要下功夫了,要靠自己的智慧。因爲果是最麤,容易起厭離。我們看到死人、病人,看到世間的災患:水災、火災,燒死好多人,淹死好多人,甚至於地震活埋了好多人。這個東西看了可怕,這個是容易看到,所以擺在前面 說。

果不孤起,必藉於因,故次明業”,這個果不是無緣無故起來的,自己就顯出來了,決定有因的,所以要追求它的因,就是講業品了。業品就是果的因,我們說造了業之後感現在的果,業就是果的直接的因。因——我們說要產生這個果,是不是單是一個因就產生了呢?

因不孤起”,還要靠緣,因還有其他的推動的,這個緣就是隨眠,就是煩惱。因爲有煩惱就推動造業,造業之後就感了這個果。單是煩惱不造業,不感果,所以直接的因就是業。但是煩惱的力量很大,如果你造了業,煩惱不去潤它的話,那就是我們說能生支沒有了,雖然所引支有了,可以不感果。這個裏邊的一些問題,我們這裏當然不能打開來說,後面要講。

所以說在有漏裏邊,果是最麤,容易厭離,第一個講世間品。世間品它是哪裏來的?它的因就是業,第二個講業品。第三個業,它決定還要助緣,這個助緣就是隨眠品,所以有漏裏邊它的次第排好了。


就別明無漏中,賢聖品明果,智品明因,定品明緣。果相易欣,所以先說;果必藉因,故次明智;智必待緣,故後明定。

最後“別明無漏中,賢聖品明果,智品明因,定品明緣”。這是無漏的,就是還滅的。我們要求的就是果啊,我們看到這個有漏的可怕,有漏的可厭,要求什麼呢?求無漏的果。所以果是我們直接要求的,擺在前頭說。

果相易欣”,我們直接容易看到,容易去追求的,那是果了,所以擺在前面說。同樣,果必定有因的,你既然要求這個果,你不能從果上下手,應從因上下手。你造了這個因,果自然會來,你如果不造這個因,你等死果也不會來。海公上師經常打這個比喻,我們也可傳給你們聽聽。燒飯,燒飯的條件很簡單,我們這裏大家恐怕都——燒得好不好是一個問題——燒都會燒。要什麼呢?一個鍋、一個竈、一些米,水洗一洗,淘洗之後,把米、水摻在鍋裏,竈裏擺上去,下面柴火一引,燒,飯就來了。我們說要吃飯呢,你從因上下手。我要吃飯,我要吃飯,拿柴火幹什麼?拿米幹什麼?“我要吃飯,不是柴,不是米,不是竈”,“你沒有竈,沒有柴,沒有米,沒有水,你飯哪裏來呢?”所以要求從因上求。要吃飯,就是要米水那些因緣,竈、柴。你說直接求,“我要吃飯,我要吃飯”,飯哪里來?所以你求果一樣的,你要得果的話,這個果怎麼來的?從這裏下手。你如果因不要,單是求果去,求了一輩子,不要說一輩子,永生永世求不到的。

果必藉因,故次明智”,這個賢聖品的果位的因是智慧。那是我們很明白的。你要得果,第一要修智慧;智慧哪裏來?聞思修。你如果說修佛法,果是要的,不要聞,不要思,不要修,呆呆地坐在那裏得果了,會不會?從這裏看,不會啊!你這個智慧哪裏來?天上掉下來啊?那無因論。我們說緣起論,什麼法都是一定的因緣生出來的,這是佛教。你說無緣無故——“我坐在那裏,等在那裏,哦,天上掉個智慧來了,開悟了”——沒有的事情。

所以果要必定要靠因,所以說要明智慧。智慧還要緣的,你這個智慧假使是沒有定的智慧,搖動的,等於是一個在風裏邊的蠟燭,閃閃閃閃的,不起作用,什么都照不清楚。那麼要定,把它密封起來,這個智慧才照亮了,什麼都看得清清楚楚的。所以最後還要明定。

這就是我們《俱舍論》的八品的次第。這個我們上次講過了,再重復一下。


依文正解

從此第二,依文正解者。將釋此頌,略爲三分:一、序分,二、正宗,三、流通。夫聖人造論,必有由致,故初明序分。序分既訖,當有所陳,故次明正宗。宗義已彰,勸物修學,故後有流通。初三行頌是序分,次有六百行頌是正宗,後四行頌是流通分。

這裏是《俱舍論》開頭,前面還是序言。這一般的經也好,論也好,都是三分,一個是序分,一個是正宗分,一個是流通分。我們的儀軌也有三分,加行,正修,結修,反正一個組織,都離不開這三個。一個是核心,正的;前加行,前面的一些東西;後面的東西。那才是完整的。

夫聖人造論,必有由致,故初明序分”,聖者造論的時候,必定有因緣的,所以先說序分——造論的原因。“序分既訖,當有所陳,故次明正宗”,序分把這個因緣講好了,那麼要說了,到底要說什麼呢?“陳”,就是陳說,把你道理說出來了,就是正宗分。“宗義已彰,勸物修學,故後有流通”,你宗旨的道理講清楚了,要勸大家學。這個“物”,就是大家。所以,“軌生物解”,不一定是東西的解釋,物就是可以是大家的意思,我們的意思。既然把這個道理講清楚了,要勸我們要好好學了,好好修了。所以後有流通分,就是起這個作用。

《俱舍頌》的正宗分是六百個頌,流通分、序分加上去,六百零七個頌。“初三行頌是序分”,頌裏邊,序分有三個頌,流通分四個頌,一共七個頌,加上正宗分六百個頌,這是整個的《俱舍頌》 開頭的三行頌就是三個頌,是序分;次有六百行頌是正宗分;最後四行頌,流通分。總的來說,六百零七。


序分


就序分中,文分兩段。初有四句頌,正明序分。後有八句,隨難別解。

序分裏邊三個頌。“初有四句”,就是第一個頌,“明序分”。“後有八句”,就是兩個頌,就是“隨難別解”,解釋一些問題。





甲一 正明序分

且初正明序分四句者。頌曰:

  諸一切種諸冥滅  拔眾生出生死泥

  敬禮如是如理師  對法藏論我當說


這是歸敬頌跟發起頌。這個頌非常有名,我們前一代學佛的人,雖然沒有學過《俱舍》,但這個頌都背得下來,因爲《俱舍》是比較有名的一本書,大家都尊重那個書。這第一個頌很多人背得下來。那麼我們開始要背了。好,現在正文來了。我們叫你們抄的,抄的好處在哪裏?又是經過腦子,經過眼睛,又經過你的手,比單是書上看看要踏實得多。抄了之後,再去背,背了之後,再一講就對了,就掌握好了。我們經常說,我們在科舉時代,出了很多文學家,做文章非常之做得好。我們講古文,唐宋八大家那些文字好不好?很好!他們怎麼來的?這個年紀大一點都知道,小孩子才懂事,就念書了。什麼書?“子曰:學而時習之,不亦樂乎?”背那些東西,意思懂不懂啊,根本不懂。但是,我們聽說以前的人,私塾老師,四書五經一大堆,抽一本,背,小孩子,背不出,打手心,打得腫起來,明天還要背。但是背了有什麼好處?當時是什麼不懂,只是死背。但是到年紀大一點了,智慧稍微開一點,給你一講,這個印象特別深,能夠得到的理解也特別深刻。這樣子以後做文章,一下想到這個問題,馬上句子跳出來了。你如果參加西藏辯論的話,你沒有這些東西……人家問你,好了,打過來了,那你一定要背的。

我們說,學佛倒不是要靠辯論,也不是靠寫文章,自己要修行的時候,沒有這些東西在裏邊,靠什麼呢?正知正念。修定的時候,你拿本書看看,眼睛閉一下,修一下,這個不行的。修定的時候你只能坐下去,就不動了,怎麼還看書呢?那當然你要背下來了。我們修三皈依觀,你不要說把一本书背下來,至少那個頌要背下來。三皈依觀的頌背不來的話,你坐在那裏幹啥呢?坐那裏沒有事幹了,那就是要背,不要怕背。我們說修行,就是修正知正念。你們學過《廣論》也看到了,一切修止觀的都是正知正念。正知正念哪裏來?先把念修出來,四念住,持息念,都是念的作用。正念強了,以後東西都會來,正念沒有,什麼都沒有。這個念是第一個基礎要的。那麼我們說要背哎。這個就是叫你們去下點功夫。

好,今天,今天就講到這裏。



《俱舍論頌疏》第八講


昨天我們講到對法藏的第一個頌,還沒講。討論的中間,有人提了幾個問題。我們先把問題回答?幌拢俳酉氯?#35611;。

第一個問題,“此無漏慧,名對法者,法之對故,名爲對法”。

這個是在我們講的“略釋品題”裏邊。這無漏慧爲什麼叫對法,我們說無漏法是對,爲什麼叫對法?我們說它是對的什麼?對的是四諦、涅槃,四諦、涅槃都是法。它是“法之對故”,它是那個法的能對,依主釋,叫對法。這是解釋無漏法爲什麼叫對法。我們也可以說,因爲這裏法是特別的指涅槃——勝義法,跟法相法;如果說一切法都是法的話,無漏慧本身也是個法,對就是法,持業釋也可以。不過這裏因爲法是特別指的勝義法、法相法,這是所對,無漏慧是能對,無漏慧對的是四諦跟涅槃。是四諦、涅槃的能對,“法之對故”,所以說叫對法。這是講無漏慧爲什麼叫對法,這是依主釋。

他說兩個意見。第一個,能對的是對向、對觀,所對的是四諦、涅槃,這個沒有什麼問題。能對的是慧,體是慧,這個慧的作用,對向涅槃,對觀四諦,這個是沒有問題。所對的四諦、涅槃是法,能對的是慧,爲什麼叫對法?“法之對故”,爲四諦涅槃的能對,叫對法。這個好像是沒有什麼矛盾。第二個,無漏慧是能對,所對的四諦法。

兩個是一樣的。你們辯論了半天,我看辯來辯去一樣,辯啥東西呢,沒有什麼可辯的。這兩個問題是同樣性質的,沒什麼分歧嘛。問題就是,爲什麼叫“法之對故”,這個你們把它搞清楚就行了。因爲它所對的是四諦、涅槃,這是一定的對象,不能亂對的;是四諦涅槃的能對,所以叫對法,這是依主釋。依了四諦涅槃安的名字,叫對法。


第二個問題是比較困難一些:“藏有二義,一是包含,二是所依,這所依怎麼解釋?

所依,依靠哪個?這個很好解。能依的是《俱舍》,所依的是《發智》 、六足。 《俱舍》是依了《發智》 、六足造的,它是它的所依,這個很簡單。我們書上也有。我們看“藏有二義:一者,包含;二者,所依。言包含者,猶如籄篋,此論包含《發智論》等”——包進去了——“諸勝言”,所以叫藏。“《發智論是對法,《俱舍是藏”,爲什麼叫對法藏?是《發智》、六足的這個對法的藏,是它們的箱子, 藏那些《發智》、六足的對法的,叫對法藏。等於說我們書箱了,這個箱子是藏經書的,叫經櫃子,或者叫經箱。《發智》、六足——對法是所藏的,能藏的是箱子,叫對法藏。這個好解。依主釋。“所依”,這個也很清楚。它說:“引彼義言,造此論故”,引《發智》、六足的道理來造《俱舍論》的,所以叫“所依”。


光法師的錯誤是錯哪些?

光法師錯就是錯在刀藏是有財釋。我們看,光法師解釋:“鞘名刀藏,刀所依故”,本來,《順正理論》,刀藏只解釋所依,刀的所依是刀的殼子——刀鞘,刀藏,藏也是鞘的意思、所依的意思。刀藏,刀依那個藏;到此爲止,完了。光法師過分地發揮了。他把刀鞘表刀藏,刀所依的。本來到這裏就可以了,把所依的意思講完了。他下邊來一個有財釋,就搞錯了。“言刀名藏”,這個沒有刀叫藏,刀藏是殼子叫藏。他說“言刀名藏,取鞘藏名,以有藏故,名爲刀藏”,這個成了有財釋了,這個講錯了。所以後來法寶說,“藏或所依,猶如刀藏,此正理文,但釋藏義”,只解釋藏是所依的意思,沒有說有財釋。你說有財釋呢——“光法師說刀名藏,做有財釋,謬之甚矣”,把刀藏當作有財釋來講,是錯了,這句話是錯了,下邊是對的。

彼《發智》等”13——這個話對的——彼《發智論》、六足論,是這個——這個就是什么?就是《俱舍》所依的。 《俱舍》依靠 《發智》、六足的義言來造的,是依靠《發智》、六足。什麼叫所依呢?“所以然者,謂引彼義言”,引《發智》、六足的裏邊的意思、它的話來造這部《俱舍論》的。“彼《發智》 、六足是所依”,它本身是對法,所依也是藏。《發智》、六足本來是對法,它也是藏,對法即藏——對法藏,這是持業釋。《發智》、六足叫對法藏,是持業釋。

再翻過來,《俱舍》爲什麼叫對法藏?因爲《俱舍》是依《發智》 、六足。 《俱舍》本身它沒有名字,它因爲依 《發智》、六足來造的。它裏邊有《發智》 、六足的義言。 《發智》、六足叫對法藏,《俱舍》有對法藏,所以叫對法藏,這是有財釋——這個地方才是有財釋。所以說有財釋是解釋“《俱舍》爲什麼叫對法藏呢”,因爲《俱舍》裏邊有《發智》、六足,《發智》、六足是對法藏,那麼俱舍有對法藏,所以叫對法藏。這是有財釋。

那麼說持業釋爲什麼不講?我們說藏本來是俱舍,《俱舍》本身就是對法,對法就是藏,這是持業釋,可以的。但是世親論主謙虛,他說我這部論,稱不上對法,只不過是依它們的造的,它們叫對法,這個也叫對法。自己稱對法,離開了《發智》、六足自己稱對法,不敢當。所以“對法即藏”,這個解釋,世親菩薩謙虛,沒有用。那麼依靠《發智》、六足造的,所依就是,因爲它既然是它的所依,它裏邊就有它的話,有《發智》、六足,就是有對法藏。它們就叫對法藏,我因爲有它的話,也叫對法藏,這是歸功於《發智》、六足,有財釋。這個他用了。

第一個依主釋。依了《發智》、六足造的,好像是《發智》、六足的藏,給《發智》、六足做一個箱子,對法的一個箱子,對法的藏,叫對法藏。這個也是自己謙虛,自己不是一個對法了,只不過是藏這個《發智》、六足的對法的,叫對法之藏,依主釋。

凡是這個依主釋也好,有財釋也好,都是論主不取自己的功。我自己做不了對法,都是依靠它們,或者把它們包起來,這個叫對法藏。“對法即藏”,他就沒用,實際上要用也可以,因爲《俱舍》本身就是對法。“對法”,你們要知道,對法就對向四諦、對觀涅槃了,這是很甚深的一個……再麼是廣大了,無比了,這些意思,對法的意思很多的。這樣子殊勝的法,世親論主他自己不居功,他說,我沒有這個功能,造這樣殊勝的法,只不過依它們造,或者包含它們的意思完了。所以用的是依主釋跟有財釋。(08B)問題是這樣子解決了。

我們感到,有的人就是深入不下去,或者說思想在這裏頂住了,通不過去了,那麼這個就是不熟悉的問題。你把依主釋、有財釋……我們下邊經常要碰到,碰到之後,一次見面熟悉一次,兩次見面熟悉一次,等到三、四、五、六、七、八、九,碰到了之後,你不要去看了,自己會出來了,這個是什麼釋,自己會來了。

這個也要用功,不是說,反正看久了會來的,我就隨它去好了,這個不行的。這樣你看了一百遍也沒用,自己每看到一次,自己思惟一下,它爲什麼這樣子說,你把它搞懂了以後,這個搞懂,兩個搞懂了,第三、第四,自己會決定它的意思。那麼這裏,六離合釋的例子不斷會出現的,開始把它的主要的意思抓住,然後具體的,這個什麼釋,那個是什麼釋,慢慢慢慢熟悉了,就會掌握這個原則。下邊我們今天要開始正式講頌文。


諸一切種諸冥滅,拔眾生出生死泥,

敬禮如是如理師,對法藏論我當說。

這個頌我們昨天說的。在清末民初,自從楊仁山把日本的藏經拿回之後,我們中國佛教兴起了一個新的學風,對那些法相、《俱舍》都產生了極大的重視和欽仰,學習的風興起來了,也出了很多的法相家。 《俱舍論》從來不講的,也有人講了。在這個裏邊,這個頌很重要。我們講過了,幾乎一些學佛的法相的都會背這個《俱舍頌》的第一句,因爲他們雖然沒有學過《俱舍》的,這個特別重要的頌,他們也背下來。我們現在說《俱舍》六百零七個頌,是不是每個頌都要背,也不一定,重要的要背,這個頌是要背的。

這個裏邊我們先分析一下。“諸一切種諸冥滅”,“一切種冥滅”是智德,“諸冥滅”是斷德,就是敬禮佛的三個德。“諸”14就是不說明是哪個,凡是有這三個功德的人,我都敬禮的。爲什麼不說明呢?因爲外道也稱他們的師是佛,那麼你說佛,他說佛,都說你自己的好,反正王婆賣瓜,自賣自誇,總是說自己好。我們就不說,我們說“諸”——凡是這樣的人,不是一個人,“諸”就是不少的,多數了,只要有下面三個功德的,我就敬禮他。實際上有這三個功德的,除了佛之外,沒有第二個。所以說雖然指德,實際上還是歸依的是佛。因爲恐怕外道譏嫌,他就故意不標出“佛”,就用“諸”。“諸”就是代表下邊有這麼些功德的人。“拔眾生出生死泥”,這是悲德,也是恩德。斷、智、悲,就是包括佛的所有的功德,以三個類型來包括。那些有智德、斷德、悲德的圓滿的人,我要歸敬的。當然就是佛了,這是歸敬序。

第四句,“對法藏論我當說”,發起序。“對法藏論”,就是《俱舍論》,“我當說”,我馬上就要說了。下邊我們分析,我們發的這個東西,大家可以參考一下。這也是,其實沒有也可以的,有些人,他好像對那些文字透不過,透不過,畫個表幫助理解一下(見本書第86頁)。我們講的時候,可以把這個表拆開來看一看,看了長行,那麼自己對照好了。

這裏我們先講一下。爲什麼造論的時候都要歸敬?這個什麼原因?《光記》裏邊它這麼說的15,恐怕有魔。我們爲什麼講經開頭要念《五大金剛》,念了三天,還是廣的?每一次講經之前要念《心經》?都是祛魔的,《心經》是祛魔的。玄奘法師,他到印度去取經,在沙漠地帶,一個人,晚上住在那裏,就看到飛沙走石,好像千軍萬馬衝過來了,他馬上就念《心經》,念了幾遍,什麼都息下去了。所以說《心經》力量很大,不要看輕了。四川有一個中學體育老師,他是氣功師,他跑到昭覺寺請上師加持,他什麼原因呢?他說還有一個氣功師跟他一起練的,他說他明確地知道他偷他的氣,但是他沒有辦法阻止他。後來上師叫他念《心經》,《心經》念了之後,過年了,他又來了,來送禮感謝了。什麼?《心經》一念,他偷不了了。這個我們一般《心經》“哇……”念,好像沒有什麼了不得的,從這一點看,《心經》的力量大得不得了。但是要看你怎麼念,你如果馬馬虎虎地念,有口無心地念,當然功效不大。如果你誠心誠意地一心專念的話,馬上功效就來。

我們說念經、念咒功效大不大,第一個我們早就說過,爲什麼要修四皈依呢?就是看你信心有沒有。信心沒有的,沒有根的,這個樹再大,沒有根的,栽在哪裏,兩天就蔫掉了,長不了果子的。你有根,信根堅定的,那你念的經咒功效就大,第一個還是信心。第二個你菩提心有沒有,因爲一切經咒都是度眾生,拔苦予樂的,如果你沒有菩提心,你雖然信心是有了,功效只是到這裏爲止了,大的功效發不出來了。如果菩提心具足的,眞正不爲自己,把自己拋開,情願犧牲自己,爲一切眾生的。那你念這個經、咒,馬上見效。我們看古代,他們念穢跡金剛什麼東西,力量大得不得了,馬上一些功能都出來了,經上也說的。爲什麼現在的人念了很多,沒有效呢?那就看你自己,念的人的心不一樣了,第一是信心不夠了,第二是菩提心沒有了。那你再念,功效就沒有那麼大,受到限制。我們說《藥師經》大家每天念的,念《藥師經》的功效大得不得了。但是你念呢,你感冒的還在感冒,咳嗽的還在咳嗽,乃至於病的還在病,那就是念的心不一樣。

但是有一些地方你要知道,因爲我們學正法、在弘正法,有些小的魔障,來了,你把它消掉,是消魔障,這個是好事情,只要不要大的,不是中斷的,沒有關係。只要不中斷好了,你用感冒,把你過去無始以來的重的地獄、餓鬼的那些業障消掉了,不是很輕鬆嗎?所以這些也不要懷疑。

但是功效大不大,它是決定在你對三寶信心跟菩提心上邊。這個自己要去衡量。如果你說你要念經念咒要功效大的話,趕快把信心提起來,趕快把菩提心發起來。但是,趕快又不是憑口講的,“我趕快發菩提心了!”發不發的起,看到人家受苦,你是不是情願代他受呢?這個恐怕不會了。不要說我們,難陀,佛帶他到地獄裏去看看,看見把罪人叉進去,丟在鍋裏煎,啊!痛苦得不得了。後來看到一個鍋,空的,他就問佛,怎麼回事?佛說你自己問,他就問那個獄卒:“這個鍋怎麼空的了?”獄卒說:“人間一個難陀,他爲了天上的享受,修行,修行了生天,生天好之後,享受享完了,到這裏來了”,他就趕快跑開了,只恐怕知道他是難陀,把他馬上叉進去了。那就是害怕了。這個菩提心就還沒有眞正生起,眞正生起了,那你爲一切眾生代苦也不怕了。但是他那個時候是開始信佛,他的出家是看到天女的好才出家的,他當然這個時候還差一點。但這一次看過之後,他知道惡道的苦以後,眞的發心修行了。

這就是說眞正的修行的人,念咒、念經,菩提心、信心生起來,不是一句話就可以生起來的。我們天天在念《五字眞言》,菩提心、菩提心……天天在發了,到底你發了沒有,我們說天天念,天天念,就是叫你發的程度,一點點積起來。我經常說這個話,量變可以導致質變,四皈依十萬、二十萬、三十萬、四十萬、一百萬地念,皈依的心就會堅強的。一方面,三寶加持,一方面你是不斷地,不斷地,不斷地串習,就會產生力量。我們天天念經,一天四座,每一座都要好幾次發菩提心,發菩提心,爲什麼?把你這個力量增強了,你不要念疲了,哎呀,天天那幾句話,馬馬虎虎,念著念著,打瞌睡了。這個你自己把那些力量都損失了,沒有了,所以說不便宜。我們既然來了,好容易碰到這些經了,你念一道,一道的力量,念兩道,兩道的力量。你去打瞌睡,你東想西想,或者甚至人家念咒了。海公上師經常說的,中間念咒的時候,是刃上加鋼,這是最刀口最緊要的關頭,偏偏一念咒了,抽小解去了。抽小解不是眞抽小解,外邊去耍一會。我看到有些人,甚至於抽大解,大解抽好了回去呢,還在那裏衝殼子。這個就是不想念經,說個老實話。反正這個地方念咒了,不念了,就是停下來休息了。這個錯誤的不得了。自己放棄自己的權利,可惜,我看到這些人可惜。

第一是恐怕有魔事,恐怕造論因爲魔的妨礙,不終。我們說過了,上次不是講了嗎?演培法師講《俱舍論》,在國內大陸上講了四次,都沒有講完,到了海外去,臺灣講了一次,也沒有講完,最後幾品是寫完的。所以那本《語體解》,並不是講的全部筆記的,前邊是人家筆記下來的,後邊是他自己寫的。所以這個不要看輕了,《俱舍論》有那麼多的魔障,那就是說《俱舍論》是那麼重要。如果不重要,魔不來障你的,因爲太重要了,所以障。我們說世親菩薩要造這部論,不求歸敬頌的加持,那個魔力量也很大,恐怕造不完。所以說要求加持。歸敬頌第一個意思,恐怕有魔妨礙這個造論的事情,所以要“讚德歸敬,求佛加被”。

另外,我們這個論先是歸敬三寶,使大家知道釋迦佛有那麼大的功德,既然對佛產生恭敬心,對佛說的法也產生尊重,所以說要讚嘆德。

第三個,我們,凡是佛弟子,我們在皈依的時候都說的,一切重要的事情,要做一個大的事情,都要陳白三寶,造論那麼大的事情,當然要陳白三寶、要歸敬三寶,所以說歸敬的意思很多,扼要的我們就說這幾點。下邊按了文看。


釋曰:此之四句,正明序分。就此序分,復分兩段:一歸敬序,二發起序。即前三句,是歸敬序;第四句是發起序。

這個四句是講序分裏邊的“正明”,正式講序分,下邊是“隨難別釋”。在序分裏邊,又分了兩段,一個是歸敬序,一個是發起序,這是我們說的,前三句是歸敬序,歸敬佛的三德。第四句,發起序,要造論了,發起要造論的。


乙一 歸敬序

就前三句,初兩句明佛三德,第三句指德歸敬。

三句裏邊再來分析,初兩句明佛的三德,智德、斷德、恩德或者是悲德。第三句“指德歸敬”,有這樣子德的人,我才歸敬。那就是沒有直接標明佛的具體的名字,而以德來彰佛,有這樣子德的人我歸敬,那就是只有佛才有這個德,所以說我們歸敬的就是佛。這個爲什麼不直接說“佛”呢?我們已經說過了,因爲怕外道說你們自吹自擂,自己擡高自己,說自己的好。而外道也有自己稱佛的,現在印度有個婆羅門,他著本書,有兩個人拿來送給我兩本,他就自稱薄伽梵,薄伽梵就是世尊了,他自稱成佛了。外道也有佛,內道也有佛,到底怎樣的佛呢?以這樣子功德的人。這樣子功德的人,不要說外道沒有,內道裏邊除了無上正等正覺的佛陀,其他的也沒有圓滿這三個功德,那就是歸敬的是佛。


丙一 明佛三德

初諸字,明所歸敬,次十三字,明佛三德。諸者,謂諸佛,故論云:諸言所表,謂佛世尊。後十三字中,前有六字,明自利德;後七字,明利他德。

第一個“諸”,“諸”就是頌詞裏邊那個“諸”,“諸字,明所歸敬”,所歸的人,這是代名詞。諸就是那些人,不是一個。“次十三字”,“諸”下邊十三個字,“明佛三德”,智、斷、悲三個功德。這是總的標一標,下邊一個個的解釋。所以這本書解得實在是很仔細的。

諸者”,諸這個字“謂諸佛”。“故論云:諸言所表,謂佛世尊”,“論”就是《俱舍論》,他就是引經據典的,《俱舍論》裏邊也這麼說。怎麼說的?“諸言”,諸這個話,這個“言”就是字,他表些什麼?“所表謂佛世尊”,就是代表佛世尊,是代名詞。“後十三字中,前有六字,明自利德”,前面六個,佛的自己的功德圓滿;後邊七個字,利他的功德圓滿。下邊就是比較難一點。


一切種諸冥滅者,自利德也。冥有二種:一者,一切種冥;二者,諸冥。一切種冥名不染無知,諸冥是染汙無知。此二無知,能覆實義,及鄣眞見,故說爲冥。 外境名實義,內心名眞見。

一切種諸冥滅”,這個裏邊兩個功德,總的來說,自利的功德。“冥有二種:一者,一切種冥;二者,諸冥”,這句話裏邊,這個冥是兩用的,一切種冥滅、諸冥滅,兩個冥滅掉的,這樣的人。第一個一切種冥,第二是諸冥,這兩個冥都滅掉,叫滅。這個滅也是兩用的:諸冥滅、一切種冥滅。

什麼叫“一切種冥”?一切種冥,“名不染無知”。“無知”,什麼都不知道,糊裏糊塗的,沒有智慧。但是這個沒有智慧呢,是不染汙的。什麼叫不染汙的?我們說善、惡、無記三個性,善、惡、無記裏邊,善是不染汙的,惡是染汙的;無記裏邊要分兩個,有覆無記——染汙的,無覆無記——不染汙的。所以說不染汙指的是善跟無覆無記,染汙的指的是惡跟有覆無記。所以說染汙跟惡不一樣。假使我問你:“染汙是不是就是惡?”你怎麼回答。“惡是染汙”,要這樣回答。反過來說。凡是惡的一定是染汙的;而染汙的不一定是惡的。所以你要是答了一個“染汙是惡”。那你錯了。“有覆無記是不是染汙?”“是染汙”,“是不是惡?”“不是惡”,哦,你錯了。所以說這個說話要有方式。你說“惡是染汙”,沒有毛病的;“染汙是惡”,有毛病的。所以說這個辯論方式後邊有。

不染無知,這個無知,不染汙的,善的跟無覆無記的。下面是染汙無知,它是惡的跟有覆無記。“此二無知”,爲什麼叫無知呢?“能覆實義,及鄣眞見”,這個鄣,跟耳朵旁擺到那邊去,一樣的,障礙的障。能夠蓋覆實義,外邊的境叫“義”,如實地知道那個境,這個實在的境把它蓋了,看錯了。明明的是一個枯木頭,遠遠地看當個人;實義蓋掉了,“覆實義”——沒有看對。“鄣眞見”,因爲我自己的見本身就錯了,不是外面的東西搞錯了,是內部的見錯了。我們說這個“知見不正”的那個“見”最重要了。把“外覆實義、内障眞見”這樣子的東西,叫冥,也就是無知了。“外境名實義,內心名眞見”,內心正確的見障住了,外面實在的、客觀的東西給你蓋覆了、看錯了,這個都叫無知,也叫冥。


一切種者,不染無知,種類無邊,名一切種。障一切法,不能悟解。是不染無知,故種類多也。不染無知,劣慧爲體。三性門中,善無記攝。體非煩惱,故名不染;於境不悟,稱曰無知;無知即不染,名不染無知,持業釋也。亦名習氣。數習煩惱,所成氣分;習之氣故,名爲習氣。唯佛永斷,二乘猶有。

什麼叫一切種冥呢?“一切種者,不染無知,種類無邊”,不染無知,這個無知不是染汙,就是不屬於煩惱的。這個種類多得不得了,各式各樣的都有,凡是你對一個東西不知道,都是不染無知,假使你電視機裝不來,錄音機你修不來,你造原子彈你做不來,這些都是不染無知,不是壞事,也不是好事。甚至好的也是屬於不染汙無知。“種類無邊,名一切種”,爲什麼叫一切種呢?它種類很多。“障一切法,不能悟解”,所有那些一切種類、各式各樣的法障住了,不能使它悟解,這就是不染無知。一切種冥,“是不染無知,故種類多也”,所以說不染無知的種類多得不得了,佛卻是沒有,佛一切都知道。

我們說佛在世的時候,有個看牛的牛娃兒,他說佛什麼道理、天文、地理都講得來,哲學方面都講得好,但是看牛他沒有看過。他是王宮出生,從小是太子,後來參訪婆羅門修苦行,最後是菩提樹下成道,就教化眾生了,從來沒有放過牛,放牛的技術,我總該比他高一點吧!他就故意去問佛,他說:佛陀,你是一切智者,你看放牛,有幾個事情要注意,重要的有幾點呢?佛就說了一、二、三、四,說了很多,說了半天,那個牛娃就想,哎呀,我只知道一大半,佛還說了很多我從來沒聽到過。那就是說放牛的知識,佛也是全部圓滿的知道的。那就是一切種冥全部去掉了。

不染無知”,它的體是什麼法呢?“劣慧爲體”,它這個慧,力量很弱,就是說不正確的慧。“三性門中”,三性就是善、惡、無記。三性門,就是分別它的善、惡、無記,一共三個性。三性門裏邊,它屬於“善”、“無記”——是無覆無記,因爲不染汙;這兩個所“攝”。它的體不是煩惱,是劣慧——不正確的慧、錯誤的慧,不是煩惱,體不是煩惱,所以不叫染汙。但是雖然不染汙,“於境不悟”, 這個劣慧,眞正碰到境的時候,它不能正確的知道,也叫無知。無知就是不染,本身是不染汙的,也是無知的,一個東西,不染無知,持業釋。這個我們又練習一次,持業釋,因爲它無知跟不染汙,就是一個東西,一個體上。他本身是不染汙的,又是無知,對一切境不能悟解,這是作用。是不染就是無知了,就是持業釋。我們學一次,把它意思深刻一 下,要學上四五個之後,能夠自己來說,假使你書不要看,我問你:“不染無知是什麼釋?”你要自己說出來:“持業釋”,這個你就掌握了。否則的話,永遠靠書的話,一輩子離不開書。這個把你書,像唐武帝一樣燒掉了,你就什麼都沒有了,那做法師不行了,離開了書,當不了法師了,你有什麼用處?“無知即不染,名不染無知”,這是持業釋。

這個也叫習氣。“數習煩惱,所成氣分”,它爲什麼叫習氣呢?“數習”,這個煩惱,一次一次犯,一次犯、一次犯,不斷地起煩惱,數數就是很多次的練習這個煩惱,它有個氣分。我們說泡茶,一個茶杯,一次泡,二次泡,泡泡泡,泡上一年,這個茶杯你不要擺茶葉,這個水倒下去有茶的味道,那就是習氣。數習的煩惱,所成的氣分,叫習氣。什麼釋?自己來來看,六離合釋是什麼釋?你看,什麼叫習氣?“數習煩惱”,經常串習的煩惱,所成的氣分,好了,下面不要看下去了,叫習氣。什麼釋?看一看,“習之氣故”,這兩個話就表明了依主釋。習的氣——依了習來的氣分,依主釋。它沒有跟你說依主釋,但是這個“習之氣故”,你就看出來了。這個叫習氣。

唯佛永斷”,因爲你想想看了,習跟氣不是一個東西。數習的煩惱。煩惱所成的氣分——它另外的一個氣分。等於我們說鮑魚之肆,裏邊有個腥氣,那你經常跑跑,你這個房間,這個氣味,是從這個臭的東西生出來的,但是它不是那個東西。我們說最好的茶壺是宜興茶壺,那個陶器,它裏邊眼眼是很細的,用它泡茶,泡到後來 ,裏邊細的孔孔裏邊把茶的氣分吸得很厚,最後,你沒有茶葉子,倒點開水,泡出來的東西跟茶一模一樣的味道——習氣。它沒茶葉,但是氣有。這個習氣,佛是永遠斷完的。“二乘猶有”,阿羅漢還是有。


故論云:聲聞獨覺雖滅諸冥,以染無智畢竟斷故,非一切種,所以者何?由於佛法極遠時處,及諸義類無邊差別,不染無知猶16未斷故。

解云:佛法者,佛所知法,即極遠時等是也。八萬劫外,名極遠時;三千界外,名極遠處也。

故論云”,《俱舍論》裏邊說,“聲聞獨覺雖滅諸冥”,煩惱的冥,無知是滅掉了。“以染無智畢竟斷故”,染汙的無知是斷完了。但是“非一切種”,一切種冥沒有斷。“所以者何?由於佛法極遠時處,及諸義類無邊差別,不染無知猶未斷故”,“不染無知”,對這些佛所知道的法,極遠的時間、極遠的處所、其他的各式各樣的東西,他不能知道。這個我們下邊要解釋,先念下去再說。這是《俱舍論》裏的話,我們看到序裏邊,他就說了。凡是重要的地方,不但沒有削掉,把論的原文引下來 ,引下來之後不算,還要給它註解。

解云”,這是解《俱舍論》的話,什麼叫佛法?“佛所知法”,叫佛法。這是什麼釋?依主釋。這個很容易。佛所知的法是什麼東西呢?極遠的時處等等。什麼“極遠時”?八萬四千劫以外的,叫極遠時。聲聞只能到八萬四千大劫爲止,再遠的,阿羅漢再入定,沒有辦法知道。佛不要說八萬四千劫以外的,無始以來的事情,就像看手掌一樣清楚,所以佛有這個功能。阿羅漢還沒有。阿羅漢只知道一個三千大千世界。所以說在原始佛教裏邊,不講他方佛,就是本世界裏邊的事情。一個世界一尊佛,釋迦牟尼佛出現了,其他的佛不會有的,所以只講一尊佛。現在我們看,緬甸造的玉佛,基本上都是釋迦牟尼佛。有人告訴我,藥師佛,阿彌陀佛的佛像,他們那裏沒有的,因爲他們原始佛教,就是一個釋迦牟尼佛。

9A)佛的智慧就可以知道十方世界。阿彌陀佛,東方藥師佛,阿閦毗佛,寶生佛,多得不得了啊。有一本叫《千佛名經》,懺悔的,一千個佛給你列了名字,這個是極遠的處所,三千界以外的佛都知道。還有各式各樣的,“及諸義類無邊差別”,每一個法的各式各樣的特徵,各式各樣的意思,佛一清二楚,沒有一個法不知道的。一個頭髮絲絲的那麼小的東西,在無量劫以前的一個小事情,他就是現量看到,沒有什麼懷疑。無量劫以前的事情,怎麼現量看得到啊?這個事情好像是很渺茫的。佛的智慧好像是神乎其神,有點好像講得太過分了。但是我們學過科學的就知道,如果你走路的速度比光還快的話,你就可以跑到光的前頭——現在諸葛亮在打仗,你還看到,現量地看到。因爲這個光跑過去,在宇宙裏跑,宇宙沒有底的,光不斷地在朝外放出去,你如果追上這個光的速度的話,你就看到諸葛亮還在打仗,現量,當下看到。所以佛現量見一切法,不希奇。這個佛的功能當然比我們的功能要大得多了,比科學也不曉得超過多少倍。

我們這裏講一個公案。阿羅漢不斷習氣,斷煩惱。毗離夷婆叉,他是一個阿羅漢,他從小富貴出家,是一個富貴子弟,家裏佣人很多,大富長者的孩子嘛。不但這一輩子,生生世世,因爲他培的福報大,生生世世都生在富貴之家的。他成了阿羅漢,功德很大,他每天都要經過一次恆河,這個恆河的女神,她恭敬阿羅漢了,看到他來了,就把河水,因爲這水不太深,她把它兩邊一排,一排之後,阿羅漢,毗離夷婆叉,就從這個河水幹的地方踏過去,過河,腳上一點不沾濕。這樣子搞慣了,阿羅漢他自己一跑近恆河,他就是:“唉,小婢,給我開路!”小婢就是小丫頭,因爲她是女人了,“小丫頭,給我開個路”,他也不是什麼看不起,因爲他富貴家裏搞慣了,喊人都是丫頭了、奴才了,喊慣了,心裏也沒什麼看不起,因爲是個女神嘛,他就丫頭叫起來了。這個女神呢,河神呢,心裏就不高興,我倒天天給你開路,你還罵我丫頭,“小丫頭”。一次,二次,忍下去了,天天如此,她受不了了。她就跟佛去告狀去了,“我天天給那個阿羅漢開路,他叫我小丫頭,我受不了”,佛就說好好,就把毗離夷婆叉請過來,請過來之後就問他是不是這回事情?他說是的,我叫她小丫頭,是的。他說你這個不好啊,人家給你幫了忙了,給你開路,你給她道歉,當面給她道個歉。他說好,好,對的,因爲本來沒有這個煩惱心,他該道歉,他說:“小丫頭,對不起!對不起!”還是喊一個小丫頭。這個東西他習慣成了,習氣還在,雖然心裏煩惱是沒有了,看不起,驕慢心都沒有,可是這個習氣呢,喊慣了,還是小丫頭。這就是說阿羅漢習氣還有。

一切種冥”講完了。“滅”後頭講,先把“諸冥”再講一下。


諸冥者是染汙無知。諸謂諸境,即四諦修道,五部境也。五部非一,故名諸境。冥者即是見修所斷一切煩惱。以此煩惱,覆障諸境,故說爲冥。染汙無知,無明爲體。煩惱不淨,名爲染汙。於境不悟,故曰無知。無知即染汙,名染汙無知,持業釋也。

諸冥者是染汙無知”,這個無知是染汙的,就是屬於煩惱的。什麼叫“諸”?“諸境”,有很多的境。什麼境?“四諦修道,五部境也”,四諦,苦、集、滅、道四部,加一個修道五部,一共是五部境,觀的境,是五部。這五部境,不是一個部,叫“諸”,諸是多數了。這五部境——“冥”,不知道,糊塗,迷了。見道的煩惱,修道的煩惱障住了——煩惱障。

以此煩惱,覆障諸境”,這些煩惱把這個境蓋住了。本來我們說世間是苦,是不淨,我們這個煩惱把它蓋住了,不淨的當作淨,苦的當作樂,無常當作常,這些就是常樂我淨了。本來是沒有主宰的,認爲我可以作主宰的。秦始皇要做一萬世的皇帝,這個做不到的,你這個東西要因緣和合嘛,才成功了。你好容易六國被你併吞了,這是過去的福報,也是當時的環境所造成的。那你說你自己要來一個一萬世地做下去,那沒有那麼容易了。第二世就完蛋了。所以這個我是沒有的,自在是沒有的,但是因爲這些煩惱在的時候,就把這些道理都蓋掉了,認爲是自己可以做主宰的,所以叫“冥”。“覆障諸境”,見道的五部境。苦就是無常、苦、空、無我,蓋住了;集的因、集、生、緣也蓋住了;修道的煩惱也把修道的境蓋住了,分了五部。這五部境把它蓋住了,搞不清楚了,迷了,叫冥。這個本身是煩惱了,所以說染汙的。

染汙無知,無明爲體”,它本身就是無明,這個無明當然是總的來說,因爲一切煩惱的根本是無明。無明裏邊,其他的煩惱當然包在裏邊了,舉一個總的。煩惱是不乾淨的,叫染汙,“於境不悟”,對那些五部境不能正確地了解,叫無知。下邊書不要看,這個染汙無知是什麼釋?持業釋。染汙本身是體,染汙的,無知,它的作用,對境不能悟解,染汙就是無知,一個東西,染汙無知,持業釋。這個自己碰到這些書的時候,把下邊蓋了,不要看,自己猜猜看,對了,你掌握了;不對,還沒學好,還要再好好地仔細學一下。無知,就是染汙,叫染汙無知,持業釋也。


頌言滅者,滅有二滅:一擇滅,二非擇滅。一切種冥滅,是非擇滅。由佛世尊斷一切種冥,證不生法,故名非擇滅。此言證者,是不染無知勝緣闕位,得非擇滅,名爲證也。由斷此冥,獲一切智,能知一切種類法,故智德圓滿。諸冥滅者,即是擇滅。由佛世尊斷煩惱冥,證不生法,名爲擇滅,斷德圓滿故。頌滅字通二滅也。智德是佛身中智慧爲體,斷德是佛所證擇滅爲體;滅名爲斷,由斷顯故。








諸冥,一切種冥講好了。怎麼滅呢?滅有二個滅,一種擇滅,一種非擇滅。

一切種冥滅是用非擇滅來滅的。怎麼滅呢?“由佛世尊,斷一切種冥,證不生法”,這個不生法就叫非擇法。佛把一切種冥斷掉了,把那些無知斷掉之後,當然證到一個無爲法了。這個無爲法,證到的什麼呢?就是非擇滅。他斷了一切種冥之後,證到一個不生法,就是無爲的不生法,無爲法是不生不滅的,這個不生,就是無爲法了,叫非擇滅,那這個非擇滅證到了,那些不染無知再也不會生出來了,所以叫非擇滅。

什麼叫證?“此言證者,是不染無知勝緣闕位”,這個證什麼意思呢?不染無知就是一切種冥,“勝緣闕位”,它要生起來,決定有個殊勝的緣。這個重要的緣——要生起它的緣沒有,這個緣缺掉了,就生不出來了。我們說要生,一定要因緣,因緣沒有了,你怎麼生?所以說這就叫非擇滅。這個非擇滅,不是滅掉它的,是緣不夠,不生,這個叫“證”。這樣子情況之下,叫證一個不生法。這個冥斷了之後,就得一切智。“獲一切智,能知一切種類法,故智德圓滿”,你證到了一切智之後,什麼法都清清楚楚的、一點不差的知道,現量的知道,叫智德圓滿。佛的功德裏有三個,一個是智慧的功德圓滿,就是一切種冥滅掉了。

這裏我們再把非擇滅講一下,就是說一切法生起來,它應當有因緣具足就生一個果法了。但是你把它的重要的緣抽掉了,它就不能生了。假使我們說打仗來打比喻,你要打仗,你要是硬 把它打下來的,這是擇滅,就是把它滅掉的。如果你把它裏邊的封鎖了,糧也沒有了,水也沒有了,打不起了,他自己投降了,那就是非擇滅。他自己打仗的因緣不夠了,打仗要有彈藥、糧食,把那些都給你斷掉了,不能打了,打的緣沒有了,它就是滅掉了,這個滅掉叫非擇滅。不費一兵一槍之力,直接拿到了,這個是不要打的。非擇滅就是說它生的緣沒有了。這個不染無知的生的緣沒有了,它就不能生了。怎麼樣子叫生的緣沒有呢?我們說佛,在沒有成佛之前,他的身體、身心是可以產生不染無知的,但是到了菩提樹下證了正覺之後,這個身體改變了,改變了之後,不染無知托不上來了,從他這個身上生不起來了,叫勝緣闕位。勝緣——就是重要的因緣,生起不染無知的因緣,在佛的身上是沒有了。佛身上就不能再生不染無知了,所以說這個智德圓滿。

第二個煩惱的斷,“諸冥滅者”,這些煩惱,就是染汙無知,它怎麼滅呢?這個滅的方式不一樣,是打仗硬打下來的——擇滅,把它一個一個消滅,這個煩惱吃掉它,那個煩惱滅掉它。“由佛世尊,斷煩惱冥,證不生法”,把煩惱斷掉了,這個共二乘的,二乘也有,阿羅漢也有。“證不生法”,證到一個無爲法。這個叫擇滅,擇而滅之,這個是斷德圓滿。一個是智德圓滿,一個是斷德圓滿。

故“頌滅字”,頌裏邊這個“滅”,這個字,二次用的,“通二滅也” 一個是一切種冥滅,一個是諸冥滅。

智德是佛身中智慧爲體”,智德是什麼法呢?佛身上的智慧是它的體。“斷德是佛所證擇滅爲體”,這裏就,既然是擇滅爲體,怎麼叫斷德呢?“滅名爲斷,由斷顯故”,滅,這個本來是滅德,是擇滅的功德,怎麼叫斷德呢?滅叫斷,因爲這個滅由斷才顯出來的,沒有斷的話,這個滅得不到的。這個斷德是什麼釋?持業釋?還有呢?我先問這個,“滅叫斷,這個什麼釋?”這是有財釋了。所以斷德,從“斷德”兩個字,斷了的德,依主釋,不是持業釋。斷所顯的德,這個可以講。一個呢擇滅就是那個德,斷本身不是擇滅,是斷所顯的擇滅,那有財釋了。所以斷德裏邊有幾個意思。一個滅叫斷,這是有財釋,由斷才顯滅的。那麼斷德兩個連起來,又是另外一個釋。

上邊一個是智德圓滿,一個是斷德圓滿。哦,我想起來了,好像是演培法師把這兩個,他有他的看法,認爲是好像佛的功德不共二乘,他的斷德,不能是斷煩惱爲止,應該把習氣也斷了17。實際上這個智德就不共於二乘,斷德雖然共,智德不共,還是佛的功德超勝於二乘,這個沒啥大關係,根據文字的意思看,還是這樣子講好。我們相信玄奘法師的弟子,圓暉法師,他的三傳弟子,有傳承的,所以還是根據這個講好一些。


拔眾生出生死泥者,嘆利他德也。一切眾生,於生死泥,淪沒無救。世尊哀愍,隨授所應正法教手,拔濟令出。此是恩德,大悲爲體。言眾生者,有眾多生死故也。言泥者,有漏業、煩惱、異熟果爲體。煩惱如水,業、異熟如土,由此相參,成生死泥。

拔眾生出生死泥”,這是讚嘆利他的功德。一個是自利的功德講完了,下邊是利他的功德了。“一切眾生,於生死泥,淪沒無救”。“生死泥”,我們說紅軍長征的時候 ,經過沼澤,一個大的泥漿的一個地方,那地方是不能進去的,一進去就陷下去了,越掙扎越陷越深,結果什麼都蓋掉了,那是一個大沼澤,很危險的地帶。這個生死泥也就是這樣子的,看看是泥巴,但是不能踩上去,一踩上去的話,越踩越深,越踩越深,你想拔,越是用氣力想拔出來,越是陷得更深一些,糟糕,這個生死泥是不得了的。“於生死泥,淪沒無救”在裏邊淹沒了,沒人救你啊,怎麼辦呢?

世尊哀愍,隨授所應正法教手,拔濟令出”,這是恩德,也就是悲德。“大悲爲體”,這個恩德是大悲爲體,有的地方就是斷、智、悲德三個德。恩德、悲德是一個東西,它本身就是大悲爲體,從眾生份上說是恩,從佛的本份上說是悲。眾生在生死泥中,淪沒無救,怎麼辦呢?佛就拿個手去救他,是不是拿個手就救出來了?我們說《法華經》裏邊,火宅——一個長者的大舊宅子燒起火來了,長者是不是把他的孩子抱出去呢?沒有啊。他要掙扎的,掙扎的時候,他要掉下來,掉下來他還是燒死。所以要把他自覺地,佛教都是要自覺的,不能用勉強的手段強迫你,把你拉出去,這個沒有辦法的,一定要你自己要走了,這個才走得掉,他就想辦法了。門口有牛車、鹿車、還有羊車,這三個車都很好玩,你們趕緊到外面去玩去,哦!大家就一股兒都跑出去了,他自己跑掉了,出了三界了。你自己沒有這個意樂心,不想出去,佛也沒有辦法。如果佛有辦法,我們不想修行,佛有辦法給我們出離的話,那世間上沒有眾生了。一個佛就可以把一切眾生都救完了,無量無邊的世界,無量無數的佛,早就把一切眾生度得光光的了,還有什麼眾生、苦惱、地獄,早就沒有了。那是不可能的。你自己沒有覺悟,自己不想出離,用什麼人也救你不了。

這個手,救你的手是什麼呢?“正法教手”。從這個裏面我們看到,眞正教化眾生——正法。神通也好、什麼也好、算命也好,那都是等而下之,甚至於冒充的、騙騙人的事情都有。支佛是顯通,他的說法,就是顯個通,好了,那下邊沒有了,那麼人家起個信心,就完了。如何出離?他是方法沒有。所以眞正的佛教,是正法爲體,教證二法。所以說,現在的的人就是迷惑於神通,只要你神通大,管你什麼法,都會相信。這樣子很危險性。我們說重點是法,當然有法有通更好;有法無通,保險;如果你有通無法,糟糕,它不是正法。什麼青海無上師了,什麼什麼的呀,那你跟他跑吧,那就邪魔外道去了。

隨授所應正法教手,拔濟令出”,所以說眞正把我們從生死泥拔出那個手是正法,“此是恩德,大悲爲體”

眾生,我們以前考過的。什麼叫眾生?“有眾多生死故也”。如果你說眾緣所生的叫眾生,無情也是眾生,所以說這個眾多生死叫眾生。所以眾生,我們強調的是有情,有情就是有眾多生死的。一定要用這個解釋,不能“眾緣所生”。當然,眾生也是眾緣所生,但是這個無情也不是眾緣所生嗎?一棵樹長出來了,不是有很多因緣嗎?種子、陽光、雨露啊等等,還要人去培植啊,那個眾緣所生的,那是不是眾生?所以這個地方,學法相的人就要嚴格地給你肯定下來了,你不能說“眾緣所生叫眾生”,哦對,一個紅槓子一槓就對了,在我們這裏不對,你錯了,這是“眾多生死的叫眾生”。

這個“”有考究,“有漏業、煩惱、異熟果爲體”,就是業、惑、果三個東西,我們講十二因緣就是這三個東西。這個泥巴是什麼東西摻起來的呢?就是有漏業、煩惱、異熟果爲體。 這裏邊,“煩惱如水”,業跟異熟是土,水跟土一混成了泥,單是乾土不粘人的,乾土你最多整個身上搞點灰,沒有陷下去不會粘住,把你抓得緊緊的,不會。加了水就不行了,水跟泥土一摻的話 ,那就是不但是軟火巴火巴的,還是有粘性的,把你粘在裏邊動彈不得。“由此相參,成生死泥”,由煩惱加上業跟果,生死泥就成功了。這裏我們也可以看出來了,這個生死泥的成分,三個東西:煩惱、業、異熟果。中間重點是煩惱——水,如果沒有水的話,這個泥是乾泥,危險性還不大。加了水之後,粘的、火巴的、軟的,陷沒的特徵都出現了。要知道,單是有業,沒煩惱可以不感果。但是即使業都受完了,煩惱沒有斷的話,還會造業,生死根本沒斷。重點是煩惱。

所以修行的人,下手是斷煩惱。 當然業障要懺悔,不懺悔業障,把你什麼修行的機緣都障住了。有些人,很多障來了,他又不知道,怪客觀,這沒有辦法啊。什麼叫沒有辦法?你障來了,你就要認識,業障,內障、外障,你是煩惱障,還是業障?業障就修懺悔法,金剛薩埵,不是教你了?你不修!那麼煩惱來了,自己要鏡子照,這是煩惱,不要跟它跑了,學佛就是學這些。如果你學了半天,自己毫無主宰,煩惱一牽就走的話,學它幹啥?最多是學了個嘴巴的法師,到處宣揚,拿點紅包、登登報,出名了,結果,哪裏去呢?“地獄門前僧道多”。還不是搞這一類去了?所以我們學法的目的要端正,就是要自利利他,自利的條件下,才能利他,自己還利不了,怎麼利他呢?所以這些東西都要好好地考慮考慮。


丙二 指德歸敬

敬禮如是如理師者,指德歸敬。稽首接足,故稱敬禮。諸有具前自他利德,故云如是;即如是者,指前三德也。如理師者顯利他德,益物爲勝,故別標敬。由佛世尊能方便說如理正教,拔濟眾生,名如理師。上來歸敬序竟。

敬禮如是如理師者 ”“者”,就是前面序文裏邊“頌則再牒而方釋”,一個頌,前面已經講了,“諸一切種諸冥滅”。頌已經寫好了,但是解釋的時候,“再牒”,再引一次,“敬禮如是如理師”,前面引過了,這裏要講這句話,再引一次。“指德歸敬”,是這樣的功德的人我才歸敬他,我們敬禮的是什麼人呢?這樣子的如理師,就是具足前面智德、斷德、悲德的這樣人,我們才歸敬他。

稽首接足,故稱敬禮”, 把你的頭來接他的足,那是最恭敬的禮,自己最尊貴的是頭,而對方最低下的是腳,把自己的頭挨到他的腳上去,那是恭敬的極點了,“故稱敬禮”,這個就叫敬禮。那麼這個一句一句講了,先說“敬禮”,再說“如是”。“諸有具前自他利德”,有具足前面的自利、利他的功德的人,叫“如是”——這樣子的師。“即如是者,指前三德也”,所以“如是”兩字是指前面的智德、斷德跟恩德。

如理師”是什麼呢?“顯利他德”,這是《俱舍論》——八千頌裏邊的話,如理師,它的解釋是利他德,它引上來了。“益物爲勝”,這個“物”也是指人了,指有情了,不是說東西。所以說“軌生物解”,不一定要軌生那個東西的解釋,使我們產生那個東西的解,就叫物。 這個利他德,就是利益眾生,是最超勝。利益眾生,必定自己自利完成了。如果自利沒有的話,也利不了眾生,你發心再好,泥菩薩過河自身難保,你利不了他。你說他人掉進河裏去了,你要救他,你自己不會游水,不但沒把他救起來,你自己也淹死了,這就是自己利不了,也利不了人。所以說眞正利他,必定自己有自利。

《現觀》裏邊一開頭就兩句話,海公上師經常提,所以我們也記得很熟,?堅穩之自行,及隨順熾然利他之教”,18先要有“堅”——堅定,“穩”——不動搖的,“自行”——自己的修行,叫自利。然後隨順利他,熾然利他,在見空性,得空性之前,隨順利他,隨分隨力地利他。不能一開始發菩提心,啪,什麼都幹起來了,這個不可能。你自己能力還沒有,一個小麻雀翅膀還沒長全毛,你說要飛到跟大鵬鳥,飛上天上萬丈的高空去,飛上去,這個做夢了,妄想了,不行的。初發心菩薩,登地以前,隨順利他,該做的事情要做,過分的事情,像我們經常有說的,割截身體,斷指燃臂等,這不是地前菩薩做的事情,你做了,不但是你自己受不了,人家看了,殘酷,感到要退信心。

我們在唐朝,爲什麼唐武宗要滅法?也有一定的客觀原因,當然一些信道教的對佛法是仇恨的,儘量地抽空子要消滅佛法,但是佛法那個時候太盛了,太盛了下邊就會出毛病。據說唐朝時供養個舍利,是佛的眞的舍利,每一年要是從宮殿裏拿出來,大街上巡邏一次,然後給大家供養禮拜了,然後拿回去。在這一次的法會的中間,滿街的人擠滿了,各式各樣的人都有,都來看,瞻仰,燒香禮拜的人多得不得了。據說有個和尚,他自己燃燈來供養,他自己頭上用棉花沾了油在頭上燒,燒了。當時痛了,他搖搖晃晃的,痛好減輕點。有兩個年輕人故意給他開玩笑:“哎,你供養很好,你不要動啊”,把他挾住,一動也不能動,“哇哇”,痛得不得了,大叫。弄得人家看了很殘酷。所以說這樣子搞,你是過分了,因爲菩薩道,你沒有證空性之前。證空性了,你燒好了,藥王菩薩焚身,燒完了,他也無所謂的。你沒證空性,你還是一個凡夫,你燒得痛了之後,就大喊大叫,這個人家看了你佛法幹什麼的了,這樣子好像太殘酷了。

所以說這個有分量的,這個菩薩戒就要講這個東西,我們將來有這個打算,當然最近一段時間不可能,將來講菩薩戒的時候,就是說,在某一程度上可以做,再過了這個暫時不要做的,到了登了地之後,證了空性以後再做的,這些都是一定的,隨順利他。一開始自己能力沒有全的時候,發心固然要大,但做,要量力而行,根據菩薩戒的要求,怎麼做?佛都給你分量的,該怎麼做,不夠不行,過份也不行。我們說布施,能不能把三衣一缽全部布施掉了,不行的。三衣一缽是比丘一定要自己要用的東西,不能布施的。還有妻子、兒女,父母不能布施的。這個我們菩薩戒都要慢慢地要講。

熾然利他,要證到空性以後。一切法都是如幻如化,都是空的,把頭砍下來,跟砍一個樹枝是一樣無所謂,那時候,頭目腦髓可以供養了,這個時候才能做那些。這個都有一定的分量的,不能隨便做。要根據菩薩戒的要求,所以說菩薩戒要學,你如果眞的發了菩提心,要做菩薩的話,一定要跟了菩薩戒的來做,不要自己亂幹,自己想了一套,我要利他,什麼什麼搞起來了,結果適得其反,可能起的效果不一定好,沒有好的效果出來。

益物爲勝”,既然是如理師,利他功德,就是包括自利的,因爲沒有自利,怎麼利他呢?所以說如理師,實際上還是自利、利他都有。“標利他”,目的是利他,自利是爲了利他的。我們爲什麼要自利啊?修那些功德啊?主要是將來利他的本錢,如果你沒有本錢的話,你怎麼利他呢?所以說利他必定要先自利,但是自利不是目的,自利是爲利他服務的。有的人搞錯了,自利了,自了漢,什麼利他的事情不幹,只要自己有利的拼命做,這個不對的。那麼你說一味利他,自己不要利了,基本功不要了,我只要利他好了。你利不來,你好心做壞事,你心是好心,想利他,結果你利不來,你自己不利,對他也不利。所以這兩個極端都不能做。“如理師”,重點是利他,實際上包括自利。

由佛世尊能方便說如理正教,拔濟眾生,名如理師”,09B)這是利他方面說了。如理師,就是佛,能夠各式各樣的方便說如理的正教,來救眾生。這個我們就很明確的看到,眞正救眾生的——正教,這個叫如理師。

以上歸敬序講完了。這裏我們有個問題,一般的歸敬序,歸敬三寶,這裏是歸敬佛寶,那麼僧寶、法寶有沒有呢?也可以包進去19。這個論重點是歸敬佛的三德:智德、斷德、恩德是佛的三個功德,這是歸敬佛的。智德當然是佛特有的。但是我們說這個斷德,就是證到的涅槃的果,不是前面說了,“擇滅名斷,由斷顯故”。既然歸敬斷德,也就是擇滅的法寶,這個功德也在歸敬之中,所以說也是有歸敬法寶的。僧寶,佛固然是“拔眾生出生死泥” ,一切的菩薩,乃至凡夫的僧,也都在做這個事情,就是做的有圓滿的,有少分的,“拔眾生出生死泥”,廣泛地說,也包含僧寶。所以說這個歸敬頌,狹義地說是歸敬佛的三德。廣義地說,也歸敬三寶,都在裏邊。所以說這個歸敬頌,可以說歸敬佛——如理師,也可以說三寶都在裏邊,這樣子作了歸敬之後,得了加持,然後就是要說論了。


乙二 發起序

對法藏論我當說者,是發起序爲發起論端故也。教誡學徒,故稱爲論。教是教授,令人修善;誡是誡勗,令人斷惡。斷惡修善,故名教誡。其對法藏,隣次當辨。我當說者,五蘊假者,目之爲我;當說之言,簡已正說。

對法藏論我當說”,“對法藏論”——《俱舍論》,我就要說了,這是“發起序”,發起造論的序。“爲發起論端故也”,眞正要寫論了,開個端,就是“對法藏論我當說”,說了之後,下邊就要說對法藏論了。

什麼叫論?這個我們以前好像考過,出過題,這裏明確地跟你說了。“教誡學徒,故稱爲論”,什麼叫教誡?“教是教授,令人修善,誡是誡勗,令人斷惡,斷惡修善,故名教誡”。這樣子的作用的叫論。其對法藏,隣次當辨”,發起序說了之後,那就要說對法藏論了。“鄰次”,就是挨著就要說了。

它這個解釋確實講得仔細,所以這本書我感到非常之圓滿的。對法藏論,就是《俱舍論》,“我當說”,這個“我”是什麼?五蘊的假安立的我。不要說眞的有個我,那不是成了非佛教了?我們學過《印度佛教分期略說》,十二因緣(我們前面講過了,學這裏就容易了),“無我唯諸蘊”,十二支流轉,只是五蘊在流轉,沒有一個我的,這裏說“我”呢,是假安立的我,是法假。法假的我就是什麼呢?五蘊假安立的。“目之爲我”,實際上是五蘊,五蘊裏邊假安立的這麼一個我。“當說”這個話怎麼說?“簡已正說”,“簡”就是簡別,不是“已說”,不是已經講了,也不是“正說”,不是說現在正在講,是“當說”——馬上就要講。這個解釋就是透了。每一個字都交代了。

今天我們講了一個歸敬頌跟發起頌裏邊講的文,當然比較複雜一點,簡單一點看表:“諸”,什麼意思?“一切種冥”什麼意思?“諸冥”什麼意思?“冥”什麼意思?“滅”什麼意思?全部根據這個文來的,就是寫一個表,醒目一點,看起來容易點,能夠直接看了文懂的,表看不看都沒什麼關係。這個文看了,眼睛花了,頭痛了,那麼看看表,幫你簡單一些,把條理理得清楚一點,那麼容易幫助你懂。今天重點就是這個頌了。我們每天有個重點,昨天的重點,阿毗達磨的問題已經過了,如果還有不清楚趕快把它弄完。今天重點是歸敬頌、發起頌,主要是歸敬頌:“諸一切種諸冥滅,拔眾生出生死泥,敬禮如是如理師”。好,今天講這裏。



《俱舍論頌疏》第九講


我們上一次發起序、歸敬序講過了。中間討論的提個問題,我看提的問題是不難,難的問題卻沒有提。現在我把提的問題說一下。就是在這個不染無知。

此言證者,是不染無知,勝緣闕位,得非擇滅,名爲證也”,佛證到不生法,怎麼證的?所謂“證”,就是說不染無知產生的緣,把它去掉了,這樣子叫證。這個證並不是直接的、積極的證,是消極的把那些不染無知的勝緣——就是它產生的有力的緣,把它去掉了;“闕”——去掉了。這個時候,它不會生了,叫非擇滅。非擇滅,我們後邊要講了,非擇滅法不是一定跟不染無知有直接關係的,不染無知證到不生法,它是用非擇滅的方式的,就是緣不夠了,它就不生了。其他的非擇滅也多的是,不一定是不染無知。以後講三個無爲法的時候會講,現在就不要插得太多了。

什麼叫“勝緣闕位”呢?佛在菩提樹下(這個將來要說)有三十四個心,經過這三十四個心以後,證了無上正等菩提。證了無上正等菩提之後,佛的身體,它不染無知再也生不出來了,已經改變了。以前,沒有證之前,不染無知,有這個機緣,有這個緣可以生,到了証到無上正等菩提之後,那個身心都改變了,身體也轉化了。然後,這個不染無知的要生的緣就沒有了。所以說他生不了了。這個不染無知,是一個非擇滅。非擇滅的概念,就是說一個法要生起來,把它的緣去掉了,它就生不了了,這個叫非擇滅。擇滅,就是說用智慧的力量——淨慧,把煩惱直接地消滅它,這是擇滅——“擇而滅之”,一個一個把它滅掉。非擇滅呢?不是針對它的,是把它的緣去掉了。所以上次我們舉兩個例:一個擇滅,等於是直接的交鋒打仗,把對方的敵人吃掉了;非擇滅就是說把他們的糧、水都斷掉了,它不能打了——它自己沒有緣再打了,這樣子消滅的。這當然是兩個喻了,不能說是全部一樣了,那不是那回事,我們斷煩惱,不是軍事戰爭了,這個當然裏邊有一些不一樣。但是相同的,就是有些地方可以作比喻的。“勝緣闕位”就是說佛身上要生起那個不染無知的有力的緣是沒有了,所以說它不能生了,這是證到這個非擇滅。這個沒有什麼大問題。

不染無知的體是劣慧”這個地方,卻是有點問題的。染汙無知它是煩惱,無明爲體,這個問題不大,它是煩惱。但是不染無知,劣慧爲體——它一切法不能悟解。既然稱慧,怎麼叫不能悟解?劣慧是差的慧、不行的慧、沒有力的慧。那就是說在《順正理論》講了兩種,一種就是說,無始以來對一切法微細的差別那些東西,不去求解,這個慧跟其它的因素互相爲緣,同類的等流果不斷地生出來,無始以來積集下那麼多的劣慧,就是不求悟解的那個慧,這是一種20。另外一種,有一種不染汙的慧,跟煩惱相應,對法不能得到正確的悟解21。在《大毗婆沙》裏邊,法寶法師從《大毗婆沙》裏邊取了一些資料22,證明這個劣慧就是邪智。這個邪智說得清楚一點,就是把木頭當人看了,把人當木頭看了。這個不是煩惱,跟煩惱不相干,搞錯了。所以這一類的東西都叫劣慧。

這個劣慧聲聞,部分的能斷,但是斷了之後,不能保證不現行,而佛卻是得了非擇滅,永遠不生。所以說佛超過二乘,也就是這些地方,也是一個例子。就是說,佛的煩惱是斷掉了,聲聞也斷了。習氣,聲聞能斷,不能全部斷,斷了之後也不能保證不現行,佛全部斷完了,而且保證永遠不再生了。所以這是佛超過二乘的地方。大概這個問題就這樣子,當然,要眞正去辯那個劣慧的問題,書上很多,也講得很繁複,我們把扼要的一些抓住就可以了。

另外我們看看這個地方是不是還有其他的問題,一時提不出來,我看今天討論的時候,這個頌還是可以再討論一下。因爲可能還有隱藏在裏邊的不太好懂的。文字表面上是好懂了,有些意思爲什麼這樣子?我們說學法就是要自己問自己,爲什麼?問幾個爲什麼?道理就出來了。還有昨天的作業本,我感覺有的人很好,也是很仔細的發揮,還有一些就是說趕任務,就是平時沒有做,臨時要交了,做一下,這個對自己沒有好處。

我們出的思考題,主要是幫你追問題的,就怕你在文字上看不出一些問題來,把你追你問一下子,這個當然是自己問自己。我們給你出呢,幫助你問自己,就在自己看書的時候,自己復習的時候,問一下自己,然後把自己的答案寫上去。這樣子邊復習,邊做作業,這個有收穫。做的時候,當然動腦筋了,爲什麼這樣子說?等到你要交了,你馬馬虎虎趕了交上來,當然做是做了,很好了,不是交個空白卷了。畢竟印象不深刻,這個對自己來說,學習的效果不大。我們反正下了功夫,希望得好的效果,這個效果從哪裏來呢?就是平時的鑽研,平時在考慮問題、看書的時候,要鑽研這些問題,就會得益。如果你臨時要交的時候,趕一下任務,這個印象極淡,可能是得不到好處。最好是平時做,不要臨時做。看是個小事情,但對你自己的學習的深入,卻是大問題。

今天我們要講下去。昨天發起序,“對法藏論我當說”,我要說了。接下去,“隨難別解”。《俱舍》好就好在這裏,它每一句話,你不要着急,它馬上給你解釋的。“對法藏論”,前面“對法”略略講一下,到底對法藏是什麼一回事情?這個論要說了,對法藏論到底什麼論呢?這裏詳細辨了,他馬上就給你回答。



甲二 隨難別解

從此第二,隨難別解。此復分三:一釋對法,二釋藏,三明說意說人。

對法藏論我當說”,什麼叫對法?前面講了對觀四諦、對向涅槃,好像還沒有夠清楚,到底什麼東西來觀呢?到底對法有幾種呢?都要在這裏交代。第一個是解釋對法,第二解釋藏,第三個爲什麼要說對法?還有是什麼人說的對法?是不是世親菩薩說的,或者是《發智》論主說的,就是追根是從哪個傳下來說的,這些就是這裏要討論的問題。


乙一 出對法體

且初第一釋對法者。頌曰:

淨慧隨行名對法 及能得此諸慧論

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這個很簡單扼要,什麼叫“對法”?“淨慧”,無漏的智慧叫對法。再擴大一點,“隨行”。一個法生起來,決定不能孤立。淨慧它要生的時候,必定有心王,還有其他的心所,還有其他的不相應的得、生、住、異、滅,同時生起來的。這個隨行法,就是等於跟了淨慧同時生起來的法,也叫對法。對法眞正的體是淨慧,但是淨慧不能單獨生起,同它同時生起的法——隨行法,也屬於對法的範圍裏邊。再擴大,“及能得此”,“此”就是淨慧。能夠得到這個淨慧的“諸慧”。我們說淨慧是怎麼生出來的?先要有生得慧,受持十二部經;然後聽聞它的意思;然後,從聞慧到思慧;思慧到修慧;修慧再上去,無漏慧。所以說能夠得到無漏慧的諸慧,那就是聞慧、思慧、修慧,就是它的加行,有這些之後,才能有無漏慧。這些慧也叫對法。“諸慧論”,那麼你聽的什麼法呢?那些《發智》、六足之類的這些論,也叫對法。那這個對法的範圍就相當多了。


丙一 明勝義對法

釋曰:淨慧隨行名對法者,明勝義對法也。淨慧者,謂無漏慧。離縛名淨,簡擇稱慧。淨慧眷屬,名曰隨行。慧相應心及受想等諸心所法,四相及得,道共無表,此等諸法是慧眷屬,隨慧行故,名曰隨行。如是淨慧,及與隨行,通攝五蘊,名爲勝義阿毗達磨。此五蘊中。言色蘊者,道共戒也;受想蘊者,隨行中受想心所也;行蘊者,除受想外諸餘心所,四相及得也;識蘊者,慧相應心也。言勝義者,無漏名勝,實體稱義,勝即是義,名爲勝義。勝義即對法,名勝義對法,持業釋也。










這個就是再提一次,我們先講這一句。“淨慧隨行名對法”,這個是勝義對法。對法有二種,一種是勝義對法,一種是世俗對法。先說勝義對法。

淨慧者,謂無漏慧”,“淨慧”是無漏的慧,無漏慧爲什麼叫淨?“離縛名淨”,煩惱的縛離開了 ,乾淨了,叫淨。“簡擇稱慧”,我們這個智慧的“慧”,它到底什麼作用呢?簡擇。簡就是簡掉,不好的不要它,擇就是好的要了。我們買東西 ,總要挑一下,假使買一個錄音機,你總要試試看,這個好不好?聲音放放看,這個機子的那些開關,都要試試,行不行?不行的話,調一個再搞一下,這個是簡擇。就是把壞的不要,好的要,這個就是慧的作用。

這個慧是離開繫縛的,叫“淨”,它有簡擇作用的叫“慧”。淨慧我們說什麼釋?持業釋。淨就是它本身無漏的,它又可以簡擇的,它不是兩個東西,就是一個東西。這些經常自己問自己,那麼這個叫淨慧,交代了,眞正的阿毗達磨就是無漏慧。什麼叫淨?什麼叫慧?這裏也解釋得很清楚了。

隨行”,淨慧的眷屬。一個法生起來,它不能孤立的,決定有同時相應的一些法,尤其是心所法,它決定跟心王要相應。

心所法裏邊,有十個大地法,這十個大地法,什麼心要麼不生,生起來都有它,這幾個法一定要相應。淨慧是善心所,十個大善地法,是善法,一定要同時生起的。所以總的來說,有很多跟它一起跑的,一起生的。

慧相應的“心”——心王,“及受想”——大地法裏邊的受心所、想心所,等等。還有四個相——既然是有爲法,決定有生、住、異、滅,這四個相是不相應行。還有“得”,一個法生起來之後,決定有個“得”,沒有“得”,它生不起。“得”是不相應行裏邊的一個法,這個法在有部裏邊很重要。凡是一個法,它生起來之後,決定有個得。“得”還有法前得、法後得、法俱得,很麻煩的。將來講不相應行的時候,會廣講,相當麻煩的一個課題,這個得。既然淨慧生起來,它決定有個得。還有“道共無表”。無漏的心生起來的時候,有一個道共戒。道共戒的戒體——無表色,這個是色蘊裏邊的。這個也一定會生起的

此等諸法是慧眷屬,隨慧行故”,這一切法是慧的眷屬,它跟了慧跑的,“名曰隨行”。這個等於說我們國家的主席,或者海外的總統,他要出國訪問去的時候,決定有批班子的,中間有他的大臣,有他的秘書,有他的保護的衛兵,保健的醫生等等,這批人決定跟了一起跑的。這些決定他要哪裏去,都一個班子一齊跑。不會一個主席一個人單身跑去了,那不大可能。

淨慧有多少,我們有個表。你們抄了的,發的講義裏邊有,可以看一看,先看第一頁,“淨慧隨行名對法,及能得此諸慧論”。這個裏邊淨慧、隨行。我們說對法又分四個:兩個是勝義對法,兩個是世俗對法。勝義對法裏邊,自性對法,就是對法的自性、本身,就是它自己,就是淨慧,這是一個。隨行對法,隨了淨慧跑的那些,也叫對法,它的隨行法。世俗對法有方便對法,就是諸慧,聞、思、修的慧。資糧對法,就是《發智》、六足這些論。

隨行有二十八個法。這二十八個法裏邊,有色蘊、了別的識蘊,還有受蘊、想蘊,行蘊,都有。

先從無漏的分,就是色法一類的道共戒,這個無表色——道共戒戒體,屬於色法的。這是有部的說法——道共戒,屬於色蘊。

心王——第六意識,慧是心所法。它絕對不會心王沒有,心所法自己起來了,不可能的。所以心王——第六意識是同時生起的。

我們前面說的大地法,這十個法,心要麼不起,起了之後,決定有它。哪十個法?受、想、思、觸、欲、念、作意、勝解、三摩地,三摩地就是定。這十個法,一切心都有,不管是善心、惡心、無記心,要麼不起心,有起心的話都有它。所以叫大地法。大地法本來有十個,慧也是一個,現在慧心所,淨慧,本身就是對法了,它不能自己跟了自己跑了,所以它要除開,所以大地法裏邊,十個裏邊只有九個,就是慧不在裏面,慧本身就是淨慧,它是主了。

大善地法,也是十個法,凡是善心生起的時候,決定有它們十個法。這個十個法,凡是善心——好的心生起來,它們決定都有。哪十個?就是“信”——三寶的信心。“勤”——精進,這個勤我們要說,對善法的勤。如果對惡法的勤,假使有人做壞事,他也很精進,甚至於晚上不睡覺,這個能不能叫勤?這個不叫勤,不但不叫勤,叫懈怠。爲什麼叫懈怠?你既然那麼多工夫去做惡法了,善法肯定是放下了,對善法來說還是懈怠,不管你不睡覺的幹,你做的是壞事,不是善法,那麼你再努力,也是懈怠。這個“勤”,是專門指善法說的。你假使做賊的,他晚上不睡覺,跑去挖牆、翻箱子什麼東西,打櫃子,開鎖,很麻煩的事情,他很鼓勁去幹,這是不是勤呢?不是的,懈怠,爲什麼?好的事情沒有做,放下了,所以還是懈怠,所以這個“勤”,決定是對善法的精進,叫“勤”。反之,對壞事的那些努力,不能叫勤。行捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、輕安、不放逸等等,這十個法,一切善法裏都有它,既然淨慧是善法,也有它們十個。

不定地法,尋、伺。在欲界初禪決定有這兩個法:尋、伺。

還有在不相應行裏邊,以前我們說過的,一個法生起來,決定有個得,沒有得,它就沒有生了。那麼生、住、異、滅,一切有爲法,都有生住異滅四個相。

所以淨慧要麼不生,要生的話,這二十八個法決定跟了它一起起來的,叫隨行,不會少一個。這個是淨慧隨行是勝義對法。我們等一下看世俗對法,先把勝義對法講完。

下邊就是把這個二十八個法配五蘊,現在不要看書,大家把這二十八個法,五蘊裏配配看,自己配配看。這個就是自己動腦筋。如果什麼都要靠人家的話,這個腦筋永遠不會開竅的,要自己去鑽,自己去攻,腦筋慢慢……一看,答案在後頭,可以知道自己想得對不對。不對的,以後改進方式。對的,這次做對了,以後照這個方法再做下去。所以聰明論,你學了一點,自己要舉一反三。儒家也是這個。教你作你木匠,教你做桌子,四個角,教你一個角做會了,還有三個角不要教你了,你該自己想一想就會做了。那麼一個腿做好了,還有三個腿也會做了,一個抽屜做好了,那麼十個抽屜都會做了。所以這是慧毒門的意思。我們學習《俱舍論》的時候,就要利用這一些,把自己智慧開起來了。

大家想想看,五蘊,第一個是色蘊,物質的色,在這二十八個裏邊,這個表裏邊看,哪個是色蘊?那很明顯,色法嘛,那是無表色,是色蘊。那麼哪個是受蘊?受心所。想蘊?想心所。行蘊?行蘊的多了:不相應行,五個;還有相應行,大地法九個,受蘊、想蘊除開,還有七個;大善地法(心所法)是相應行,有十個;還有不定地法,尋、伺。最後是識蘊——心王。所以這個自己也推得出來的。


那麼它下邊,色蘊是哪個呢?道共戒,道共戒的戒體無表色是色蘊。受想蘊,就是隨行當中受想心所也。行蘊,就是除了受想以外的,其他的心所法,是相應行;還有四相及得,不相應行,都屬於行蘊。10A)最後識蘊呢?就是慧相應的心王,就是第六意識。這是五蘊,都包了,“通攝五蘊”,就是五個蘊裏邊都有東西。

言勝義者”,什麼叫勝義?這個也是交代得非常清楚了,什麼字都給你交代的,所以法相的書,就是好在這裏,沒有含含糊糊的東西。叫你說勝義,“殊勝的,好的意思……”什麼東西,亂七八糟說一套,不相干,雖然扒了一點點邊,不是那個東西。不嚴格的界限,我們不要。我們要嚴格的,什麼叫勝義?“無漏名勝”,你“好、好、好”,什麼叫好呢?無漏的,這才叫勝。“實體名義”,它有體的,叫義。勝就是義,叫勝義。這個什麼釋?一看就看出來了,持業釋。所以勝義這兩個字是持業釋。不要看書,勝義阿毗達磨,什麼釋?……這個阿毗達磨,本身就是勝義,無漏的。“勝義即對法,名勝義對法”,持業釋。

有人在沒有講之前,先看一道,預習,這個非常好。眞正的學習,預習是一個極重要的一個方式。預習看了之後,哪裏懂得,哪裏不懂,自己心裏有數了,明天不懂的,講的時候,特別注意,那就接受力特別強。如果你泛泛地沒有看,糊里糊塗的,就平平淡淡的,這樣聽進去,懂的是懂了,不懂的還不懂,就會這樣子。因爲你注意力沒有那麼集中,所以說預習是一個最好的方式。我們希望大家都要預習。預習有個便宜,我問的時候,先看過了。這個我說不要貪這個便宜,自己看的時候,先問自己。

勝義阿毗達磨,勝義就是對法,所以說兩個持業釋。假使勝義拆開來說的話,兩個概念的話,勝義,一個復合名詞,持業釋。勝即是義,勝就是無漏的,義就是有體的。那麼假使把勝義當一個概念,阿毗達磨又當一個概念,那麼勝義阿毗達磨又是持業釋,這個阿毗達磨本身就是勝義。勝義阿毗達磨講完了,下邊是世俗阿毗達磨。


丙二 明世俗對法

及能得此諸慧論者,此明世俗對法。頌文諸字,通在兩處。一則諸慧,二則諸論;慧論非一,故名爲諸。此諸慧論是有漏法,名爲世俗。此者無漏淨慧也。由彼諸慧諸論,方能得此無漏淨慧,名能得此也。非但淨慧隨行,名爲對法;及能得此諸慧論亦名對法,故云及也。

及能得此諸慧論”,世俗阿毗達磨,世俗對法。“頌文諸字……”《俱舍》的法相,不但是《俱舍》,法相的書基本上都一個格式的,每一個字都給你講清楚的,沒有含糊的。所以說你這個講清楚後,其他的解釋不能擠進來,因爲只能這樣子解。假使我們在國際上訂一個條約,你能不能把其他意思攙進去,那這個意思混淆了,不得了的,要牽涉到很大的問題。那就是只能作這麼解,其他的解釋,全部排開的。法相也是這樣子的,你這個字怎麼解釋後,其他的不能攙進來。所以說要學東西,要嚴格的界限,我們經常說差不多先生,在法相裏邊,絕對不能用他。我們學阿毗達磨的人不能有差不多的一個概念,不能有。“大概如此”,“好像差不多”,這些話一點不要。要麼就是這樣子,決定如此,要麼就是不知道。不知道就要求知。那麼知道之後,要肯定的是這樣子,不是那樣子,不要差不多、含含糊糊的,好像是這麼樣子,模棱兩可的,絕對不能要的。

及能得此諸慧論”,這個“諸”,“頌文諸字,通在兩處,一則諸慧,二則諸論”,這個“諸”是兩用的,那麼這個論跟那個慧不是一個,“諸”就是多數了。我們學過外語的,加個“s”就完了,我們漢語要加個“諸”了。你不加諸,你多數少數看不出來了。那麼這個不是一個慧,不是一個論,叫“諸”,講得再清楚也沒有了。

此諸慧論是有漏法”,有漏法叫世俗法,叫世俗對法。“此”,就是頌裏邊“及能得此”的此,指的是“無漏淨慧”。這些無漏淨慧不是憑空而來的,怎麼來呢?要得到這個無漏淨慧,就要靠諸慧、諸論。“由彼諸慧、諸論方能得此無漏淨慧”,沒有它,還不行的。所以說這是得無漏淨慧的必要的一些的條件,“名能得此”。所以說頌子裏邊的“及能得此”,就是說要得到這個無漏慧,必須要諸慧、諸論。“非但淨慧隨行名對法”,能夠得到這個淨慧的那些慧、那些論也可以叫對法,“故云及也”。


言諸慧者。慧有四種:一者生得慧,生便得故;二者聞慧,聞教成故;三者思慧,因思起故;四者修慧,從定生故。定名爲修,熏修於心,令成功德,無過於定,故獨名修。







言諸慧者”,“諸慧”是哪些慧呢?慧有四種。

一種生得慧,生來就有的。我們要簡別白癡,白癡沒有生得慧,他糊里糊塗的。以前我們上海有一個,我們姪子的一個朋友。他的母親,一年裏邊生了兩個,他們兄弟兩個。正月間生他的哥哥,十二月間養他的弟弟,同年的。那麼後來又要懷孕了,她害怕。女人害怕老啊,儘養孩子要老的。她就吃了打胎的藥,吃了以後,胎倒沒有打掉,把那個胎兒損害了。結果養下來一個女孩子,後腦沒有的,後腦打掉了。那這個孩子養下來就是不行了,就是沒有生得慧,什麼事情都不知道的,只知道張口要吃,要吵要鬧 ,生活不能自理。這樣他們一個妹妹,一天到晚他們父母來照顧她的,養到十四歲了。養到十四歲實在太麻煩,女人的特徵也來了,哎呀,她母親一天到晚報怨,這個人實在煩死了。最後怎麼辦呢?一包安眠藥把她送掉了。這個當然說呢,這個孩子過去造的業,但是這個打胎藥也是害了這個小孩子,一個嬰孩。胎沒打掉,把腦筋打掉了,就是這個沒有生得慧的。或者孩子白癡的,養下來呆的,生得慧也沒有。一般說生得慧,“生便得故”。生下來就有的,那麼具體指什麼?在佛教裏邊,這個生得慧指能夠“受持、諷誦十二部經”,就是能念經,能看佛書,這個智慧。最先要有這個智慧,如果這個沒有,你聽經的話,你根本不能聽。

第二種聞慧,聞了教生的,就是聽了之後產生一種智慧,不是你看看書,就是這個能看。“我《金剛經》會念了”,這個不叫聞慧,這個是生得慧。兩個字認得到了,會念經了,背也背下來了,這個都是生得慧。聞慧,把經裏邊意思聽到了,心裏邊產生的智慧,這個智慧是超一級了,不是生得慧了。

聞慧還是膚淺的,思慧經過自己的思惟,我們說聽聞正法之後,還要如理思惟了。如理地思惟,這樣子深入地去思考那個問題,再再地思考,這樣子產生的智慧叫思慧,這是比聞慧又高一級了。

最後,修慧,“從定生故”,眞正的修,要得了定以後,才叫修。在得定以前的,都不能叫修。“定名爲修,熏修於心,令成功德,無過於定,故獨名修”,爲什麼定叫修,其他不能叫修呢?我們說我們的心,要使它成爲一個有功德的,成就功德,這個一定要靠定的力量來熏修。其他的力量很小。

我們自己有經驗,你們大家可以看一看,凡是年輕人都想修修不淨觀。你把不淨觀的書找了很多,這是什麼不淨、不淨、不淨,屎了尿了,發、毛、爪、齒,皮、肉、精、血,三十六物,背得很熟。背下來之後,你心裏想想,確實是那個東西。但是你到馬路上去看看,不起作用了。那些所有背下來的東西,發、毛、爪、齒,皮、肉、精、血那些東西啊,好像是沒有力量了,看看這個好的還是蠻好的,那麼這個就不行。那就是沒有得定,那你得了定之後,那不怕了。你再長得怎麼好看,一下子骷髅就顯出來了。觀你骷髅就觀出骷髅來了,那你還有什麼好看?要是晚上,路上丟一個骷髅骨在那裏,恐怕會把你嚇死。那麼你現在去歡喜它,恐怕不會了吧。所以說眞正的功德要生起來,要從定中來,所以眞正的修在定。

在定沒有得到之前能不能叫修呢?《菩提道次第廣論》就講了這個問題,泛義的修也可以包進去。爲什麼?你不經過聞思,定的修的力量從哪裏來呢?所以說聞思也是將來得定的修的一個前階段加行。如果範圍擴大一點,再再地思惟也能叫修。我們聽過《菩提道次第廣論》的大概還記得吧。嚴格地說,定中的叫修。

爲什麼定中的叫修?它也給你講得很清楚。“定名爲修”的原因是“熏修於心,令成功德”。把功德熏在心上 ,就是使這個心功德成就,沒有定是不行的。海公上師經常打這個比喻,陶器、瓷器是拿泥巴把它一個坯子做起來了,樣子跟瓷器、陶器是一樣的,一模一樣的做的很好看。但是沒窯裏去燒的話,不能加水,水衝進去,馬上就化掉了,那就是沒有定修。決定經過定火的熏修,定火燒煉之後呢,這個陶器拿出來,不要說是冷水,開水倒進去,不會炸,不會爛,這個作用就不一樣了。同樣一個坯子就是燒點火,我們說同樣的聞、思,內容是一樣的,但是燒一個定,定就火,沒用這個定的話,力量不夠的。所以要成就功德,那一定要定的力量。

很多修密法的人,儘量去追求什麼呢?修黃教的,要生圓次第,最好一套生圓次第馬上傳給我。修紅教的,大圓滿,都要求。你沒有定,教給你也沒用。這個我們學過法相,你自己知道了。所以說,眞正生圓次第,你至少有點定力才行。生圓次第尤其是觀想非常細緻,你沒有定的話,恐怕把你觀到後來你就昏倒了。四川有個老居士,在海公上師第一次開始傳三皈依觀的時候,沒有書的。不但沒有書,頌子也沒有的。結果一傳之後,有個老居士:“哎呀,那麼多東西,我想得都昏過去了”,那就是說太多了,接受不住了。後來就是因爲照顧那年老的,就編了個頌。編了頌還不夠,後來著了本書。現在的人,我看書還不夠,書還要註解了,這個是根器越來越鈍了。這裏就是說定的重要性,如果你沒有定力的話,你把那麼多觀想的東西一想,頭都要暈了。你怎麼修生圓次第呢?

所以說我們學法,主要把法和自己的機要量一量,是那個機,你去求那個法。不是那個機,你求那個法——有一個小貓,奶還沒斷,它就吃老鼠去了,老鼠吃了之後,老鼠倒給它咬死了,死掉了,它也脹死了。骨頭吃下去,消化不了了。那你沒有這個力量的話,你去求高法吧,要跟小貓一樣,把自己脹死了,所以說這個有危險性。自己要充實自己,把自己修成法器,共同道熟密器成就已”,這個話說得很清楚。“共同道熟”,就是波羅密乘的教你修成功了,成熟了,然後密器才成就。如果波羅密乘的道你沒有成熟的話,你去追求吧。追求,給了你也沒有用,反而恐怕給你脹死的。所以還是自己要量力而行,不要狂妄地專門向高處攀。現在都是這些人,都是拼命地追求高法。自己呢,菩提心也沒生起來,出離心也沒眞正生起來,乃至於對三寶的信心還成問題,空性的見,根本不要談。這個我們說毗缽舍那,《廣論》裏邊你看一看,你看得懂,已經算你好了,不要說生起它的理解了。恐怕看也看不懂,看了半天,不曉得說啥東西。所以說日常法師沒有給你講毗缽舍那。這些東西自己想一想,還沒得到,慢慢來吧。自己把這些都得到之後再去往上爬。這是強調定的重要性。

熏修於心,令成功德,無過於定,故獨名修”,所以定中才叫修,修慧。


言諸論者,謂六足論等。一舍利子造《集異門足論》,二大目犍連造《法蘊足論》,三迦多演那造《施設足論》 。已上三論,佛在世造。佛涅槃後一百年中,提婆設磨造《識身足論》 。至三百年初,尊者世友造《品類足論》,又造《界身足論》 。至三百年末,迦多演尼子造《發智論》 。前六足論,義門稍少;《發智》一論,法門最廣。後代論師,說六爲足,《發智》爲身。後代論師,多宗《發智》 《大毗婆沙》依之而造。

言諸論者”,“諸慧”講完了,生得慧、聞慧、思慧、修慧,“諸論”是什麼呢?六足、 《發智》等。哪六足?這裏我們有個表,它有一些文,文看起來麻煩些,表看起來方便一些。那麼我們就念文,表回去自己看好了。六足等,等是《發智論》了。一,舍利子造的“《集異門論》”。我們以前五臺山,每人都有一部,現在不曉得哪裏去了?我一部也不見了。因爲我沒有回五臺山,東西給抄走了,不曉得哪個拿去了,燒掉了?不知道。第二部是大目犍連的“《法蘊足論》”,這個文革以後在昭覺寺印了,新的印的有了。第三,迦多演那造的“《施設足論》”。這三部論都是佛在世的大弟子造的。舍利弗是智慧第一,目犍連是神通第一,迦多演那是論議第一,三大弟子造的。“已上三論,佛在世造”。佛涅槃後一百年的中間,有個提婆設磨造“《識身足論》”。到三百年的初期,就是佛涅槃後三百年初。“尊者世友,造《品類足論》”,後來又造了一個“《界身足論》”。到三百年末的時候,迦多演尼子,造“《發智論》”。

前面六個論,“義門稍少”。義門我們講過了,把所有的法,從一個一個的門來檢查它,來研究它。義門就是說,有漏、無漏,有見、無見等等,各式各樣的來看。這個六足論,它的義門講的少一點。 《發智》這部論,就是法門最多、最廣。所以說後代的論師,把六個是補充的叫足,《發智》是全的,是廣的,叫身。所以“後代論師,多宗《發智》”,這是有部來說了,因爲這個《發智論》確實價值高,有部的那些論師,都推崇《發智》。而且因爲就是弘揚《發智》,推崇《發智》,確實把有部的勢力擴大到很大的地方,而且攝取了很多的信徒。因爲他力量強了,理論性強了,講的義門又多。“《大毗婆沙》依之而造”,這個我們已經說過了,《大毗婆沙》就是依《發智論》的解釋。五百個羅漢對《發智論》的見解都寫在上邊,最後,由四大評家來判斷哪一個是對,哪一個不對。

得此諸慧論”,諸慧、諸論都講完了。然後,這裏要兩個關係要拉起來了。


無漏淨慧,是眞對法。有漏慧論,非眞對法,言對法者,謂爲無漏作資糧故,亦名對法。故論云:此諸慧論是彼資糧,故亦得名阿毗達磨。言資糧者,先因論教,次有生得,從生得後,方有聞慧,從聞慧後,次起思慧,從思慧後,始生修慧,從修慧後,起無漏慧。故諸慧論,是淨慧資糧也。 

無漏的淨慧是眞的對法,它本身是對法——自性對法,它就是對法。有漏的慧、有漏的論不是對法,它不是淨慧。那它怎麼叫對法呢?“謂爲無漏作資糧故”,無漏的淨慧,靠它作資糧的,也叫對法。這是什麼釋?(答:依主釋。)還有什麼釋?(答:有財釋。)還有什麼釋?有漏的慧論怎麼叫對法呢?它是無漏慧的資糧,總不能持業釋吧,它本身不是。依主釋?鄰近釋?還有?再說說看,帶數釋?沒有數啊。你要把它關係看出來。它已經把關係給你說出來了,它本身不是對法,但是給無漏的淨慧作資糧的,就是有那個果,將來能感那個果的,能得到無漏淨慧的,有財釋。有那個財,它將來要生起那個東西來的。

故論云:此諸慧論是彼資糧”,這個論就是《俱舍論》,《俱舍論》裏邊它有這個話。他爲什麼這麼說此是資糧呢?他說,我有依據的,《俱舍論》裏邊說了的,這些慧也好,論也好,“是彼”,就是無漏淨慧的資糧,“故亦得名阿毗達磨”。什麼叫資糧?先因論教,次有生得”,先有這個教,就是《發智》、六足,再有生得慧能夠看那個教。從生得以後,才有聞慧。你單是看也不行,單是看,會念,受持,哪怕你背下來,還不解決問題。還要聽,把裏邊的意思透發出來,經過講的跟自己看的,有的時候,會不一樣。你們自己試試看吧,儘管你註解看了很多,沒有講的跟講的的時候有差異。當然註解講得仔細一點,也會產生一些勝解,但是重點會摸不到。還有一個傳承,傳承在註解裏去摸的話,很難。

我們經常看到的,海公上師講經,一舉一動,對我們聽經都有一定的影響。他講經的時候,他的手印,他說話的態度等等,都能幫助我們產生理解,也幫助我們記憶。當你想起這個法,海公上師怎麼個樣子說的,你把樣子一記起來,他說的話的意思就想起來了,所以這個聽聞有一定的作用。這是傳承的關係。所以西藏他們講傳承是非常厲害的。他們是經常要傳經的,傳經做啥呢?把藏經“嘩嘩”,一個堪布或者哪個格西,他念一道,傳過了。傳過了,你照這個經去講,人家要聽的。哦,他有傳承的。如果沒有傳承的,自己看了註解看出來的,不聽。“他沒有傳承,我們不要聽”,這個大有關係。那麼經過大善知識座下學法學好的,那個傳承是眞正的、過得硬的傳承。

言資糧”,什麼叫資糧?“先因論教,次有生得”,靠生得慧。生得慧之後,去聽聞。聽聞之後有聞慧。聞慧之後自己再去思惟,起思慧。從思慧以後生修慧。從修慧以後,成無漏慧。修慧之後,無漏慧怎麼來?我們等講見道的時候,會講這個問題,這個是我們人生一個最大的轉捩點。從無始以來,我們流轉生死,都在有漏法裏邊打圈圈,管你是善的、惡的、無記的,都是有漏的,總跳不出三界的。當見道的第一剎那,無漏法出現了。這是無始以來,劃時代的第一個無漏法,那是最殊勝的東西,在這個時候見道的第一剎那出來了。在這個以後,前半截跟後半截分開了,分界線就在這裏。前半截是凡夫,後半截就是聖者了。見了道以後,就是聖者,身上有無漏法,就是聖者了。他的生死也是決定會了的。在沒有得到見道之前,凡夫,那是遙遙無期,什麼時候了不知道。所以說從修慧以後,會生起無漏慧。所以說這些慧也好,論也好,是淨慧的資糧,要靠他們慢慢地得到無漏淨慧的。

這裏把勝義阿毗達磨、世俗阿毗達磨都講完了。世俗阿毗達磨這個持業釋,我們也不要說了。勝義阿毗達磨講過了,世俗阿毗達磨一樣的。它這個阿毗達磨本身是世俗法,有漏法,不是無漏的,不叫勝義。


釋此法名者。能持自性,故名爲法。且如色法,變礙爲法;能持此性,故名色法。略舉此一,餘法例然。

釋此法名者”,它每一個字都給你交代清楚。“法”,什麼叫法。還要講對法兩個字,前面講過了,這裏再講一道。什麼叫法?“能持自性,故名爲法”。一個法,它能夠保持自己的特性的,叫法。假如色法,它是“變礙爲性”。它有變化的,它有阻礙的作用的,這個叫色法——物質。這個物質的條件就是要變要礙。那麼這樣子,凡是稱色法,它都有這個自性——變礙,不能說這個色法,今天變礙爲性,明天改了,不變礙了,那這個法就不起作用了。你說它是色法,明天這個概念沒有了,不叫色法了。色法一會兒變這個,一會變那個 ,把人家學得糊裏糊塗了。那就是會不變的,它有保持自性。凡是色法,它決定有變有礙,能持此性的,能夠持這個變礙性的叫色法。

我這本書裏邊,“色法,變礙爲法”。你們是什麼?“也是法”,你旁邊註個字,該是“變礙爲性”。我們藏經呢,就不要隨便改,旁邊註個字好了。因爲我們有個公案,以前喜饒嘉措,他是神童,他從小聰明非凡,是全藏聞名的。他十二歲時,看藏經,感到藏經有些不對頭,改了幾個字。達賴喇嘛知道之後,馬上把他關起來。竟然這個十二歲的小孩子改藏經,這不得了,藏經不能亂改。只有說是校對的時候,與其他書裏校對一會,旁邊寫個小註,可能是錯了,就這麼樣。我們大正藏下邊很多小字,就是校對的字了。他沒有改文,原文沒有改的。我又想起一個事情。海公上師的《基本三學》,據說有位居士去校對的時候,大筆一揮改了幾個字,我非常反對。你沒通過海公上師本人,不要改他的。你認爲這個字有錯,可以來個註解,不要改。改了之後,原文的意思假使有出入了,那個責任很大。校對只能是校,不能改。有的時候,自己的學識沒有到家,你以爲對了,實際上不是那回事。所以不能憑自己私人的看法來改大德的東西,不能隨便改。

那下邊“能持自性”叫法,那麼“能持此性”的,能夠持這個變礙性的叫色法。那麼色受想行識的受,領納爲性,能夠持領納性的叫受法。這個將來都會講,現在嘛,先舉個例,“餘法例然”,其餘類推,這是慧毒門。一個教你了,其餘自己照此類推,其他的都打開了。


法有二種:一勝義法,二法相法。勝義法者,謂是涅槃。是善是常,故名爲勝。有實體故,復名爲義。即勝名義,即勝義名法,故名勝義法,持業釋也。二法相法者,通四聖諦。相者,性也、狀也;望自體邊名性,望他緣邊名相。此四諦法,是法相故,故名法相法,法相即法持業釋也。

法有二種”,法的定義說了,“能持自性”。法的種類,兩種:勝義法、法相法。“勝義法者,謂是涅槃,是善是常,故名爲勝,有實體故,復名爲義”,這個前面說過了,無漏的叫勝。這裏是善的、是常的——這是無爲法了,常的,叫勝。無爲法也有體,這個有部是一切有,也是有體的,叫義。這個勝本身就是義,叫勝義,這是什麼?持業釋。不要說了。見多就不希奇,一下就能懂了。開始認得有點吃力,那麼這個勝叫義嘛,叫勝義,“即勝義”,勝義法,現在把勝義當一個概念,法又是一個概念,合起來,“勝義法”,這個勝義就是法。這個法本身就是常,就是善,就是有體的,也是持業釋。這個大家恐怕不會有什麼問題。

第二,“法相法”,法相法“通四聖諦”。勝義法只有一個涅槃,涅槃屬於滅諦的,所以只講一個。那麼法相法,四諦都通的,苦集滅道都講。

什麼叫法相?“相者,性也、狀也”,對自己來說是它的特性,對人家來說,它的樣子。這一點我們要說明一下,在法相書裏邊,相跟性,基本上是通用的。在性宗裏邊,相跟性決然不同。性是它的內涵,相是它的外相,二個是不一樣的。所以說我們學法,我們在《印度佛學》的時候,經常講這個話,法有體系的,是這個宗派的,它整個的法相都是服從於它的教義的,有它的一定的特別的含義。另外一個宗派,同樣一個法相名字,有它的含義。 所以不能混淆。你查字典的話,這一個法相名字有幾個解,你把它亂配,那就是不對頭了。你很好的機子,裏邊的零件,你搞錯一個,不行了,不會動,這個機器起不了作用了,不能運轉。所以學法一定要有體系的學,一個宗就是一個宗的體系,另外一個宗,雖然同樣名字,它的解釋不一定一樣。

這裏就是說,“相者,性也”。這是在法相裏邊,相是兩個作用,對內說是性,對外說是狀——形狀。所以“望自體邊名性”。“望他緣邊”,從人家來看,叫相狀——樣子。這個“四諦法,是法相故”,這四諦法它本身叫法相。下面不要看,什麼釋?持業釋。這個好容易了,它本身就是法相,法相就是法,持業釋。


對有二義:一則對向,謂無漏慧,對向涅槃;二則對觀,謂無漏慧,對觀四諦。前言對向,以因對果;因即淨慧,果即涅槃。後言對觀,以心對境;心即淨慧,境即四諦。無漏淨慧,但是其對,是能對故;而非是法,非所對故。言對法者,是法之對故,依主釋也。

對有二個意思,前面我們講過,對向、對觀。“對向,謂無漏慧”,以前對向、對觀還是含含糊糊的,這裏現在具體的東西拿出來了。無漏的慧,哪個來觀呢?無漏慧來觀,就是阿毗達磨,就是這個對法,它對向涅槃。它無漏慧,它最後的目的是要達到涅槃的,這個是勝義法。在現在沒有達到勝義之前,它該起什麼作用呢?要觀四諦,觀了四諦之後,然後斷煩惱,斷了煩惱之後,就證涅槃。所以說對向的目的,遠的目的是涅槃,當下的任務是觀四諦。“謂無漏慧,對觀四諦”。“前言對向,以因對果”,因對果來說,這是因果一對,“因即淨慧,果即涅槃”。後面的對觀是心跟境來講一對,心境相對,能觀的心——無漏慧,所觀的境——四諦法。(10B)“無漏淨慧,但是其對,是能對故”,這個沒有問題,無漏淨慧是對法,它是能對,它是心,心是能——所觀的境是所。“而非是法,非所對故”,因爲無漏淨慧是能觀的,是能對的——是對,不是法,不是所對。“言對法者,是法之對故”,是勝義法的對,或者是四諦法——法相法的對,“法之對故”,叫對法。這個前面出現了,前面出現呢,內容是比較空的,還不踏實,這裏東西都擺出來了。法之對故,叫對法,依主釋,還是同樣的。但是內容就比較具體的都拿出來了,那麼講到這裏是夠了,把對法講完了。

下邊引了光法師的文,有點麻煩,把能對、所對都來個對法。我們的要求,能懂的就懂,不懂的就不管它。把基本的對法要抓住,然後這裏它變出來的樣子呢,這個都好變了。我們說百法明門,初地菩薩,一個法好變一百個樣子,能一百個方式來講。二地菩薩,一千個樣子。到了佛就無量無邊,一個法可以說不完的,講一句法的話,可以窮生死際講不完,那就是佛的智慧。但是我們現在呢,智慧大的,他給你變化一下,你把他領會了,很好。智慧小的,把基本的領會了,那些變化的樣子,暫時不管也可以。下邊就是變化的東西來了。


光法師云:能對對勝,且與對名;理實而言,亦名爲法,持自性故。所對法勝,且立法名;理實而言,亦名爲對,是所對故。由此對法,俱通能所。總有六種:一自性對法,謂淨慧也;二隨行對法,謂淨慧眷屬也;三方便對法,謂有漏四慧也;四資糧對法,謂論教也;五境界對法,謂四諦也;六果對法,謂涅槃也。前四能對名對法,後二所對名對法也。

光法師云:能對對勝,且與對名”,能對的那個東西——淨慧,它的對的作用是比較殊勝,所以叫它對。“且與對名”,把“對”的名字安上去。“理實而言,亦名爲法,持自性故”,照道理來說,它也叫法。因爲本身它有它的自性,也能持,它本身也是個法。淨慧它的簡擇,無漏的簡擇,就是淨慧的自性。我們說它也有它的自性,不會今天它是無漏的簡擇,明天成有漏的不簡擇了,不會。所以無漏慧,它有持自性的,也可以叫法。它既是對,也可以叫法,這是通能所。

所對的法,本來是涅槃法,是勝義法了,四諦是法相法了——法的意思殊勝了,叫法。“且立法名”,所對,它法的意義比較殊勝,所以我們姑且叫它“法”,照道理講也叫“對”。爲什麼?“是所對故”,它是所對,所對還是對的一個環節,對不能離開能所,能對的叫對,所對的也可以叫對,所以說也可以叫對。“由此對法,俱通能所”,這樣子看起來,擴大了,對法,能、所都可以叫,它就是說阿毗達磨——對法,也可以說是淨慧,也可以說四諦法。四諦法也能叫對法,涅槃法也叫對法,這是廣泛的對法的意思了。這個,我們不要求大家去掌握,還是把前面的能對是淨慧,所對的法就是四諦、涅槃,這個掌握就夠了。

下邊講一講,記不記不需要,但是四個法是要的。這裏總有六種,這六種裏邊,前四種要緊的,後面兩種可以要,可以不要。

自性對法”,我們說過,表上有的,淨慧本身就是對法。“隨行對法”,就是淨慧的眷屬,二十八個法。“方便對法”,就是有漏的四個慧,生得慧、聞慧、思慧、修慧。“資糧對法”,論教,《發智》、六足。這個四個是要緊的,在眾賢論師的《順正理論》,它講了四個。普光法師是立了六個,所以這六個是普光法師的意思。下邊兩個就是所對也叫對法。“境界對法”,就是四諦,是觀的境界。“果對法”,所向的涅槃是果,那麼也叫對法。“前四能對名對法”,前四個能對的叫對法,就是淨慧跟它的眷屬了,還有產生淨慧的方便及資糧。後邊兩個所對的對法,涅槃跟四諦法是所對的,叫對法。

此能所對,各有三釋。且能對法,有三釋者:一能對名對,所對名法,法之對故,名爲對法,依主釋也;二能對非對法,所對名對法,能對名對法者,有對法故,名爲對法,有財釋也;三能對名對,是能對故,亦名爲法,持自性故,對即是法,名爲對法,持業釋也。 所對法中,亦有三釋,準能對說。依寶法師,唯說能對,名爲對法,釋對法名,唯依主釋也。此解甚佳,妙符論也。

所以說能對的、所對的都有三個解釋。這裏邊更繁複了,我們念一念,懂不懂,隨便你們。懂了更好,不懂算了。

能對有三個意思,“且能對法,有三釋者”,“能對名對,所對名法,法之對故,名爲對法,依主釋也”,這是淨慧,淨慧是能對,它所對的法叫法,它是法之對,是四諦、涅槃的能對的那個法,叫對法。“能對非對法”,能對不叫對法,所對的叫對法。能對叫對法的緣故呢?它是有那個所對的對法,有財釋。“能對名對,是能對故,亦名爲法,持自性故,對即是法”,持業釋。能對如此,所對也有三個,靠自己,慧毒門。能對的告訴你了,所對的自己去看,自己把它擺出來了,道理是一樣的。這樣子說,又比較,很複雜。但是下邊來一個:

依寶法師,唯說能對,名爲對法”。普光說了那麼多,法寶的意思呢,能對的叫對法,所對的不能叫對法。以這樣子來解釋對法,只有依主釋,不要持業釋,也不要有財釋。“此解甚佳,妙符論也”,這個解釋,圓暉法師說,很好。圓暉法師的意思,法寶法師講得比較合理的、比較好。爲什麼?跟論的意思符合。因爲論裏邊說,“淨慧隨行名對法”,沒有說四諦涅槃叫對法。所以說能對的淨慧跟它的隨行,乃至它的資糧的慧論,這個叫對法,是符合世親菩薩原意的。其他的,普光法師講的那些,這是發展的,可以不要去管它,也可以作爲開智慧的一個門,也可以用。但是主要的意思還是根據論主本身的:“淨慧隨行名對法,及能得此諸慧論”,這個標得很清楚,淨慧是對法,隨行是對法,慧、論是對法,沒有說果的涅槃、四諦是對法。這個論主原來的意思很明白,很清楚地標了。

今天講的就是:“淨慧隨行名對法,及能得此諸慧論”,這個很重要。人家問你阿毗達磨是什麼?對法。什麼叫對法?能對,所對。對向什麼?從因果一對來看,對向涅槃;心境一對來看,對觀四諦。哪個能對?淨慧、隨行。哪個是資糧?諸慧、諸論。這都叫對法,但是有差別。淨慧是自性對法,無漏的,勝義對法。隨行雖然不是自性對法,是跟它一起跑的,也是無漏的,也叫勝義對法。能夠作勝義對法的資糧的那些慧、那些論,它能夠產生阿毗達磨對法——有對法故,名對法,有財釋——也叫對法,但是是世俗對法,本身是有漏的。所以說我們現在聽經也好,思考問題也好,乃至入定修也好,沒有出現無漏慧之前,還在有漏裏邊,還不堅固的。無漏法出來了以後,這才是不退了。所以海公上師提出的,叫我們現在進軍的目標——見道。見道就是無漏法。無漏法,第一次出來是在見道。所以說我們要求自己這一輩子最好能見道。見了道之後,不退,這個是有好處。那麼你是不是能見道?盡你的力量拼命地跑。不要說,“反正我不行了,隨它去了”,這是自暴自棄。你能跑到見道最好,跑不到,也在這個方向跑。那你下一輩子,一跑就到了。如果你這輩子不跑,下輩子更不行,再下輩子更不行,以後懶的等流果不斷地發展的話,那就是沒有辦法跑了。所以說我們即使跑不到,跑的心要有,這個願要發,這樣子,總有一天會到。

今天的內容也比較多,就講到這裏。



《俱舍論頌疏》第十講


上一次我們講阿毗達磨,“淨慧隨行名對法,及能得此諸慧論”,這個講過了,沒什麼問題。有人提這個問題,“勝義對法跟勝義法的區别?

這個很簡單,不要想得太鑽牛角尖了。對法是能對:淨慧、隨行。法呢,就是所對的法,一個是涅槃、一個是四諦。涅槃是勝義法,四諦是法相法。那麼能對的勝義對法,就是淨慧、隨行;世俗對法呢,就是慧跟論:諸慧、諸論。一個是能對的,一個是所對的。那麼勝義對法,它對觀四諦——是法相法,對向涅槃——就是勝義法。這裏就要注意一個問題,勝義法跟勝義對法,這兩個勝義意義不一樣。我們講勝義對法的時候,無漏爲勝,實體爲義——這個實體是一樣的。無漏爲勝——因爲勝義對法,它是淨慧隨行,是有爲法,無漏的。而講勝義法的時候,“是善是常,故名爲勝”,有個“常”在裏邊了,當然無漏也是“善”的,但是“常”呢,淨慧沒有,淨慧是有爲法,剎那變化的、剎那生滅的;涅槃是無爲法,是常。所以勝義法裏邊的這個“勝”跟前面的勝義阿毗達磨那個“勝”有一點不一樣。一個指的無爲法,一個指的有爲的無漏法。有爲、無爲,有漏、無漏的關係馬上就要講了,現在暫時放一放。主要是把這兩個勝義搞清楚,不是一個,是不一樣的。這是一般看不出來的,容易忽略的,我提一下,其他的問題沒有。

我們接下去就是“俱舍”了 ,《阿毗達磨俱舍論》,阿毗達磨講完了,講藏。我們前面講了“包含、所依”,還要來一道。前面不清楚的,這一次要搞清楚了,再下邊不再講了。這一次講了之後,一定要搞清楚。


乙二 釋藏名

從此第二,釋藏名。論云:已釋對法,何謂此論名對法藏?頌曰:

  攝彼勝義依彼故  此立對法俱舍名


釋曰:上句釋藏,下句釋名。

就是釋這個俱舍的名。爲什麼這書叫對法藏論?“對法”講了,“藏”還沒講。接著馬上就回答這個問題。“頌曰:攝彼勝義依彼故,此立對法俱舍名”“攝彼”,包含。“彼”,《發智》 、六足的勝義的言教。“依彼故”,依靠《發智》 、六足而造的。所以一個是“攝”,一個“依”,這兩個意思,就是藏的意思。“此立對法俱舍名”。“釋曰:上句釋藏,下句釋名”。什麼叫藏?一個“攝彼勝義”,一個“依彼”,這兩個;“故”,緣故——攝彼勝義故,依彼故。所以“此立對法俱舍名”,所以叫對法藏。


丙一 釋藏

攝彼勝義依彼故者,以二義釋藏也。一攝彼勝義故,二依彼故。

攝彼勝義者,包含名藏。謂此《俱舍》,攝彼對法《發智論》等諸勝義言,故名爲藏。對法之藏,名對法藏,依主釋也。依彼者,所依名藏。謂此《俱舍》,依彼對法《發智論》等,從彼引生。彼是所依,故名爲藏。 《發智論》等是對法藏,今此《俱舍》,有對法藏故,名對法藏,有財釋也。 

攝彼勝義依彼故者,以二義釋藏也”,藏有兩個意思:一攝彼勝義故,一個是依彼故。

攝彼勝義”是什麼意思,“包含名藏”。前面講過,“謂此《俱舍》”,包含就是“攝”;包含彼,彼就是那個阿毗達磨。“《發智論》等”,“等”是六足之類的。因爲它包含有《發智》 、六足的對法裏面的殊勝的、勝義的、無漏的那些言教,所以叫藏。這個是包含它們的藏,對法之藏叫對法藏,依主釋。這要是不好想的話,我們這個藏就是箱子,藏《發智》 、六足的箱子。這個箱子當然叫《發智》 、六足的對法藏的箱了,所以說對法藏,對法之藏,依主釋。這個上面見過面的。

依彼者,所依名藏”,“依彼”,依《發智》 、六足造的,那麼所依的《發智》 、六足本身就是藏。“謂此《俱舍》,依彼對法《發智論》等,從彼引生”,依靠《發智》 、六足造出來了,從《發智》 、六足引出來了,《發智》 、六足是所依,所以說《發智》 、六足就是藏。藏的意思是所依了。那麼《發智》 、六足既然是藏,《發智》 、六足本身又是對法,對法就是藏——對法藏。現在我們這個俱舍,有《發智》 、六足的東西在裏邊,有對法藏,叫對法藏,有財釋。這樣安立這個論的名字叫對法藏。


丙二 釋名

此立對法俱舍名者,結成也。

此立對法俱舍名”,俱舍就是對法藏,爲什麼這裏對法要漢文,俱舍要印度語?因爲它要配這幾個字。說“此立對法藏名”,少一個字了;“此立阿毗達磨俱舍名”,那就太多了。所以他善巧,用“此立對法俱舍名”,這樣七個字。我們可以參考我們發的那本講義。就是怕有些人看長行看迷糊了,用表醒目一點。這一句,就是解釋“攝彼勝義依彼故,此立對法俱舍名”,這兩句話的解釋。


俱舍”譯“藏”:

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俱舍”我們翻譯叫藏。藏有兩個意思,一個是包含,一個是所依。“包含名藏”,“所依名藏”。包含,什麼包含呢?“攝彼勝義故”,《俱舍論》是一個能夠包含《發智》 、六足的勝義的言。那麼“依彼故”,《發智》 、六足是藏,是所依的,《俱舍》是依它來造的。所以這裏括弧裏邊,第一個藏,《俱舍》是藏,《俱舍》是箱子,能夠包含、藏那些《發智》 、六足的。第二個藏,《發智》 、六足是藏,它是《俱舍》所依的。那麼這是把藏的兩個意思都配好了,意思也有了。第一個意思,哪個是藏?第二個意思,哪個是藏?不一樣,然後把它合起來——對法藏。








那麼對法藏,兩個意思。第一個就是攝彼的意思、包含的意思。“謂此論者”,《俱舍論》。“攝彼”,包含那個對法——《發智》 、六足等等勝義的言。包在裏邊,所以叫藏。俱舍叫藏,因爲包得有那些東西,包含名藏。那麼“對法之藏”,就是包那些對法的藏,叫對法藏,依主釋,沒有問題。

《發智》 、六足是所依,是《俱舍論》所依靠造的。 《發智》 、六足本身是對法;又是這部論所依靠造的,又叫藏。 《發智》 、六足本身是對法,又是藏,對法就是《發智》 、六足,藏也就是《發智》 、六足,所以說對法藏,這個是持業釋——對法就是藏。 《發智》 、六足叫對法藏,那麼現在我們《俱舍》爲什麼叫對法藏呢?因爲依它造的,《發智》 、六足裏邊的東西它有,有《發智》 、六足的對法藏,就叫對法藏,這個有財釋。 《俱舍》叫對法藏是有財釋;《發智》 、六足叫對法藏,是持業釋。這兩個要搞清楚,不要混起來,兩個不一樣。

這兩個表比看長行要稍微清楚一點,但是還是要動腦筋。我們說《俱舍》爲什麼說叫慧毒門呢?你如果皮不破,一點慧也進不去,那你發展全身也不可能。皮膚一點也沒破,你毒藥塗在皮膚上,它不會進入到血脈裏去。所以說你至少自己要鑽一鑽,鑽了之後,要稍微打破一點點,讓智慧鑽進去。然後,這個智慧作用發生了之後,遍佈全身,全部開發了。那也很簡單,你說做一個桌子,這個角你搞不清的,你三個角都搞不清楚。你如果突破一點,把這個搞清楚了,那麼這三個也解決了。不但三個解決了,下邊的東西,也是相仿的,差不多的。抽屜下邊還有四個角,一樣的,也可以依此類推,這個慧的力量就打開來了。如果你這個角也搞不清楚的話,一點也鑽不進去的話,那當然沒有辦法。所以說慧毒門固然發展智慧很快,可以充滿全身,但是你自己還要下功夫,要把皮打破,慧的毒要把它進去,一點不進去沒有用的。所以《俱舍》再怎麼樣子聰明論,也要靠自己努力鑽研。自己不努力鑽研的,你把《俱舍論》拿到那裏,供在那裏,還不過是一本書。你就是把它背下來了,解不了,也沒有用。

我們以前在寶光寺有一位同學,他的師父是跟海公上師一起進藏的,也對《俱舍》很推崇。就叫他背,他就背了,基本上背完了。那很厲害了。背完了是不是解了呢?不解。當我們開學講《俱舍》的時候,他的成績並不好。但是他因爲背過的,講了之後,他的受用要大一點。因爲他很熟悉,問起來,他就可以根據頌的原文,想得起來。那麼就是說以後的受用要大一點。但是沒有解之前,受用還是沒有的。單是背了這個頌,我們說能受持讀誦,單是生得慧,還沒有進入聞思修的慧,聞慧的門還沒開。慧毒門一定要聞慧開始的,聞慧、思慧、修慧,最厲害的是修慧,要把它打開了,這個智慧才可以迅速地充遍全身。

所以說還是要靠自己,一定要下點功夫,不要認爲不懂了,就放棄了:“反正我搞不懂”。你這輩子搞不懂,下輩子還是不會懂。那你要成佛度眾生的話,你總有一輩子要搞懂。你與其等到無量劫以後去搞的話,還不如現在搞起來。你現在搞一點,就得一點收穫。所以說主觀的努力在佛教裏面是不能缺少。不要看了佛教好像是宿命論者,講因果的,反正有因有果,等在那裏好了,這個完全搞錯了。我們不是宿命論者,我們是講緣起因果的——當下你這個心,就是最殊勝的緣。你這個心一發的話,什麼東西都可以搞起來。你這個心不發的話,機緣來了,還是錯過了。所以說自己努力,掌握自己,這個是佛教的要點,與世間上講命什麼東西不一樣的。那麼《俱舍論》的名字說好了。阿毗達磨俱舍講完了。


乙三 明說意說人

從此第三,明說意說人。論云:何因說彼阿毗達磨?問說意也。誰復先說阿毗達磨?問說人也。頌曰:

  若離擇法定無餘  能滅諸惑勝方便

  由惑世間漂有海  因此傳佛說對法


釋曰:從若離擇法乃至第四句因此說對法者,明說論意也。傳佛說對法者,明說論人也。故第四句說對法三字通兩處也。

第三,“明說意說人”。爲什麼要說《俱舍》?是什麼人說的《俱舍》?

論云:何因說彼阿毗達磨?問說意也”,爲什麼要說阿毗達磨?就是說意。這個“論云”就是俱舍論裏邊說,凡是它一個頌都有因緣的。要解決這個問題,才說那個頌。“誰復先說阿毗達磨?問說人也”,第二個問題,是哪一個人開始講阿毗達磨的,問說的人。

頌曰”,爲了解決這兩個問題,有一個頌:“若離擇法定無餘,能滅諸惑勝方便,由惑世間漂有海,因此傳佛說對法”,前三句是理由,後一句是總結。因爲前面三句的原因,所以要“傳佛說對法”,這個對法是從佛那裏傳過來的,就是開始是佛說的,“因此說對法”,就是爲了上面三句的原因,要說對法。

這裏是兩個問題。一個是“若離擇法定無餘,能滅諸惑勝方便,由惑世間漂有海”,“因此”——因爲這個原因要說對法。這是爲什麼要說對法。哪個第一個說對法的?“傳佛說對法”,這對法最初是佛那裏傳過來的,最初說的是佛。這是兩個意思。最初說的是什麼人?是佛。爲什麼要說?這是理由,就是前面三句。

釋曰:從若離擇法乃至第四句因此說對法者”,前面三句,跟第四句的一半“因此說對法”,這個是爲什麼要說阿毗達磨的原因。第四句裏邊半句,“傳佛說對法”,是說是什麼人最先說對法的。所以說這個頌裏邊分兩層意思,文字也分兩層來講。“故第四句說對法三字通兩處也”,一個是“因此說對法”,一個是“傳佛說對法”,解決前面的兩個問題的,不能混起來。“說對法”有兩個意思。一個是爲什麼原因,因爲前面的原因才說對法,這是說的原因。哪個最早說對法的?“傳佛說”的,佛那裏傳過來的,佛最早說。好,這兩層意思明白以後,下邊就開始。


丙一 明說論意

擇法者慧也。慧能滅惑,爲勝方便;若離於慧,定無有餘能滅諸惑勝方便也。由煩惱惑,令有情世間漂在三有生死海中,故說對法;以對法中詮慧故也。論雖明戒定,兼非正也。

爲什麼要說對法?“若離擇法定無餘”,什麼叫“擇法”?擇法就是慧的作用,慧能夠簡擇法。壞的要墮惡道的法,去掉它,有漏的人天也不要它。那麼無漏的、感四果四向、感菩薩道的,成佛道的,這個需要,要把它擇,就是把它取過來。這個能擇法的功能,就是慧。(11A)“慧能滅惑,爲勝方便”,因爲擇法的關係,去惡修善,最後能夠證到無爲法,滅除煩惱。所以說這個擇法的慧——無漏慧,是能夠滅煩惱的最殊勝的方便。那麼其他方便有沒有?

若離擇法定無餘”,離開無漏慧,去掉那些煩惱的殊勝的方便還有沒有呢?決定沒有!就是說你不學慧,你想滅煩惱,不可能了。那你就非學阿毗達磨不可。你說:“我不學阿毗達磨,我念佛好了”,你念佛,你到西方去,你學不學?你不學,你永遠是一老眾生,還是要學阿毗達磨。到西方去學,你現在學起來嘛,現在學起來,到西方去,那就是不是開始學的了。人家開始學的,你比他在前一點,或者學起來快一點。你現在不學,到西方去,才開始學,很慢,人家往前走了,你還拖在後頭,也不好意思。

由煩惱惑,令有情世間漂在三有生死海中,故說對法”,因爲要滅煩惱,一定要對法。沒有對法,滅不了煩惱的。那麼乾脆不滅煩惱行不行啊?不滅煩惱,那你苦來了。你不滅煩惱的話,生死大海裏邊,永遠跳不出來。因爲這個煩惱惑的話,能夠“令有情世間漂在三有生死海中”。“三有”:欲有、色有、無色有,跟三界一樣的,有情在三界漂流都是煩惱的關係。你說不要去滅煩惱,那你永遠漂流生死大海,永遠沒有出期。這個生死大海我們知道,三惡道的時間多,人天的時間極少,這個苦是夠受的了。

我們在講“生死泥”的時候,就說煩惱是水。如果沒煩惱,單是果和業,是乾土,也不會陷下去的,所以說煩惱是一個主要因素。煩惱若滅掉了,業雖然沒有受完,可以不受報,可以出三界。如果煩惱還有,業受完了,你說“什麼業我咬了牙受,最苦的也受”,熬過去了。但你煩惱沒有斷,新的業還會造出來,還離不開三界。以前印度的苦行外道,他們也知道人受苦、不能出離,都是因爲過去造的業。他們說把業趕快受完,多受點苦,業受完了,就解脫了。這個你煩惱沒有斷,業就算真的受完了 ,也解脫不了,何況你是受不完的。無始以來,起心動念都是業,你怎麼受得完呢?你這輩子苦行,你把什麼苦都一輩子受完了,你滅不了那麼多業的。阿鼻地獄裏邊的眾生,那苦夠受了,什麼苦都一起來了,而且無間,沒有間斷的,剎那剎那不斷地在受苦,他無始的業還是受不完。最多把以前的業受完了之後,出來了,但其他的業還多的是。所以說單是從業上看,要把業受完了,這是外道的知見,這是解決不了問題的,一定要從根子煩惱上斷。煩惱斷了,業當然不會造了,即使過去的業還沒有完的,也可以不受。

所以說因爲這樣子,因爲在生死大海漂流,主要是煩惱。而煩惱要斷呢,除慧的擇法就沒有辦法,其他沒有辦法,那麼你非學阿毗達磨不可。所以有的人學佛,“我不學阿毗達磨,我學禪宗,什麼宗”,你什麼宗要不要斷煩惱嗎?你要斷煩惱的話,你還是要阿毗達磨,所以說阿毗達磨非學不可。這裏就看出來,你要學佛,要成佛度眾生的話,你不學阿毗達磨沒有辦法的。因爲要斷煩惱,除了阿毗達磨這個殊勝的方便之外,再也沒有其他的,所以阿毗達磨是絕對的重要。“故說對法”,因爲這個原因,才說對法。

以對法中詮慧故也”,對法就是論藏,它重點是講慧的。“論雖明戒定,兼非正也”,前面說過了,論藏裏邊也講戒,也講定,但是只是兼帶了,不是正面的講,主要講慧。所以真要得慧的話,要從論藏裏去求。那麼這是第一層意思,爲什麼要說阿毗達磨?就是要滅除煩惱,跳出生死大海。


丙二 明說論人

第二層意思,阿毗達磨最初是哪個說的?是不是《俱舍論》的世親菩薩說的?或者是《發智論》的論主說的?都不是!是佛說的。所以說“傳佛說對法”


傳佛說對法者。“然佛世尊處處散說阿毗達磨。迦多演尼子等,結集安置;猶如大德法救所集無常品等鄔陀南頌”,已上論文也。鄔陀南者,此言集施,或云集散;集所說義,散施有情,名鄔陀南。言法救者,以法救人故也。法救大德,佛說無常義,集爲無常頌;乃至無我義集,爲無我頌。上來明序分竟。

這是《俱舍論》的原文。阿毗達磨,到底哪個開始說?佛在經裏邊、律裏邊,到處散說有阿毗達磨——就是論了。阿毗達磨、摩怛理迦等等都是論,佛在經、律裏邊都講的有。那麼迦多演尼子把它集攏來,專門一部,就是阿毗達磨。實際上這都是佛原來說的,不過不是集中一起說的。他把到處散說之東西,把它收集攏來。好像以前一個大德法救,它把佛所說無常那些頌,全部集在一起,成了一個無常品——專門講無常的一本書。那麼這裏迦多演尼子一樣,把佛說的阿毗達磨集中來,說這個《發智論》,所以最初說的還是佛。

鄔陀南”,把佛所說意思集中起來,然後布施給有情,叫鄔陀南。這個裏邊有些問題,這個鄔陀南,照規矩是佛的十二分教裏邊的無問自說。那麼這個集施頌呢,該是嗢陀南,這可能是寫的時候寫錯了。因爲過去經書是用手寫的,不是印刷,校對的時候可能有筆誤。這個問題不大。我們知道這裏的鄔陀南就是嗢陀南,是集施頌。把佛到處散說的東西,集在一起,集了一個品,或者集了一本書,這樣子來布施有情,叫嗢陀南。

大德法救是哪個呢?他是過去的一個大德,法救的意思,“以法救人”。“法救大德,佛說無常義,集爲無常頌”。他把所有佛說無常的道理都集中起來,編了一本書,無常頌。“乃到無我義”,佛所說的一切法都無我的意思集中起來,編寫一個無我頌。他以前做過這個工作的。迦多演尼子也是做這樣的工作,把佛說的阿毗達磨,到處說的,把它集中起來,寫《發智論》。這是表明,阿毗達磨,發智論等,並不是他們自己創造的,還是從佛說裏面,收集攏來的。那麼“傳佛說對法”,那麼對法最初說是佛,已經明確的,不是其它編的。

那麼這個裏邊,從理上說,非學不可。從人上說,這是佛說的,當然是要學的東西了。這強調出阿毗達磨的重要性。那麼既然要學嘛,就要開始學了。



正宗分


分別界品第一之一


從此已下,明論正宗。就中有二:一、總標綱要,二、別釋體性。

前面序分講完了,下邊正宗分——六百頌開始了。這個裏邊都是最重要的問題。“就中有二:一、總標綱要,二、別釋體性。”先說綱要,然後解釋它的各各的體性——這下邊我們會說。 


甲一 總標綱要


且初標綱要者。論云:“何法名爲彼所簡擇,因此傳佛說對法耶?”頌曰:

  有漏無漏法  除道餘有爲

  於彼漏隨增  故說名有漏

  無漏謂道諦  及三種無爲

  謂虛空二滅  此中空無礙

擇滅謂離繫  隨繫事各別

  畢竟礙當生  別得非擇滅


釋曰:初一句總標,後十一句別釋。就別釋中,前三句別釋有漏法,後八句別釋無漏法。

先說“總標綱要”。你前面說的,“擇法定無餘,能滅諸惑勝方便”,要擇法,擇什麼法?它給你提這個問題!不曉得我們想起這個問題沒有?擇法最要緊!我們要學阿毗達磨,阿毗達磨——慧是擇法的,那麼學慧到底擇什麼法呢?

何法名爲彼所簡擇?”你說擇法擇法,能擇是無漏慧,沒話說了。那麼所擇的法是什麼法?這個要問,要搞清楚。你“能”知道了,“所”什麼東西不知道,你還不是一個白搞了。沒有對象的,你搞什麼?你的武器再精,敵人在哪裏不知道,打不了勝仗。既然阿毗達磨——慧是非常重要,但是簡擇的什麼法呢?馬上就給你回答。“何法名爲彼所簡擇?”你說了半天,因此要說佛最初說的對法,到底這個對法——無漏慧,簡擇什麼法呢?馬上要告訴你了。

頌曰:有漏無漏法”。這就是綱要,就是要簡擇有漏法、無漏法。有漏法要滅掉的,都是三界流轉生死的,煩惱隨增的。那麼我們要取的呢,要一個簡、一個擇,要簡去的,就是那些有漏法,染汙的更不要了。有漏的包括善的、無記的、染汙的。染汙的第一不要,無記的、善的,也是流入三界人天的,也不要。要取什麼?無漏法。無漏法就可以還滅,可以出生死。我們簡擇什麼法?很簡單,簡擇有漏法、無漏法。無漏的要,有漏的不要。什麼叫有漏?什麼叫無漏?下邊分開講。第一句是總標,有漏無漏法,就是你簡擇什麼法呢?就是有漏無漏法。

什麼叫有漏?“除道餘有爲,於彼漏隨增,故說名有漏”,這是有漏,三句話。法相法是四諦,四諦裏邊哪些是有漏的呢?“除道”,道諦除開,其餘的有爲法。其餘的屬於苦、集二諦。就是無爲法暫且不說,有爲法裏邊把道諦除開,還有餘下的就是有漏法。爲什麼叫有漏?“於彼漏隨增”,“漏”就是煩惱。在這個裏邊煩惱“隨增”——要隨增長的,叫有漏。這裏邊就是說,凡是不增長的,不叫有漏。這是頌,下邊還要打開講。有漏講完了,下邊講無漏。

無漏謂道諦”,這個標出來了,無漏什麼呢?有漏裏邊把道諦除開了,就包在無漏裏邊了。那麼還有呢?三個無爲法。前面說,“除道餘有爲”,這是有漏法,有爲法裏邊除了道諦。無漏,有爲法裏的道諦算一個;三個無爲法,也是無漏法。無漏法有多少?就是道諦,“及三種無爲”,這是無漏的體。那麼什麼叫無漏,要不要說呢?不用。前面說“於彼漏隨增”叫有漏,於彼漏不隨增就是無漏。所以說講了一個,你自己第二個可以知道了,不用多說了。所以這本書說的話簡單,意思豐富,也就在這裏看出來了。告訴你正面,反面自己可以知道了,不要多說了。這是慧毒門的一個意思,也在這裏。無漏法它是道諦,還有三個無爲法。

那麼下邊就講了,什麼叫三無爲法呢?馬上給你解釋。“謂虛空二滅”:虛空無爲,二個滅的無爲:擇滅無爲、非擇滅無爲。這個擇滅、非擇滅都是滅。那麼你說了虛空無爲、擇滅無爲、非擇滅無爲三個無爲法。什麼叫虛空無爲?“此中空無礙”,“此中”,這三個無爲法裏邊,虛空無爲就是沒有礙,沒有障礙的——沒有能礙、沒有所礙,這個以後再講。“擇滅謂離繫”,擇滅無爲就是離繫,“隨繫事各別”,隨你繫縛多少,離開之後,就得到多少擇滅。第三個非擇滅,“畢竟礙當生,別得非擇滅”,本來要生的,緣不夠了,不生。不但是現在不生,畢竟不生。“當生”,還沒生要生的,你畢竟把它礙住了,把它阻礙了,永遠不能生了。這個叫非擇滅。

這個裏邊就是很簡單扼要的,把什麼叫有漏?什麼叫無漏?有漏有哪些?無漏有哪些?都交代清楚了。下邊就是把這個頌再廣講一下。

釋曰:初一句總標”。第一句“有漏無漏法”,標一個總的。我們說淨慧擇法,到底擇什麼法呢?就擇有漏無漏法了,總的。那什麼叫有漏無漏?分別說。“後十一句別釋。就別釋中,前三句別釋有漏法”,“除道餘有爲,於彼漏隨增,故說名有漏”,這是三句解釋有漏。後面八句講無漏。“無漏爲道諦”,一直到“別得非擇滅”,都講無漏法,那麼下邊一句一句講。


乙一 總明有漏無漏

有漏無漏法者,標也。謂一切法,不過二種:一者有漏,二者無漏。

我們說把法分別起來,有很多門,有漏無漏可以把一切法包完,有爲無爲也可以包完,有見無見也可以包完。但是我們現在修行的時候,要用有漏無漏。你有見無見搞了半天,一個能見,一個不能見,對你修行有什麼關係?而有漏無漏卻是大關係:有漏法流轉生死的,無漏法出生死的,那就是關鍵在有漏無漏。所以說這裏總標法用有漏無漏來包一切法。那麼有爲無爲可不可以包呢?也可以包。但是有爲無爲修行的意義不突出。所以這裏用有漏、無漏來標:一切法不過二種,一種有漏,一種是無漏。我們擇法、擇法,一切法都包在裏邊了,用兩個類來分別:一個是有漏的不要,一個無漏的要取的。

從這裏看,法相就是修行。法相不是把很多世間的法同哲學一樣地研究一番就完了。從這裏看出,有漏無漏就是修行的,一個取一個捨的問題。所以說要把它搞清楚,然後你自作取捨。如果你搞不清楚的話,哪個該取,哪個該捨都不知道,糊裏糊塗,學了一大堆法相沒有用,把時間浪費掉了。我們學法是爲用,我們學法相也是開眼睛,爲了修行。不要把法相拿到了,把修行忘掉了。這個東西,迷失方向了,反而搞錯了。那就是一般禪宗罵的,所謂是知見多了,反而成了修行的障礙了。這個所知障就是這裏來的。這個所知本來不是障,你自己執著了,把行丟掉了,那成了障了。我們的所知是爲了修行用的。你眼睛開了,該走路了。你儘給人家講:“這裏好,那裏好,這路走得快,那個路走得慢”,跟人家講了半天,一動也不動,那你啥意思?就是要走的。把路看清楚了,自己走,帶了人家一起走。不是講給人家聽,好玩的。


乙二 別明有漏無漏

丙一 明有漏法

除道餘有爲者,明有漏體也。除道者除道諦也。諦有四種:苦、集、滅、道,苦、集、道三是有爲法,道雖有爲,是無漏法,今明有漏,故除道也。餘有爲者,即苦集諦,道諦外故,稱之爲餘。故餘有爲,即苦集諦。

除道餘有爲者,明有漏體也”,有漏的東西,到底哪些呢?“除道”,道諦除開。諦有四種,前面講過了:苦、集、滅、道。“苦、集、道三是有爲法”,道諦雖然是有爲呢,是無漏的。所以說有漏不等於有爲;無爲也不等於無漏。現在要講有漏的時候呢,先把無漏的道諦除開。除了之後,餘下的有爲法,苦集二諦,這就是有漏的。“餘有爲者”,餘下的有爲是什麼?就是苦諦、集諦。爲什麼叫除道呢?道諦外故稱之爲餘。道諦之外的,餘下來的。有爲法有三個,把道諦除了,還餘下兩個,那就是“餘有爲”,就是苦、集二諦。


於彼漏隨增者,解有漏義。於彼者,彼前苦集。漏謂煩惱,泄過無窮,煩惱名漏。諸漏於彼苦集諦中,等隨順增長故。苦集諦名爲有漏,有彼漏故。故論云:諸漏於中,等隨增故。漏於苦集相應法中、所緣法中,互相隨順,互相增長,相望力齊故名

苦、集二諦爲什麼叫有漏?“於彼漏隨增”,有漏是漏要隨增的,要增長的。“於彼者”,就是苦、集二諦了。這兩個里邊,煩惱要增長的。什麼叫煩惱?漏就是煩惱。爲什麼煩惱叫漏呢?“泄過無窮,煩惱名漏”。煩惱產生很多過失,無窮無盡的,要漏出來。你煩惱有了之後,要產生過失的。因爲泄漏過失,叫漏。

我們佛教的法相名字,漏是煩惱。有些其他的外道,他把佛教的名字拿去。他也不知道什麼叫漏,亂七八糟地說,你身體上有毛病的,漏的,漏失的,這是有漏。你能夠身體好的——所以道家經常修這個東西,把丹收起來,不要漏掉,叫無漏。這個哪叫無漏呢?有漏、無漏是有沒有煩惱的問題,不是你晚上漏不漏失的問題。當然漏失是煩惱的表現,不漏失也不見得沒有煩惱了。那真正要把煩惱斷掉,才叫無漏。不是說不失精了,就是無漏。所以道家的修法呢,就是硬邦邦的,有漏、無漏兩邊去看,專門修這個法,以爲這樣子就無漏了。這個無漏你斷不了生死,你身體好一點就完了。

這裏是說,“泄過無窮,煩惱名漏”。“諸漏於彼苦集諦中,等隨順增長故。苦集諦名爲有漏,有彼漏故”,有漏——有彼漏故,這是什麼釋?有財釋。這個很明確的擺出來了,有那個漏,有財釋。“等隨增故”,什麼叫等隨增長?煩惱與苦集相應,這個小字,“漏於苦集相應法中”,苦集跟它相應的那些法裏邊,“所緣法中”,一種是相應法,一種是所緣法,這個我們以後講。

凡是苦集裏邊,管你相應的也好,所緣的也好,“互相隨順”,兩個順的,講的攏的,“互相增長”,互相把力量增強。“相望力齊故名等”。這個互相隨順,互相增長。兩邊,你對我隨順,我對你也隨順;你增長我,我也增長你。這個力量相等的叫“等”,這個等並不是多數。“等隨增故”,互相有同樣的力量,可以使它隨增。

這個我們看到一些人呢,像交朋友的。或者僧團裏也有啊,幾個人要好得不得了,經常一起說話、一起做事情、一起吃東西。幹什麼呢?隨增。講的什麼話呢?一般不是講的法相,講的煩惱話:“這個好,那個不好;這裏好,那裏不好;哪個對得起他,哪個對不起他;哪個如法,哪個不如法”,儘是指人家的缺點,這些隨增,不要去做了。這批人差不多都走完了。以前經常有批人,鬼鬼祟祟的,躲在前面那個樓,每天晚上要開集會的。這些人現在差不多走完了。如果這批人還在的話,我們這個團體又不安寧,又要搞一些黨派性的事情了,反對了,什麼東西了。出了一點坡,要燒麵條了。說他待遇不好了,跑到上海去說:“哎,我們法師太厲害了,只給我們五元錢一個月”,這不是打妄語嗎?我們的章程寫好的十元錢一個月,其他的東西供應的,書籍等等。你自己看了章程來的,你來了之後嫌苦了,你走就走了,還要打個妄語,五元錢一個月,到處造謠,說我們這個地方不如法。這個你何必呢?做了個出家人,自己造這個口業。你不學嘛就完了,受不了苦就回去好了。不要去造口業了,打妄語,犯戒,不好。

這裏隨增,我們看這個表裏邊,是我們講義有一個註解23,這是《順正理論》裏邊。爲什麼世親菩薩把它起名《順正理論》呢?有很多道理《俱舍論》還沒仔細發揮,它發揮地很仔細,所以說可以把它流傳下來,披尋——輔助幫助解釋。


頌:於彼漏隨增 故說名有漏

彼指苦集二諦。隨增是隨順增長的意思,有二種:

一、相應隨增 謂煩惱與相應的心王心所,隨順增長。如眼識生起貪或與同時意識的心王心所,相互隨增。比如:一坑大糞,與水土和合,水土原是清淨的,但與大糞混和就成爲不淨,而糞由於水土的增加,其臭氣也就更加濃。糞如煩惱,水土如其它心王心所。

二、所緣隨增 謂煩惱與所緣的境界隨順增長。如緣客觀的美境,就在這境上生起貪愛,由於境界的美,又引起潛在的貪心。比如豬住於雜穢之處,眠樂嬉戲,豬身爲雜穢所塗而不淨,其處又因豬的居住,屎尿增加更加不淨。豬喻境界,雜穢喻煩惱。

頌:“於彼漏隨增,故說名有漏”,這是有漏的意思。我們頌背了,如果人家問你:“什麼叫有漏?”“於彼漏隨增,故說名有漏”,現成的馬上就跳出來了。你如果沒有這個頌的話,“什麼叫有漏啊?”“漏嘛,煩惱。煩惱嘛,什麼什麼,”烏七八糟說了一大堆,人家聽不懂,不曉得說啥東西。這個頌全部解決了,你只要把這頌解釋一下好了。有漏無漏的問題,有漏知道了,無漏也知道了。

下邊我們解釋一下:“於彼漏隨增”這個“彼”是什麼?苦集二諦。隨增,就是隨順增長的意思。什麼隨順增長?有兩種:一種相應,一種所緣。前面我們書上說的,相應法中,所緣法中,就是這兩個東西。這裏就把相應、所緣講一下。

什麼叫相應隨增?謂煩惱與相應的心王心所,隨順增長。煩惱,假使起貪心,這個貪心生的時候,決定一個心王——第六意識,那麼還有心所法,除了貪之外,還有大地法,受、想、思、觸、欲、勝解、念、定、慧了,這些,一系列決定同時生起的。那麼煩惱生起之後,還有六個大煩惱地法一定同時生起的。

這些相應的心王心所,互相的好像小集團一樣的,你推我,我推你;我順你,你順我,很講得攏。講得攏之後,還要增長力量。煩惱力量越來越大,越來越大。你的力量推動他,他的力量推動你。兩邊都是煩惱,越推越大。有的人以爲講得攏就是好事情。我們《廣論》裏,那天我廣播了幾次,大喇叭裏邊也廣播:“講得攏,不是好事情”,順了你的情的,順著你的煩惱的,不一定是好事情。但是儘管你廣播,講得攏,還是講得攏,越講越講得攏。甚至跑的時候,一幫一起跑,太講得攏了。講得攏,沒有好處的。

這裏我們說,隨順增長。它舉了個例,“如眼識生起貪,或與同時意識的心王心所,相互隨增”,就是眼識生貪的時候,眼識同時生起的心王心所,同時意識——我們說眼識生起之後,決定還有一個意識也同時生起來。那麼眼識看了貪,它的力量很微弱。同時意識,它就要追求了,心王起了,心所法貪了之後,它就要追求,取也來了,跟它相應的煩惱,互相隨增。這些煩惱合了一起很隨增,都是一夥的,都是歡喜這個貪的。然後呢,你的力量推動他 ,他的力量推動他,互相地把煩惱越來越擴大,這個叫做隨增。就是相應法裏面的隨增。

打個比喻“一堆大糞,與水土相合”。大糞跟水土合在一起,這是相應,兩個合在一起的。水土本來是清淨的,就是心王心所本來是清淨的,但是大糞這個煩惱跟它一合呢,就不清淨了。而這個糞本來是一堆糞就完了。加上水土之後,加點水,把它打得稀爛的,越來越臭,水土的力量使糞更臭。糞呢,把水土打髒,相互隨增,相互地增長。所以說,糞由於水土的增加,臭氣更加厲害了。這裏呢,煩惱比方一個糞。水土呢,其他心王心所。心王心所本來是沒有煩惱,不髒的。有煩惱一起,把它摻進去,它也跟著順起來了。互相增長,相應隨增。

11B)所緣隨增:一個是能緣,一個是所緣。“謂煩惱與所緣的境界隨順增長,如緣客觀的美境,就在這境上生起貪愛”,看到一個客觀的、好的外境,假使一個人,長得好,就起貪心。“由於境界的美,又引起潛在的貪心”。本來外邊好,你不動心,沒有貪心起來,也沒什麼問題。就像照鏡子,鏡子裏照一個大糞,照一個最好看的人,鏡子沒有關係,但是鏡子裏邊要生了貪心,那就完了,那就起了煩惱了。這個就是所緣隨增,所緣的境與能緣的心兩個互相隨增,因爲境界的美,生起貪心,因爲貪心使這個境更執著。

我們說這是自己心理關係。有的人看到他非常討厭,但有的人對那人愛得不得了,什麼原因?同樣一個人,就是心理關係。你對他心裏有執著,有貪心的話,你就感覺他可愛得不得了,世界上就他一個人了。但是其他的人看了,討厭得很,一看就討厭,甚至於跟他說話都不想說。那就是心裏有貪沒有貪的問題。這個很簡單的。這些事情,世間上經常碰到了,某些人認爲是不可少的,世界上沒有他就整個黑闇了,人也活不成了。但是某些人看了,這個東西最討厭,跑的遠點還好一些。這個就是心裏煩惱有沒有的問題。

外邊的境本來是問題不大,但是心裏煩惱一起,境固然生起煩惱,煩惱又把這個境執得更放不下,這個叫所緣隨增。打個比喻,豬住在一個雜穢之處,豬住在雜穢的髒的地方了。它是“眠樂嬉戲”,豬是不怕髒,垃圾桶裏它會滾來滾去的,“豬身爲雜穢所塗而不淨”,那些髒的垃圾呢,把豬打髒了。“其處又因豬的居住”,但是垃圾固然把豬打髒了,豬又因爲住在那裏,屎尿又加上去了,使這個地方更臭。所以說所緣隨增,它本身是臭的,再加上境也是髒的。境上的髒使它的身更髒,而它的身上臭,又使境更髒,這樣子互相隨增。

一個是所緣的關係,一個是相應的關係。因爲你們還沒有學過心王心所法的相應,所以這裏只能大概地講。一個是互相相應的;一個是能緣所緣,兩個東西,有能所的。是兩種隨增的方式不同。

好了,我們回到書上去,再看一遍。所緣隨增,“於彼漏隨增者,解有漏義”,什麼叫有漏?就是這個意思。“彼前苦集”,就是前面講的苦集二諦。“於彼者”,“於彼漏隨增”,這個“彼”就是前面講的苦集二諦。漏就是煩惱,“泄過無窮,煩惱名漏”,煩惱叫漏,因爲它要漏洩很多的過失。因爲你煩惱就要造過失了。所以阿羅漢煩惱滅掉了,叫漏盡通。這個漏不是他們所謂的失精那個漏,那個漏止住了,跟漏盡通根本不可比了,差得好遠哪。漏盡通要把非想非非想天都要超過了,你想想,這是多高!要跳出這個三界了,哪裏是一般所謂的。氣功師也是對這些問題執得很厲害,漏盡,拼命想把它提上去,使它不要漏下來,專門搞這一些,提到後來,頭上脹起來了,難過死了,這個方法不對頭。

諸漏於彼苦集諦中,等隨順增長故”,這個漏在苦集裏邊,它隨順增長,而且,兩邊力量相齊,等隨增長。苦集諦因爲這個原因,叫有漏,“於彼漏隨增”了。爲什麼叫有漏呢?“有彼漏故”,有那個煩惱。以前有人講有漏,生長煩惱的叫有漏。這裏隨順增長的叫有漏,不是單是生,生了之後還要長,不長的不叫有漏。這個過去有辯論,下邊就有了。


又論云:緣滅道諦,諸漏雖生,而不隨增,故非有漏。 不隨增義,隨眠品中,自當廣釋。

那麼你說,假使說要生煩惱的話,苦集固然要生煩惱,緣滅道的時候,也會生煩惱。修行的時候,你感到苦起來了,就起煩惱了。我們說米勒日巴,他是老修行了,但是有一次忍不住了,把沙鍋打爛了。這個就是也生起煩惱了,但是這個算不算有漏呢?不算有漏。因爲“漏雖生”,雖然它也會生,但是不增長,“而不隨增”,所以不叫有漏。所以滅諦、道諦,雖然有的時候引起煩惱,但是不會增長,這個煩惱也沒有力,所以不能叫有漏。

不隨增義,隨眠品中,自當廣釋”,什麼叫隨增不隨增呢?在後面“隨眠品”裏邊要講,這裏略略地提一下。但是我們已經給你打開講了一些。這個問題就是說,爲什麼滅諦、道諦裏邊煩惱不隨增呢?“隨眠品”裏又講了一個比喻,煩惱在無漏境上——這個相應隨增不會有了——緣無漏的境,雖然有的時候生煩惱,外道謗我們的滅諦、謗涅槃:“你們涅槃苦啊,現在世間上眼睛沒有了,耳朵聾了都苦了,你們把六根都消滅了,要證涅槃了,你不是苦透了嘛,你還求這涅槃幹啥?”這是謗涅槃。謗涅槃,生了煩惱了,但是這個煩惱呢,不會隨增。它打個比喻,“猶如炎石,足不隨住”。好像一個燒得很燙的石頭,你腳站不住,馬上腳要提起來、跳起來了,趕快下來了,爲什麼?站不住的。就是滅道諦裏邊煩惱雖然生了,站一站,但是站不長,趕快要下來,那就站不住的。又打另一個比喻:你在一個鹽鹼田的滷田裏邊,你把種子播下去,也會長個小苗苗,但是不結實的,穀子長不出來。那就是說,煩惱雖生而不隨增。這裏過去有個辯論,煩惱生的是有漏,跟煩惱隨增的是有漏,兩邊。世親菩薩採取的是煩惱隨增的叫有漏。單是生,滅、道諦也會生,但是不是有漏;滅、道是無漏法,它不是隨增的。這裏把有漏的意思講完了。


故說名有漏者,結也。

這樣子就叫有漏,這是總結。什麼叫有漏呢?就是“於彼漏隨增”的,叫有漏。有漏的意思講了;有漏的法有哪一些也講了,苦集二諦;煩惱隨增的叫有漏。


丙二 明無漏法

無漏謂道諦及三種無爲者,別釋無漏也。

下邊無漏,“無漏謂道諦,及三種無爲”。什麼叫無漏法?那就不要說了吧。於彼漏不隨增的,就叫無漏法了。漏要隨增的就是有漏法;漏不隨增的,反過來就是無漏法。所以這個就略了,不說了。具體的無漏法有哪些?前面說了,有漏法的體是除了道諦以外的有爲法,苦集二諦。那麼餘下的,道諦跟三個無爲法。有爲法說完了,苦、集、道有爲法說完了。三個無爲法還沒講——三個無爲是無漏裏邊的。“道諦及三無爲者,別釋無漏也”,無爲裏邊就包含了三種。我們看,無漏跟那個無爲哪個寬?無漏寬一些。無漏不但包括三個無爲,還包括有爲的道諦,而無爲呢,只有三個無爲法。所以說無漏的範圍要大一些。

這個裏邊就有文章了,假使問“無漏法是不是無爲的?”絕對不能說“無漏法是無爲的”,要說“無爲法是無漏的”,這樣子沒有毛病。這個問答法後邊要講。因爲範圍有大小,問你問題的時候,一定要考慮一下才回答。不要:“是的”,好,上當了。馬上給你提一個問題,把你打倒了。


丁一 有爲無漏

道諦者,有爲無漏也。

道諦是有爲當中的無漏,它是有爲法,但是無漏的。


丁二 無爲無漏

三種無爲者,無爲無漏也。謂虛空二滅者,列三無爲也。二滅者,擇滅、非擇滅也。

三種無爲者,無爲無漏也”,所以說無漏法有有爲的,有無爲的。有漏法有沒有無爲的?沒有的!這個要馬上就回答,不要想半天。因爲無爲法都是無漏的,沒有有漏的。三個無爲法是無爲的無漏。哪三個無爲法呢?“虛空二滅”,就是三個無爲法了:一個是虛空無爲、一個是擇滅無爲、一個非擇滅無爲。今天我們只能講一個虛空無爲,時間差不多了。


戊一 釋虛空體

此中空無礙者,釋虛空體。此中者,於略所說三無爲中,虛空但以無礙爲性,由無障故,色於中行。

此中空無礙者”,講虛空無爲的體。“此中者”,就是所說三個無爲法中間了。這三個無爲法中間的虛空無爲,是無礙爲體。“由無障故,色於中行”。由於它無礙的關係,一切法,不但是色法,所有的法都能生起來。

那麼這裏邊的虛空,是不是我們這個虛空?不是。因爲虛空有兩種,一種是我們的屬於色法的虛空,我們看見的空,小的一個眼眼也是空,針的眼眼裏邊也是空;大的,我們說的宇宙,大得不得了,也是虛空,這個不是虛空無爲。虛空無爲跟虛空的差別,一個是無礙,絕對的無礙,能礙、所礙都沒有。而我們的虛空,能礙是沒有,所礙卻是有。

這個問題要講一下,什麼叫能礙、所礙?我們說在一個水裏邊,丟一個東西進去,水不是排開了嗎?水雖然不能障礙那個東西進去,水能礙沒有;但是水本來在那裏,把它排掉了,所礙有——就是這個東西把水的地方占了。虛空一樣的,你說這裏虛空,我擺個東西擺這裏。虛空不會說:“哎,不能擺!”把你頂住了;這牆壁就給你頂了,擺過去不行,頂了,你擺不過去了。虛空擺過去,它讓開了。讓開了之後,能礙的力量沒有,不能阻礙你。但是所礙有,你東西擺過去,這塊地方虛空沒有了,虛空排掉了。所以說這個虛空能礙的力量雖然沒有,但是所礙的性質是有的。你東西擺進去,這個虛空就讓了路了。再清楚一點說,這個房間空的,你把它堆滿了,這個房間就不空了。或者在地下挖個洞,本來地下是滿的,你挖了個洞——虛空出來了。但是你把泥土填下去,這個空又沒有了,排掉了。所以說這個空呢,還是生滅法。這個虛空可以把它創造出來,也可以把它消滅掉。東西拿過去,虛空就排掉了。那麼這還是屬於色法的。

而虛空無爲,無爲法沒有生滅的。我們說虛空無爲,就是空性。你在空性之中,什麼法都能生。不但“色於中行”,受想行識都能生起來。但是你生的時候,虛空無爲並沒有排掉。能礙既沒有,它不障礙你生,又沒有所礙。你說我什麼東西生起來了,虛空無爲排掉了,沒有,還在虛空無爲,空性還在裏邊。所以說虛空無爲,跟我們的虛空有差別,絕對不要含含糊糊的:虛空就是虛空無爲,虛空無爲就是虛空,這個錯了!爲什麼要辯這麼多呢?那就是過去有人說虛空不能算無爲法。那就是說這個世間上說的空間,這個虛空,那當然不是無爲法了。但是我們說的虛空無爲,不是他們說的那個虛空。我們說的是沒有能礙,沒有所礙的虛空,這個是無爲法,沒有生滅的。所以說過去很多辯論,主要是爲這個問題。那麼我們在講虛空無爲的時候,也一定要把它區別開來:一個是虛空,一個是虛空無爲。虛空無爲是無爲法,虛空不是無爲法。

這兩個要搞清楚。如果這不搞清楚的話,你法相學了一塌糊塗,書背了很多,沒有用,關鍵問題要把它抓住。我們說精神實質掌握了,你字也不要多。那我們說什麼叫有漏?“於彼漏隨增,故說名有漏”。好了,兩句話,解決了。你不要啪啪的一大堆,結果無漏、有漏的要義沒拿出來,還是沒用。這二句話,只要你懂好了。對方不懂的話,根據這個話給他稍微解釋一下,重點都在裏邊了。我們去看看現在的文章,有的人,佛學家寫了很多文章。如果他講有漏,你看是不是講得那麼扼要的?恐怕說了一大堆,重點拿沒拿出來,都不知道。所以說學論有好處。

今天我們就講這裏。



《俱舍論頌疏》第十一講


昨天“有漏無漏法”講完了。無漏法講了個虛空無爲,還有兩個無爲法沒講。昨天討論的遞了個條子,我看討論的不太紮緊,提的問題鬆垮垮的,沒有內容。


第一個,“對法藏中,詮慧故也”,此中詮慧,什麼慧?

戒、定、慧的慧,這個沒有什麼說的。前面都交待清楚的:經藏——素怛纜藏主要講的心學,是定;毗奈耶藏主要講的是戒;阿毗達磨藏講的是慧。戒定慧。主要的是慧,兼帶的有戒、定,這個前面都講了。所以說什麼慧?戒定慧的慧。

這個慧論,這還是屬於論裏邊的。我們說諸慧、諸論都是世俗對法,都是有漏的,沒有什麼說,根本不是無漏的,前面一看就知道了。所以這些問題提了,我感到沒有什麼多大價值。


第二個,那更有趣了,凳子是不是煩惱的?下邊還有什麼看不出了。

凳子是無情,無情沒有心法的,什麼煩惱呢?但是有漏,它雖然不起煩惱,但是可以作所緣,隨增煩惱。就是所緣隨增,也是有漏之一。這個我看沒問題。


重點倒是這個問題,你們沒有去討論:“因此傳佛說對法”,擺了個“傳”字,表示不信。那麼在古代的註解裏,就有幾種說法。有的說是世親菩薩對佛說對法,表示懷疑。有的就是根據正面講,佛展轉傳來的對法,是佛先說的,輾轉由諸大論師傳過來,沒有什麼否定意思。這個兩種註解都有。

這個值得辯論的,到底世親菩薩對阿毗達磨有沒有懷疑?我們說從阿毗達磨來說,你們都學過,經部也有阿毗達磨經,他們是重經阿毗達磨的;但是論的阿毗達磨他們認爲有懷疑,經的阿毗達磨是佛說的,他們沒有問題。阿毗達磨是佛說的,這個沒有問題。所以說不相信是佛說的,這個不可能。那麼《俱舍論》主他說的:“若離擇法定無餘,能滅諸滅勝方便”,把這個阿毗達磨擡得那麼高,如果不是佛說的,擡那麼高幹什麼?所以說這裏邊,佛說的沒有問題。

那麼可疑的在哪裏?一般從我們的推想,世親菩薩對有部的《大毗婆沙》,有某些地方,用經部的方法來把它駁掉的。這個他四年在迦濕彌羅學法的時候就表現出來了:他是採取經部的來破有部的某些觀點。但是這個前面序上也寫了,並不是全部否定《大毗婆沙》、 《發智論》。那就是說,他對《發智論》、 《大毗婆沙》直接從佛傳來的,有懷疑。就是說可能他們的論師們,可能摻了些自己的意思,並不是全部是佛的原意。有“傳”的懷疑,大概是指這個。因爲他對《發智論》 、阿毗達磨並沒有全部否定,某些地方是堅持下來的,解釋了很多。某些地方,有些問題,他就產生辯論。我們前後照顧到,從全面來看,佛說的阿毗達磨,這個沒有問題。傳下的論師,是不是全部根據佛的原意來解釋,這個他打問號。就是說,那些論裏邊,很多地方是根據佛說的,沒有問題。但是有一些可能論主摻了自己的意思了,這個他要批駁的。可以說第一頌,發起序裏邊就伏了一個伏筆。後邊正文裏邊很多地方都是用經部或其他部來破有部的說法。這裏開始埋伏一個筆,先把它寫出來了。

從整個的論前後看,應當這樣子的說法。這裏圓暉論師就是“傳佛說過來”,這個對初學者也沒有問題。因爲阿毗達磨,是佛當時說,結集下來,慢慢地傳下來。至於傳的裏邊,摻不摻東西,後邊要講的。摻了一些不恰當,世親菩薩要破的。所以說,這個“傳”字從正面說,從佛傳過來,有他的意思。但是在《俱舍論》裏邊,“毗婆沙師傳說如是”,這是毗婆沙師有部的傳說,那就是說也有懷疑的意思。就是說從佛傳下來的阿毗達磨,是不是論師全部依照佛的原意,這裏面還有一些問題。這是在開頭的時候就提這麼一筆,以後《俱舍論》中間有一百幾十個地方,認爲毗婆沙師不夠的,開頭就點出來了。我們說辯論的時候,應當在這些地方來辯。凳子有沒有煩惱,我看意思不大。凳子,是所緣隨增。你小孩子爲一個糖可以打架,吵架,發脾氣。那麼一個凳子,你爭個位置,也可以發脾氣,也可以。這是所緣隨增,可以生起煩惱。這個前面講過了。至於凳子本身是無情,當然沒有煩惱。


昨天我們講的虛空無爲。因爲過去有人認爲虛空不是無爲法,那麼這個地方特別強調,虛空無爲跟虛空,不是一個東西。虛空無爲是無爲法的虛空,平時我們所謂的虛空就是空界。空界從有部說起來是明闇爲體,它是色法,屬於色蘊裏邊的。這個虛空無爲呢,無爲法,五蘊裏邊不包的,兩個有差別。

我們說無爲法,最要緊的是不生不滅的,常的,是不可造作的,那麼這是無爲法的特徵。那麼有爲法呢,遷流造作,有生有滅,剎那生滅。我們說虛空有沒有生滅呢?我們說桌子、凳子,它裏邊的質子、原子在不斷地變化,不斷地生滅,剎那剎那生滅。我們的心更不要說了,一個念頭,一個念頭,不斷地像大河的浪潮一樣的,一起一伏,一起一伏。你不修定倒還罷了,還感覺不到,如果你念佛,或者是修禪定了,那你看到心裏思想煩得不得了。東一個,西一個,拿也拿不住的,不曉得多少的妄念,這個就是剎那生滅,一下兒這個,一下兒那個,這個很明顯。那麼虛空呢?我們不說無爲法的虛空,我們看見的天空的空,它有沒有剎那生滅?如果說明闇,它白天亮了,晚上黑了,不是有變化生滅嗎?那麼你虛空,可以挖個洞,空間出來了,把它填了,空間又沒有了,也不是生滅嗎?從這個地方看,有爲法。

那麼從能礙所礙的角度來看,雖然都不能礙——能礙都沒有,空界是有所礙的。而虛空無爲是一切法的空性,根本沒有能礙,也沒有所礙,也沒有方所,也沒有大小,是個無爲法。我們說它遍虛空也可以。實際上無爲法是沒有大小的、沒有方所的,不屬於時間的範疇的,超出這個時間、空間的。這麼一個東西是無爲法。那麼你說大小都是不恰當的話,說無常,那更不相干了,它是常的。

下邊還有兩個無爲法:一個是擇滅無爲,一個是非擇滅無爲。


戊二 釋擇滅

擇滅謂離繫者,出擇滅體;擇滅以離繫爲性。繫者,縛也。縛有二種:一相應縛,二所緣縛。然此二縛,隨眠品明,此略不釋。斷此二縛,證得無爲,名爲擇滅。擇者慧也,由慧簡擇四聖諦故;滅者涅槃,不生名滅;擇力所得滅,名爲擇滅。如牛所駕車,名曰牛車;略去中言,故作是說。

擇滅謂離繫者”。這是根據前面的序:凡是要講一個頌的時候,即使前面已經把整個的頌提出來了,到了你要講之前,他還要把它重新標一下。所以說“擇滅謂離繫者”,這樣子,把擇滅再提一提。“出擇滅體”,擇滅以什麼爲體?是以離繫爲體,“擇滅以離繫爲性”,性就是體性了。

繫者,縛也”,什麼叫“繫”呢?把它縛起來,繩子繫起來跟繩子縛起來是一樣的意思。“縛有兩種”:一種是相應縛,一種是所緣縛。相應縛是心王心所的,煩惱跟心王心所兩個相應。這個相應我們上一次給一個同學說了,你們在“根品”講心所的裏邊去翻一翻,心王心所有五義相應——五個方面相應,什麼叫五義相應?同一所緣,同一所依,同一行相,等等有五個同的,叫相應。24心王心所跟煩惱相應,受了煩惱的繫縛,這是一種。那就是相應隨增。“所緣縛”,這個煩惱跟所緣境縛起來,就纏在境上,就是以前講的所緣隨增。相應縛,所緣縛。這兩個縛後邊隨眠品詳細的要講,這裏就不多說了。

12A)多說就太亂了:你想到一個,詳細講一下;想到那個,講一下。結果講到後來,那就開無軌電車了,把主題離開了。我們有一位老師,他講的東西,內容很豐富,毛病是什麼?次第搞錯了,開頭講得難得不得了,容易的放在後頭。 三皈依啊,什麼東西都在後頭。這樣子,把學生講得團團轉。本身這個書的次第有問題,他講的時候呢,把《瑜伽師地論》的東西,每上一節課,要抄一黑板。學生跟我說,學了一年,筆記本有那麼大一堆。他講的主題都離開了,原來的書上的主題已經夠麻煩了,把難的擺在前頭,容易的擺在後頭,他講這個枝節到哪裏,講那個枝節在哪裏,兜得很遠,結果跟主題離得太遠了。結果學生學了兩年,毫無所得。筆記本那麼大一堆,實際心裏空空如也,主要的關鍵都沒抓到,那就是搞一邊去了。我們學法也要這樣子,把重點抓住。參考固然要參考,不要參考到一邊去了,把重點丟掉了。這裏這兩個東西不是重點,知道了就行,將來反正要慢慢講的。這兩個縛——這兩個東西把我們捆起來。相應的,心王、心所捆起來了;所緣的,跟境兩個捆起來了。那只要把捆起的繩子解掉,就證到無爲法了,這個證到的無爲,叫做擇滅。

現在解釋“擇滅”這兩個字,“擇者慧也”。慧的作用是擇,簡擇法的。“由慧簡擇四聖諦故”,由慧來簡擇四聖諦:有漏的不要,無漏的要取、要求。這是擇,是慧的作用。“滅者涅槃,不生名滅”。這個滅不是什麼都沒有了。外道謗涅槃,他們就說:“你們,哎呀,什麼都沒有了。現在看到世界上,眼睛沒有,耳朵聾的,乃至身上殘缺的,都夠苦了。你們把六根全部滅掉了,那不是苦透苦透了嗎?你們下了那麼多功夫,追求一個目的,卻是那麼苦,幹什麼呢?”他就不知道,這個滅,不是什麼六根滅掉,是不生,那些煩惱、苦不生了,不好的東西滅掉了,好的東西那當然相對地就顯出來了。不生叫滅,就是涅槃,涅槃是不生不滅的。所以叫滅呢,就是那些有漏的苦集滅掉了。

這個滅——涅槃,怎麼來的?“擇力所得”,用慧簡擇四諦法而得到的涅槃,叫擇滅。“擇力所得滅”,擇的力量所得到的滅叫擇滅。打個比喻,牛所駕車,叫牛車,把中間“所駕”兩個字省掉,叫牛車。“略去中言”,“中言”就是“所駕”兩字。“擇力所得滅”,把中間“力所得”三個字省掉,就是“擇滅”,意思還是一樣的,就是省掉幾個字。“故作是說”,那麼“牛所駕車”,可以省掉叫“牛車”。那“擇力所得的滅”,也可以省略叫“擇滅”。這個“擇滅”,一個是擇,是慧的作用,一個是滅,涅槃,這兩個概念,合了一個名字,這是什麼釋?這個看看,兩個不是一個東西,不能持業釋。你說什麼?依主釋。也不能有財釋,它們不是它的財了。那麼擇所得到的滅,這個滅是依了擇的力量來的,依主釋,很容易。“故作是說”。

隨繫事各別”,就是下邊一句了。“擇滅謂離繫”,講完了。就是離繫,把相應縛跟所緣縛這兩個繫縛離掉了,證到的那個不生法,就叫擇滅。爲什麼叫擇滅?擇,這個慧的擇法的力量,所得到的涅槃——滅,就是無爲法;叫擇滅。


隨繫事各別者,明擇滅數量;謂擇滅隨所繫事,體各別故。且如三界九地,地地有九品煩惱,九九八十一品。斷一品惑,證一品擇滅;乃至斷八十一品,證得八十一品擇滅。故體各別也。

擇滅的體有多少?“隨繫事各別”,擇滅不是一個。我們說擇滅無爲法,在大乘裏邊,無爲法是一味的,不分彼此,是通了。而在根本教裏邊,它講體很多。有一個繫縛,把它解放一塊,就得一個擇滅。

這個有沒有矛盾?我們說擇滅本身是離言的,你說多也好,說少也好,都劃不上的,但是我們理解它的時候,也可以說多,也可以說少。那就是說多有說多的道理,整個體系是多的體系。說一個是一個的體系,不能亂扯,這個要知道。每一個宗派,它安立擇滅,它這樣子安立,跟它的整個的教義是配合的。你不能把你的宗的擇滅的說法扯到他的宗派的擇滅去,那個要出毛病的。就是零件,每一個機器零件,雖然擺在原配的機器裏邊,都起作用。但是同樣的零件,規格不一樣,調一個機器擺進去,不起作用的,開不動的。甚至用不好,爆炸了。所以說我們學法,也要有體系的學。這個宗是這個宗的東西,那個宗有那個宗的理論,不要混起來。我們有本事,跟世親菩薩一樣,把有部的缺點去掉,經部的長處放進去,成了個俱舍學,也成了俱舍宗。我們在古代有俱舍宗這一宗派。那麼日本研究俱舍的很多,俱舍成爲一宗。但是你沒有這個本事的話呢,就不能亂扯,把這個宗,那個宗東扯西扯的。好像博學多能,廣通各宗。實際上呢,弄得稀裏糊塗,什麼都不通,這個不要自作聰明。

那麼這裏,擇滅的體是多的,“隨繫事各別”。你原來繫縛的事情有一個,解放之後就得一個擇滅。這個數量很多。“明擇滅數量”,這句話“隨繫事各別”就是解釋擇滅的數量有多少。“謂擇滅隨所繫事”,隨你相應縛也好、所緣縛也好,縛住的事情,你把它解決一個繫縛,就得到一個擇滅。“體各別故”,每一個體不一樣。本來是離言的,你說他一樣了,或不一樣了 ,這是對我們生一個理解。真正證到那個了,根本不能說一,也不能說異。

且如三界九地”,打個比喻說,三界有九個地,每個地都有九品煩惱。三界九地,我想沒有問題吧。三界:欲界、色界、無色界。九地:欲界是五趣雜居地,色界 離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、捨念清淨地、無色界 空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處地,九個地。每一個地把它的煩惱分九品,九九八十一品煩惱。那麼,從修斷的煩惱來說,斷一品煩惱,證一品擇滅。乃至斷了八十一品,證八十一品的擇滅。所以說體各是各的,也是很多的。

隨繫事各別”,這裏單說修道所斷的煩惱,其他見所斷的、其他的都沒有攝在裏邊。它不過舉個例,擇滅是很多的,不是一個的。爲什麼不是一個?它有它的道理!如果你說擇法是一樣的,那麼你證了一個擇滅之後,你全部得到了,一即一切,我什麼都証到了,那是成了佛了,或者成了阿羅漢了?沒有啊!那就是不一樣了。它有它的道理。


又論云:依何義說滅無同類?問也。擇滅體多,應有同類,依何義說擇滅無同類耶?依滅自無同類因義,亦不與他,故作是說,非無同類。答也。依滅自無同類因義者,顯擇滅不從同類因生也。亦不與他者,擇滅亦不與他作同類因也。故作是說者,經依無同類因義,故作是說,滅無同類也。非無同類者,顯擇滅有多體同類也。

俱舍論》裏邊有一句話:“滅無同類是根據什麼說的?”既然擇滅有那麼多,難道相同的沒有嗎?那怎麼說“滅無同類”呢?這個話,就是以前論書上有這麼一句話,他提出來問:既然擇滅是很多,種類無邊,總有幾個相同的,怎麼說沒有同類?

他說,你這個意思會錯了。並不是說相同的擇滅是沒有的——同類的擇滅沒有,是說擇滅本身“無同類因”——擇滅是無爲法,它沒有同類因的;就是能產生它的同類因是沒有的。反過來,它自己做同類因,產生其他的法,也不會有,無爲法嘛;“亦不與它”,就是也不與它做同類因。自己既不是其他的同類因生出來的,自己也不做其他的同類因,生其他的法,所以說“滅無同類”。並不是說擇滅沒有相同的,不是這個意思。小字是圓暉法師加注。他說過的,重要的地方不但把《俱舍論》的原文引過來並且還要註解,這個就是體現了以前序裏邊的那些體裁。這是 《俱舍論》原文引過來了。就怕不懂,他又小字作個註解。

這裏是一個問答。問呢,“擇滅體多,應有同類”,你既然說很多很多的不一樣的體,那麼多裏邊總有相同的,“應有同類”。那麼爲什麼說“滅無同類”這句話呢?那麼回答了,“答也”,“依滅自無同類因義者”,這句話引《俱舍論》原文。“顯擇滅不從同類因生”,擇滅不是由同類因生起來的。“亦不與他者”,擇滅也不與其他的法作同類因。自己既不是同類因所生,自己也不做其他法的同類因,這個叫“滅無同類”,並不是說沒有相同的。“故作是說者經依無同類因義,故作是說,滅無同類也”,經上有這句話,“滅無同類”;你說擇滅很多,怎麼沒有同類呢?它說這個“同類”是不作同類因,也不從同類因生,並不是說沒有相同的。所以經上的意思在這裏。“故作是說,滅無同類也”,經上是這樣說“滅無同類”。“非無同類者,顯擇滅有多體同類也”,最後《俱舍論》說“非無同類”,擇滅體很多,相同的是有的。就是沒有同類因所生,也不做其他法的同類因。以這個意思說“滅無同類”。並不是說很多擇滅裏邊相同的沒有,並不是這個意思。那麼這是擇滅講完了。下邊是非擇滅。


戊三 釋非擇滅

畢竟礙當生、別得非擇滅者,釋非擇滅。言當生者,當來生法。此當生法,緣會則生,緣闕不生;於不生時,得非擇滅。此非擇滅,礙當生法,令永不起,名畢竟礙。言別得者,謂非擇滅,有實體性,緣闕位中,起別得得。故非擇滅,得不因擇,但由緣闕,名非擇滅。

畢竟礙當生,別得非擇滅者”,這是解釋非擇滅。所以說這個體裁,我們看很嚴密的。先說擇法是什麼?“有漏無漏法”。什麼叫有漏法?馬上就講了,“除道餘有爲,於彼漏隨增,故說名有漏”,很乾脆幾句就把有漏講完了,體也說出來了。無漏法是什麼?“無漏謂道諦”,有爲的無漏說了,還有三種無漏的無爲,“及三種無爲”。哪三種無爲?“謂虛空二滅”。那麼下邊哪叫虛空?哪叫二滅呢?“此中空無礙”,一句話,虛空無爲講完了。那麼二滅,一個擇滅,一個非擇滅。什麼叫擇滅?“擇滅謂離繫,隨繫事各別”,把擇滅也講。然後非擇滅,“畢竟礙當生,別得非擇滅”。整個的無漏法也講完了。

畢竟礙當生,別得非擇滅”,非擇滅是什麼?這個一般沒有學過法相的,很新奇的東西。“畢竟礙當生”,“礙”,阻礙。“當生”,在未來的法,還沒有生到現在來。“當生”,當要生,還沒有生。當要生,把它礙住了,它想生,不給它生出來。那麼礙住了,不是一下兒又放了,又生了,不行。它“畢竟礙”,永遠不生,這樣子叫非擇滅。你畢竟把它礙住,要當生的不給它生了。這樣子又得到一個無爲法,叫非擇滅。這個滅不是用慧簡擇的力量來的。是因緣不夠,緣缺不生而產生的,叫“別得”。另外得到一個滅,叫非擇滅。這句話解釋非擇滅。

言當生者,當來生法”,“當來”就是將來,將來要生的那個法,你把它礙住了,不給它生。“此當生法,緣會則生”,這個法本來要生的,因緣和合了,會聚了,它就要生的,但是緣沒有夠,缺了它就不能生。“緣闕”就是把它要生的緣把它去掉了,不給它生了。那麼“於不生時,得非擇滅”,那麼它不生了,這個時候緣缺了,永遠缺下去,畢竟不能再生了,叫非擇滅。

這是有部的說法。在經部說,無爲法沒有體的,有部說一切法都有體。非擇滅這個無爲法,“礙當生法”,本來要生那個法,把它阻礙掉了,不但不給它生,而且令它永遠不能生起來,叫“畢竟礙”。這裏邊,“畢竟”兩個字很要緊,暫時擋一擋不叫非擇滅,畢竟給它礙住不生,那麼叫非擇滅。

別得非擇滅”,“別得”兩個字要講一下。“謂非擇滅,有實體性,緣闕位中,起別得得”,兩個“得”,沒有錯。它是有體的東西,在緣缺的時候,它起個“得”。前面是起一個非擇滅,是一個“得”。另外一個得,這個“得”來得到非擇滅。上面那個“得”是不相應行的,“得”“非得”的那個得。下面那個得是作用,這個“得”起這個得到的作用,得到那個非擇滅。所以說“得得”——兩個得,一個不相應行的“得”;一個是動詞,這個“得”得到一個非擇滅法,叫非擇滅。“故非擇滅,得不因擇,但由緣缺,名非擇滅”,所以非擇滅跟擇滅不一樣,擇滅是慧簡擇的力量得到的。而非擇滅呢 ,它並不是因爲慧的力量得到的,是因緣缺了不生的;緣缺了,它生不起來了。那麼他要舉個例了。


論云:如眼與意專一色時,餘色聲香味觸等謝,緣彼境界五識身等,住未來世,畢竟不生。由彼不能緣過去境,緣不具故,得非擇滅。

這是《俱舍論》的原文,下邊是圓暉法師的註解,因爲這段文很要緊,引過來之後,再解一下,我們就直接看解釋了。


解云:如眼與意識專一色時,所餘不見聞等色聲香味觸落謝過去也。於專一色時,合有一類五識緣彼已謝五境。緣正專一色故,餘五識不得起。此未起五識畢竟不生,謂五境已謝故;五識唯緣現在,不合緣過去境故。未來五識得非擇滅。

解云:如眼與意識專一色時,所餘不見聞等色聲香味觸落謝過去也”,我們說當你眼睛跟意識——跟眼根同時生起的意識,專門盯了一個色在看、心裏在思惟。觀察那個色的時候,因爲你心裏集中,其他的聲音,其他的香味觸,你都視而不見,聽而不聞,沒有去注意它。那這些東西呢,就緣缺了。怎麼緣缺?下邊還要講。本來那個色來了,你可以看到的;但是你專注這個色的時候,那個色雖然出現,你沒有看到。本來你看色的時候,耳朵有聲音來了,你可以聽到的,因爲你一心專注那個色的時候,耳朵裏聲音雖然起了,也沒有起耳識去分別它。那麼鼻子的香、身上的觸都一樣,都沒感覺到。假使你在看書的時候,外邊在唱歌,唱歌的唱完了,過去了;或者有個香味道,香了一陣子沒有了;或者是其他的什麼東西跑過了,過一會兒沒有了,“落謝了”,不能再產生了。“落謝過去”。

於專一色時,合有一類五識緣彼已謝五境本來你看色的時候,也可以起一類的五識——眼、耳、鼻、舌、身識,可以去分別其他的色聲香味觸的,他們生起的東西都是可以生的,邊看邊聽也可以的。但是因爲你太專心了,那些東西來了,你沒有聽到、沒有看到。那麼過了一點時間呢,這個東西就過去了,不能再重現了。這個境已經謝掉了。本來是可以緣它的,但是你專一。

緣正專一色故”,因爲你“正專一色”的緣故,其餘五個識沒有起來,這個沒有起的五識,能不能再生呢?不能生了,這五個境已經過去了。我們說要生一個識,必要境跟根和合才生識。你現在境已經過去了,現不出來了。根雖然空在哪裏,這個原來該生的識,不會生了。所以說這個識,畢竟不生了,現在不能生,將來也不能生,爲什麼?這個境已經過去了,永遠不能再重現了。過去的事情,叫它再重新現一道,不可能的。所以要抓緊時機,你這個事情錯過機會了,那永遠錯過了,就沒有辦法了。這個當然不是好事情了——你色聲香味觸境現出來的,你沒有聽到;沒有聽到,永遠聽不到了,它就過了。那麼本來可以生的五識,永遠也生不起來了,那個叫非擇滅。“謂五境已謝過故”,這個五境過了,那麼根也不能緣它的境了,根境不相對的話,識也生不起來。“五識唯緣現在,不合緣過去境故”這個前五識,不像意識可以緣昨天的事情。五識只有緣當下的東西,過去的不能緣,未來的也不能緣。這個境現前的時候不緣它,它現在過去了,你再也緣不到了。“未來五識得非擇滅”這個五識,還沒有生出來,在未來世,它再也不能生了,叫非擇滅。


言觸等,等取法界中有與能緣同時爲所緣境,謂他心智所緣心所也。五識等,等取意識中亦有緣同時境,謂他心智也。以他心智,唯緣現在;緣心不緣心所,緣心所不緣心。正緣心時,緣心所他心智得非擇滅;正緣心所時,緣心他心智得非擇滅。此約同時合緣者說也。

這裏《俱舍論》裏面“五識等”,這個“等”還等其他的東西,就是說色聲香味觸,還有法,法裏邊還有一個“與能緣同時爲所緣境”,什麼呢?他心智,他心智可以緣人家的心王、心所。“五識等,等取意識”,五識還“等”,等意識;境等法界。那麼這個法界的意識,“亦有緣同時境,謂他心智也”,也是指他心智。他心智是什麼東西呢?“唯緣現在;緣心不緣心所,緣心所不緣心。正緣心時,緣心所他心智得非擇滅;正緣心所時,緣心他心智得非擇滅。此約同時合緣者說也”,我們說他心智有個特徵。他心智只能緣現在的。假使我現在動什麼念頭,得他心通的人,就可以用他心智來觀察。但是他心智有限制,觀心王的時候不能觀心所;觀心所的時候不能觀心王。當你觀心所的時候,本來該觀心王的那個他心智就不能生了。當你觀心王的時候,本來該觀心所的他心智就不能生了。但是時間過了,再要生也生不起來了,跟前面一樣,也叫非擇滅。

他舉一些例。我們說不要死板板地,把這個例一個個字死咬在那裏,把這個意思會到就行了。反正非擇滅,不像我們的同學認爲的,一定是佛的智德才是非擇滅,其他東西都不可能的,聲聞、緣覺沒有非擇滅的,凡夫更沒有非擇滅。我們說非擇滅多得很,什麼東西都有非擇滅,不但人有非擇滅,螞蟻、老鼠都有非擇滅。老鼠看了這個東西的時候,它就沒有看到貓來了;沒有看貓,看貓的眼識就沒有生起來;沒有生起來就不知道,不知道就給貓吃掉了,就是永遠生不了。就是不吃掉,也生不了了,一個境過去了嘛。所以這個非擇滅,多得不得了,什麼東西都可以有產生的。因爲我們同時不能緣所有的境了,當你注意這個的時候,那個沒有注意,就是非擇滅了。


亦論云:於法得滅,應作四句。

亦論云”。非擇滅講完了 ,下邊是開智慧的門來了 ,慧毒門。論裏邊有一個話,“於法得滅,應作四句”——四料簡。天臺宗最喜歡用的四料簡,它是脫胎於阿毗達磨。論裏邊說,一個法得滅,有四種——有四句可以說。就是一個法它得擇滅,非擇滅有四種。第一種:


或於諸法,唯得擇滅。謂諸有漏,過、現生法。以有漏故,唯得擇滅;以過、現生法故,不得非擇滅。

它說有四句,這個四句我們簡單說一下。就是AB兩個東西:一是單句,得A不得B;第二是得B不得A;第三雙句,既得A,又得B;第四句雙非,既不得A,又不得B。那麼這裏是,AB是擇滅、非擇滅,第一句這個法可以得擇滅,不能得非擇滅;第二句,只能得非擇滅,不能得擇滅;第三句,既能擇滅,又能非擇滅;第四句就是既不能擇滅,又不得非擇滅。這麼四句。那麼這四句怎麼配?我們看一看。

或於諸法,唯得擇滅”,那是第一句。只有擇滅,不得非擇滅。“唯”就是單單得擇滅,不得非擇滅,就不要說了。哪些法呢?“諸有漏”,第一是有漏的,條件提出來。第二呢,“過現、生法”,過去生的或者現在生的法。已經生出來的,不管是過去已經生了,或者現在正在生的。這個法第一是因爲有漏的關係,它只能是擇滅。“過、現生法”因爲是有漏,可以得擇滅——有漏法,可以由慧的力量,把它的繫縛去掉。但是它過去或者現在已經生了,既然生出來了,怎麼非擇滅呢?不能非擇滅了。非擇滅是還沒有生,把它障礙掉,不給它生出來叫非擇滅。它生都生了,你還談什麼非擇滅呢?就談不上了。所以這一類法,只能得擇滅,不能得非擇滅。那麼這是第一句,“唯得擇滅”,“不得非擇滅”。


或於諸法,唯得非擇滅。謂不生法,無漏有爲。以不生故,得非擇滅;以無漏故,不得擇滅。 

第二句,“或有諸法,唯得非擇滅”,不能得擇滅,“謂不生法,無漏有爲”。“不生法”,還沒有生出來,當然可以得非擇滅。它是無漏的有爲法,無爲法當然談不上生不生了,也談不上擇滅、非擇滅了——本身就是滅。它是有爲的,但是無漏。我們說,無漏法不能擇滅的,擇滅是擇滅有漏的東西,無漏的東西你怎麼擇滅呢?所以第一它還沒有生可以得非擇滅。因爲它本身是無漏的,擇滅不能有。擇滅是繫縛去掉了,有漏的東西。那麼它本身無漏,不能得擇滅。所以說這一類法只有非擇滅,沒有擇滅。這個兩個單句。


或於諸法,俱得二滅;謂彼不生諸有漏法。以不生故,得非擇滅;以有漏故,亦得擇滅。

第三個,兩個都是的。“或於諸法,俱得二滅”。“諸法”不是一個法,有一些法兩個滅都可以得到。“謂彼不生諸有漏法”,我們一看就看出來了,還沒有生的,可以得非擇滅;本身是有漏的,可以得擇滅。

爲什麼這裏說“有漏”,不說“有漏有爲”呢?無漏說個無漏有爲,這裏有漏法就單說有漏法了,不說有爲了,什麼原因?有漏的決定是有爲的,沒有一個有漏無爲法的。而無漏法裏邊卻是有有爲、有無爲,那麼要簡別一下——無漏有爲,有漏的決定有爲,那不要說了。這個法——不生法,還沒生出來,可以得非擇滅;那麼是有漏的,也可以得擇滅。那麼這是兩個都可以得的。


或於諸法,不得二滅。謂諸無漏,過現生法。以無漏故,不得擇滅;以過現生故,亦不得非擇滅。

最後一種,兩個都不能得。這個你們猜猜看,這個大概也想得起來,腦子細的,就想起來了。不過我們先講了,你回去再慢慢地摸。有些法,它兩個滅都不能得到。無漏法,不能得擇滅;已經生了,不能得非擇滅,那很簡單。所以說,“謂諸無漏,過現生法”,“無漏”,擇滅的條件沒有了。“過現生法”,生都生了,談什麼非擇滅?非擇滅也沒有資格了。“以無漏故,不得擇滅,以過現生故,亦不得非擇滅”,沒有生才能非擇滅,生都生了,談什麼非擇滅?所以說既不得擇滅,又不得非擇滅。

12B)這個就是把擇滅非擇滅做四料簡,四料簡是天臺宗經常用的一個方式。這個東西用了有什麼好處?開智慧。你經常去料簡、料簡的話,你智慧就活動起來。我們經常用法輪來比喻智慧:你放了不去用它,一天到晚,懶啪啪的,那個輪子鏽了,你推也推不動的。生鏽了要動起來,哎,吃力得不得了。你要天天用的話,上點油,那一推,嘩,轉起來了,那是這個力量很大,又感到不吃力。就是腦筋要練的,要經常去磨,跟磨刀一樣的。你刀不磨,時間久了,本來聰明的都鈍下去,不要說新的東西加上去,加不上了。

我們一個居士,他說他是一個苦修者,七天七夜坐在那裏,用磚把自己圍起來,既不倒單,又不吃飯,這樣子這樣修行的人。到後來修什麼法?他修一個不思善不思惡,什麼都不想,靜下去。哇,很舒服,身上起很大作用。但是他又跑過來對我說,他說坐下去舒服是舒服,身上作用也起了,它裏邊動起來了。就是一個腦筋好像不行了,什麼事情說了就忘掉了,這是怎麼回事啊?我說:“你修什麼法?”他說就是這樣。我說你自己修出來的,你什麼都不想,你把智慧鈍下去了。本來智慧要靠經常磨練磨練,阿毗達磨,就是要用的,越用越利。你把它壓下來,不要用,它當然鈍下去了。我說你現在智慧鈍下去,還好了,還是一個人。如果你搞得不好的話,最愚癡的就是畜生,你將來這個是畜生因。這個《菩提道次第廣論》有的。你把智慧鈍下去,鈍下去,弄得愚癡不堪的時候,那你投人投不到了,投個畜生了。那你修了半天,修了個畜生道。這劃不來,跟一些苦行外道一樣了,學雞一樣,一天到晚腳翹起來,朝著太陽,哇哇地晒。這麼辛苦,他想把那些罪都消了,可以生天了。哪知道,問佛。佛說,你修這個雞戒,當然你成就了,變個雞。你本來想做雞嘛,滿你的願,做個雞。假使你犯了戒了,搞不好的話,還得破戒,下地獄。這樣子劃不來,愚癡。

我們說,智慧也是一樣的,要經常用的。不用的話,要愚癡,要鈍的。那麼這個就是磨練智慧的方式,第一次碰到,啊,頭昏得很。那麼多東西,一會兒擇滅,一會兒非擇滅。哎喲,這個有,那個沒有,乾脆不要想了,阿彌陀佛,很好。好倒是好,智慧怎麼開呢?智慧開不來了,你生到阿彌陀佛極樂世界,阿彌陀佛還要教你學阿毗達磨的。你不學,你怎麼開智慧呢?好。這是第一個“有漏無漏法”,總的講完了。下邊打開了,講有爲了。


甲二 別釋諸法體


從此第二,別釋諸法體。於中有二:一辨諸法異名,二明諸法體。

總的講完了,分別的解釋了。先說各式各樣的差別名字,再說諸法的體。什麼叫差別名字呢?我們說這個是解《阿含經》 《發智》 、六足的鑰匙。經上出現很多名字,都是指有爲法的,現在集中在這裏。以後你讀經的時候看到這個,這個就是有爲法,看到那個也是有爲法。所以這個鑰匙掌握到了,以後看經就方便了。第一是辨異名,這些就是經上出現的名字,把它集在一起,都是指一個東西。


乙一 辨諸法異名

就辨異名中分二:一明有爲異名,二明有漏異名。

辨異名中,又分兩個:一個有爲的異名,一個是有漏的異名。有爲、有漏的差別要搞清楚。不要糊里糊塗:有爲就是有漏,有漏就是有爲。哇,搞起來一粘,這樣子不對頭的。學法相一定要界限分明:有漏、無漏。有的有爲法是有漏的,有的有爲法是無漏的,有漏的法決定是有爲的。這個一定要搞清楚。


丙一 明有爲異名

且初明有爲異名者。論云:前言除道餘有爲法是名有漏,何謂有爲?頌曰:

 又諸有爲法  謂色等五蘊

  亦世路言依  有離有事等


有爲法在經裏邊有很多名字,學好之後,以後碰到那個名字,馬上知道它的內涵是什麼。都一扣一扣,一環一環扣下來的。前面講有漏法的時候,“除道餘有爲”,除道諦之外,其他的有爲法是有漏的。“於彼漏隨增”,它漏是隨增的,這個叫有漏。“除道餘有爲”,“故說名有漏”,這前面說的,有漏講過了。有爲什麼東西?還沒有講,還得交代一下。“何謂有爲?”有爲法是什麼東西?

頌曰”,他回答一個頌:“又諸有爲法,謂色等五蘊”。什麼叫有爲法?就是五蘊,色受想行識。這五個蘊就是有爲法,一句話就解決了。那麼它還有什麼名字沒有?經上出現的名字還多,“世路、言依、有離、有事等”,“等”,“有果”等等,還有其他的名字。


丁一 釋有爲名

釋曰:又諸有爲法謂色等五蘊者,標有爲法也。爲者,作也,此有爲法眾緣造作,故名爲。有彼爲故,名爲有爲。

釋曰:又諸有爲法謂色等五蘊者”,這個有爲法,它的體什麼?就是五蘊。“標有爲法也”。“爲者”,有爲的“爲”什麼意思?爲就是造作,“作也”。“此有爲法眾緣造作,故名爲”,眾緣造作叫“爲”。

有彼爲故,名爲有爲”,這個法有那個“爲”的,有眾緣造作的作用的,叫有爲。這解釋什麼叫“有爲”。“有爲”這兩個字,什麼釋?依主釋。還有呢?有財釋。有嘛,就是有財。它有造作的那個作用的。有這個“爲”,有彼爲故,叫有爲。那麼有爲法呢,“有爲”一個概念,“法”是一個概念,有爲法什麼釋?依主釋?是持業釋!有爲就是法,這個法本身是有爲的。


問:“過、現眾緣造作故,可說名有爲。未來既未造,如何名有爲?”

答:是彼過現造作類故,故名有爲,如乳、如薪。飲兒乳時,可名爲乳,未飲名乳,飲流類故;正燒名薪,未燒名薪,燒流類故。

問:過現眾緣造作故,可說名有爲”,這是鑽空子了,辯論就是這樣子。你說有眾緣造作的叫有爲法,那麼過去的法,已經有過眾緣造作了,它生出來,現在的法正在眾緣造作。那麼未來的法呢?未來還沒生,還沒造,怎麼叫有爲呢?有爲通三世嘛,過去的、現在的,可以承認它是有爲,有眾緣造作,這個“爲”——有。未來的法還沒生出來——沒造作出來,怎麼叫有爲啊?那麼這麼的回答呢?看你們自己怎麼回答。

它這裏的回答:“是彼過現造作類故,故名有爲”,它跟過去的、現在的造作的“爲”是同類的,也叫“爲”。爲什麼?它要麼不生,一生的話,還要眾緣造作,跟它一樣的。那麼打個比喻,我們世間上有這個話,“如乳、如薪”,乳也好、薪也好。“飲兒乳時,可名爲乳,未飲名乳,飲流類故”。譬如奶,餵小孩時叫餵奶,沒有餵他的時候,這個奶叫不叫奶呢?你說沒餵,怎麼叫奶啊?還是奶。爲什麼原因啊?都是一樣的東西嘛。“飲流類故”,它就是可以飲的乳的同一類的東西嘛,當然也叫乳了。再一個,“正燒名薪,未燒名薪,燒流類故”,柴火,正在竈裏燒的時候叫柴火。那麼砍下的木頭,能不能叫柴火啊?還沒燒,不能叫柴吧?它將來要燒的,“燒流類故”,也能叫薪,也能叫柴火。

同樣,這個未來的法,雖然它現在還沒造作,將來它要麼不生,生的時候,決定有眾緣的造作,跟它們過去,現在的法,同一流類的,也叫有爲。那麼三世都是有爲,這個問題解決了。


丁二 出有爲體

色等者,等取受想行識,名爲五蘊。

有爲法它的體,哪些東西呢?“色等五蘊”,色受想行識。“等”,“等取受想行識”,等裏邊就包含受想行識這四個東西。“名爲五蘊”,這五個東西叫五蘊了。那麼它的體也出了,有爲的名也解釋了。


丁三 正辨異名

亦世路言依有離有事等者,正辨異名。

異名”,在經上出現的有爲法,還有什麼名字呢?還有,“世路”、“言依”、“有離”、“有事”,“等”,還有其它的。這些都是經上出現的名相,也都是同時指有爲法的。“正辨異名”,這兩句話呢,正辨異名。


亦世路者。世謂三世。路即是法,世所依故。謂過去法,是世已行;現在法,是世正行;未來法,是世當行。故有爲法是三世路,世之路故,名爲世路,依主釋也。又解:此有爲法,可破壞故,名之爲世;無常所依,故名爲路。世即是路,名爲世路,是持業釋也。故論云:或爲無常所吞食故。解云:有爲被無常遷,無常是能吞食也。 

亦世路”,先說世路。世,三世。路就是法。“世所依故”,三世依了法來的,有這個法才顯出三世。三世等於是一個人,法就是路,他在這個路上走的。“謂過去法,是世已行;現在法,是世正行;未來法,是世當行”,將來要行的。所以說這個路人走的:過去是人已走過了;現在的人正在走;未來的人,將來還要來走,那麼叫世路。走的是人——過去、未來、現在三世,就是世。這個路就是那個法。三世就在這個法上現出來的。所以說,“故有爲法是三世路”,有爲法是三世的路,“世之路故”,三世所行的路叫世路,依主釋。這世路兩個字是依主釋,沒有問題,它已經寫出來了。有爲法叫世路是什麼釋?有財釋。它自己的名字不說了,用“世路”代替,它有世路的作用、功能,叫世路,有財釋。

又解:此有爲法,可破壞故,名之爲世”,世路還有一個意思,這個有爲法可以破壞的,叫世,世就是可破壞的意思。“無常所依,故名爲路”,它是無常所依的,也叫路。可破壞的叫世,無常所依的叫路——路就是無常了,走路,一會兒過,一會兒過了,這是無常。這個世本身就是路,可破壞的東西也就是無常的東西。“世即是路”,持業釋。這個持業釋,跟前面依主釋,意思有一點不一樣。一個是作可以破壞的講,叫世,一個是三世叫世。一個是三世在法上行的叫路,一個是無常所依的叫路。這兩個解釋意思不一樣,所以它的六離合釋也不一樣。那麼再不一樣的話,有爲法叫世路,還是有財釋。爲什麼要引這個呢?就是表明路是無常的意思。有爲法被無常所變壞,等於說無常大鬼吞一樣。我們在大雄寶殿前頭有一張十二因緣圖,現在都拆掉了。一個無常大鬼,張了個大口,把六道眾生都吞在裏邊。這是什麼呢?六道輪迴裏邊都是無常遷流,要壞滅的。等於是無常鬼把你吞掉一樣,這個是象徵性,並不是真正有一個鬼,叫無常,張了個大口,把六道眾生都吞下去。(有爲法)都離不開無常大鬼,都要給它所變化的,遷流的。這是證明無常的意思,根據論裏邊,解釋無常。


言謂言語,以聲爲體;此言所依,即名俱義。言俱義者,取有爲義;此所詮義,與能詮名,俱墮三世,故名俱義。無爲雖義,不墮三世,不名俱義,非言依也。 

有爲法也叫“言依”。“言”,語言的“言語”,它以聲音爲體。那麼依,“此言所依,名俱義”,我們說話說的是什麼?說一個概念,說個名詞,所以叫“名”,表示一個意義的了。這個名含的意思、內涵,就是它的“義”。

言俱義者,取有爲義”,“名俱義”,名跟義兩個是有關係的。“俱”就是相等的,這就是有爲法。“此所詮義,與能詮名,俱墮三世,故名俱義”,有爲法的名字,是聲音所表達出來的;或者是名句文身——不相應行表的。“名”所代表的意思——詮就是指內含的意思——也是無常的。那麼這兩個是相等的——“俱墮三世”,都是要過去、未來、現在遷流的,所以名跟義有同樣的意思在裏邊,這個就叫有爲法。這就表明,無爲法不一樣,無爲法雖然也有個名。這個名也是名句文身、或者是聲音表達的,這個同樣是無常。但是無爲法的內涵,不受三世遷流,常的。所以“名義不相應,不名俱”。

所以“名俱義”就是有爲法;不是名俱義的,不叫有爲法,不叫言依。所以言依一定有這個內涵,就是名俱義。名、義兩個東西是同等的,有一定的關係的,都是無常遷流的,那麼這叫有爲法,叫言依。如果不是名俱義的,名跟義不是劃等號的:一個是常,一個是無常的,那就不叫言依。所以說言依,一定包的是名俱義。既然是名俱義,那就是有爲法了。這是有爲法,又一個名字。


有離者。離謂永離,即是涅槃。一切有爲,有彼離故,名爲有離;如有財者,名爲有財。 

下邊又一個名詞——“有離”,有那個離。“離謂永離,即是涅槃”,一切有爲法都有它的涅槃。“一切有爲,有彼離故,名爲有離,如有財者,名爲有財”,好像有錢的人,叫有錢。這是什麼釋?一看就看出來了,有離,有爲法,自己的名字不說了,叫有離,有財釋。這個很簡單,有它的涅槃。