世親菩薩 造論

窺基大師 著疏

智敏上師 講解




多寶講寺

<內部資料, 僅供參考>




分別根品第二之一 1

甲一 明二十二根 2

乙一 釋根義 2

丙一 述薩婆多宗 2

丙二 敘異部 7

乙二 明根廢立 12

丙一 述自宗 12

丙二 敘異說 15

乙三 明根體 18

乙四 辨諸門(約二十二根作分別) 27

丙一 有漏無漏門 27

丙二 是異熟非異熟門 28

丙三 有異熟無異熟門 29

丙四 三性門 32

丙五 界繫門 33

丙六 三斷門 35

乙五 明雜分別 36

丙一 受生得異熟門 37

丙二 約死位滅根多少門 39

丙三 得果用根多少門 41

丙四 成就諸根定量門 56

丙五 成根極少門 60

丙六 成根極多門 61

分別根品第二之二 62

甲二 明俱生諸法 62

乙一 正明俱起 62

丙一 明色法俱生 63

丙二 明四品同起 66

乙二 廣辨差別 67

丙一 明心所有法 67

丁三 明相似殊 104

丙二 明不相應行 116

分別根品第二之三 158

分別根品第二之四 210

甲三 明六因四緣 210

乙一 明六因 210

丙一 正明因體 210

丁一 總標名 211

丙二 明因得果 258

丙三 明法從因生 274

分別根品第二之五 281

乙二 明四緣 282

丙一 明四緣 282

丙二 別明等無間 301

分別根品第二之四 429

甲三 明六因四緣 429

乙一 明六因 429

丙一 正明因體 429

丁一 總標名 429

丁二 別顯體 430

戊一 能作因 430

戊二 俱有因 431

己一 正明俱有因 432

己二 明心隨轉 435

庚一 明隨轉體 435

庚二 明隨轉義 437

戊三 同類因 445

戊四 相應因 457

戊五 明遍行因 460

戊六 明異熟因 462

丁三 三世分別 464

丙二 明因得果 464

丁一 總標果體 464

丁二 對因配果 469

丁三 別顯果相 471

丁四 明因取與果 474

丙三 明法從因生 477

乙二 明四緣 482

丙一 明四緣 482

丁一 明四緣體 482

丁二 明緣作用 487

丁三 明法從緣生 490

戊一 總明諸法 490

戊二 隨難別解 494

丙二 別明等無間 496

丁一 明諸心相生 496

戊一 明十二心 496

己一 列十二心 497

己二 正辨相生 497

戊二 明二十心 506

丁二 明得心多少 509


第三十二講 367

第三十三講 377

第三十四講 384

第三十五講 396

第三十六講 407

第三十七講 417

第三十八講 429

第三十九講 439

第四十講 448

第四十一講 458

第四十二講 468

第四十三講 477

第四十四講 489

第四十五講 501

第四十六講 511


俱舍論頌疏論本第三


第二十四講

(《俱舍論頌疏》56頁上1行——59頁下7 行)(26A 15:57——27A 21:17

上一次我們把第一品界品講完了。考試,我想這樣子:先把第二卷的頌背了,考,跟下一次一起考,頌先背起來。因爲頌不背的話,下一次考的時候,頌太多了,恐怕不好記。先把這一段的第二品的頌背起來。什麼時候背?吃了飯、中午,今天開始一個星期,隨你們哪一天,背熟了就來背。也可以背了幾個人之後,糾察師那兒背——等他背好了,到他那兒背也可以。那麼開始呢,沒有背過的,到我這裏先背;等糾察師背好了,你們就他那裏去背也可以了。不過一樣的,糾察師那裏也不馬虎的喔。馬馬虎虎、道熟不熟的,去背了不好。背的時候大家自己看自己,有七天的時間,就是你背起來不要打疙瘩,不要啊……啊……,想半天一句,這個耽擱時間。要跟念經一樣,順著下去就念。當然不要太快了,總是順著下去,自己感到有這個把握了,就來背好了。


分別根品第二之一


分別根品者,勝用增上,故名爲根;此品廣明,故名分別。所以界品後次明根品者,界品明諸法體,根品明諸法用,依體起用,故次明根。釋此品頌,文分三段:一、明二十二根,二、明俱生諸法,三、明六因四緣。

今天我們看第二品根品,“分別根品第二之一”。界品兩卷,根品一共有五卷;根品比較多了。“之一”,五卷的第一卷。

分別根品者,勝用增上,故名爲根”,界是體,根是用;殊勝的用、增上,這個叫根。“此品廣明,故名分別”,這一品廣開地講這個事情,所以叫分別。“所以界品後次明根品者”,爲什麼界品以後馬上說根品呢?“界品明諸法”的“”,“根品明諸法”的“”,“依體起用,故次明根”,先講體,體有了之後,就講用;所以界品之後,馬上就要講根品。

釋此品頌,文分三段”,整個的根品一共三個科題:一是二十二根”,是一個單元。第二是俱生諸法”,哪些法跟哪些法決定共同生起來的。這個講得就比《百法明門論》好。 《百法》就是講心所法那些,一個一個講,查字典一樣的;《百法》也是世親菩薩做的。爲什麽講得簡單呢?因爲這裏邊俱生關係已經講好了,《百法》就不需要講了,把七十五個打開成一百個就完了。這裏講那些心王心所,什麼條件之下決定一起生起的?辯證關係都講了的,所以比一般的講得要好一些。第三就是六因四緣”,還有五果。那麼總的三個大科題,就是根品的內容。



甲一 明二十二根

就第一明二十二根中,復分爲五:一、釋根義,二、明根廢立,三、明根體,四、辨諸門,五、雜分別。

先講二十二根。二十二根分五段:一,根的意思;二,根廢立,就是根能不能多?能不能少?哪些該立根,哪些不該立根;第三,明根的體;第四,辨諸門,就是諸門分別了;第五明雜分別,其他一些分別。


乙一 釋根義

初釋根義者,就中有二:一、述薩婆多宗,二、述異部。

先說根的意思,“初釋根義者,就中有二”:一、薩婆多部的說法;二、“述異部”,異部一般說就是經部——真諦法師說就是經部。

丙一 述薩婆多宗

且初述薩婆多宗者,論云:如是因界已列諸根,即於此中根是何義?問根義也。最勝、自在、光顯,是故名根,由此總成根增上義。答根義也。根體勝故,名爲最勝;根用勝故,名爲自在也;根體用雙勝,名爲光顯。由有最勝自在光顯,名爲增上。將增上義以釋根也。此增上義,誰望於誰?誰二十二根,望誰增上?頌曰

 傳說五於四  四根於二種  五八染淨中  各別爲增上

那麼先說薩婆多部(有部)的意思,“論云:如是因界已列諸根”,在界品裏邊,二十二根已經給我們講了,已經寫出來了,“已列諸根”。“即於此中根是何義?”就在這個裏面,我們先要問一問,根是什麼意思?“最勝、自在、光顯,是故名根。”根總括有三個意思,當然其他的書裏還多,《大毗婆沙論》 《五事論》裏邊講根的意思,講得很多。它這裏總結三個最重要的:一個是最勝、一個是自在、一個是光顯。主要有這三個意思,“是故名根,由此總成根增上義”,這三個意思總的合攏來就是增上的意思。

小字解釋——前面是論裏邊的話,論講得比較略,圓暉法師又給它發揮一下。“答根義也”,這段文就是回答什麼叫根的意思。“根體勝故,名爲最勝”,根的體殊勝;根的第一個意思就是最勝,根的體最勝叫最勝。“根用勝故,名爲自在”,根的用殊勝,叫自在。自在就是隨心所欲,要怎麼就怎麼,這是作用的殊勝。“根體用雙勝名爲光顯”,體也勝、用也勝,總的叫光顯,反正就是體用都殊勝就完了。“由有最勝自在光顯,名爲增上”,這個增上包含三個內涵:一個是光顯、一個是最勝、一個是自在。有這個三個意思的,就叫增上。那麼這是總的。

假使略一點的解釋呢,增上的意思就叫根。這個增上的意思打開來就是最勝、自在、光顯。那麼什麼叫最勝?體勝。什麼叫自在?用勝。什麼叫光顯?體用都勝。總的說就是增上。

此增上義,誰望於誰?”這個增上的作用,到底哪個對哪個叫增上?這是問它們的關係。

頌曰:傳說五於四,四根於二種,五八染淨中,各別爲增上。”這裏又是“傳說”了。前面講過,凡是世親菩薩對有部的說法不太相信的都叫“傳說”——這是有部的傳說、有部的傳承。那就是說不一定符合佛的原意。那單是有部的觀點,世親菩薩不太讚成。他讚成哪個?跟著後邊就講。另外一個說法,那麼是後邊那個跟著就要來。

先把有部的根的意思講一下。“傳說”就是有部的說法,“五於四”,眼、耳、鼻、舌、身五個,於四個事情有增上作用。“四根於二種”,另外四個根於兩個事情有增上作用。“五八染淨中”,“”就是五個受根,“八”就是信等五根再加上三個無漏根,五受根對染污的事情有增上,信等五根、三無漏根八個於清淨的方面有增上的作用:“各別爲增上”。


釋曰:傳說五於四者,眼等五根,各於四事,能爲增上:一、莊嚴身,二、導養身,三、生識等,四、不共事。且眼耳根莊嚴身者,謂若盲聾身醜陋故。 導養身者,眼見耳聞,避險難故。生識等者,發眼耳二識及相應心所。等考1,等取心所也。不共事者,謂眼能見色,耳能聞聲,用各別故。鼻舌身根莊嚴身者,如眼耳說。導養身者,謂鼻臭香,舌嘗味,身覺觸;香味觸三,是段食性,能受用故。生識等者,謂發三識及相應故。不共事者,謂臭嘗覺香味觸三用各別故。

下邊就是打開說。“釋曰:傳說五於四者”,“五”就是眼等五根,眼等五根於四個事情都有增上作用:“五於四”。哪四個事情呢?一個是莊嚴身”,一個是導養身”,一個是生識等”,還有一個是不共事”。於這四個事情都有增上作用,所以這五根叫增上。

那麼怎麼增上呢?且眼耳根莊嚴身者,謂若盲聾身醜陋故”,什麼叫“莊嚴身”呢?眼睛、耳朵,假使你缺了一個眼睛、或者沒有耳朵的,那身上就不莊嚴了。所以說第一個,它是莊嚴身。 第二個“導養身”,“眼見耳聞,避險難故”,假使前面看到有危險的,或者聽到有危險的聲音,趕快逃避。警報來了,飛機要空襲了……耳朵聽到警報聲,馬上進到防空洞去了,那可以避免炸死。這個可以避險難。生識等者,發眼耳二識及相應心所”,眼有增上的作用生眼識,耳增上作用生耳識;不但生心王,還要生相應的心所。“等”就是取心所法、相應心所。不共事”,每一個根所做的事情不一樣。眼睛能看色、耳能聽聲,它的作用不一樣。這是講眼耳兩個。

鼻舌身)”呢?“莊嚴身跟眼耳一樣。如果沒有鼻子,那這個不莊嚴;沒有舌頭的,說話不莊嚴;身上缺了一塊的,那不莊嚴。所以說第一個莊嚴身,跟眼耳一樣。“導養身者,謂鼻臭香,舌嘗味,身覺觸;香味觸三,是段食性,能受用故”,這個鼻、舌兩個是對吃段食起作用的,吃下去當然對身體有好處,導養身。那麼身,曬太陽、或者洗溫水浴、或者塗一些養分,前面說過這也是四食裏邊細的段食,也是對身體有好處的,“能夠受用,是段食性”,這些都是段食的。這個我們要注意一下,有的人以爲身上觸到的舒服的感覺:或者塗洗、或者曬太陽、或者煖和——這不是觸食,觸是心所法。身上的觸不是觸食,還是段食,祗是細的段食。還有一個生識等者”,鼻子生鼻識、舌頭生舌識、身生身的識:發三識”;及相應故”,相應的心所法。不共事,謂臭嘗覺香味觸三用各別故”,鼻能嗅、舌能嘗、身能覺,嗅香、嘗味、覺觸,各是各的作用不同。

這就是前面五根對四個事情都有增上作用。眼耳是差不多的,放在一類說;鼻舌身又是一類說。總的說對四個事情都有增上作用:一個是莊嚴身;一個是導養身;一個是生識等,“等”就是心所法;不共事,各有各別的不同的作用。


四根於二種者,女男命意,此於二事,能爲增上。且女男根,二增上者:一、有情異,二、分別異。有情異者,由此二根,令諸有情,女男類別。分別異者,由此二根,形相言音,乳房等別。男形大,女形小;男言雄,女言細;男乳房小,女乳房大。

下邊“四根於二種”,女根、男根、命根、意根,這四個根,都對兩個事情有增上的作用。

先說女男根,“ 且女男根,二增上者”,女男根有什麼增上作用呢?“一、有情異,二、分別異”。第一把有情分成兩類:男的、女的,這是靠女男根;第二分別異,他(她)的性格不同,他(她)的身體、生理的狀態也不同。“有情異者,由此二根,令諸有情,女男類別”,有情異就是因爲女、男根的關係,有情當中分成男女兩類。

這個我們先說一下,按佛教的說法,劫初的時候都是中性的,沒有男女之別。劫末的時候,阿鼻地獄開始火燒,燒到初禪;經過七次的火之後,又是大水一次,一直淹到二禪;再七次的水之後,又是風災,一直把三禪都吹毀了。這時從地獄到三禪都沒有有情。到成劫的時候,世界又形成了,形成空的器世界,沒有有情。這時候,三禪天、二禪天先有眾生,然後二禪天中光音天的眾生看到地面上空空的一塊,風景也很好,來玩玩;開始,玩了就回去了。玩到後來呢,看到地下有地味,很好吃,貪味道就吃。

26B)貪吃是不好的事情。貪吃,說起來好像比男女好一點,不是大問題。但是劫初時,就是因爲貪吃,光音天的人把地上的東西一吃,光明也沒有了,人也重了,飛不上去了,祗好在地上定居了。定居之後,因爲貪這個東西呢,地味慢慢沒有了——越是貪,好的東西就沒有了。後來自然香稻,自然香稻吃了。因爲地味這些東西還是細的,吃了之後,毛孔裏排泄掉了,沒有大小便。後來呢,因爲福報不夠了,越是貪,福報越差,吃東西,慢慢粗了。粗了就要大小便了;有了大小便就要排大小便的地方了。這個時候有的眾生呢,他就是有婬欲心,看到人家大小便地方,起染污心。那麼就分了兩類,女男根生出來了。有些性格比較剛強的、進取的,他成男性;有一些就成了女性。這樣子有了吃,才有大小便;有了大小便,就有男女根。這個主要還是從吃來的。

我們不要看輕了吃:“要吃得好,吃得好!”你吃得好嘛,以後的事情就多了。我們不是在《沙彌律》講過嗎?出家人飲食主要是一個:好像是車子的輪盤一樣,它推不動了,上點油就完了。什麼好的油、香的油、臭的油都不關你的事。油使上去,把車輪子滑了,能推走就行了。目的在此。出家人也是,吃了飲食,目的就是把身體維持到能修行就完了。說好吃、不好吃,這個都是多餘的事情。你塗在車子上的油,香的也好、臭的也好,不相干的。再好的油塗上去,也不過是把車子弄滑了,走路就完了。吃得好有什麼用!

所以,一方面固然說修行要靠飲食,“法輪未轉,食輪先轉”,吃飽了才能學法,這個固然是對的。但是不要執著那個吃,能夠吃得過去,把身體維持到了就對了。一定要吃得好好的——以前就有一些人:營養不夠了,什麼東西不夠啦,晚餐不吃又不夠了,一天到晚考慮的是自己的身體。那你修什麼行呢?我們說身體固然要維持到能修行,但是不要執著;把身體太保愛了,那就是身執,身執是煩惱的根本。

這個女男根,分別男女二類。分別異”,有了男女二類,它身上特徵就不一樣、生理上也不一樣、性格也不一樣,“分別異”,這是分別。由此二根,形相言音,乳房等別”,“形相”:男的形大,女的形要小一點;“言音”:男的語言的聲音要雄一點,女人要細一點、柔一點;男的乳房小,女的乳房大。這是生理上不同,都是因爲女男根的關係。這兩個根對這兩類事情有增上作用。


命根二者:一能續過去眾同分,二能持現在眾同分。意根二者:一、能續後有,二、自在隨行。言後有者,是生有也;由中有位,起愛恚心,便續生有。論引經云:時健達縛,於二心中,隨一現行,謂或愛俱,或恚俱等。健達縛,此云尋香,中有名也。男中有,於母起愛,於父起恚;女中有,於父起愛,於母起瞋也。自在隨行者,經云:心能導世間,自在義也。心能遍攝受,隨行義也。如是心一法,皆自在隨行。

命根”也有二個增上作用:一能續過去眾同分,二能持現在眾同分。命根,過去的眾同分(就是前一輩子)到現在投生了,它能夠把它繼續下來。眾同分是什麼?假使你生到天上,你跟天上的一類,有同樣的分,叫眾同分。那麼生在人間,那就是人間的眾同分,跟大家人間是一個同類的。這個眾同分,簡單地說,就是你生命在什麼地方就採取那地方的一類有情的樣子。過去眾同分假使死掉了,要相續的話,就靠命根;現在的眾同分,能夠把它持住、不壞掉,也就是靠這個命根。所以說,命根對這兩類事情有增上的作用:一個能續過去的眾同分,一個能夠持現在的眾同分。

意根”也是二個作用:一、能續後有,二、自在隨行。一個能續後有,你這一輩子死掉,能夠投生到後輩去,再繼續它的生命;一個是自在隨行,心爲主嘛,一切都隨心轉了。

言後有者”,就是“生有”。我們說四有輪轉:生有、本有、死有、中有。現在這個身體叫本有;本有的最後一剎那、臨終的一剎那,叫死有;死有以後,沒有投生之前,就是中有;中有投生了,生有——生有就是後有。所以說“言後有者後來的一生的開始就是生有。實際上來說生有是很短的:投生那一剎那。那麼生有之後是本有,後來一生的本有就是後有了。這個後有指的生有,投生那一剎那。這個四有輪轉,我想你們都熟悉吧?在《三學》裏邊也有的:本有、死有、中有、生有。由中有位,起愛恚心,便續生有”,在中有的時候,起個愛心、恚心(瞋恨心),“便續生有,就投生,產生生有。這是經裏的話,不是論自己編的:論引經云:時健達縛,於二心中,隨一現行,謂或愛俱,或恚俱等。

健達縛就是中陰、尋香”,“中有名也”,尋香就是中有,因爲中有是不吃這種飲食的,祗要吃香就夠了。因爲中有很細,他不需要一塊一塊吃下去,香的味道聞一下就飽了。那麼中有也叫尋香,“健達縛”就是印度話。我們說中有呢,一般人就是供菜——假使這個人死了,你去供他菜,他聞一下就夠了,不要吃下去。所以比丘呢,供了死人的東西不吃的,因爲它(健達縛)聞過了。

這個中有於母起愛——這是男的中有。我們將來世間品要講,中有的身跟投生之後的身是同樣的:假使人間的,就是人的樣子,不過小一點,像五六歲這個樣子。男的中有投生的時候,就感到跟他的母親好像是在做婬欲的事情,對他的父親感到是干擾:對母親起愛,對父親起恚心。一個愛,一個恚。那麼反過來,女的中有,就對父親起愛心、對母親起瞋心。

這好像就世間的道理來說,是一個很忤逆的事情。怎麼對父母起婬欲心呢?實際上,這是我們眾生的慚愧。一般的投生,都是從這個地方來的。欲界的投生,都是從男女的關係投生的。所以自己要知道慚愧心,不要說自己了不得、不得了。你的身體哪兒來的?就是起的婬欲心來的!一個愛心、一個瞋心,這兩個都是煩惱心,這才投生。如果沒有這兩個心,你也不會投生。密法裏邊爲什麼要修雙身法?就是要避免投生。把這個法修了之後,以後投生的時候自己能夠頂住。把對方看成父母一樣看,那就不起婬欲心了;不起婬欲心,就不投生了。

好,這是講第一個“續後有”,意根能夠續後有、投生。

第二個:“自在隨行者,經云:心能導世間,心能遍攝受,如是心一法,皆自在隨行。”這是說,心有自在隨行的作用,引一個經裏的頌來說。什麼叫自在隨行呢?“心能導世間”,這有兩個解釋。一個說:心是創造一切的。不論你是器世間也好、有情世間也好,都是心造了業感來的,所以心能導世間。心是一個主,這兩個世間都是心造出來的,它是引導一切;它怎麼做,就產生什麼世間。另一個說法:“心能導世間”就是心能夠引導有情世界,能夠做一個引導,是最殊勝的王一樣的,“自在義也”,自在。“心能遍攝受”,它能攝受一切——隨行 如是心一法,皆自在隨行。”這裏用自在解釋引導世間;用隨行解釋遍攝受,一切都隨它行的,它能攝受一切,它是爲主。這樣子也可以。另外一個解釋呢,“自在隨行”,能導世間也有自在隨行的意思;攝受一切也有自在隨行的意思。這個意思都可以,通的,本來是都通的。那麼意根有兩個事情起增上作用,也講了。


五八染淨中者,五謂樂等五受,八謂信等五、三無漏根;於染淨中,如次增上樂等五受。染增上者,貪等隨眠,所隨增故。謂喜樂受順貪也,憂苦受順瞋也,捨受順癡也。信等八根,淨增上者,謂清淨法隨生長故。

下邊“五八染淨中”,還有五個、八個根,這兩種根,對染污的、清淨的事情當中有增上的作用。哪五個對染污法有作用呢?謂樂等五受,苦、樂、憂、喜、捨,這五個受對染污法有增上作用。爲什麼對染污法有增上作用呢?因爲我們一般地,有了“受”之後,才去追求、或者是排斥,那些煩惱就生起來了。

這裏下邊說:“貪等隨眠,所隨增故”,假使對樂受,“謂喜樂受順貪”,假使感到喜樂受就生貪心,“憂苦受順瞋也”,憂苦的受就起瞋心,“捨受順癡也”,不苦不樂的受順了癡心,都是起貪瞋癡的,這是煩惱跟了它增上的。這是五個受根。

那麼八個善根,一個是信等五根(五善根),一個是三無漏根,這是清淨的法上起增上作用。“信等八根,淨增上者,謂清淨法隨生長故”,祗有這八個根,那一切清淨法可以生起來。

那麼就是說最後兩類呢,一個是增長染污法的,一個是增長清淨法的,分成兩類。一個是五受根,一般我們說,苦、樂、憂、喜、捨,叫五個受根;信、勤、念、定、慧,五個善根;三個無漏根,就是未知當知、已知、具知。這是清淨、染污的事情上有增上作用。這是有部的說法,講完了。


                      1.莊嚴身

                      2.導養身

                      3.生識等

                      4.不共事

                      1.有情異

                      2.分別異

                      1.能續過去眾同分

                      2.能持現在眾同分

                      1.能續後有

                      2.自在隨行

       樂等五受根於染增上 貪等隨眠所隨增故

       信等八根(信等五根,

       三無漏根)於淨增上     清淨法隨生長故



丙二 敘異部

從此第二,敘異說者,頌曰

 了自境增上  總立於六根  從身立二根  女男性增上

 於同住雜染  清淨增上故  應知命五受  信等立爲根

 未當知已知  具知根亦爾  於得後後道  涅槃等增上

下邊介紹一個“敘異說”。他也沒有說是哪個的,就是另外一個說法。據有的註解說是曇無德部,法藏部的;但是真諦三藏,就是翻第一次《俱舍》那個法師,他就是說指的經部,這個是經部。這個他沒有標明是經部還是什麽部,但是他的意思很明顯,就是前面有部是根見家,以爲見了什麼東西,作用都是根上的。這裏是識見家2,認爲根不起作用的,祗有識在了別。

前面根、識兩個辯論,我們已經碰到過了。在什麼地方?在講色法的時候,講無表色的時候,“變礙爲性”,就是根了、識了辯論;後來八個見裏邊到底是根見、識見,又是兩個交鋒過一次。我們這裏碰到的呢,又是在二十二根上,根見家跟識見家又有不同的看法。這裏“第二敘異說”就是講識見家的。而真諦三藏就認爲這個就是經部的意思,而世親菩薩卻是同意經部。所以說對於前面有部的寫個“傳說”,祗不過是有部的說法。既然前面“傳說”呢,那就是表示他不信。那他到底信什麼?他的意思就是信後邊那個。

了自境增上,總立於六根,從身立二根,女男性增上。”這個地方把女男根不成爲獨立的兩根,祗是身根裏邊分出來的。而有部卻是一切法都是自己有實體的。女根就是女根的體,男根,男根的體。經部的識見家的說法,女男根就是從身根裏分出來的,身根裏邊,它有起兩個不同的作用的,女男根。

於同住雜染,清淨增上故,應知命五受,信等立爲根。”命根,於同一個眾同分住有增上作用;五個受根於雜染法、染污法有增上作用;五個信根,於清淨法有增上作用。

未當知已知,具知根亦爾,於得後後道,涅槃等增上。”他把三個無漏根,另外安排,“未當知已知,具知根亦爾”,它也是同樣,增上。什麼增上呢?“於得後後道,涅槃等增上”。“後後道”,未知當知根爲它後頭的已知根做增上作用,已知根對具知根有增上作用,具知根對涅槃有增上作用。那麼它的意思就是說,這三個無漏根,把它從八個善根裏劃出來——對清淨法有增上作用呢,信等五根就夠了,而這三個於得後後道,還有具知根對涅槃有增上作用。


釋曰:了自境增上者,謂六識身,能了境故。眼等六根,能發六識,於了自境有增上用,故眼等六,總立爲根。

前面說眼能看、耳能聽,根能聽、能看,這裏識見家就否定,根不能聽、不能看。那麼根有什麼作用呢?對發這個識有增上作用,這才是根的增上。眼耳鼻舌身根在發識上有增上作用,並不是對能看什麼有增上作用。所以說它是否定了前面根見家的那些觀點。

它說“六識身,能了境”,真正能夠了別境界的是六識身。前面說的看見危險的事情能逃避啊,看見炸彈,聽見警報來了,會進入防空洞啊,這個都是識的作用,不是根的作用。六識能了境的。這個眼等六根幹什麼用啊?它的增上作用就是能生識了。“眼等六根,能發六識,於了自境有增上用”,能夠增上作用,發起六識,那麽對了自境,有增上作用;它的作用在生識之後才能了別。“故眼等六,總立爲根”,因爲它有這個作用,也叫根。


從身立二根者,女男二根,於女男性中,有增上故。女身形類,音聲作業,志樂差別,名爲女性。作業者,縫衣等也。志樂者,樂脂粉也。男身形類,音聲作業,志樂差別,名爲男性。作業者,書寫等業也。志樂者,樂弓馬也。二性差別,由男女根故,說女男根於二性增上。

下邊女男根。“女男二根,於女男性中,有增上故”,這裏是說“從身立二根”。它跟前邊的有部不一樣。有部說根,身根、女根、男根,各自各別的,都有體的;而這裏呢,女男根附屬於身根之中,就是從身根裏邊又開出二個。“女男二根,於女男性中,有增上故”,這個一樣,對女男性,性別上的不同,有增上的作用。

女身形類、音聲、作業、志樂差別,名爲女性。”就是說,不但是身體、形狀,她的聲音、她做的事情、她的心的意樂心都不一樣。“作業者,縫衣等也”,女的總喜歡縫衣服之類的;“志樂者,樂脂粉也”,她心裏喜歡什麼呢?歡喜胭脂粉等類,裝飾品。

男身形類、音聲、作業、志樂差別,名爲男性”,那麼起男的作用,叫男性。他的身形、聲音,前面講過了,就不說了。一個大一個小,一個聲音洪亮雄偉,一個是聲音細小,這個不講了。這裏多講一個“作業、樂”。“作業者,男的喜歡什麼?歡喜“書寫等業”;“志樂者”,志樂就是“樂弓馬”等,這個男女就很不同。小孩子就有差別了。一般你們看小孩子,女孩子總歡喜抱個洋娃娃什麼的,搞這些事情;男孩子歡喜拿寶劍,拿槍、拿什麼打仗,歡喜搞那些。從小就不一樣,就因爲女男根的增上作用不一樣——當然不是一定的,那女人能寫東西的,沒有啊?我們說女作家還不少嘛。大致地來說是這麼樣的。那男的沒有志氣的也有啊。我們這裏有個大學生,這裏出家了。他是法也不想學,經也不想念,殿也不想上,想什麼?就是要弄點東西喫喫喝喝,貪貪舒服啊,一個人逍遙自在的。這樣子也有啊,毫無志氣,還是個大學生,一個男人。


於同住雜染,清淨增上故者,取下兩句,釋此二句。應知命根於眾同分住,有增上用。應知五受於雜染法,有增上用,故經云:於樂受貪隨增,於苦受瞋隨增,於捨受癡隨增。應知信等於清淨法,有增上用,由信等五,分於煖頂位,伏諸煩惱,引聖道故。言應知者,勸許一一各能爲根。

於同住雜染,清淨增上故者”,這是“取下”邊“兩句”,“釋此二句應知命根於眾同分住……——“應知命五受,信等立爲根”——“同住雜染,清淨增上故”就是“命”、“五受根”、“信等五根”的關係那麼分開講,“命根眾同分”能夠“住”下來,“有增上(作)”。有了命根,它能夠一起做事嘛;沒有命根的話,他就不能做了,所以說對眾同分能夠安住,有增上作用。

那麽“五受(根)於雜染法(染污法),有增上作用”。跟前面一樣,引經的話:“故經云:於樂受貪隨增”,對樂受,受到樂受的話,就增長貪。“於苦受瞋隨增”,不好的受,起瞋心。我們看到世間上的人,他碰到一點點不如意的,就罵起來了,什麼髒話都罵出來了,很普遍的。現在的青年,碰到一點不順心就罵,那就是苦受起瞋心的表現了。“於捨受癡隨增”,但是不苦不樂呢,就呆呆地,吃吃喝喝,這個逍遙自在、糊裏糊塗,就是癡心。所以總的來說,苦樂憂喜捨(樂受包括喜受,苦受包括憂受,捨受一樣的)都是增長貪瞋癡的。

所以說,不要耽著受。耽著受,裏邊就有貪瞋癡。所以說我們出家人不要貪舒服。固然不要去做外道一樣的、自己去找些無益的苦行來折磨身體,這個對道沒有好處,起一些煩惱——你一個凡夫,受了苦,當然要起煩惱心;你雖然勉強地在做,但是裏邊的煩惱隨增,沒有什麼好處。我們修行是斷煩惱,不是要增加煩惱。那麼貪著樂受的害處更大,享受是沒有底的。秦始皇並吞了六國,該是滿意了吧?還不滿意,还要長生不老,他要一萬世地統治下去。結果派人到什麼蓬萊島去採靈芝仙藥,搞了半天,四十二歲就沒有了。這個是妄想,做不到的。在這個世間上,就是無常、苦、空、無我。你想要我、要常、要自在,這個是沒有辦法的。

應知信等,於清淨法,有增上用,由信等五,分於煖頂位,伏諸煩惱,引聖道故。”由這個信等五根,分別在四加行“煖、頂位”的時候“伏諸煩惱”。這個我們在《賢聖品》要廣講,這裏祗不過是提個頭,知道它的作用就完了。爲什麼經部不說這個清淨法,不把三無漏根合在一起呢?它就是說,信等五根,在四加行的煖頂的時候能夠伏煩惱,引出這個聖道——無漏道來。這個叫“於清淨法有增上作用”,它本身對清淨的無漏道(聖道),能夠引發出來,“有增上用”,把煩惱伏下去。這個時候還是有漏道。煖、頂、忍、世第一都是有漏道;一直到見道的時候,無漏法,這個苦法忍,第一個無漏法才出來。那麼有漏的道不能斷煩惱,祗能伏煩惱,把煩惱壓下去,不給它現行,不起作用就完了。

如果要把它根子斷掉的話,非無漏道不可。在我們的中觀裏邊,就非講到空性不可。你沒有空掉的話,種子它斷不了的。證了空性了,知道它本來是沒有的,就斷掉了。如果它有的話,它總是存在,你沒有把它看空,沒有觀空的話,總是還有一個東西。觀了空之後,本來就沒有那個東西。做夢,一個亂夢,你醒過來了,那笑話,根本沒有那個東西,那麼這才是真的斷了。所以聖道(無漏道),在高一點的中觀講,就是空,就是證空。這裏呢,就是見了無漏道,見了四諦的真理之後,那些見所斷的煩惱就可以滅掉了。聖道就是無漏道,這個信等五根對伏煩惱、引發聖道(這些都是清淨法)有增上作用。

言應知者,勸許一一各能爲根。”“應知”就是你要同意,這裏每一個都有增上作用,就是有根的作用。


三無漏根於得後後道、涅槃等有增上者,言亦爾者,類顯一一各能爲根。謂未知當知根於得已知根道,有增上用。未知根是見道,已知根是修道;見道引修道故,於已知根增上也。已知根於得具知根道,有增上用。謂已知根是修道,具知根是無學道;謂從修道,引無學道,故已知根,於具知根,有增上用也。具知根,於得涅槃,有增上用。由具知根,心得解脫;心若解脫,方證涅槃,故於涅槃,有增上用。故論云:非心未解脫,能得涅槃故。頌曰後後者,已知根是未知根後,具知根是已知根後,故言後後。

最後是三無漏根。前面三無漏根我們祗曉得名字,這裏也沒有廣講,在後頭要講。現在我們一點一點加上去,這裏內涵稍微多一點。

未知根”是“見道”的,“已知根”是“修道”的。“見道引修道故”,所以說對“後後道”,它後頭的修道,有增上作用,“於已知根增上也”,未知當知根對它的後邊的那個道——已知根(修道)有增上作用。

就“已知根”來說,對後頭“具知根”那個“”,“有增上(作)”。修道之後就是無學道了,無學道就是具知根,所以說已知根對具知根有增上作用。“謂已知根是修道,具知根是無學道;謂從修道,引無學道”,修道可以引生無學道,那麼修道對無學道就有增上作用。“故已知根,於具知根,有增上用也”,那就是修道的已知根對無學道的具知根能夠起增上的作用、引發出來。已知根在未知當知根的後頭,具知根又在已知根的後頭,所以叫“後後道”。

具知根有什麼增上作用呢?未知當知增上得已知,已知的增上得到具知,具知有什麼增上呢?它還有增上:“具知根,於得涅槃,有增上用。”具知根得到之後,可以證到涅槃,所以對涅槃有增上的作用。“由具知根,心得解脫”,因爲你有了具知根之後,你心可以解脫。什麼叫心解脫呢?煩惱斷掉了,就叫心解脫了。我們說要求解放,首先要解放自己。怎麼解放自己?把煩惱斷了,就解放了。“心若解脫,方證涅槃,故於涅槃,有增上用。”所以說,具知根對證涅槃有增上的作用。“故論云:非心未解脫,能得涅槃故”,《俱舍論》裏邊有一句話:“非心未解脫,能得涅槃。”就是説你心沒有解脫的話,涅槃是證不到的。那麼你要心得解脫之後才能證涅槃。心怎麼解脫?就是具知根斷煩惱了。煩惱斷掉了,心解脫了,心解脫之後才能證到涅槃。所以說具知根對證涅槃有增上的作用。這說了半天就是證明這個增上用的意思。


論云:有餘師(識見家)說:能導養身,非眼等用,是識增上,識了方能避於險難。受段食故,見色等用亦非異識,故不共事於眼等根,不可立爲別增上用,故非由此眼等成根。


  眼等六根 能發六識,六識身觸了境故,眼等六根於了自境,有 增上用。

    女男二根 於女男性中,有增上用。

    命 於眾同分住,有增上用。

    五受根 於雜染法,有增上用(於樂受貪隨增,於苦受瞋隨增,

於捨受癡隨增)

    信等五根 於清淨法,有增上用,由信等五,分於煖頂位,伏諸 煩惱,引聖道故。

         未知當知根於得已知根道有增上用,見道引修道故。         

         已知根— 於得具知根道有增上用,謂從修道引無學道。         

         具知根— 於得涅槃有增上用,由具知根,心得解脫,心若 解脫,方證涅槃。    


言復顯更有異說,有說未知當知根,於見所斷煩惱滅中,有增上用。已知根,於修所斷煩惱滅中,有增上用。具知根,於現法樂住,有增上用。由此具知根,能領受解脫身中,喜樂事業故。

“涅槃增上”,這個“等”字,看起來好像是輕描淡寫,講過就算了,實際上這個等字還有其他的意思。“等言”,“等”這個字,“復顯更有異說”, 還有一個另外的說法。它怎麼說法呢?“有說未知當知根,於見(道)所斷(的)煩惱滅中,有增上用。”未知當知根,對見道所斷的煩惱——就是以前講過的八十八使,對這些煩惱斷掉,有增上作用。就是斷煩惱的有增上作用。

27A)未知當知根對見道所斷的煩惱有增上作用,那麼當然了,“已知根,於修所斷”的“煩惱滅”——斷它的時候、使它滅掉,“有增上(作)”。

具知根,於得現法樂住,有增上用。”什麼叫“現法樂住”?無學果,證到阿羅漢之後他能夠入定,這個定裏邊當下受到法樂,現前受到這個法樂,叫現法樂住,住在那個法樂裏邊。這個要無學證了,得了定的無學,才能夠現法樂住,所以說具知根對現法樂住有增上的作用。“由此具知根,能領受解脫身中喜樂事業故”,這個什麼意思呢?就是說,由這個具知根,能夠……,“解脫身”就是阿羅漢的身體,已經解脫了;已經解脫了,煩惱斷掉了,那不是枯燥燥的?也沒有意思。解脫之後,他能夠受到法樂,身上受到喜樂,那些法上的喜樂。這些事情要具知根才能夠增上得到。

那麼這個說法呢,就是說除了前面經部的識見家有這二十二根增上作用之外,三無漏根另外還有一個說法。前面說於得後後道和得涅槃有增上作用。這裏說的是未知當知根對斷見道的煩惱有增上作用,已知根對修道的煩惱斷的時候有增上作用,具知根對現法樂住、得了無欲的解脫身裏邊受到那些喜樂有增上作用。這就是後三無漏根另外一個說法。


乙二 明根廢立

從此大文第二,明根廢立。於中有二:一、述自宗,二、敘異說。

這是解釋二十二根的增上。二十二根能不能多?能不能少?爲什麼要立這二十二個做根?這個“”的“廢立”,“於中有二”,一個是“述自宗”,一個“敘異說”。


丙一 述自宗

且初述自宗者,將明問起。論云:若增上故,立爲根者,無明等性,應立爲根,無明等因,於行等果,各各別有增上用故。此約自宗爲難。十二因緣互相引發,有增上用,應立爲根。又語具等,應立爲根,語具手足大小便處,於語執行棄樂事中,如其次第,有增上故。解云:此約外道數論宗爲難,彼宗立五根,語具是肉舌,於語有增上用;手於執有增上用;足於行步有增上用;大便處於棄穢有增上用;小便處起婬樂有增上用;應立爲根。如是等事,不應立根,由所許根,有如是相,頌曰

 心所依此別  此住此雜染  此資糧此淨  由此量立根

自宗”就是有部了。“且初述自宗者,將明問起,論云”,你要說明這個事情,先要提問,什麼問呢?《俱舍論》裏邊說:“若增上故,立爲根者,無明等性,應立爲根,無明等因,於行等果,各各別有增上用故”,這是問難。你說二十二根,有增上作用的就立根;那你這個二十二不夠。照這個規矩,無明、行……,就是十二個因緣(十二緣起,我們學過的,在《印度佛學分期》裏邊),無明能夠增上生行,行增上能生識,識增上能生名色……,都有增上作用,它們也該立根啊?因爲“無明等因,於行等果”,無明是因,行是果;行是因,識是果;識是因,名色是果,它們都有增上作用。它們都有增上作用,那麼十二因緣也要立根了,你怎麼祗立這二十二個呢?這是自己佛教內部的一個問難。

對外道說,外道立了五個根,他們的根才怪了。“又語具等,應立爲根”,外道來問難了,他說:你們立了這個二十二根,那不夠。爲什麼?他們外道還有五個根。“語具”就是說話的舌頭,等等,有五個,他說這個也要立根:“語具、手、足、大小便處”,這個五個根。語具一個、手一個、腳一個、大便處一個、小便處一個,他們立了這麽五個根。“於語執行棄樂事中,如其次第,有增上故”,因爲這五個根於語、於執、於行、棄、樂事中有增上用。這是外道數論家立五個根,他們說語具——就是舌頭,不是舌根、不是淨色根,就是我們說話的那個肉的舌頭——說話就要靠它;如果沒有它,話就說不來了。

我記得好像是一個報紙上的宣傳,還是什麼……說一個農奴主,把一個農奴,好像是犯了什麼事情了,把他抓得來要打。結果那個農奴跟他吵嘴,他就叫人家拿針把那個農奴舌頭裏的筋挑斷了,那個舌頭就失去作用了,不會駡人了,動不來了。舌頭在動,全靠裏邊筋在起作用的;把筋挑了,它就不起作用了,不能說話了。所以語具就是舌頭,能說話的。

解云:此約外道數論宗爲難,彼宗立五根:語具是肉舌,於語有增上用;手於執有增上用;足於行步有增上用;大便處於棄穢有增上用;小便處起婬樂有增上用;應立爲根。”語具對說話有增上的作用,外道數論就把它立個根;那麼手拿東西,有增上作用;腳走路有增上作用;“大便處於棄穢有增上(作)”,把那些糞便排出了,有增上作用;“小便處”於“婬樂有增上(作)用”。他立了這麼五個根。

佛教裏邊的人就問難:你說有增上作用的叫根,那麼十二因緣都有增上作用,也就該叫根;外道又說:有這個五個東西,應當叫根,它們都有增上作用。那麼怎麼說呢?

如是等事,不應立根,由所許根,有如是相。”他說你們所提的那些十二因緣也好,外道的五個根也好,都不能做根。爲什麼?我們說的根,有下邊的相貌的,有下面的作用的。你沒有那個作用,就不能立根。我們的根是有條件的,“有如是相”,有下邊的那個“相”——條件才叫根,那麼你們沒有下面的條件,就不能叫根。

頌曰:心所依此別,此住此雜染,此資糧此淨,由此量立根。有這樣子的量、這樣子的相貌,可以立根;你們沒有這個量、沒有這個相,那就不能立根。這裏提出立根的標準來了,這是有部的。


釋曰:心所依者,謂眼等六根,此內六處,是有情本也。此別者,此六根相差別,由女男根也。此住者,復由命根,此六根一期住也。此雜染者,此六根成雜染,由五受根也。此資糧者,此六根能與無漏淨法作資糧,由信等五也。此淨者,此六根成無漏淨,由後三根也。由此立根,事皆究竟,是故不應許無明等,及語具等,亦立爲根,彼無此中增上用故。

心所依”,我們的心王,就依托在這個六根上,是心的所依。那麼你們這五個根,或者無明緣行等十二因緣,是不是心所依?不是心所依,不能立根。第一個條件是“心所依”。“謂眼等六根,此內六處,是有情本”,心王依靠著它生的。依眼根生眼識……,此內六處,是有情的根本。所依,有情所依靠的就是這六處。心是心王。心王是一個人了,我們一般的有情都是用這個心來代替。那麼這個心,我們這個有情依托在哪裏?依托在身上了。這個身就是我們的六根了。沒有這個六根的身體,你心無所寄托。所以說,這個內六處是有情的根本。那麼有情寄托在這個上邊的,要立個根。十二因緣也好,你們說的五個根也好,都不是有情所依托的地方,不能叫根。第一個條件。

第二“此別”,有情的分別。男的、女的,這個要立根,就是女男根了。“此六根相”貌有“差別”,是男的還是女的?男的就是男相,女的女相。前面說過的,男的是形狀高大,聲音雄偉,等等,這是“由女男根”來差別的,那麼這才能立根。

第三個條件,“此住”,這個有情要住下來,一期命根把它維持到,如果沒有命根就不能住;能夠使它住下來的,立根。“復由命根,此六根一期住也”,這個六根的有情,能夠一期住世的話,就是靠命根。所以命根,要立個根。

此雜染”,這六根,什麼東西使它染污、雜染的?“由五受根”。這個樂的,起貪心,樂受起貪心,苦受起瞋心,捨受起癡心;就是五個受根,使這個六根起雜染,成了染污,那麼這個要立根。你們說的也沒有這個相貌,不能立根。

此資糧”,這個六根給無漏法作資糧的,要立根。那就是信等五根,“此六根能與無漏淨法作資糧,由信等五也”。

此淨”,這個六根能夠轉成清淨的,就靠三無漏根。那麼這三無漏要立根,在我們所提的條件裏邊,前面兩個問難的都沒有,當然不能立根了。

所以我們的根不是隨便安的,是有這些相貌、這些條件才能安。所以說祗能這樣子,照這個來安,其他的就不能加進去。這裏的也不能減掉,不增不減,二十二。“此六根成無漏淨,由後三根也”,這六根要成無漏的清淨呢,要靠後頭三無漏根。

       眼根

       耳根

       鼻根

       舌根

       身根

       意根  

       女根

       男根

       命根—此六根一期住,由命根也

       苦根

       樂根

       憂根

       喜根

       捨根

       信根

       勤根

       念根  

       定根

       慧根

       未知當知根

       已知根

       具知根

  

     由此立根,事皆究竟,不應許無明等,亦立爲根。


由此立根,事皆究竟”,這樣子根立好之後,所有的事情,都解決完了。有情寄托的地方,六根;有情的差別,男女根;有情能夠住就是命根;有情使它雜染的,五受根;無漏法做資糧的,信等五根;使它清淨成無漏的,就是三無漏根。好了,所有事情都解決完了。就是二十二根夠了,不要再多了,也不能少。

是故不應許無明等,及語具等,亦立爲根,彼無此中增上用故”,所以說你們前面所提的,無明緣行等等,或者語具、手足等等,這些要立根,不能立。爲什麼不能立?這裏就講了,因爲它們沒有這裏的、我們所要求的,增上作用沒有。既然沒有,就不能安立。這是本宗說法。


丙二 敘異說

從此已下第二,敘異說,是識見宗。論云:復有餘師,別說根相。頌曰

 或流轉所依  及生住受用  建立前十四  還滅後亦然

下邊一個異說,也就是識見宗。“論云:復有餘師,別說根相。”還有其他的論師,要安立這二十二根。它需要具足這些條件,從哪裏著手呢?從流轉生死跟還滅來安立這二十二根,跟前面的大致相同。但是有不同,前面強調的是有情的依處;有情的差別;有情的住,住下來,一期能住;然後說有情的雜染;有情的清淨資糧,作無漏的資糧;最後使它無漏的——由這幾個來作它根的條件。下邊呢,流轉所依的,流轉所生的,住的,受用的;跟還滅的,分成兩類。流轉、還滅來分。

佛法本來是活的,同樣一個東西可以好幾個解釋。我們經常說的,海公上師說,康薩仁波卿一個《心經》能夠作十幾到二十種的解釋,每一個解釋不一樣;上師自己可以作十一個解釋,一部《心經》可以講十一種樣子,不一樣的。那麼就是說你從哪個角度看了,有部的講有部的《心經》,經部的講經部的《心經》,唯識講唯識《心經》,中觀講中觀《心經》;中觀裏邊又有自續派,自續派裏邊,又有順經部的經部行的,還有瑜伽行的,各式各樣的派別。單是我們說部派十八部、二十部,已經有二十個解釋,再加大乘的,再加密法的,那當然是各式各樣的解釋很多很多。初地菩薩,一個法能一百個解釋;二地菩薩,一千個解釋,那智慧更大。

頌曰:或流轉所依,及生住受用,建立前十四,還滅後亦然。”這是流轉、還滅來安立。


釋曰:言顯此是餘師意,約流轉還滅,立二十二根。言流轉者,以識爲體,於生死中流轉故也。流轉有四:一流轉所依,謂眼等六根;二流轉生,由女男根,從彼生故;三流轉住,謂由命根,依彼住故;四流轉受用,由五受根,能領納故。上來約四義,立前十四根,思可知也。

”,“或言”,“或”這個字,“顯此是餘師意”,就是表示另外的論師的意思,“約流轉還滅”來建“立二十二根”。什麼叫“流轉”?流轉“以識爲體,於生死中流轉故也”。流轉就是識,也是以識爲體。這個流轉是什麼?一般的外道說我在流轉了。佛教裏就高明了,不說我了。這裏就是一個識,投生的識,它在流轉生死。

流轉有四:一、流轉所依”,流轉要有四個條件:第一個,流轉所依。流轉,識要寄托在一個地方,就靠六根了,眼、耳、鼻、舌、身、意。流轉所依托的,就是靠六根。

二、流轉生”,流轉要生的時候,“由女男根”,從女男根而生下來的。這個時候的女男根不是有情的差別了,流轉生死就是由這個東西。這裏邊就含著修行的意思了。不流轉生死,你若不要流轉,那就要使這個東西的作用不生起來:就是要不動心了。我們說,你如果想要中陰不入胎的話,你要看了這些婬欲的事情心裏能夠掌握住,否則的話入胎是不可避免的。那麼這裏呢,就是說流轉生死是由於女男根而來的,“從彼生故”。它不生的話……,那麽假使是色、無色界呢?他沒有女男根,那就是貪,對住處的貪,還是有貪心。

三、流轉住,謂由命根,依彼住故”,我們流轉,一期生死要住一下,就是命根,所以立個命根。

四、流轉受用”,流轉生死當中,有一些感覺、受用嘛,就是“由五受根,能領納故”,領納它的流轉生死的各式各樣的味道

上來約四義,立前十四根,思可知也”,以流轉的所依、流轉的生、流轉的住、流轉的受用,這四個意思來安十四個根;“思可知也”,這個一看就知道了。


還滅者,生死止息,名爲還滅。取涅槃得,爲還滅體。還滅位中,同前四義,立後八根一還滅所依,謂信等五根,一切善法生之本故;二還滅生,由未知當知根,正定聚中,此初生故;三還滅得住,由已知根,令涅槃得,相續起故;四還滅得受用,由具知根,受用現法樂住故。

言還滅者,生死止息,名爲還滅”,生死止息叫還滅。“取涅槃得,爲還滅體”,生死止息叫還滅,這是講還滅的意思,那麼還滅的體是什麼?涅槃的得,這個就是得非得的得來了。涅槃那個法,你要得到了,那麼這個就是還滅的體。“還滅位中,同前四義,立後八根”,還滅也是前面四個義,根據前面一樣的,所依、能生、能住、還有受用。

一、還滅所依”的,就是“信等五根”。你要想得還滅,必須要有信、勤、念、定、慧。所以說我們這裏想出生死,對這個信、勤、念、定、慧非要下功夫不可;如果信、勤、念、定、慧沒有,簡直不能出生死;如果信、勤、念、定、慧的力量不夠,也出不了生死。一定要強有力,能夠超過那些法——流轉的法,這才有希望。所以說還滅所依靠的,“信等五根,一切善法生之本故”,所有善法都靠這五個東西生長來的,所以叫五善根了,善法的根。

二、還滅生”,那麼還滅怎麼生出來呢?見道,第一個生。流轉生死是投生;還滅生,就是見道開始,“由未知當知根,正定聚中,此初生故”。“正定聚”,把有情分成三類:正定聚,就是決定要證涅槃的;邪定聚,邪的那些,墮三惡道的;不定聚,兩邊甩的(口語)。正定聚這一類裏邊,開始“生”,就是第一個開始,進入正定聚,就是靠未知當知根見道入聖道入聖者。

三、還滅得住,由已知根,令涅槃得,相續起故。”還滅,把它住下來要靠已知根。爲什麼呢?“涅槃”這個“得”,“相續起故”。證了一個涅槃——我們說不是擇滅嘛,擇滅就是涅槃了。滅了一個,得了一分;滅了一個,得一分。這個得要把它繼續增長、繼續延續下去,那就是靠已知根,修道了。

最後,“四、還滅得受用,由具知根,受用現法樂住故。”得了還滅之後心解脫,解脫之後就能受這個法上的喜樂。這是受用:一個是生死的受用,苦樂憂喜捨;還滅的受用,就是具知根受用現法樂住。這兩個恰恰相反的,都以四個東西來安,所依、生、住跟受用來安這二十二根。前面流轉的十四個,後面還滅的八個,這樣子流轉、還滅來安二十二根。


又論結云:根量由此,無滅無增,即由此緣,經立次第3由此者,此流轉還滅也,二十二根,更不可增減。


   流轉以識爲   流轉所依—眼等六根。

   體,於生死   流轉生——由女男根,從彼生故。

   中,流轉故   流轉住——謂由命根,依彼住故。

   也       流轉受用—由五受根,能領納故。 

  

生死止息, 還滅所依—信等五根,一切善法

生之本故。

   名爲還減,  還滅生——由未知當知根,正定

聚中,此初生故

   取涅槃得,  還滅住——由已知根,令涅槃得,

相續起故。

   爲還滅體。  還滅受用—由具知根,受用現法

樂住故。


又論結云:根量由此,無滅(減)無增(你們書上是“滅”嗎?“無滅無增”該是“無減無增”,但不要改,旁邊註一下好了。因爲我們查過《俱舍論》,是“無減無增”),即由此緣,經立次第”,“根量”,根的數量,根立了二十二個數量,“由此”,由這個道理,既不能減又不能增。我們前面學過了,五蘊不能增、不能減;十二處、十八界也一樣,不能增、不能減;乃至次第也是安排好的,不能動。這裏的次第,也是有一定的規律的。經上有經上的規律,論師以有所緣、無所緣的規律來安,都是有一定道理,不能亂安。

那麼它的數量都是二十二,既不能多,又不能少。佛法裏邊,說法相、法數,不但法相是確定的,它的數字也是確定的。五蘊決定是五個,前面說過的,不能立第六個蘊。你說五蘊裏邊沒有無爲法,能不能來個第六個無爲蘊?不行的。十二處也不能多一個。十八界我們講過了,有的人十二界、十七界,甚至於二十一界,都不行,就是十八界。法相、法數都是肯定的,不能增不能減。

法相也是,作這麼講,就不能含糊,不能說超越這個軌道,起另外一個解釋。“軌生物解,任持自性”就是法的意思。它持這個性就是這個性,不能動搖;生那個解就是那個解,不能把另外其他的解釋附會上去。所以學過法相的人,說話嚴格,寫文章不會那些模棱兩可的話。世界上訂條約,就是這樣子的。兩個國家訂個條約,這麼講也好,那麼講也好,那你要上當的。訂的時候,他說喔,這樣子的;訂好了,他說哎,那樣子的。那就糟糕了。所以說,像這些地方呢,字的內涵、它的意思,一定要準確的、一點不能動搖的才行。法相就是這樣子,學過法相的人,說話、做事情、看書,這個意思就是這樣,不能作其他的解釋,不能隨隨便便。差不多先生不能做的。我們經常要批判差不多先生呢,就因爲正是我們的對立面。我們學法相的人一是一、二是二,沒有模棱兩可的事情。

即由此緣,經立次第”,就是這個緣故,次第這麼安排。“由此者,此流轉還滅也,二十二根,更不可增減。”這樣子,二十二根不能增不能減。

好,今天我們講到這裏。

第二十五講

(《俱舍論頌疏》59頁下8行——63頁上6行)(27A 21:20——28A17:55

好,我們昨天講了根品的前面幾個頌,根的廢立講完了。今天接下去。


乙三 明根體

從此大文第三,明根體。於中眼等六根,女男二根,此之八根界品已說。命根及信等五根,此六下文當辨。唯有樂等五受,三無漏根,更無轉辨處,故今應釋。頌曰

 身不悅名苦  即此悅名樂  及三定心悅  餘處此名喜

心不悅名憂  中捨二無別  見修無學道  依九立三根

從此大文第三,明根體。於中眼等六根、女男二根,此之八根界品已說”,根品裏邊二十二根,“眼等六根”,眼、耳、鼻、舌、身、意,這個界品講過了;“女男二根”是身根裏分出來的。這個八根,界品都講過。“命根及信等五根”,這六個還沒講過,下邊就要開始講,“下文當辨”。“唯有樂等五受、三無漏根更無轉辨處,故今應釋”,有的是前面講了,眼等六根、女男二根,前面界品講過了;命根、信等五根,這些講心所法就是根品的俱生、法俱生的時候要講,“下文當辨”;祗有“樂等五受”跟“三無漏根”,其他地方沒有講了,所以這裏先講這個。

頌曰:身不悅名苦,即此悅名樂,及三定心悅,餘處此名喜,心不悅名憂,中捨二無別”,這講五受根,苦、樂、憂、喜、捨;下邊就是三無漏根,“見修無學道,依九立三根”,見道、修道、無學道,依九個法安立三個無漏根。

這個裏邊,我們說,講法相的時候就要考校了,不像平時說話那麼隨便。“身不悅名苦”,身上的不舒服叫苦,心裏不能叫苦。“即此悅名樂”,身上的舒服叫樂,還有“三定”的“心悅”,在第三禪裏邊,心的舒服、那個好的受也叫樂。此外,“餘處此名喜”,除了三地之外,心中的舒服,祗能叫喜,不能叫樂;心中的不舒服叫憂,不能叫苦。所以你說你心裏苦得很,這是世俗間的話,不是法相上的話。真正你學法相的,“心裏憂得很,身上苦得很”,不能說心苦。那麼這個憂呢,當然一般不會說到身上去了;但是苦,在平時的說法,就是通心通身。在佛教裏邊,這個苦祗能是屬於身的。“中捨二無別”,中間受,捨受,身也好,心也好,都叫捨受,這個倒沒有差別。這是五受。下邊是“見修無學道”,三無漏根。三無漏根見過兩次面了,這裏就是把它到底怎麼回事講清楚了。


釋曰:身不悅名苦者,身謂身受,即五識相應受也。身謂所依,受依身起,名爲身受,身之受故,依主釋也。言不悅者,是損惱義。於身受內能損惱者,名爲苦根。

釋曰:身不悅名苦者”,“”就是“身受”,我們身上的受,就是“五識相應受”,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識,這五個識相應受,叫身受。那麼當然反過來就是,意識相應的受叫心受。“身謂所依,受依身起,名爲身受,身之受故,依主釋也”,這個很容易。身是所依,那麼受是能依,這個受依了身起的,就是眼、耳、鼻、舌、身,這五個識,五個根起的,那麼這樣子的受呢,叫身受。身的受,依主釋。身是主,這個受依身而起的。

言不悅者,是損惱義”,所謂不悅就是損惱,不舒服。“於身受內能損惱者,名爲苦根”,在身受裏邊,對身體不舒服的,損惱的、有損失的、惱壞它的,這個叫苦根。這個苦根就是前面二十二根裏面的一個。所以講二十二根的時候就要分清楚了,苦根專門是指身受的損惱受,身上的損惱的這個受、感覺,叫苦根。


即此悅名樂者,即前身受,名爲即此悅也。於身受中,能攝益者,名爲樂根。

即此悅名樂”,那麼反過來,這個身受裏邊悅,就是好的受,叫樂。一個苦,一個樂,相反。“即前身受,名爲即此悅也”,“即此”就是前面身受,這個身受前面是不悅,現在反過來,悅。“於身受中,能攝益者,名爲樂根”,一個是損惱;一個是攝益,叫樂根。這個是身上的:一個不悅的、損惱的叫苦根;攝益的、有好處、舒服的,那叫樂根。


及三定心悅者,心謂第六意識。此第三定,心相應受,能攝益者,亦名樂根。謂第三禪,五識無故,無身受樂,唯心悅名樂也。 

另外一個特殊的,“三定”的“心悅”。三定裏邊他心裏的攝益的好的感覺,這個也叫樂。這個是特殊的。一般心裏的悅,不能叫樂的,而三禪裏邊可以叫樂。因爲三禪沒有喜,喜到二禪爲止。“心謂第六意識”,三禪的心,就是第六意識。“此第三定”,就是三禪,“心相應受”,就是意識相應的受,“能攝益者”,就是悅的,“亦名樂根”。這個就是跟一般的不一樣:一般的,心攝益的祗能叫喜;假使第三禪呢,沒有喜了,那叫樂。

謂第三禪,五識無故,無身受樂,唯心悅名樂也”,第三禪裏邊前五識沒有了。這個大家看看,什麼原因?能不能馬上說出來?無尋伺。因爲二禪以上就沒有尋伺了,沒有五識了,那麼三禪當然沒有了。既然沒有五識,那麼身受也沒有了。眼、耳、鼻、舌、身識都沒有了,受就是根據識來的,既然前五識沒有了,那麼身受也沒有了。所以說身受的樂也沒有了,苦也沒有了,祗有心受這個悅,叫樂。能不能叫喜?喜到三禪也沒有了,喜是衝動的,這個樂是很寂靜的,所以說這個樂是特殊的樂。


餘處此名喜者,除第三禪,於下三地,名爲餘處。下三地者,欲界初二禪也。此者,此第六識心也。謂此心悅,於下三地,名爲喜根。第三靜慮,心悅安靜,離喜貪故,唯名樂根。下三地中,心悅麤動,有喜貪故,唯名喜根。

餘處此名喜”,除了第三禪以外,其他地方,此心的悅叫喜。“除第三禪,於下三地,名爲餘處”,下三地就是欲界、初禪、二禪,這個裏邊都有喜的。“此者,此第六識心也”,除了第三禪以外,“此”,這個第六識相應的悅(就是攝益的受)叫喜。“謂此心悅,於下三地,名爲喜根”,這個在欲界、初禪、二禪心裏的攝益 的感覺叫喜根。“第三靜慮,心悅安靜,離喜貪故,唯名樂根”,第三靜慮裏邊,心悅,是非常安靜,因爲第三靜慮心是很靜了。初禪、二禪還比較衝動,初禪有尋有伺,最麤;二禪,尋伺已經沒有了,但是還有喜,喜還是有衝動的一些狀態在裏邊;三禪,喜也沒有了,“離喜貪故”,喜的貪都沒有了,心寂靜得很,這個樂“唯名樂根”,因爲喜沒有了,不能叫喜了。

27B下三地中,心悅麤動,有喜貪故,唯名喜根”,下三地就是欲界、初禪、二禪,這個裏邊,它的心悅,心中感受的是一些好的感覺,感好的受,它比較麤動,比較麤,不是那麼靜,因爲它有喜貪,有喜的貪在裏邊,所以這個祗能叫喜根,不叫樂三禪的心悅跟其它下面的不一樣,特別的安靜,離喜貪故,叫樂。這個要記住,因爲心悅裏邊分兩種,第三禪叫樂,下三地的都叫喜。


心不悅名憂者,意識相應能損惱受,是心不悅,此名憂根。

反過來,意識相應的不悅叫憂,“意識相應能損惱(的)受,是心不悅”,就是頌子裏“心不悅名憂”,這個叫“憂根”。

那麼這個把苦、樂、憂、喜分開了。一般地說身上的不悅、不舒服叫苦,身上的舒服叫樂,心上的舒服叫喜,心上的不舒服叫憂。特殊情況,就是第三禪的心中的攝益的那個受、好受,叫樂。因爲它特別寂靜,喜的衝動、喜的貪沒有了,不叫喜,叫樂。這個樂跟下邊的身樂不一樣。


中捨二無別者,中謂非悅非不悅,即是不苦不樂受,此處中受,名爲捨根。二者,謂身心二也。身即五識,心是意識,捨在身心,同無分別,任運而生,故雖通二,立一捨根。

中捨二無別,“”就是“非悅非不悅”,夾在中間的,既不是悅,又不是不悅,用“中”字來代替,“是不苦不樂受”。處中受”,處了中間的那個受,既不是悅,又不是不悅。“中捨二無別者,中謂非悅非不悅,是不苦不樂受,此處中受,名爲捨根,既不是悅,又不是不悅,處了中間的,就是不苦不樂受,它叫捨根。這個是苦、樂、憂、喜、捨,最後一個捨根。“二無別”,這個“”就是“身、心”。

”就是前五識相應的受,“心是意識”。“捨在身、心”,同樣,不安另外名字,同無分別,任運而生,故雖通二,立一捨根。這個“處中受”,不管你身受也好,心受也好,因爲它本身都是無分別的,任運而生的,它不要加功用,自己會生起來的。所以說呢,雖然通身通心,它不安兩個名字,就是一個捨,身受的處中受也叫捨根,那個心受的處中受也叫捨根。“中捨二無別”,中間,處中受那個捨根,不管是心或者是身,都沒有差別,都叫捨。


又論云:在心苦樂,多分別生。在身不然,隨境力故,阿羅漢等,亦如是生,故此立根,身心各別。解云:在心苦樂者,意地受也,苦樂在心,分別起故,苦名爲憂,樂名爲喜,樂受在第三禪,即無分別,爲簡此故,故言多分別生也。苦樂二受,在五識身,無分別故,名爲不然,謂五識身,隨境力故,名無分別,阿羅漢等,舉聖同凡。故此苦樂,在五識身,名苦名樂,在第六識,名喜名憂也。

《俱舍論》有這麼一句話:“在心”裏的“苦樂”,多分別生”,“在身不然”,這個苦樂,就是說悅不悅,因爲照二十二根來說,心中沒有苦樂的,在身上叫苦樂。心上的這個苦也好、樂也好,就是悅不悅,這是從“多分別生”,由分別心而生的;在身上的“不然”,“隨境力故”,身上的感覺比較鈍,根據環境的力量,產生苦受、樂受,而心裏邊它有分別心生起來,就產生苦樂受(就是憂喜)。所以說,“阿羅漢等,亦如是生”,阿羅漢也是這樣的。所以“立根”,要“身心各別”,因爲從凡夫到阿羅漢是這個情況。這是《俱舍論》的原話。

下邊圓暉法師解釋。“解云:在心苦樂者,意地受也”,就是心相應的受,“苦樂在心”,這個苦樂就是一般說的苦樂了,它從“分別”心而“”的,所以“苦名爲憂,樂名爲喜”。那麼“樂受在第三禪”沒有分別了:第三禪裏邊尋伺沒有了嘛,這個分別心沒有了,“即無分別”,所以“爲簡此故,故言多分別生也”,這個“多分別”的“多”,就是要簡別還有一個少分的第三禪,他雖然心裏起受,不是“分別生”的。

苦樂二受,在五識身,無分別故,名爲不然”,那反過來,這苦、樂兩個受,就是舒服的、不舒服的受,在五識身(前五識,那就是身受)沒有分別的。因爲我們知道,五識叫無分別,它沒有計度、隨念分別的,所以這個“不然”,跟心裏的不一樣。“謂五識身,隨境力故,名無分別”,五識身也是跟著環境力量產生的感覺——受,所以叫沒有分別。“阿羅漢等,舉聖同凡”,即使阿羅漢也同樣,他的受有分別起,多分有分別起(第三禪當然不要分別的),那麼身受是無分別起,根據環境而生。

故此苦樂,在五識身,名苦名樂,在第六識,名喜名憂也。”所以說,這個苦樂,在五識身,叫苦叫樂;在第六識,叫憂叫喜,因爲它們的情況不一樣。簡單地說,心裏邊有分別而生的,叫憂喜,不能叫苦樂;那麼苦樂在身上:無分別,任運而起的,根據環境力量起的,那就是叫苦樂。這是在立根的時候要把身心分開。在平時,身、心有的時候混著用,但是在二十二根裏邊,要嚴格地分開。這裏把苦樂憂喜捨五個受的問題基本上講完了。


見修無學道,依九立三根者,謂意喜樂捨信等五根,若在見道,依此九根,立未知當知根。若在修道,依此九根,立已知根。在無學道,亦依此九,立具知根。論云:如是三名,因何而立?謂在見道,有未曾知當知行轉,故說彼名未知當知。解云:見道有十五心,謂八忍七智,此十五心,於四諦境,有未曾知當知行相轉。如苦法忍,與疑得俱生,未知苦諦,名未曾知,後至智位,必當知故,名爲當知。如苦忍既爾,諸餘七忍,亦復如是,故忍總名未知當知。中間七智,雖能正知,良由知諦未遍,中間起故,亦名未知當知。故說彼有見道行者,名未知當知也。 

下邊就是三無漏根了,“見修無學道,依九立三根”,這個要根據前面给你們發的一個講義,八十八使,還有見道的十五心,那個表,要參考了看。如果記得住的,那你隨文講,就可以知道了。“見修無學道,依九立三根,“”,九個根我們說過了,三無漏根是九個法,意、喜、樂、捨、信、勤、念、定、慧,這個九個法,就是三無漏根的體那麽在見修無學道,在見道的時候,就是這個九個根立一個名字,???未知當知在修道的時候,也就是這九個法(九個根),立一個已知根在無學道的時候,也依這九個,同樣的,立具知根這個我們前面說過

但是什麼叫未知當知?什麼叫已知?什麼叫具知?這個裏邊補充說了。論云:如是三名,因何而立?這個《俱舍論》裏邊,它又是提這個問題,這三個名字,爲什麼這樣安立的?爲什麼原因安立的?什麼叫未知當知?已知?具知?就是提這個問題這個問題前面沒有講過,這裏因爲後邊也不講了,就這個地方要講清楚。

謂在見道,有未曾知當知行轉,故說彼名未知當知。”在見道的時候,他心裏有未知當知的那個行相生起來,所以說呢,這個叫它未知當知。這是論文的原文。



解云:見道有十五心,謂八忍七智”,上次一個表給你們,如果回憶得起來的就知道,見道的時候有八個忍,一開頭是苦法忍,苦類忍。然後下邊集法忍,集類忍;滅法忍,滅類忍;最後是道法忍,道類忍。八個忍都在十五心裏邊。那麼七個智:苦法智,苦類智;集法智,集類智;滅法智、滅類智;道法智。道類智不在,道類智是修道了。這十五個心是見道。見道中間,八個忍,七個智。

在這十五個心裏邊,於四諦境,有未曾知當知行相轉,這十五個心緣四諦的時候,它的行相怎麼樣呢?就是心的相貌了,心的相貌是“未曾知當知”,以前從來沒有知道的,現在馬上要知道了,叫未知當知。那麼打個比喻,如苦法忍,與疑得俱生,未知苦諦,名未曾知,後至智位,必當知故,名爲當知,以苦法忍來說,苦法忍生起的時候——前面我們知道,苦法忍是無間道,正在斷什麼?斷疑,因爲我們對四諦不相信、不知道,就是有疑在裏邊作怪把這個疑除掉了,那麽就可以把四諦忍可下去所以呢,正在苦法忍的時候,正在消滅那個疑,疑還沒有消滅掉,兩個正在搏鬥;這個疑,疑的得還在要疑那個法沒有了,它的得也沒有了。那麼這時候,正在無間道,正在消滅那個疑,跟敵人打仗了,敵人還在的了所以說苦法忍,跟疑得(疑這個法,這個有部就是,它一個法存在,決定有個得,那麼這個得還在這個疑呢,在跟它消滅,正在消滅下去,得還沒有失掉)俱生,苦法忍跟疑的得同時一齊生起的因爲它還有疑沒有消滅掉,苦諦的真正的道理還沒有全部知道,“未知苦諦”叫“未曾知”。因爲這個時候,苦諦的道理還沒有知道,因爲疑還在了;要疑去掉了,斷疑生信了,這個才親自見到了所以說叫未曾知。

但是這個“未曾知”跟我們的不知不一樣,“後至智位”,第二剎那,苦法智來的時候,必定知道就是欲界的苦的道理,苦法智的時候知道了,全部知道了那麼這個時候,雖然是苦法忍的時候,是沒有知,未曾知,但是下一剎那,馬上就要知,“當知”,“當”就是跟著就要知了,所以叫“未知當知”。“後至智位”,這個智位就是苦法智的位,“必當知故”,必定要知道,這個沒有懷疑的,因爲疑的得斷了之後,那欲界的苦諦的道理就全部知道了,所以叫當知。那麼苦法忍就叫未知當知,有這個行相,現在還沒有知,但是馬上就要知了。

如苦忍既爾,諸餘七忍,亦復如是,苦忍是如此,其他還有七個忍了,也同樣。那麼苦類忍,就是色界、無色界的苦的道理,正在苦類忍的時候,跟那個疑還在同時生起來鬥爭;那麼苦類智生的時候,這個疑消滅掉了,上二界的苦諦的道理全部明白了,也是未知當知。這個未知不是欲界的苦諦了,是上二界(色界、無色界)的苦諦在苦類忍的時候,有未知當知的行相。

同樣集法忍,欲界的集諦的道理,集法忍的時候,跟疑得俱在,同時在搏鬥,還沒有知道;到集法智的時候,集諦道理(欲界的)知道了。集類忍,色、無色界的集諦的道理還沒有知道,跟疑得俱;到集類智的時候,就把那個疑消滅掉了,色界、無色界的集諦道理就知道——這樣子推下去,其餘七個忍,都是如此,都是一樣的,都有未知當知的行相轉;就在那個忍的時候,都是未知當知。

當然,我們說的智,各式各樣不同,苦、集、滅、道,四個諦,同時有上界的跟欲界的,知的東西不一樣,但是行相都是未知當知,“故忍總名未知當知”,所以說,八個忍都是未知當知。那麼我們說見道是未知當知了,八個忍可以說。但是“中間七(個)”,它不是未知當知。這個時候,是苦法智,苦諦的道理,欲界的全部知道了,不是未知了,已經知道了;那麼苦類智,色界、無色界的苦諦的道理也知道了,不是未知了,這七個智都是知了。“雖能正知”,雖然它是正知,正確地知道了。“良由知諦未遍,中間起故,亦名未知當知”,但是,四個諦沒有全部“遍”,沒有全部知道完,因爲還有一個道類智。色界、無色界的道諦的道理要道類智才知道。它們前面七個智雖然知道了——七個,就是欲界的苦、集、滅、道知道了,上二界的苦、集、滅知道了,但是上二界的道還沒知道,這個四諦沒有完,所以它們也叫未知當知。

故說彼有見道行者,名未知當知也。所以說,有見道的那個行人,他是未知當知;那麼他有的根,叫未知當知根了。未知當知的意義就是在見道的時候,那八個忍他都是未知,但是馬上要知道;七個智,雖然知道了,但是沒有知完,也屬於未知當知,所以說見道的十五個剎那、十五個心,都叫未知當知。欲界修得見道的人,叫未知當知;那麼他的根,就是未知當知根

這是見道,下邊修道。


又論云:若在修道,無未曾知,但爲斷除餘隨眠故,即於彼境,復數了知,是故說彼,名爲已知。

這是解釋修道的情況。下邊圓暉法師解釋,我們看解釋好了


解云:從道類智已去,乃至金剛喻定,總名修道。若在修道,上下八諦,總已知竟,無未曾知,但爲斷除迷事煩惱,貪瞋癡慢四隨眠故,於四諦境,數起智知,名爲已知,是故說彼有修道行者,名爲已知,已知而知故。

解云:從道類智已去,乃至金剛喻定,總名修道。見道十五心爲止,從十六心(道類智)開始,就是修道了;一直到金剛喻定——無學道、成佛。我們說入金剛喻定,金剛喻定進去之後,最後的微細煩惱斷掉了,成無學。那麼入金剛喻定的中間,最微細的煩惱沒有斷之前,這個都屬於修道的範圍;從見道的最後的十六心的道類智開始,到金剛喻定,這個中間的過程,全部都叫修道。

在修道的時候,“上下八諦上就是色界、無色界的四諦,下就是欲界的四諦,一共八個,上下八個諦),總已知竟”,因爲見道的時候都見完了,留下一個道類智,修道第一剎那也知了,那麼全部上下八諦都已知道完了,“無未曾知”,不知道的沒有了,不能叫未知當知了。但爲斷除迷事煩惱,貪瞋癡慢四隨眠故,於四諦境,數起智知,名爲已知。現在他迷理的煩惱固然是斷掉了,但是迷事的煩惱,就是修所斷的煩惱還沒有斷掉。這個我們上次打過比喻的,有的人又來問這個意思。我們再重復一遍:道理知道了,並不等於說做事情就沒有煩惱了。因爲道理上的煩惱,是迷理的煩惱,這容易斷,十五剎那全部斷完了。我們經常用這個比喻,“千年闇室,一燈照破”,管你這個黑洞洞,幾萬年的黑洞洞,祗要一個燈一照,馬上就亮了,什麼東西都看到了——就是見道的煩惱呢,斷起來快,十五剎那,全部斷完了,四諦的道理,全部知道了。修道所斷的是事上,在做事的時候是不是就是沒有煩惱了呢?你見上雖然清楚了,但做事情還會迷了。

我們經常打這個比喻,每一個人,他做幹部的都念過書,從小都知道貪官吏都是不好的,他也明明知道貪是犯罪行爲,不能做的;但是他做了官之後,錢來了,就會貪哪,那個迷事了。道理是清楚的,但是事上還會起煩惱。我們說學過佛法的,知道人就是一張皮,裏邊就是血膿屎尿、臟腑骨頭、髮毛爪齒等等,三十六物,都是髒東西,如果把這些東西丟在馬路上,好像殺過的雞的毛一樣地丟在馬路上,看了都惡心,不想看的;這個道理很清楚啊,但是碰到事情來了,不行了,真的女人來了,年輕的、長得好的,你就糊裏糊塗了。所以說理上儘管你搞清楚了,事上還會迷的。

那麼普通的我們說,道理搞清楚,還不是叫見道,這個還不過能夠知道一點點。真正見了道了,他四諦道理完全知道了,苦集滅道就是那回事情。但是做事的時候還會迷的,這個迷,跟我們迷不一樣了。它這個很薄,祗要一提醒,馬上就會回過來的。但是這個煩惱畢竟還是沒有斷了,迷事的煩惱,就是修惑沒有斷。在天臺宗叫見思二惑,見惑就是見道斷的煩惱,八十八使;思惑就是修道斷的煩惱,八十一品。這個八十一品的煩惱,我們上一次表上也說過了,就是四個東西,“貪瞋癡慢”;色界是貪癡慢;無色界也沒有瞋,貪癡慢,一共十個煩惱。這個總的來說就是貪瞋癡慢四個東西,分色界、無色界嘛,十個。這十個煩惱,“於四諦境(因爲要斷這些煩惱,一品一品斷的,不是那麼快的,那麼要四諦的境),數起智知,名爲已知”,斷這個煩惱,就對照四諦境了,經常要觀這個四諦境,觀身不淨,無常苦空,然後把這些煩惱斷掉。你本來已經知道了,現在還要觀,觀的目的是斷修道的煩惱了。修道是已知了,本來是四諦的道理都知道了,但是爲了要斷迷事的煩惱,還要再去數數地起智慧來知道這個四諦的境,叫已知。

是故說彼有修道行者,名爲已知,已知而知故。”所以說修道的人,“修道行者”就是修道的人,這個有修行的人叫“已知”;什麼是“已知”的意思呢?已知而知故,已經知道了,但是還要去知道它,因爲這個四諦道理,本來已經知道了,但是爲了斷迷事的煩惱,還要去知道它。


又論云:在無學道,知已已知,故名爲知。此釋知也。謂盡智無生智,作知已已知之解,故名爲知也。有此知者,名爲具知。此初約成釋具義也,有此者,成就義也。或習此知,已成性者,名爲具知。此第二約習釋具也。謂得盡智無生智故,如實自知我遍知苦,不復遍知,乃至廣說,釋知體也。謂盡無生,是具知體。如實自知:我遍知苦,是盡智行相;不復遍知,是無生智行相。我已斷集是盡智;不復更斷,是無生智。我已證滅是盡智,不復更證是無生智。我已修道是盡智;不復更修,是無生智。含此義故,故言乃至廣說也。彼所有根,名爲未知當知根等。解云:此釋名也。彼者,彼未知當知根等行者。彼屬人也,根屬法也。彼未知當知等行者人身中,有此根故,名未知當知等根。未知當知之根,名未知當知根等,依主釋也。

又論云:在無學道,知已已知,故名爲知。由此知者,名爲具知。這是無學道了。在無學道的時候,他的行相又不一樣了,它是“知已已知,故名爲知”。兩個行相,一個是知已,一個已知。

下邊看小字,“此釋知也”,這個具知根的知,“謂盡智無生智”,這是阿羅漢或者是佛成了無學道的時候,有兩個智慧(這是無學的智慧,見道修道沒有的):盡智、無生智。他盡智的行相,就是知已;無生智的行相就是已知,下邊要說,這個“知”就有兩個行相,一個是知已,盡智;一個已知,無生智。

這個知呢,就是含的內涵要豐富了,更多了。“有此知者,名爲具知,有這樣的“知”的,叫具知。“此初約成釋具義也,有此者,成就義也”, 成就這個“知”的叫具知。這是第一個解釋。“或習此知,已成性者,名爲具知”,第二個解釋。前面是成就那個“知”的,這裏就是說經常修這個“知”,已經成了習慣了,成了自己的,習慣成性了,這個“知”叫具知。那麼第二個解釋,具知的意思、具的意思。一個是成就叫具,一個是習以成性,成了自己的本性了 ,經常修、經常修,成了本性了,這個叫具。這兩個“知”的意思,雖然解釋不同,但是總的來說,意思還是差不多的。

下面就是解釋什麼叫盡智、無生智。“謂得盡智無生智故,如實自知我遍知苦,不復遍知,乃至廣說”,下邊有,“釋知體也”,知的體,到底這個知指的是什麼東西呢?“謂盡無生,是具知體”,它的體就是盡智、無生智。那麼盡智、無生智的行相怎麼樣?“如實自知”,自己知道,而且如實,確確實實就是這樣子,不錯地知道。知道什麼?“我遍知苦”,生起智了之後,他自己很踏實地知道,一切苦全部知完了,所有的苦都知道了,“是盡智行相”,這是盡智的行相;“不復遍知”,不需要再知道了,“是無生智行相”。盡智就是說一切苦的行相都知完了;無生智再進一層,不要再知,不需要再去知道,這是無生智的行相,就是超過盡智了。我已斷集是盡智 ,這個集我已經斷掉了,這是盡智;“不復更斷,是無生智”,不需要再斷了,是無生智。“我已證滅是盡智 ;不需要再證了,是無生智。“我已修道是盡智 ;不需要再修,是無生智。“含此義故,故言乃至廣說也”,前面“乃至廣說”就是包含這些意思,它祗說了一個“我遍知苦不復遍知”,下邊“我已斷集,不復更斷”等等,這個,“乃至廣說”代替了;那麼註解裏邊,圓暉法師慈悲,把它都講完了,都寫出來了。

我們經常看到,阿羅漢,他成道之後,“我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有”等等,這個就是說他如實自知——他證了阿羅漢的時候, 他很踏實地自己知道,自己有這個成就了。這裏就是說利根的阿羅漢,他有無生智;鈍根的阿羅漢,祗有盡智。那麼不管你盡智也好,無生智也好,都是知道苦集滅道的道理——知道完了。就是鈍一點的,沒有無生智;利根的有無生智。佛當然是盡智、無生智都有的,菩薩道的無學,兩個都全的。

彼所有根,名爲未知當知根等,他把這個未知當知、已知、具知都解完了,那麽這就是修行的人了:一個是見道的人,一個是修道的人,一個是無學道的人。彼所有根,這些行者,他所有的根,叫做“未知當知根等”:見道的叫未知當知根,修道的叫已知根,無學道的叫具知根。這是《俱舍論》的話。

那麼圓暉法師慈悲,他又給你解釋一下,“此釋名也”,這是解釋名字了,他說“彼者,彼未知當知根等行者”,“未知當知”是見道的行者,“等”就是指修道、無學道的行者。這些修行的人——見道、修道、無學道這些人。彼屬人也,根屬法也”,這個“彼”是人,“根”是法。彼未知當知等行者人身中,有此根故,那些人,他身上有那個法,有這個無漏的法,叫未知當知等根。本來這個根呢,就是九個法就完了,九個根了,爲什麼叫未知當知呢?因爲這個人叫未知當知。見道的時候,人是未知當知行者,那麼這個人身上的根,就叫未知當知根。同樣,修道的行者叫已知,他的根、身上的無漏根就叫已知根,也是依主釋。已知行者身上的根,已知根。那麼同樣,無學道叫具知,它有盡智、無生智的行相:遍知苦,不復遍知。但是呢,這個身上的無漏法(根),它的名字叫什麼呢?——具知根,具知行相的人身上的根,因爲這個無學道他有具知的行相,具知行相的人身上的根(無漏根)叫具知根,也是依主釋。


上來所明第三根體竟。

28A到此爲止,我們說把三無漏根從前面的片段的介紹,到此全部講完了,以後再也不那麼仔細地講了,就到此爲止。要把三無漏根搞得清清楚楚,以後碰到就認得了,不要去查什麼其他地方了。祗有這個地方講,後來不講了,講過了就不重復了。這裏呢,就是把這個前面講過的,眼、耳、鼻、舌、身、意六根加女男根,屬於身根的,這是前面講的。後邊還有二十二根裏邊的命根,這是不相應行,在下邊講。信等五根,這是相應行的心所法,也是下邊講。那麼中間留下的五個受,苦、樂、憂、喜、捨,跟三無漏根,前面沒講,後面也不講了,那麼這個地方全部講完了。所以說二十二根的五受根跟三無漏根,主要的就在這裏地方講。


乙四 辨諸門(約二十二根作分別)

從此大文第四,諸門分別。於中有六:一、有漏無漏門,二、是異熟非異熟門,三、有異熟無異熟門,四、三性門,五、界繫門,六、三斷門。

這個跟前面界品一樣,也是“諸門分別”。界品是二十二門分別十八界;這裏呢,是六個門來分別二十二根,不一樣的。看看是“有漏無漏門”,好像差不多,但是對象不一樣。前面分別的是十八界,這裏分別的是二十二根。

這六個門當中,第一,“有漏無漏門”,二十二根,哪些是有漏的?哪些是無漏的?

第二,“是異熟非異熟門”,二十二根裏邊,哪些是異熟?哪些不是異熟?本身是異熟,或者本身不是異熟。

第三,“有異熟無異熟”。“有異熟”,就是說它這個法能夠感異熟果的,另一個,“無異熟”,不能感異熟果的,這是兩碼事。

第四,“三性門”,善、惡、無記來分別。

第五,“界繫門”。三界裏邊,哪個根屬於欲界、色界、無色界。

第六,“三斷門”。這二十二根,哪些是見所斷,哪些是修所斷,哪些是非所斷——就是不斷的,當然無漏法不是斷的。


丙一 有漏無漏門

且初第一,有漏無漏門者,論云:此二十二根中,幾有漏幾無漏?頌曰

 唯無漏後三  有色命憂苦  當知唯有漏  通二餘九根

這二十二根裏面,哪些是有漏的?哪些是無漏的?回答這個問題,頌是這麼說:“唯無漏後三,有色命憂苦,當知唯有漏,通二餘九根。”單是無漏的,不通有漏的就是三個,後面三個根,那就是三無漏根了,未知當知、已知、具知,這三個根決定是無漏的,不通有漏,“唯無漏”。“有色命憂苦”,有色,有色法的根就是眼、耳、鼻、舌、身、女、男根,這是有色法的,這是物質的東西;眼、耳、鼻、舌、身五個,再加女、男,七個;命根、憂根、苦根——這一類都是有漏,不通無漏,“當知唯有漏”。這二十二根,去了三個唯無漏,十個唯有漏,餘下還有九個,這九個呢,有的時候通有漏,有的時候是無漏,“通二餘九根”,“通二”就是通有漏、無漏的。


釋曰:唯無漏後三者,謂未知當知、已知、具知根,此之三根,最居後故,名爲後三,體唯無漏。有色命憂苦,當知唯有漏者,言有色者,謂七色根,眼等五根,及女根男根,此之七根,是色蘊攝,名爲有色,七有色根,及命憂苦,一向有漏。通二餘九根者,通有漏無漏二門,謂意喜樂捨、信等五根,此九皆通有漏無漏。

釋曰:唯無漏後三者,謂未知當知、已知、具知根”,這三個無漏根,在二十二根裏邊是最後的三個,叫後三。它的體,決定是無漏,本身就是無漏根嘛,那麽當然是無漏的了。

有色命憂苦,當知唯有漏——一個單是無漏,一個單是有漏,中間的那個就是通有漏、通無漏;既不是有漏,又不是無漏,這個沒有了,四料簡裏邊,最後一個沒有的,所以說了三個。那麼單是有漏的有幾個呢?“言有色者,謂七色根,有色根,就是七個色根,眼、耳、鼻、舌、身、女、男根七個,眼等五根,及女根男根”,這個七個是有色的,此之七根,是色蘊攝,叫有色根,“名爲有色。“七有色根”,再加上“”根、“”根、“”根,這十個根,都是祗有有漏,不通無漏的,“一向有漏”。

十個、三個嘛,十三個了,再加九個,就是二十二。那麼餘下九個根呢,當然擺在那裏了,就是有的時候是有漏、有的時候是無漏,通二邊,叫“通二餘九根”。通有漏無漏二門”的, 謂九個根:“”根、“”根、“”根、“”根,“信等五根”,信、勤、念、定、慧,“此九皆通有漏無漏”,這九個根,有的時候是有漏,有的時候是無漏。簡單地說,見道以前的,有漏;見道以後的,屬於三無漏根的,那就是無漏,見、修、無學道是無漏的。這個很容易,但是要記。如果你記到了之後,以後碰到問題很好解決;記不住的話,等於是給你武器了,你不會用,那沒有用處了。


丙二 異熟非異熟門

從此第二,是異熟非異熟門者。論云:如是已說,有漏無漏,二十二根中,幾是異熟?幾非異熟?頌曰

 命唯是異熟  憂及後八非  色意餘四受  一一皆通二

下面第二個“是異熟非異熟門”。二十二根裏邊哪個是屬於異熟果,哪個不是異熟的。“論云:如是已說,有漏無漏”,跟了上面來的,有漏無漏講過了,“二十二根中”,有第二個問題,“幾是異熟、幾非異熟?”“異熟”我們見過面了,哪些是異熟?那些不是異熟?

頌曰:命唯是異熟”,命根決定是異熟果,它一生就是業所感的。“憂及後八非”,憂根和後面八個:信、勤、念、定、慧及三無漏根,這個決定不是異熟。“色意餘四受,一一皆通二”,也是四料簡了,一個是異熟;一個是非異熟;一個也是異熟,也可以不是異熟。那麼色(有色根)、意根,還有四受(除了憂以外,五個受裏邊把憂除開,苦、樂、喜、捨,這四個受)都通異熟、非異熟,都可以有。


釋曰:命唯是異熟者,唯一命根,定是異熟,業所招故。憂及後八非者,憂根及後信等八根,是非異熟,憂通善惡,信等八根,唯是善性,是有記故,故非異熟。色意餘四受,一一皆通二者,色謂七色,及意根餘四受除憂,此十二根,一一皆是,通是異熟非異熟門,謂七色根,業所招者,即是異熟,若長養者便非異熟;意及四受,業所招者,即是異熟,若善惡性,又無記中,威儀工巧,及通果者,非是異熟。故十二根,通二門也。

那麼下邊圓暉法師說,什麼樣的是異熟?什麼樣的不是異熟?先說命唯是異熟”,“唯一(個)命根,(決)定是異熟,業所招故”,他是業所感的嘛。我們說業,命根是前輩子的業感的,那麼它決定是異熟果了,沒有其它的。

憂及後八非”,反過來,決定不是異熟果的。憂根及信、勤、念、定、慧五個跟後邊三無漏根這八個,決定不是異熟果。憂根及後信等八根,信等八根就包五個善根跟三無漏根,這個不是異熟,爲什麽不是異熟?“憂通善惡,信等八根,唯是善性,是有記故,故非異熟。”我們說異熟果的特徵是無記法,憂根是通善惡的,不能叫無記,那就不是異熟。信等八根決定是善的,信、勤、念、定、慧是善根嘛;三無漏根當然也是無漏善了,都是善的,這個根本不是異熟,所以憂跟後面八個決定不是異熟。那麽一個是異熟,一個不是異熟,兩個單句講了。通兩個的就是中間。

下邊,“色意餘四受,一一皆通二”,餘下的七個色根,就是前面講過的眼、耳、鼻、舌、身、女、男根,意根,還有四個受,“除憂”,把憂除開,苦、樂、喜、捨四個受,“此十二根,一一皆是,通是異熟非異熟門”,這十二根,有的時候是異熟,有的時候不是異熟,兩方面都有。“謂七色根,業所招者,即是異熟”,我們前面講過了,業報所感的就是異熟生,異熟的果啊。“若長養者便非異熟”,那麼還有長養的,那就不是異熟果了。小孩子養下來,原來的那些東西是異熟,但是他吃了飯吃了什麼奶啊,慢慢長大了,長胖了,這個不是異熟生下來的,這是長養出來的。

及四受,業所招者,即是異熟”,業所感的那些意根,跟四個受根,那也是異熟的。但是屬於善、惡性的,那就不是異熟了。

若善惡性,又無記中,威儀工巧,及通果者,非是異熟。”另外無記裏邊,我們說異熟一定是無記,但是無記裏邊也有些東西不是異熟:威儀、工巧、通果——無記裏邊有四個東西:一個是威儀、一個是工巧、一個通果、一個異熟生,四個裏邊這三個,都是後來學出來的。“威儀”,不能說一個小孩子生下來就有威儀:“過去的業報所感,他自己懂這麼一些威儀。”——他不懂的。當然了,天然他比較細一點,不是麤裏麤氣的;有些人麤裏麤氣,笨頭笨腦的,這是天生的。但是學的威儀,我們出家人在戒堂裏邊,過堂的時候怎麼坐、怎麼拿筷子、怎麼擺,怎麼怎麼,這個你不教,他不會的,絕對不是異熟的。“工巧”,做工的技術,研究無線電、裝什麼東西的,這個你生下來不會的,不是異熟果,雖然它是無記。“通果”,神通,能夠變化,這些神通的果,那也不是異熟果,那也是後邊修得來的。那麼這個雖然無記,假使屬於這三類的,也不是異熟,“故十二根,通二門也”,所以這個十二根呢,有的是異熟、有的時候不是異熟,二邊都有,通二個。

這些很容易,但是記就是要記。我們現在的安排是這樣子,因爲你們記起來時間蠻緊張的,要背了,我們就接受了幾個佛事,十三號一次,念一次經,那就是不講了,你們可以復習。十五號誦戒,還是念一次經。那麼十七號,阿彌陀佛聖誕,那當然要放假的,有三天放假,你們好好復習了。我們今天還是要講一點,多講一點。


丙三 有異熟無異熟門

從此第三,有異熟無異熟門。論云:如是已說,是異熟等。二十二根中,幾有異熟?幾無異熟?頌曰

 憂定有異熟  前八後三無  意餘受信等  一一皆通二

  從此第三,有異熟無異熟門”,前面講的是:是異熟、非異熟。現在講能不能感異熟:有異熟、無異熟。“論云:如是已說是異熟等”,“等”就是非異熟了。二十二根中,幾有異熟?幾無異熟?二十二根裏邊,哪些能夠有異熟果的,哪些沒有的。那麽這是與前面不一樣的事情。

憂定有異熟,前八後三無,意餘受信等,一一皆通二。”這個也是四料簡的三句,什麽都沒有的就沒有。“憂”決定是有異熟。“憂”要感異熟果的,所以不要隨便亂“憂”啊,一天到晚愁眉苦臉的樣子,要異熟感果的,自己當心一點!“前八後三無”,前八個根就是說幾個色根了,眼、耳、鼻、舌、身、男、女及命根這八個,後三就是三無漏根。無漏法不感異熟果的,這個大家知道,我們前面說爲什麽六界裏邊不能包括無漏識呢?因爲識本來是通有漏無漏的,祗能取有漏那一部分,因爲它是流轉生死,不能無漏;無漏的就是出三界的,要破壞生死的,所以說這個三無漏根,不感異熟果。前八根都是無記的,也不感異熟果。那麽餘下的“意”根,還有“餘受”,除了憂以外,苦、樂、喜、捨這四個受,還有“信等”五根,“一一皆通二”:有的時候感異熟果,有的時候不感異熟果。下邊仔細打開說。


釋曰:憂定有異熟者,憂根當知,定有異熟,依唯越義,頌說定聲,唯者謂顯憂根,唯有異熟也。越者具二義故,越根次第,先說憂根也。言二義者,一憂非無記,強思起故;二非無漏,唯散地故。由此越次第,先說憂根定有異熟。

釋曰:憂定有異熟者,憂根當知,定有異熟”,應當知道,(憂根)一定感異熟果的。“依唯越義,頌說定聲”,這個頌裏邊說“定”這個“聲”,就是這個話、這個字,它有二個意思:一個是唯,一個是越。“依唯、越”的“”兩個意思來說這個“定”。

那麽什麽叫“唯”?“唯者謂顯憂根,唯有異熟也。”憂根,它是一定有異熟的,“唯有異熟”,祗有有異熟,沒有無異熟的。

越者具二義故越根次第,先說憂根也。”本來憂根不是在第一個的,憂根是在中間的,因爲它有兩個意思突出,所以超過次第,先說憂根。

哪兩個意思?“言二義者,一憂非無記,強思起故。”憂沒有無記的,因爲我們心裏邊有強烈的思心所才起憂的;沒有這個強的思心所,糊裏糊塗,就沒有憂(我們說,無心道人、腦筋糊裏糊塗的人,不大會憂的,所以無心道人總是胖胖的,爲什麽?他不會憂啊。他心裏糊裏糊塗,他憂不起來的)。真正心思多的人才會憂了,所以說“強思起故”,要思想能力比較強的人,他才考慮這個考慮那個——憂。那麽第一個原因,不是無記的——是強思起的原因,不是無記的。

二非無漏,唯散地故”,第二個,非無漏,祗有散地有。因爲無漏法要定地才有了,憂心到了定地就沒有了。“由此越次第,先說憂根定有異熟”,它具有這兩個意思,所以超越了次第,先講憂根。

那麽這裏“定有異熟”這個“定”,它含的意思不是決定就完了。一個是唯,它祗有是異熟,沒有其他的情況,既不通二個,也不是沒有異熟,祗能是有異熟;另外一個,它一定是沒有無記的,是強思起的,也沒有無漏的,是散地的,那麼超越次第把它先說。所以這個“定”裏邊意思含的很多。“由此越次第,先說憂根”,所以這個頌子裏邊,把憂根超越次第,先提出來說,“定有異熟”,把它放在前頭。


前八後三無者,前八謂眼等前八根,後三者,三無漏根,此十一根,定無異熟,謂眼等八,無記性故。最後三根,是無漏故,不能招果,故無異熟。

前八後三無者”,沒有異熟的,有這麽幾個根,“前八謂眼等前八根”,那是包括命根,這個前面都是不感異熟的無記法;“後三者,三無漏根”,後邊呢,三個無漏法。“此十一根,定無異熟”,這十一個根一定沒有異熟。“謂眼等八,無記性故”,眼等八個無記性,不感異熟果。因爲我們說異熟果決定是因有善惡、果唯無記,善惡的因造的業才能感異熟果。那麽前面八個根都是無記法,不會感異熟果;後邊三個根是無漏根,無漏根出三界的,不能感異熟果,所以“最後三根是無漏故,不能招果”,不招異熟果的,“故無異熟”,所以它們都沒有異熟。雖然都沒有異熟,情況不一樣:前面是無記,雖然有漏,是無記,不能招果;後面雖然是善性,但是是無漏,所以說也不能招果。這個你們答問題的時候做個四料簡就以了,自己就可以試了。


意餘受信等,一一皆通二者,意根、所餘四受 除憂 、信等五根,此之十根,一一皆通有異熟無異熟二也。謂意樂喜捨,若善惡性,及有漏者,即有異熟;若無記性,及無漏者,便無異熟。苦根,若善惡性,即有異熟;若無記性,便無異熟。信等五根,若有漏者,名有異熟;若無漏者,即無異熟。故此十通二類也。

  單是有異熟的講了,決定無異熟的也講了,中間就是有的時候有異熟、有的時候沒有異熟的,就是餘下的根,“意餘受信等,一一皆通二”,意根跟所餘下來的四個受(把憂除開)、信等五根(信勤念定慧),這十個根,“一一皆通有異熟無異熟”,每一個,有的時候有異熟,有的時候沒有異熟,兩個門都通。

那麽什麽時候呢?“謂意樂喜捨,若善惡性,及有漏者,即有異熟”,假使是善惡性的,或者是有漏,就有異熟果的。因爲它善惡性了,可以感異熟果,同時是有漏,那決定是有異熟果。“若無記性,及無漏者,便無異熟”,假使無記性的,或者是無漏的,那就沒有異熟果。無記性的即使有漏也不感果,無漏的即使善的也不感果。

苦根,若善惡性,即有異熟;若無記性,便無異熟”,“苦根”,假使善惡性的,有異熟果;假使無記性的,也沒有異熟。

信等五根”,假使有漏的——因爲信等五根通有漏無漏,在見道以前,修那個加行,用信等五根要修,那時候是有漏法;到了見道以後,它就是成了無漏了——所以說在有漏的時候,有異熟的果的,若有漏者,名有異熟”;“若無漏者,即無異熟”,假使無漏的時候不感異熟果。“故此十通二類也”,所以這十個法,通有異熟無異熟。

今天我們就講到這裏。


第二十六講

(《俱舍論頌疏》63頁上6行——66頁下12行)(28A17:55——29A16:22

昨天我們講到有異熟無異熟門,今天開始是第四,三性門。我們說背書麽,現在開始有人背過了,背的可以,而且是公務很忙的;所以說沒有公務的,就是要抓緊了。一個星期裏邊準備要把它背完,那麼也不要太膽小啊。背嘛,就這麼背好了。因爲我們說,分開背有好處,專門一卷呢,不太多,背起來幾分鐘就背掉了。如果說幾卷一下子連起背的話,可能是要吃力得多了,前面的、後面的都要照顧到,那是比較麻煩了。現在一卷呢,沒有幾個頌,比較容易掌握。那麼這個時間,一般的學校都在考試。上海的一個居士,華東師範大學的,他說他考試,學校規定的功課有好幾門,自己選了三門,再加上一個英語要統考,整個以前的一起考,這個東西,他說就在一個多星期裏面要考完的,那比你們緊張得多啊。一本書起碼那麼厚,要七、八本,一起要一個多星期考完。那比你們緊張得多了,但是他們還是應付過了。


丙四 三性門

從此第四,三性門。論云:如是已說有異熟等。二十二根中,幾善?幾不善?幾無記?頌曰

 唯善後八根  憂通善不善  意餘受三種  前八唯無記

論云:如是已說有異熟等”,昨天講過了。“二十二根中幾善?幾不善?幾無記?”三性門大家知道了,見過好幾次面了。什麼叫三性?就是善、惡、無記,這三個性。那麼十八界裏邊三性講過了,這是二十二根的三性。

頌曰:唯善後八根,憂通善不善,意餘受三種,前八唯無記。”這個它當然是總結下來了,就是說我們學過前面的,基本上自己也可以整理下來。後邊八個根,當然是善的:無漏根,無漏的善;信勤念定慧,這個五善根,本來就是善根了,就是善;那麼其他的自己配,基本上配得下來。


釋曰:唯善後八根者,謂信等八,名後八根,唯是善性。憂通善不善者,憂非無記,強思起故,通善惡性。意餘受三種者,意根、餘四受除憂,此五通三性。前八唯無記者,眼等前八,唯無記性,眼等五根,及男女命,名八根也。

釋曰:唯善後八根者,謂信等八,名後八根,唯是善性。”沒有問題。有的人說,怎麼後邊都是講一是一,二是二,不講道理,把理論沒有講出來?——這個都講過了,沒有什麼好講的了。講三無漏根的時候,徹底地講完了。前面,信勤念定慧,這是善心所,當然也是善的,沒有什麼,這個道理都已經知道了。

憂通善不善”,憂前面也講過了,“憂非無記”,沒有無記的,要麼是善的,要麼是不善的,“強思起故”,強烈的思心所起來的。所以呢,總是有善、有不善,“通善惡性”。既然有善不善嘛,通善惡性了。

意餘受三種”,意根,還有四受(“餘受”就是除了憂以外還有四個受),三都通:又通善的,又通不善的、無記的,都有。這個我們也想像得出來的,意,意根,當然是起好心、起壞心、無記心都會有;那麼四個受,有的人做了壞事高興的也有,做了好事高興的也有(他感到是很舒服,而高興),那個無記的也有。這些呢,都是一般的客觀的事實,有這麼些事情存在。把它總的歸納起來,就成了這麼一個頌。“此五通三性”,這五個都通三性的,就是意根,還有四個受。

前八唯無記”,這個也知道,前面講過的。眼等七根,它們都是色法;還有一個命根,是不相應行。眼、耳、鼻、舌、身跟女、男根(就是身根的一部份了),它都是色法,當然是無記的;那麼加一個命根,不相應行,也是無記的。這個是“唯無記”


丙五 界繫門

從此第五,界繫門。論云:如是已說善不善等,二十二根中,幾欲界繫?幾色界繫?幾無色界繫?頌曰

 欲色無色界  如次除後三  兼女男憂苦  並餘色喜樂

第五門,“界繫門”。三界裏邊,二十二根,哪一些屬於欲界、色界、無色界。用欲界、色界、無色界三個層次來分。“如次”,挨著次第,第一個“除後三”,欲界要除後三個無漏根,欲界沒有定心,不會出無漏根;“兼女男憂苦”,色界還要除女男根,再除憂苦根,這是色界裏邊沒有的;“並餘色喜樂”,無色界再除一個“色”,眼耳鼻舌身,這些無色界是沒有的,色法、“喜樂”都沒有了,無色界祗是捨受。前面也講過的,這些道理都講過了。


釋曰:初句標三界也。如次除後三者,如次者,已下諸義,配上初句,故言如次也。除後三者,明欲界繫,於欲界中,有十九根,除後三無漏根,由彼三根是不繫故。

釋曰:初句標三界也”,欲界、色界、無色界次第安好,然後一個一個配上去,“如次”,按著次第,“除後三”。“如次者,已下諸義,配上初句,故言如次也”,下邊第一句就是欲、色、無色三個界分好了,挨了次第,除什麼?欲界除什麼?色界除什麼?無色界除什麼?

除後三者,明欲界繫”,欲界繫,那是有漏法了。“於欲界中,有十九根,除後三無漏根,由彼三根是不繫故”,無漏法不是三界所繫,那麼既然是屬於欲界繫的,當然沒有無漏根。我們說三界所繫的都是有漏法,無漏法是出三界的。前面我們講六界的時候就說了,識界一定是有漏的那一部份,無漏的、出三界的、要破壞三有的,不可能是三界所繫,所以說要把三個無漏根除掉。其餘十九根欲界都有。“由彼三根是不繫故”,這個三個無漏根,是不屬於三界所繫的,所以說欲界不能包,色界也不能包,無色界也不能包。那麼欲界就是除了三無漏根,其他的十九根都有。


兼女男憂苦者,明色界繫。於色界中,如前所除後三根外,兼除女男憂苦四根,餘十五根,是色界繫。除女男者,離婬欲故。又女男根,身醜陋故,經說色界,名爲男者,有男相故,非謂有根。無苦根者,身淨妙故,非苦依也,又彼無有不善事故。非苦境也。無憂根者,有奢摩多,潤相續故,相續者,是身非憂依也,又彼無有惱害事故。非憂境也。

那麼下邊呢,色界了。色界就是說除了後三之外,還要兼除女男根、憂根、苦根。“兼女男憂苦者,明色界繫。於色界中,如前所除後三根外,兼除女男憂苦四根”,還要除女男根,色界裏沒有女男相,欲界才有男女,色界是沒有的,一相色界裏邊沒有憂也沒有苦,所以說這四根沒有。“餘十五根”,其他的十五根,色界都有,所以“是色界

除女男者,離婬欲”,色界裏邊沒有男女婬欲的事情;沒有男女婬欲事情,女男根也就沒有了 。“又女男根,身醜陋故”,再說女男根很醜,色界的天人光明爲相,非常之好的、端正的,這些醜的相都沒有。“經說色界,名爲男者,有男相故”,有的經裏邊說,色界的天人是男相的,是男的,那麼這個怎麼說呢?它是“有男相故,非謂有根”,有男人的相,就是說男人的那些優點了,男人的優點是有決斷啊、有威猛啊這些,這些男相有、具足,但不是說有男根,因爲在色界裏邊就無所謂女男了。

無苦根者,身淨妙故。非苦依也”,色界沒有苦根,爲什麼?因爲他的身淨妙。苦是屬於身的不悅的那個受,既然他的身非常淨妙,不是苦所依的;苦不能依靠在色界的身上生起來,祗能依欲界的身,所以說沒有苦根。又彼無有不善事故。非苦境也,一方面,身不是苦的所依;另一方面,不善的事情沒有,那苦的境也沒有:根、境都不產生苦的條件,所以說苦根就沒有了。

無憂根者,有奢摩多,潤相續故”,有這個“奢摩多”就是定,定的力量滋潤它的相續,它的身心,相續是身,“非憂依也”。奢摩多攝益的那個相,攝益的那個定的力量,使身心相續,非常之清淨,不會產生憂,憂也生不起來的;因爲它有奢摩多滋潤的。要是修定的人就知道,不要說真的奢摩多得到了 ,你要心稍微靜下去一點點,就感到非常舒服,不會生憂。那麼既然得了定之後,憂根本就生不起來。“又彼無有惱害事故”,再說,他惱害的事情也沒有,就是說憂的依也沒有,憂的依境也沒有;跟前面一樣,苦的依也沒有,苦的境也沒有。

那麼這裏“有奢摩多,潤相續故”,這個“相續”,他說的是“身”。一般說“心”也可以叫“相續”,既然憂是屬於心的,所以心也包進去好一些。色界就除了那麼多,還有十五個根,是色界繫。


並餘色喜樂者,明無色繫。無色界中,如色界中除後三根及女男憂苦外,并更除餘色及喜樂根。言餘色者,眼等五根;男女根外,名之爲餘。除此已外,所餘八根,無色界繫。謂信等五,及命意捨。

無色界,除了欲界除的三個無漏根、色界除的女男根憂苦根,“並餘色喜樂”,色界女男根除掉了,還有色根呢,就是眼耳鼻舌身五根,還要除掉;還要除喜樂,因爲無色界是捨受,沒有喜樂的。

28B這個並餘色喜樂者,明無色繫,“無色界”裏邊,“如色界中”除了“”面的“三根”,三無漏根,欲界、色界、無色界都要除的;色界裏邊除的“女男”根、“憂苦”根,無色界也沒有;除了之外,還要“更除餘色及喜樂根”。“餘色”就是說除了女男根之外,還有其他的色根,那就是眼耳鼻舌身——眼等五根”“男女根外,名之爲餘,前面女男根除了,餘下的色根(眼耳鼻舌身),還要除掉。無色界嘛,沒有身體的,那當然是沒有眼耳鼻舌身了。除此已外,還要除喜樂根,爲什麼呢?因爲無色定都是捨受,到了三禪以上,沒有喜樂了。初禪離生喜樂;二禪定生喜樂,有喜樂;三禪離喜妙樂,沒有喜了,祗有樂了;四禪以上都是捨,所以喜樂受也沒有,喜樂根也沒有。“所餘八根”,餘下的還有八個根,“無色界,屬於無色界的。哪八個?“謂信等五,及命意捨”,信等五根,無色界的善心可以起這些;他命根肯定有的,既然是有情,肯定有命根;也有意,他的心王;捨,無色界是捨受,那麼這三個都有,加信等五,一共八個,是無色界。這個也是很容易。

這裏我們說,《俱舍》越學越容易了,當然我們講過的,學《俱舍》跟爬山一樣的,有的時候是爬高坡很吃力,爬了高坡,往平地走了,甚至於走下坡,要走一點,那就很舒服。像這裏,現在舒服得不得了,我看你們自己也看得懂。


丙六 三斷門

從此第六,三斷門。論云:如是已說欲界繫等,二十二根中,幾見所斷?幾修所斷?幾非所斷?頌曰

 意三受通三  憂見修所斷  九唯修所斷  五修非三非

這個前面都見過面,前面分析的是十八界,這裏分析的是二十二根。有了前面的基礎,學這個也不難了。

這個“意、三受”通三種:見所斷、修所斷、非所斷。“憂見修所斷”,是見所斷、修所斷。“九唯修所斷”,那麼前面九個,色根命根等等,就是修所斷。“五修非”,“五”個善根,有的時候“修”所斷;無漏的時候,就是“非”所斷。“三非”,三個無漏根,不是所斷的,因爲無漏法不要斷的,所以“三非”就是“三”個無漏根是“非”所斷。


釋曰:意三受通三者,意及三受,通三種斷。言三受者,謂喜樂捨。此上四根,若有漏者,通見修斷,若無漏者,唯非所斷。

釋曰:意三受通三者”,“”,還有“(個)”,就是“喜樂捨”這三個受,“通三種斷”。“此上四根,若有漏者,通見修斷”,假使是有漏的喜樂捨,那麼是通見修所斷;“若無漏者,唯非所斷”,假使是無漏的,就是非所斷,因爲喜樂捨可以通無漏的,那麼這個裏邊就不是所斷的了。


憂見修所斷者,憂根與迷理惑相應,是見所斷,諸餘有漏,是修所斷,非無漏故,不通非所斷。

憂,見修所斷。憂根,它跟迷理的惑(見惑)相應的,是見所斷;跟其餘的有漏法、 修惑相應的,就是修所斷。因爲它沒有無漏的,所以說不能非所斷。


九唯修所斷者,九謂七色命苦,唯修所斷。七色命根,是無記性,不染污故;苦根與五識相應,非第六識生。前言不染非六生,色定非見斷,此八根4非見所斷;非無漏故,不通非所斷。

九唯修所斷者,九謂七色命苦,唯修所斷”,九個就是七個色根、命根、苦根,這九個根一定是修所斷。因爲七個色根是無記的;命根也是無記的;苦,它屬於身受的,不是心的,那一定是修所斷,“不染非六生,色定非見斷”,這個前面的原則性都提出來了,這裏我們回憶一下就可以知道,苦根就是修所斷。

七個色根、命根“是無記性,不染污故”;“苦根與五識相應,非第六識生”,苦根與五識相應的,不是第六識生的,就是非六生了,所以說呢,不染非六生——這裏他也提了:“前言不染非六生色定非見斷”,這個原則性,上一次我講的時候就強調,很要緊,經常要用,就是:苦根不是見所斷的。什麽原因?就把這個頌一背,那就是它非六生,不是第六意識相應的,那就決定是修所斷,不能是見所斷。“故此九根,非見所斷你們書上這個“九根”,是“九根”還是“八根”?——“八根”。旁邊註一個字,這個是“九根”),非無漏故,不通非所斷”,那麼就是“九唯修所斷”,祗能是修所斷。


五修非三非者,五謂信等五根,通修非二斷。若有漏者,是修所斷;若無漏者,是非所斷。不染污故,不通見斷。三無漏根,唯非所斷,非無漏法,是所斷故。已上是第四,諸門分別竟。

那麼五修非,“”,信勤念定慧,這五個根,“通修非二斷”,修所斷、非所斷兩種都有。假使有漏的……,這個是善法嘛,當然不是見所斷。見所斷就是染污的,這個我們要用前面的那個話了,“不染非六生”,不是染污的法,不是見所斷。那麼這個信勤念定慧是善的,不是染污的,當然不能見所斷。可以通修所斷,有漏的話,就是修所斷;假使無漏的,那非所斷。所以說這個“信等五根”,“若有漏者,是修所斷”,假使有漏的話呢,是修所斷;“(假使)無漏者,是非所斷不染污故,不通見斷”,這個原則性都在那裏了。所以你們背了這些頌子之後,以後有些事情不要講了,前面講過的,你們自己可以體會了。

不但是《俱舍論》可以體會,其他的經論,你們也可以用這個原則去講。所以我們經常說《四十二章經》,蕅益大師註、什麽註很多。如果你把《俱舍》學好了,你把這個《俱舍》的去註《四十二章經》,那就豐富得多,比他們的那些註解還要多得多,而且還要更準確。因爲明朝,很多書都沒有了。《俱舍》裏邊的,我們法相宗的很多書,都是清末民初的時候才從日本取回來。從唐朝的唐武帝滅法之後,宋、元、明、清,都沒有這些書,一直到清末才把它取回來。所以說我們還是有福氣的。前面的大德們都看不到,我們現在看到了,如果你不努力的話,你慚愧了。

三無漏根,唯非所斷”,三無漏根祗能是非所斷。因爲什麽呢?“非無漏法,是所斷故”。無漏法你去斷它幹啥?無漏法不是所斷的,所以說,非所斷,“三非”。

已上是第四諸門分別竟”,第四個諸門分別好了。


乙五 明雜分別

從此第五,明雜分別。於中有六:一、受生得異熟門,二、約死位滅根多少門,三、得果用根多少門,四、成就諸根定量門,五、成根極少門,六、成根極多門。

還有些其他的分別,也分六科。這是其他的一些雜的分別,也是二十二根裏邊的一些分別門,這裏也附帶地把它講一下。


丙一 受生得異熟門

今初第一,受生得異熟門者。論云:已說諸門義類差別,何界初得幾異熟根?頌曰

 欲胎卵濕生  初得二異熟  化生六七八  色六上唯命

論云:已說諸門義類差別,何界初得幾異熟根”就是諸門分別講過了,哪一界(欲界、色界、無色界)、他開始投生的時候得多少異熟根?問這個問題。這個問題爲什麼要問?就是說在某些部派,大眾部裏邊就有人主張,投生的時候,可以不要染污心的;經部裏邊,它也主張,異熟根可以受生。那麼這裏主要是說要排除那些不正確的說法——投生的時候可以不染污心投生。投生的時候必定是染污心,這是有部的說法。爲了排除那些,它就安這個分別門。

因爲我們說在受生的時候,一定有意根,這個意根都是染污的,所以說它不是異熟生。現在我們說受生的時候,異熟根有多少?異熟根是無記的,那麼沒有意根,那就是說決定投生的心是染污心。

頌曰:欲胎卵濕生,初得二異熟,化生六七八,色六上唯命。”欲界、色界、無色界分三界來說,第一次投生的時候,得幾個異熟根?那麼欲界的,“欲胎卵濕生”,假使是胎生、卵生、濕生的話(就是化生除開),它開始受生的時候,有兩個異熟根,“初得二異熟”。化生的話就多了,因爲化生是六根全的,一下就生出來的。胎生,開始眼耳鼻舌是沒有生的,所以要少一點的;化生呢,六根、七根、八根,“化生六七八”,有三種;色界祗有六根,“色六”。那麼上界祗有一根——命根,“上唯??”,“上”就是無色界了。


釋曰:欲胎卵濕生,初得二異熟者,欲謂欲界,胎卵濕生,除化生也。此之三生,初受生位,唯得身命二異熟根,由此三生,根漸起故,不得餘根。化生六七八者,化生初位,得六七八根,言得六根者,眼耳鼻舌身命,謂劫初時,無形化生,故有六根。得七根者,如諸天等,六根如上,加男女一。得八根者,謂惡趣中,容有二形化生者是也。六根如上,加男女二根。

釋曰:欲胎卵濕生,初得二異熟者”,先說欲界,欲界裏邊先說胎、卵、濕這三生,這三生就把化生除掉;我們說四生,欲界四生是全的,胎、卵、濕、化。那麼胎、卵、濕是同樣的,先說;化生是特殊的,後說。這個三生初受生的時候,唯得身命二異熟根,既然投生了,肯定有身根;命根一定有,沒有命根怎麼叫投生呢?我們前面說過,命根可以續生,相續了,生起,就是這個意思,它投生了,有個命根,又能持現在的眾同分,過去眾同分沒有了,它可以延續到生到下一輩子去,下一輩子投生之後又可以繼續下去,眾同分住一段時間,這是命根的作用。所以說一投生呢,決定有身根、命根兩個異熟根。

由此三生,根漸起故,不得餘根”,因爲胎、卵、濕三生,它的根是慢慢起的,就是眼根、耳根、鼻根、舌根是後來生起來的,一開始的時候是祗有一個身根,身根就是一團凝滑、肉團子,所以祗有二根,一個身根,一個命根,“不得餘根”。

化生就多了,化生一開始生下來就是六根全的。“化生初位,得六七八根”,得六根的,“眼耳鼻舌身命”。謂劫初的時候——這是特殊情況,劫初沒有男女,我們講過了,從光音天下來的色界天人,他沒有男女相,就是吃了東西之後,有大小便;有大小便道之後,就互相的對看,起染污心,然後成了男女根。所以說,劫初的時候,那就是六根,沒有女男根。“謂劫初時,無形化生,故有六根”,他沒有女男根,他是化生的,所以祗有六根

那麽七根的呢?“如諸天等,六根如上,加男女一”,欲界天,他是化生的。他們除了眼耳鼻舌身命之外,加一個女男根,欲界天有男女相的。

那麼八根,“謂惡趣中,容有二形化生者是也”,在惡道裏邊有二形化生,就是女男根都有的。我們小時候叫“雌雄婆”了,不男不女的,這個兩種都有的,那麼惡趣裏邊有。人間有沒有?有的時候還偶爾也有這些人。那這類人就是不能受戒、不能修行的人了。

不曉得你們看到過沒有,我總看到有一些。我記得以前住在廣濟茅蓬的時候,就看到有一個出家人,說話跟女人一樣的,身體長得也像女人一樣的,當然我們不好去問他了,看樣子是不太正常。我們前一段時間,Z寺來兩三位了,有一位聲音跟女人一樣的,我們就害怕他來住,他倒還好,沒有來討單,來討單我們還傷腦筋,到底他這個人怎麼一回事也知道。惡趣裏,當然這一類更多。當然,我們說,不能說亂懷疑,可能有的還是正常的,他聲音尖一點,也有這些人了,那就是要有點顧慮,反正是有點顧慮。這個事情照規矩呢,佛在世的時候,出家受戒,開始是要看的,要檢查的,後來感到有人慚愧,起慚愧心,好像是感到很不好意思,那麼就問,問一下就算了。這個並不是多事,就是有這個規矩的,要問清楚,到底是怎麼回事。那我們在五臺山也有,一個戒兄,開始,當然我們五臺山是照規矩辦了,要問的。問了之後,他說怎麼怎麼沒有,好像是也很正常,但是我們後來就發現這個人,好像脾氣,這個習氣是不太正常。後來大概文革前後,噢,大概四清的前後,他比較道念差一點了,他自己說了,他沒有根,他就是自己剪掉的。他剪掉時,這個睾丸剪掉的,因爲他從小的時候受他師父影響,說這個婬欲心都是這個東西產生的,如果把這個除掉,修行就肯定有把握,那麼他那個時候年紀很小,對佛菩薩面前發了大願,自己要成就什麼什麼的,自己把它剪掉的。後來他說,剪了之後出了很多血,身體受虧了,後來畢竟不正常。

所以說佛教裏邊善知識很要緊,你依止一個師——他也不是一個很壞的人,就是知見這方面不懂。《四十二章經》講過的了,你除根沒有用的,這個煩惱在心裏邊。他大概沒有學這些,他儘量讚嘆、讚嘆,把他的徒弟讚嘆得就幹起來了,這樣子就害了一輩子。所以說依止善知識是一個大事情,不要看輕了。有的人就是“哪個跟我講得來就依止他”,這樣子你完了,沒有標準。標準有沒有?我們《菩提道次第》一開始就拿標準給你,你就拿了標準去找嘛,但是偏偏有人,《菩提道次第》聽過了,標準不要。有了這個標準他不用,那就沒有辦法了。

上邊是欲界,講完了。


色六上唯命者,色謂色界,初得六根,如欲界中無形者說。上唯命者,上謂無色,勝下二界名之爲上,一則定勝,無色因也;二者生勝,無色果也。初得一根,謂唯命也。

(界)”,色界有六根,上唯命”。色界嘛,“色謂色界,初得六根”,是化生的,當然是六根,爲什麼六根?女男根沒有的,色界沒有男女相,“如欲界中無形者說”,就是光音天才下來的,“無形”,沒有男女形的。“上唯命”,“上”就是指無色界了,無色界裏邊,祗有命根,“勝下二界,名之爲上”,這個無色界超過、超勝於下邊的色界、欲界,所以叫它“上”。

那麼我們說,無色界到底是上還是下?這個你們想想看,我們說三界,欲界最下,色界在上邊,無色界是不是最高?是啊?——(笑)無色界沒有地方的,無色界有什麼高低啊?無色界,色都沒有了,這個方位什麼都沒有了。我們說,有色才有方位、大小、高下,色都沒有了,有什麼高下?談不上了。這個“上”就是“下二界”,勝過下面二界,叫上;並不是它位置在上。一般的想,總是三界,無色界最高,有頂天是三界的頂了,是最高最高的,哪知道無色界沒有地方的。你有了地方,就不叫無色了。

它爲什麼上?“一則定勝”,什麼勝呢?定勝,它的定超過色界的定,“無色因也”,這是無色的因,生到無色界就是修了無色定才生上去的,它的因勝,這是定勝。二者生勝,無色的果勝。無色的果,我們說,這個空無邊處,是二萬劫;識無邊處,四萬劫;無所有處,六萬大劫;到非想非非想處是八萬四千大劫。這個壽命是極長,而且他在上面受的定極舒服,這個定是殊勝的定,所以殊勝,並不在高低


丙二 約死位滅根多少門

從此已下第二,死位滅根多少者。論云:從異熟根,最初得已,何界死位,幾根後滅。頌曰

 正死滅諸根  無色三色八  欲頓十九八  漸四善增五

死的時候,他滅的根有多少。“死位”,正在死的一個剎那,就是死有的時候。

論云:從異熟根,最初得已,最初異熟根得多少講了,那麼最後滅的時候,也要講一下,何界死位,幾根後滅,何界?欲界、色界、無色界三個都要問的,那麼哪一界,他死的時候,最後滅幾個根:欲界多少?色界多少?無色界多少?都要問。

頌曰:正死滅諸根,無色三色八,欲頓十九八,漸四善增五。”“正死滅諸根”,正死的時候,滅它的根,這個是總的一句話,提一個綱,那麼下邊就分配了。“無色三”,無色界三個,無色界滅的時候,是三個根;“色八”,色界八個根;“欲頓十九八”,欲界“頓”,“頓”就是暴死,突然之死掉的,不是慢慢死的,那麼就是橫死了,那是十個、九個、八個;“漸四”,慢慢的死的,就是正常的死的,就是四個根;“善增五”,假使以善心死的,每一種都加五根,就是信勤念定慧,加上這五個。


釋曰:正死滅諸根者,此之一句,流入下三句,皆並言之。無色三色八者,無色界中,將命終位,滅根有三,謂命意捨。色八者,色界命終,滅根有八,謂命意捨眼等五根。論云:一切化生,必具諸根,而生死故釋前義也。

釋曰:正死滅諸根者,此之一句,流入下三句,這是提一個總的綱了,下邊三句要配上去的,就是又管無色、又管色、又管欲界,“正死滅諸根”,不管你哪一界都有這句話,皆並言之,下面三句都要說這句話的。

無色三色八者”,“無色界”裏邊,最後“命終”的時候,它“”的“根有三”種),命根、意根、捨根。他命終的時候,當然命根沒有了,意也沒有;那麼捨,捨受,無色界都是捨受了,這個時候捨也沒有了,捨根也沒有了。那麼祗有三個,其他的沒有了。

色八”,色界裏邊有八個根,“色界命終,滅根有八”。“謂命意捨”這是前面一樣,還有“眼等五根”,色界死的時候,五根一起滅的(欲界是慢慢、慢慢的,最後哪一個根滅掉,這個不一樣)。論云:一切化生,必具諸根,而生死故,凡是化生的,生的時候,五根具,死的時候,五根同時滅。那麼這是色界的情況,它是化生的。


欲頓十九八者,欲界頓死,十九八根,於最後滅。滅十根者,謂二形人,頓命終時,眼等五根、女男命意捨,於最後滅;滅九根者,謂一形者頓死,於前十中,除女男一;滅八根者,謂無形人頓死,於前十根,除女男二,以無形故。

欲頓十九八”,“欲界頓死”,就是一下子死掉,橫死的,或者死得很快的,那是十根、九個、八個,“十九八根,於最後滅”,最後滅的是“十”“九”“八”個根。

爲什麼“滅十根”?那是跟前面一樣的,有女男根的,“二形人,頓命終時”,他一下子死的時候,滅掉的根,眼耳鼻舌身五個根,女根、男根,命根、意根、捨根(命意都是一樣的,命意都有,那麽一般死的時候都是捨念,命意就是最基本的)。這是欲界的二形人,他除了眼耳鼻舌身五根之外,還加一個女男根、命意捨,於最後滅”。這是“十”。

九”,正常的,“謂一形者頓死,於前十中,除女男一”,前面十個中,女男除一個,是正常的男性或者女性,那麼就少一個,九根。

八根”,“謂無形人”,就是前面說的劫初的時候,“於前十根,除女男二,以無形故”。

這是頓死十九八,就是女男根的問題,要是二根都有的,二形人十個;正常的女男,男性、女性九個;無形的就是八個。那麼是頓死,一下子死掉的。


漸四善增五者,漸謂漸死,欲界漸死,將命終時,唯滅四根,謂身命意捨。善增五者,善謂善心,於善心死,更增五根,謂信等五。前頓漸死,滅三根等,依染污無記心命終者說;若善心死,於前諸位,更增信等,故前三根,增至八根,前滅八根,增至十三,前滅九根,加至十四,前滅十根,增至十五,漸死四根,增至九根。謂三界善心死,皆有信等五也。

漸四”,慢慢慢慢死的,那就是四個根。漸謂漸死,不是一下子頓死的。“欲界漸死,將命終時,唯滅四根,謂身命意捨”,眼耳鼻舌都沒有了,在沒有死之前,已經看不到、聽不到了,但是它的身根還在——身根不在,你還會提生死根怎麽? 不好說了,這個人早就死掉了。身根、命根、意根、捨根,這四個根是最後滅掉的。那麽都講完了。這是無記心死的情況

假使是善心死的呢,還要加五個善根了。善增五者,善謂善心,於善心死,更增五根,謂信等五。於善心死還要加信勤念定慧這五個根。那麼就要配了,前頓漸死滅三根等依染污無記心命終者說”,染污心、無記心,它怎樣子死的?前面說滅三根了,滅幾根了;那麼假使“善心死”的呢就是要再加五個根,“於前諸位,更增信等,故前三根,增至八根,本來是三根,要增至八根;本來是八根的,要加五成十三根;本來九根的,就是要十四根;十根的,十五根;那麼漸死的四根的,九根。謂三界善心死,皆有信等五也,不管你哪一界,祗要是善心死的,都要加信勤念定慧這麼五個根,那麼就是擺在最後講。要先配好了,就是講染污心、無記心死的,是那麼多根;然後,善心死的,再加上五個根就夠了。


丙三 得果用根多少門

從此已下第三,明得果用根多少者。論云:分別根中,一切根法,皆應思擇,二十二根中,幾能證得何沙門果?頌曰

 九得邊二果  七八九中二  十一阿羅漢  依一容有說

這個問題比較困難一點,但是我們有個表,這個表一看也容易。我們先念起來,然後把表對照看。話是很多,這一個頌呢,講了不少的話,但是表一看呢,那就是很多話都從表裏邊顯出來了。

從此已下第三,明得果用根多少者”,得果的時候,要多少根來得,得初果、二果、三果、四果了。“論云:分別根中,一切根法,皆應思擇”,在分別根裏,一切根的一切法呢,都要考慮到;證果的時候有多少根來證,也要知道,“二十二根中,幾能證得何沙門果?”二十二根裏邊,幾個根證得什麼沙門果,就是說,初果幾個根證、二果又是多少個根證、三果又是多少根、四果有多少根。這個要配,提問的(表達方式)簡單一些,“幾能證得何沙門果?”這個話裏邊就是包了很多,初果、二果、三果、四果,它每一個果要幾個根能證?

頌曰:九得邊二果,七八九中二,十一阿羅漢,依一容有說。這個頌呢,這個表我感到是最善巧了,有這個表,把這個頌很簡單地解決了;如果沒有這個表,你看那個長行呢,確實有點絞腦筋的。

那麼這個頌也很好記,“九得邊二果”,邊二果:初果、四果,是兩邊的,叫邊二果。得邊二果,得初果、得第四阿羅漢果呢,九個根,九得邊二果。“七八九中二”,中間二個果,不還跟一來,七個、八個、九個,那麼這個講完了,兩句話就講完了。初果、四果九根得,那麼二果、三果,七根、八根、九根得,就完了。“十一阿羅漢,依一容有說”,但是有的地方說,阿羅漢果,有十一根得。不是說真的有十一根,是說它有三種可能性,這三種可能性合起來有十一個根;而每一個可能性祗是九根,前面說的九根。謂喜樂捨三個受了,一起來說的話,可以三種,可以十一根了。“依一容有說”,依一個有情,它可能有這個情況,有十一個根來得;並不是說,每一個有情都是十一根得阿羅漢。前邊講了,阿羅漢果、初果是九根得。那麼這個下邊都要仔細打開說。


釋曰:九得邊二果者,邊謂預流,阿羅漢果,居初後故,名之爲邊。此邊二果,九根證得。初預流果九根得者,謂意及捨、信等五根、未知當知、已知爲九,其預流果,依未至定,故唯捨受。

釋曰:九得邊二果者,“”就是“預流、阿羅漢果”,這個四果的兩邊。“居初後故”,一個在最初,一個在最後,就是兩個邊了,“名之爲邊”。他爲什麼用邊呢?你這個才能五個字一個頌了,否則你要說初四果的話,就是不成五個字,就用邊字代替兩個果。“此邊二果,九根證得”,這個初果、四果呢,證得時候九根。

29A那麼怎麼九根?“初預流果,九根得者”,預流果的時候,要九根得,怎麼得?“謂意根、捨根、信等五根”,這個“意”當然要有了,心王沒有怎麼行呢?捨根,受裏邊是捨根,捨受;是善法,決定有信勤念定慧;既然是初果,它是有“未知當知、已知”這兩個無漏根。我們說,得初果在第十六心,道類智。那麼無間道是未知當知,解脫道是已知根。還在沒有進入果的無間道的時候,就是正在滅最後一品煩惱的時候,它是未知當知,還是那個見道的根;那麼最後得了這個預流果了,它就是已知根了,就是修道,所以說這兩個根都要用。一共是九個根。

其預流果,依未至定,故唯捨受”,預流果,決定是依未到地定,所以屬於捨受。得了初禪,才有喜樂受,二禪也是喜樂受,三禪是樂受,那麼得初果決定是依未至定,爲什麼?如果你得了初禪了,欲界煩惱斷完了,就得三果了,不是初果了。初果就是見道斷的煩惱斷掉了,修道斷的煩惱還沒有斷;或者斷了一二三品,不到六品,到了六品了,就是一來果了,所以說它決定是未到地定。未到地定是捨受,因爲是近分定,不是根本定,沒有喜樂受的。


論云:未知當知根,在無間道;已知根,在解脫道。此二相資,得最初果,如其次第,於離繫得,能爲引因,依因性故。解云:未知當知在無間道者,第十五心,道類忍是也。已知根在解脫道者,第十六心,道類智是也。其無間道,爲同類因,引離繫得,名爲引因。其解脫道,與離繫得,俱時而生,持離繫得,名爲依因。離繫得者,無爲上得也。

論云:未知當知根,在無間道,已知根,在解脫道”,當你得果的時候,無間道,我們前面說忍智;見道的時候,忍是無間道,智是解脫道,無間道就是跟煩惱正在搏鬥,正在消滅煩惱的時候;解脫道,煩惱消滅了,宣佈解放。凡是證果都有這麼兩個道。那麼在無間道的時候,還是用未知當知根。解脫道的時候,進入修道了,那是已知根。“此二相資,得最初果”,這兩個根互相幫助,然後得到初果。“如其次第”,挨著次第,一個未知當知,一個是已知了,那麼“於離繫得,能爲引因,依因性故”,它挨了次第,對離繫得那個得,就是證涅槃的那個得,一個是能引,一個是做它的依靠,引因、依因的性。

這個頌,《俱舍論》裏邊講的略,圓暉法師把它詳細的解釋一下。“解云:未知當知在無間道者,第十五心,道類忍是也”,這個我們前面講過了,所以說不費勁了,第十五剎那是道類忍;道類忍的時候,正在斷最後的道諦下的疑了,所以說是無間道,正在斷。“已知根在解脫道者”,這個斷掉了,它就是入了修道,所以變了已知根了,那麼“第十六心,道類智是也”,已知根就是解脫道,就是到進入第十六心,道類智了。本來是道類忍,道類忍還在見道,所以說是未知當知根;那麼到了修道的道類智,已經入了修道了,已經是已知根了。

那麼這個裏邊的關係,“其無間道,爲同類因,引離繫得,名爲引因”,無間道是屬於同類因,它引出這個離繫得。就是離繫得,離繫那個得,證涅槃的那個得,由無間道引出來的,引因。“其解脫道,與離繫得,俱時而生”,到解脫的時候,跟離繫得同時生起了。因爲在無間道的時候,煩惱還沒有消滅,那麼正在消滅了,離繫得還沒有生出來,但是引出,已經把它引出來了,還沒有正式生出來。解脫道的時候,生出來了。那麽解脫道的時候,離繫得也同時生了。“持離繫得,名爲依因”,它這個解脫道呢,生了離繫得,就把它“持”,把它保持到,叫“依因”。一個是引因,把它引出來;一個是依因,把它持到,不給它失掉。“離繫得者,無爲上得也,什麼叫離繫得?無爲法,那就是擇滅,擇滅涅槃了;涅槃上面這個得,你要證到涅槃嘛,有個得,這個是有部的特徵,他有一個得。那麽涅槃上的得,無爲法的得,得到之後,就證到這個無爲法了。

那麼一共是九個根,它們用一個未知當知作引因,已知根做依因。這樣子把這個證道修道,做初果的離繫得證到了。初果講完了,九根得


阿羅漢果九根得者,謂意根、信等五根、已知根、具知根爲八,喜樂捨中隨取其一,故成九也。以阿羅漢通九地證,其九地者,未至、中間、四本靜慮及三無色,除有頂也。若依未至、中間、第四靜慮及三無色證者,唯捨受也;依初二禪,喜受證也;依第三禪,樂受證也。故於三受,隨取其一。

阿羅漢果九根得者,謂意根、信等五根、已知根、具知根”,八個,“喜樂捨中隨取其一”,因爲阿羅漢依的定多了,可以有喜樂的定,可以有捨受的定,所以說隨便取一個。那麼前面八個、中間三個受裏邊隨便取一個,加上去共九個,“故成九也”。

以阿羅漢通九地證,其九地者,未至、中間、四本靜慮及三無色,除有頂也。”這我們要講一下,無漏定呢,有九個地都可以起無漏法,證無漏定,證無漏的果。那就是說未到地定,初禪還沒有到,未至定;還有四個根本定,初禪、二禪、三禪、四禪;再加一個中間定,我們說過的,無尋唯伺,二禪與初禪中間有個定。這六個定,都能起無漏道。無色界裏邊,空無邊處、識無邊處、無所有處,這三個都能起無漏定。非想非非想處,這個定,就是心太細弱了,沒有力量了,不能斷煩惱。非想,這個想的心幾乎沒有了;非非想,也不是全部沒有,還有一點點。那麼這樣子的,舒服是很舒服,心好像沒有、好像有,但是斷不了煩惱,斷煩惱的心要猛利的,那麼你這樣子若有若無的心,沒有力的,不行的。所以說,我們修行的人,心要有力,不要迷迷糊糊的那個樣子;念經就是要有力的念。“啊啊啊……”,道念不念的,這個心沒有力量的,斷什麼煩惱呢?斷不了煩惱的——你不要說斷煩惱,你要背書也要認真的、提起精神來背的,邊背邊打瞌睡,你怎麼背得起來?

因爲這九個定都可以起無漏法,那麼要證阿羅漢果,這九個定都可以依,作依止;依止這九個定,都能證阿羅漢果。初果祗能是未到地定,因爲中間定已經要斷了很多煩惱了,快要到二禪了,那麽初禪已經要斷了欲界九品了,那要證到不還果了。不還果,第三果了,欲界的煩惱斷完了。這個初果當然沒有斷那麼多,所以初果祗能是未到地定。而四果卻是可以用九個地,都能用。九個地裏邊,未到地定、中間禪、跟那個三無色、還有第四禪,都是捨受。初禪、二禪有喜樂受,三禪有樂受,所以說這個裏邊喜、樂、捨三個都可以用。

若依未至、中間、第四靜慮及三無色證者,若是依未到地定、中間定、第四靜慮或者三無色定證阿羅漢果的,那麼捨受,“唯捨受也”;“依初二禪,喜受證也”,假使依初禪、二禪的,喜受;“依第三禪,樂受證也”,依第三禪的,樂受。看你依哪一個地,可以喜受,可以樂受,也可以捨受。所以說三個受裏邊,隨便取一個,“故於三受,隨取其一”。


又論云:已知根在無間道,具知根在解脫道。此二相資,得最後果。如其次第,於離繫得,能爲引因依因性故。解云:已知根在無間道者,金剛喻定是也;具知根在解脫道者,盡智是也。斷有頂惑,第九無間道,名金剛喻定,第九解脫道,名爲盡智。其無間道,爲同類因,引離繫得,名爲引因;其解脫道,爲能作因,持離繫得,名爲依因。

這個已知根、具知根的關係講一下。“又論云:已知根在無間道,具知根在解脫道,此二相資,得最後果”。第四果,阿羅漢果,阿羅漢的無間道用已知根,還在修道了;到了解脫道,無學道了,具知根。這兩個根互相資助、幫助,產生這個阿羅漢果,得最後的阿羅漢果。“如其次第”,這兩個根按著次第,一個是“於離繫得,能爲引因”,在修道的時候,金剛喻定,最後的那個無間道的時候,引出阿羅漢果的離繫得;解脫道的時候,具知根就是持離繫得,作爲依因

解云”,這是《俱舍論》的話,比較略,那麼圓暉法師又把它解釋。“已知根在無間道者,金剛喻定是也”,我們說無學果的,證到無學之前的一個無間道,最後無間道就是叫金剛喻定。這個金剛喻定,我們說佛出了金剛喻定之後就成佛了,那就是說佛最後一個無間道就是金剛喻定;這個無間道過了,解脫道出來了,成佛了,無學道就來了。那麼在金剛喻定的時候,就是最後的一個無間道,還在修道裏邊,就是已知根。“具知根在解脫道者”,具知根呢,解脫道,就是無學道了,那是用具知根了,“盡智是也”,就產生盡智。盡智什麼?一切煩惱都斷掉了,苦已知、集已斷、滅已證、道已修了,盡智。

斷有頂惑,第九無間道,名金剛喻定”,這裏解釋一下什麼叫金剛喻定。我們說前面修道斷的煩惱八十一品,欲界的分上上品、上中品、上下品;中上品、中中品、中下品;下上品、下中、下下,一共九品,斷的時候,上上品先斷,麤的先斷,斷到下下品,最微細的後頭斷,那麼你欲界的斷掉了,色界的初地、二地、三地,最後到無色界的有頂天最高一層的最後一個煩惱,最微細的煩惱,斷的時候,就是金剛喻定斷最後一品煩惱。“斷有頂惑,第九無間道”,一個無間道、一個解脫道斷一品。第九品,最後一品煩惱,無間道正在斷的時候,叫金剛喻定。斷完了,三界的煩惱都完了,那解脫道的時候就無學了,所以說這個最後的第九的無間道叫金剛喻定。“第九解脫道,名爲盡智”,第九個解脫道,盡智就來了,煩惱斷完了嘛,盡智。

這個“無間道”是“同類因”,可以“”起“離繫得”,叫“引因”,這個跟前面一樣;“解脫道”是“能作因,持離繫得”,把它維持到叫“依因”,這個前面都有過的。

那麼就是說前面的初果呢,一個是未知當知根做引因,已知根做依因;這裏成無學了,引因是已知根,修道最後一個,金剛喻定,它的解脫道呢,依因呢,就是這個盡智就是具知根了;這是無學了,所以差一點點。一個是見道時用,一個開始證到初果呢,是見道跟修道的兩個根。那麽證無學果呢,就是修道跟無學道的兩個根。好了,這個無間、無學道,初四果已經講完了。


     預流果  唯依未至定—捨根—未知、已知根

          依初二定——喜根

          依第三定——樂根  

     阿羅漢果 依未至中間

          第四靜慮  捨根 

          三無色定


中間兩個果慢慢再看先把表看一看表看了就很簡單。這個表很好——在根品的科判後頭,第十四頁(《俱舍論頌疏註釋》49頁),“九得邊二果七八九中二”。七八九中二”我們慢慢看還沒念;九得邊二果”就那麼一點點我們念了那麼多行的文字 這個表上一點點就解決了要記憶就這個地方記憶了就看表好了。“九得邊二果”九根得得什麼?得初果(預流果)得阿羅漢果。   

初果祗有靠未到地定的祗有捨根的。無漏根裏邊一個是未知當知見道的最後一個無間道第十五剎那;已知根,第十六剎那道類智的時候到修道了。一個是引因,一個是依因。然後意根、信勤念定慧五根,這是每一個果都有的,意根當然有心的了,那麼既然是善心的,有信等五根,一樣的,所以擺在後頭,總的並在一起。那麼未到地定是捨根,一個,未知、已知,三個,再加上意根四個,再加上信勤念定慧五個,九根,這是預流果的九根得。

阿羅漢果,情況就變化多了,它不是單依靠未到地定了,它可以依靠九個地,九個禪定都可以得無漏法。

得阿羅漢果的時候,假使依初二地定的,是喜根,那麼已知根、具知根,一個是引因,一個是依因,信勤念定慧意根”是必定有的。那麼喜根一個,加上已知、具知,三個;再加上這六個,九根。

假使依第三禪的,它是樂根,加上已知、具知、信等五根及意根,也是九根。

假使依未到地定、中間定、第四禪、三無色定的,都是捨根,再加上已知、具知、信勤念定慧意根,九根。

所以說“九得邊二果”,看起來是很簡單的,但是裏邊有變化。初果的,祗有一種情況。第四果的,有喜根、樂根、捨根三種變化,那麼喜根是哪一個定?樂根是哪個定?捨根又是什麼定?都要知道。然後把後邊的無漏根兩個加上去,意根、信勤念定慧加上去,就是九根。

這個表是幫助你記憶的,那麼前面一行文字幫助理解的。理解之後要記,記表就夠了。但是前面說的話要懂啊,不懂的話,你記了個莫明其妙的表呢,自己背起來也難得背,背給人家聽嘛,人家也不曉得你說啥東西。你要自己前面已經懂了,你背那個表,人家說這個啥意思,喔,把它講出來,那麼就對了。好了,“九得二邊果”,講完了。

七八九中二”,中間兩個果,七根得、八根得、九根得,那變化更多,中間二果——恐怕來不及講了,明天吧,今天時間到了,明天再講“七八九中二”。


第二十七講

(《俱舍論頌疏》66頁下12行——71頁上8行)(29A16:22——30A2253

昨天我們把九得邊二果講了一半,今天接下去講,還是把那個表對著看。昨天“邊二果”講過了,還有中間的兩個果沒講。那麼,“邊二果”我們再復習一下。

預流果,它祗能依靠未至定,有人就問了這個問題。預流果呢,見道以後,欲界的煩惱九品還沒斷:有的是一品也沒斷,有的是斷了二、三、四品(到第五、第六品呢,就是一來果了)。所以說預流果決定是斷了四品以下的。那麼它既然沒有把九品斷完,當然不能依止根本定,所以說一定是未到地定。如果六品斷完了,證的就是一來果了;如果九品斷完了,證的就是不還果了,不是預流果。所以說預流果呢,決定是未至定。那麼既然未至定,是捨根,它是沒有喜、沒有樂的,正在無間道,正在跟煩惱搏鬥,沒有喜樂了。進了根本定,初、二禪才有喜,第三禪才有樂。那麼它因爲是見道的,有未知當知根,是無間道。預流果這個解脫道,第十六剎那,道類智的時候,修道,已知根。所以說,一個是引因,一個依因。未知當知跟已知根,兩個都有。那麼信勤念定慧這五個根,跟意根,是證什麼果都必須有的。如果意根沒有,心王沒有的,一個木頭,怎麼證果?當然一定有。既然是善法,證果的決定是善的,那麼信勤念定慧這五個根決定要有。所以這個呢,擺在後頭,並不是不重要,因爲是通的,大家都有的,所以擺在後頭。

預流果是九根,阿羅漢果也是九根。阿羅漢果,它變化多了。能起無漏定的,四禪邊有六個定,未至定、初禪、二禪、三禪、四禪,還有個中間定(在初禪到二禪中間有個中間定,無尋唯伺地這一個定),這六個地都能發無漏道;加上無色界的三個:空無邊處、識無邊處、無所有處,也能產生這個無漏道。非想非非想處不能產生,因爲它的心力太弱了;無漏道要智慧猛利斷煩惱的,這個非想非非想,道想不想的、含含糊糊的,這樣子的心起不了,非想非非想天是沒有辦法斷煩惱的。所以說無漏道祗能有六個定,再加上三無色,一共是九個地,九個地可以起無漏道。

那麼阿羅漢果呢,範圍就寬了。因爲預流果祗能依未至定,它煩惱還沒有斷的了,斷了之後,便證二果、三果了。阿羅漢是要把三界的煩惱都斷完的,所以他依哪個定都可以。假使它依初、二定的,那麼是喜根;依第三禪的,樂根;假使依未至定,也可以,所以未至定,這個很寬了,每一個果都能用它。那麼中間定,第四靜慮,也是捨根,三無色都是捨根,依這些地來起無漏道、生阿羅漢果的,那麽是捨根。

下邊已知根,就是無間道的時候,還在修道,最後一品煩惱的得還沒有斷掉,所以說是已知根。那麼到解脫道,就是具知根了,證了阿羅漢果了,所以已知根跟具知根兩個都有;那麼後邊信等五根跟意根,都是九根得。


七八九中二者,謂中間二果,即一來不還果也。此中二果,或七根,或八根,或九根證得。

好,今天我們接下去就是“七八九中二”了,這個更複雜一些。“九得邊二果”還比較簡單一點,初果最簡單了;阿羅漢果嘛,雖然是變化多呢,但也比下邊簡單一點,下邊“七八九中二”,那就多了。

七八九中二者,謂中間二果”,“中二”就是中間二果:“一來”跟“不還”。

我們先把四個果斷多少煩惱講一下,使大家明確一下。見了道之後,如果修所斷的煩惱一品沒有斷,乃至斷四品的,這都是預流果。預流果邊,有斷三、四品的是一來向了,已經是一來向,還不算預流果。那麼就是說基本上欲界煩惱沒有斷的是預流果;斷了三、四品的是一來向,斷了五、六品就是一來果;那麼到六品以上,七、八品是不還向,到九品斷完了,不還果。這是欲界的煩惱,九品,果有三個果。那麼從色界的煩惱初地九品,乃至非想非非想天的九品煩惱斷完,這個就是出三界了,阿羅漢果。阿羅漢果邊範圍就寬了,他可以依的定很多,前面說的未到地定、中間定、四禪、三無色都可以,那麼初、二禪也可以,第三禪也可以,反正哪一個地,九地,都能依它證阿羅漢果。

那麼現在是“七八九中二”,中間二個果,就是一來果、不還果。這我們心裏要知道的就是一來果是斷了六品的、不還果是斷了欲界九品的,心裏一定要掌握好這個原則。

此中二果,或七根,或八根,或九根證得”,證這個兩個果呢,七、八、九根都可以證。那情況就不同,什麼時候七根、什麼時候八根?不能亂的,下邊一個個說。


且一來果七根得者,謂世間道依次第證,由七根得,謂意及捨,信等五根,唯依未至,證一來果,故唯取捨,不通餘受。依出世道,由八根得,七根如前,加已知根爲八。若一來果,倍離欲貪,超越證者,如預流果,由九根證得。先凡夫位,斷六品貪,名倍離欲,今入見道,至道類智,超越預流,直證第二,名超越證。上來明者,是一來果,七八九得,宜善知之。

且一來果七根得者,謂世間道依次第證,由七根得,謂意及捨,信等五根”,這是世間道,就是說他見了道之後,不用無漏道來斷修的煩惱,用世間的道来斷修煩惱。那麼這樣子呢,斷的時候就沒有無漏根,所以說意跟信等五根(這個是必定有的),加上一個捨根:他斷煩惱的時候,他用捨根斷,那麼就是七個根。

唯依未至,證一來果”,因爲一來果也沒有到九品斷完,所以說不能依根本定,要得初禪根本定必須把欲界的九品煩惱斷完,而一來果不需要,一來果祗要斷六品就可以證了。那麽當然“次第證”,那就是用未到地定,所以也是捨根。一個捨根、一個信等五根,再加上一個意根,這七個根,所以最少的,“故唯取捨,不通餘受”。因爲它祗能依未至定,未至定是捨根,沒有其他的;要根本定以上,才有喜樂。

這是依世間道。假如“依出世道”呢,要加無漏根了。“由八根得,七根如前,加已知根爲八”,七根跟前面一樣,因爲它是無漏道證的,要加一個修道的已知根(無漏根)。這個是也是挨了次第的,“次第證”。次第證就是一品一品斷上去,先要見道;見道斷的煩惱斷完了,然後修道的煩惱一品一品地斷上去。那麼兩種:一個是出世道,一個世間道;一個七根,一個八根。

那麼“超越證”,情況就不一樣了。“若一來果,倍離欲貪,超越證者”,什麼叫“倍離欲”?已經斷了六品的了,叫“倍離欲”。“超越證”,那個時候,他已經世間道,斷了六品煩惱了,一見道,馬上就證一來果,不證預流果就超過去了,因爲他已經把欲界的煩惱斷了六品了,再加上見道,見道完了,就證得二果。初果已經超過了,那麼這叫“超越證”。

倍離欲貪,超越證者,如預流果,由九根證得”,這個呢,跟預流果一樣,要九個根。先說什麼叫“超越證”?“先凡夫位,斷六品貪,名倍離欲”,在沒有見道之前,凡夫的位,他已經把欲界的修的六品煩惱用世間的道把它斷掉了,這個叫“倍離欲”;九品中間斷了六品,祗餘下三品了,叫“倍離欲”。斷了的已經六,餘下的三,一倍。“今入見道,至道類智,超越預流,直證第二,名超越證,那麼他已經斷了六品了 ,再用觀四諦、十六行觀見道,見道之後,第十六剎那,進入修道的時候,他不是預流果了,他已經斷過六品了,所以說馬上就證到一來果,這個叫“超越證”,超過預流了,把預流果這個超過去了,所以說叫“超越證”。這樣子證的,“直證第二”,見了道之後馬上就證二果的,叫“超越證”,那麼這個也是九根得。

爲什麽九根得呢?因爲它見道的時候,有個未知當知,進入修道的時候,一個已知根,所以說加一根,那麼九根。這個是一來果講完了。

上來明者,是一來果,七八九得,宜善知之”,前面講的是一來果,有的七根得,有的八根得,有的九根得,應當善知之,好好地把它弄清楚。


其不還果七根得者,用世間道,依次第證。由七根得,謂意及捨信等五根。八根得者,有二種八,且初八者,依出世道,七根如上,加已知爲八。第二八者,用世間道,依次第證,謂意喜捨信等五根。故論云:又次第證不還果者,若於第九解脫道中,入根本地,依世間道,由八根得,彼無間道,捨受相應,解脫道中,復有喜受,此二相資,得第三果。於離繫得,二因如前。解云:若超越證者,必無依未至定,從第九解脫道中,得入根本,以超越者,先得根本,更不願求,故不入也。次第證者,未曾得根本故,於未至定,第九解脫,若願入者,得入根本也。無間道中捨受者,未至地中捨也;解脫道中喜受者,初禪根本喜也。由無間道斷下地惑,欣上地故,解脫道中,得入根本也。

下邊講不還果了,不還果更複雜一些。“其不還果七根得者”,不還果也有七八九。不還果七根得的,“用世間道,依次第證。由七根得,謂意及捨信等五根”,也是世間道,他見了道之後,用世間的道(不用無漏道)去斷修所斷的煩惱。那麼這樣子就不要無漏根了,用七根就夠了:一個意,那是必須有的心王;捨、信等五根。

八根得者,有二種八”,有兩種八根得。第一個,“初八者,依出世道,七根如上,加已知”,加一個無漏根,是用無漏道來斷。第二個八,“用世間道,依次第證,謂意喜捨信等五根”,是世間道,挨了次第證,它加一個喜根,什麼原因?

故論云”,下邊解釋:“又次第證,不還果者,若於第九解脫道中,入根本地,依世間道,由八根得”,假使第九解脫道的時候,他要進入根本禪、初禪了,那麼他依世間道,八根得。“彼無間道”是“捨受相應”,“解脫道中,復有喜受”,解脫道是喜受,是兩個受了。無間道的捨受;再跟加上一個解脫道,進入根本禪,一個喜受,所以說加一個受,八根。本來是七根變八根,“此二相資,得第三果”,這兩個受互相資助,得到第三果。“於離繫得,二因如前”,對證三果的涅槃的那個離繫得,它的因,一個是依因、一個是引因,跟前面一樣。

29B解云”,這是圓暉法師的註解,上邊是《俱舍論》原文。“若超越證者,必無依未至定,從第九解脫道中,得入根本,以超越者,先得根本,更不願求,故不入也。”他說“若超越證”,就是證三果超越證,以前先由世間道把九品煩惱斷完了,然後現在他證的時候呢,進入見道。假使依未到地定見道,這樣子呢,他到第九解脫道本來可以進入根本定的,但是超越證,已經證過了,他就不想進去了。所以說依超越證的人,依未到地定來見道的話呢,第九解脫道,不會進入根本定;因爲他已經得過了,不想再去入定了,不想到根本定去了,所以說他不於解脫道,不用根本禪了,所以一個捨受就夠了。

次第證者,因爲以前“未曾得”到“根本(定)”,那麼他到了第九解脫道,他要進入根本定,等於說沒有看過呢,進去看一看。“於未至定,第九解脫,若願入者,得入根本也”,所以說次第證的呢,到未到地定的時候,第九解脫道,願意入的,可以入根本定。“無間道中捨受者,未至地中捨也”,在無間道,因爲它是未至定了,是捨受。“解脫道中喜受者,初禪根本喜也”,到解脫道之後,要進入根本定了,那是喜受:初禪的根本喜,這個喜受,就是初禪的根本,初禪嘛,離生喜樂了。

由無間道斷下地惑,欣上地故,解脫道中,得入根本也”,用世間道,在無間道的時候,斷下地(就是欲界)的煩惱,世間道斷煩惱就是感到上地的好、下地的不好,把下地斷了,就是羨慕、要到上地去,那麼當然要進入初禪,“解脫道中,得入根本也”,所以他解脫道的時候,他要進入根本禪,初禪。

這是圓暉法師解釋前面的。那麼再下邊看去,等一下我們把表再看一看,現在把文看了再說,恐怕記不住。這是八根得,有兩個八,講好了。


九根得者,有二種九。且初九得者,謂超越證,故論云:全離欲貪,超越證者,由九根得,如前超越,得一來果。先凡夫位,斷九品惑,名全離欲,今入見道,至道類智,超前二果,直證第三,名超越證。總說雖然,而有差別,謂此依地有差別故,樂喜捨中,可隨取一,前果超越,唯一捨根。已上論文。解云:總說雖然者,謂總說九,數同一來也。而有差別者,根中受名,即有差別,不同一來也。謂此依地有差別故者,釋上差別名也,謂此不還果,依六地證故,地有差別。若依未至、中間、第四禪證,唯用捨受;依初二禪,用喜受證;依第三禪,用樂受證。故於三受,可隨取一,即是根名有差別也。

九根得的,還有兩個九。且初九得者,謂超越證,第一種九根得的是超越證,這個超越證就是先斷煩惱,再見道。“故論云:全離欲貪,超越證者,由九根得,如前超越,得一來果”,這是《俱舍論》的話了。“全離欲”,欲界的九品煩惱全部斷完了,叫全離欲;斷了六品的,“倍離欲”,這兩個名字記住。不還果就是“全離欲”,斷了九品;一來果“倍離欲”,斷了六品。那麼假使是世間道,全離欲,本來九品都斷完了,全離欲貪,超越,再見道:這個時候,見了道之後,十五剎那過了,第十六剎那,馬上證三果,這是超越證;這樣的人呢,九根得,跟前面超越證得一來果同樣。

小字,圓暉法師註解:“先凡夫位”,先“”了“九品惑”,就是用世間道把欲界的九品煩惱斷完了,“名全離欲”,這樣子叫全離欲。再入見道,“今入見道,至道類智”,見道的時候,前十五剎那是見道;道類智進入修道,這個時候一進入修道,因爲九品已經斷掉了,馬上就是三果,所以這個叫超越證。“超前二果”,前面的預流果、不還果已經超過了,它直接證三果了,“直證第三,名超越證”。

這個就是說能力強的、根基厚的他證果就快。我們經常說禪宗,有的人,他一下子就開悟了;有的人,一輩子蒲團坐破了幾十個也開不了悟。——人家的根基厚了,不能比的了:他過去已經下過功夫的。佛教邊,沒有便宜賺的,根基的利鈍就是靠你宿世的修持。你如果不修,想等在那,“哪一天我一下子開悟了,三藏十二部都通了”,這個是妄想,不科學的。佛教很講科學的,你要得一個果,決定有它的緣起;這個緣起沒有,果是不會來的,所以說不要打懶主意、打討便宜的主意。佛教沒有便宜賺,一分功夫一分效,沒有功夫就沒有效,所以說佛千萬不要有這個貪便宜的心。我們現在很多人有貪便宜的心,總想兩個腿子盤起來、眼睛閉起來,一旦開悟了,好了,“我三藏十二部都通了——你們學了一輩子,祗能學了幾部論,最多學個三部、五部。藏地的格魯派,二十年,也不過學了五大論;我這麼一坐,眼睛一閉,一開了,三藏十二部、八萬四千法門都會了。”——給你便宜了?沒有的啦!

總說雖然,而有差別,總的說,雖然如此,但是有差別。怎麽差別?下邊說:謂此依地有差別故,因爲他依哪一個地來證有差別,所以他的受根,就是喜根、樂根、捨根有差別:有的是依那個地,有喜根;依那個地,有捨根;依那個地,有樂根。“樂喜捨中,可隨取一”,隨便可以根據你的地,採取一個根。“前果超越,唯一捨根”,二果的超越,因爲還沒有到根本定,祗能是一個根 ;三果的,它可以多了,三個根都可以有。

解云”,這是《俱舍論》的原文,他雖然下了小註,但是還嫌不夠,圓暉法師又在下邊解釋一下。他說“總說雖然者”,這句話什麼意思?“謂總說九,數同一來也”,雖然可依是一樣,但是面有差別。“而有差別者,根中受名,即有差別,差別在哪?根邊的受,或者是捨根、或者是樂根、或者是喜根,這個有差別;不同一來也”,一來僅是捨根。這裏邊雖然同是九根得(一來果也有九根得),但是這個九裏邊不一樣,一來果是捨根;不還果邊,九根得的時候,有喜根、樂根、捨根三種,所以有差別。

謂此依地有差別故,因爲證三果的地多了,依的地有差別,那麼它的受根有差別了。“釋上差別名也”,這個解釋所謂的差別,差別在這,“謂此不還果,依六地證故,地有差別”,不還果依哪些地證呢?多了,有六個地可以證不還果。哪六個地呢?未至、中間,還有四個禪(根本禪),這六個地都可以證不還果。“若依未至、中間、第四禪證,唯用捨受”,假使依未至中間第四禪證的,捨受;“依初二禪”證的,喜受;“依第三禪”證的,樂受。所以說它有三個受,可以隨便取一個,根據什麼地,就取一個受;跟不還果同樣九根得,不一樣,差別就在這。“故於三受,可隨取一,即是根名有差別也”,好,這是第一個九講完了


第二九者,依次第證不還果者,用出世間道,若於第九解脫道中,入根本地,由九根得,謂意喜捨信等五根、已知根也。彼無間道,捨受相應,解脫道中,復有喜受,故有二受;出世間道故,加已知根。故論云:依出世道,由九根得,八根如前,加已知根,第九無間解脫,此俱有故。八根如前者,同前依世間道,中八根數,加已知爲九也;無間解脫此俱有故者,此已知根,在無間解脫二道,俱有故須加之也

前面超越證。第二九者,依次第證不還果”,這我們要把這個概念明確:超越證,先由世間道把煩惱斷完了,再見道,再證,直接證三果;次第證,先見道,再斷,把修所斷的煩惱一品一品地斷,這個叫次第證。那麼第二個九是次第證不還果的。“用出世間道,(若於第九解脫道中進“入根本地”,因爲次第證了,原來對根本禪沒有進去過,第九解脫道的時候可以進入根本地。進了之後呢,“由九根得”。哪九根?“”;“”,就是根本地的喜根;“”,無間道的捨根;信勤念定慧(信等五根),這是本來有的;因爲是出世道它又加個“已知根”。“彼無間道,捨受相應,解脫道中,復有喜受”,無間道在未至定捨受,解脫道進入根本禪有喜受,“故有二受”;“出世間道故,加已知根”,出世道中,再加一個已知根。故論云:依出世道,有九根得,八根如前,加已知根,第九無間解脫,此俱有故”,第九個無間道也好、解脫道也好,都有已知根,因爲它見道早就見過了,所以未知當知不要了,而第九解脫道跟第九無間道都是依已知根,所以加一個已知根。

八根如前者 ,跟前面的世間道證的八根一樣,再加一個無漏道的已知根,就是九;無間道、解脫道“此俱有故者”,都有已知根,所以要加進去,“此已知根,在無間解脫二道,俱有故須加之也”。這是解釋爲什麼要加這個已知根。


據上所明,頌言七八九者,應知有二種七,謂一來不還各一七也。有三種八,謂一來果中,有一種八,不還果中,有二種八也。有三種九,一來中一九,不還中二九也。


          世間(七根)— 捨根有漏故,無未知根等

          出世(八根)— 捨根已知根(修道故無未知)

      超越證 九根捨根未知、已知根

          七根(無依根本地)— 捨根

          八根(依根本地) 捨、喜根

          八根(無依根本地)— 捨、已知根

          九根(依根本地)—— 捨、喜、已知根

     依初二靜慮 喜根

            依第三靜慮 樂根

    超越證九根 依未至中間 未知、已知根

            第四靜慮  捨根


據上所明”,這是總結。總結一下前面說的,“頌言七八九者,應知有二種七”,前面說“七八九中二”,我們講了那麼多,講完之後總結一下。這個邊,七,有兩個七,一個一來、一個不還,各有一個七,證一來果有一個七,證不還果也有一個七根得。八,有三個八,一來果邊有一個八,不還果邊有兩個八,一共三個八。那麼九,有三個九,一來果邊一個九,不還果邊兩個九。這是給你算帳了。那麼算了很多,好像記起來很麻煩,看表要容易得多。

我們看“七八九中二”,中間二個果就是一來、不還,它們的證的時候,七根、八根、九根得,得那個果。

那麼先看一來。次第證,挨了次第證的,就是先見道,再斷修所斷的六品煩惱。世間道來證這個一來果的,七根得,因爲沒有無漏根了;捨根,它是未至定,一定是捨根。“有漏故,無未知根等”,因爲它是有漏道,世間道證的,沒有無漏根,所以說,祗有七個根。意根、信等五根,這是通的,每一個都有,所以寫在後頭。那麼它一個捨根加上後邊六根,七根。

第二次第證用出世道的,八根得,當然加一個無漏根了,加一個已知根。他沒有未知根,爲什麼?他修道断的是六品煩惱;第六品的煩惱的無間道也是修道,解脫道也是修道,沒有未知當知,所以說祗有一個已知根。加上一個已知根(無漏根),就是八根。

那麼一個七,一個八;最後一個九,九是超越證。先把六品煩惱斷掉了,然後再見道。這個時候,九根。捨根,因爲他在未至定,沒有證到初禪,初禪要三果了,他是二果,所以說是捨根。 那麼它比前面的要多一個根,什麼呢?未知當知。因爲它無間道的時候是見道,解脫道的時候是修道,兩個無漏根都有,所以要九根得。

這是一來果的“七八九”,講完了,這個還比較簡單。

下邊不還果的“七八九”,有一個七,兩個八,有很多個九;很多個九裏邊,把它合攏來呢,兩個九。

那麼看不還果邊,次第證的,由世間道,就是有漏道證,先見了道,然後由世間的有漏道斷修所斷的煩惱,這樣叫次第證,用世間道來證的次第證,一個七根。(這個字要改一改,不是“緣依根本地”——“不依根本地”,你們改了沒有?不依,“不”,不依根本地,“不是”的那個“不”字。5)不依根本地證的,捨根。根本地就是喜根了,所以說沒有依根本地的,那麼捨根一個,加上信勤念定慧、意根,七根,這是最簡單,最少的;用世間道,沒有無漏根,也不依根本地,沒有喜根,那麼就七根證。

下邊就是依根本地了。假使依根本地的話,它無間道是捨根,解脫道進入初禪,初禪是喜根,所以說,它一個捨根、一個喜根。加一個,八根得。那麼這是世間道。

出世道,那很簡單了,要加一個無漏根。就是前面的七根、八根,再加一個無漏根(已知根),變了八根、九根了。這個一加就上去了,所以這個很簡單。出世道跟世間道的差別,就是一個有無漏根,一個沒有無漏根;一個七根,加個無漏根八根;一個八根,加個無漏根九根,這是次第證。

那麼超越證就多了。超越證是先把修斷的九品煩惱斷完了,然後見道。這個時候,一見道的第十六剎那,道類智的時候,馬上證三果,叫超越證。它依的地有六個。假使依初、二禪的,是喜根;假使依第三禪的,是樂根;假使依未至定、中間定、第四禪的,那麼是捨根。(“三無色定”劃掉,你們劃掉 沒有?沒有的 6,三無色定不能有,因爲三無色定是證阿羅漢向去了。)這是依六個地。

這六個地邊,它的根不一樣,受不一樣,所以說依喜根證、依樂根證、依捨根證都可以。那麼這個中間就是說,它的無漏根,因爲它一見道之後,馬上證三果;第十五剎那無間道,是未知當知根見道的;第十六剎那修道,已知根,所以說有兩個無漏根。這兩個無漏根加一個受根,三種;再加意根、信勤念定慧六個,九根。

所以說從表上看呢,不麻煩;從長行看呢,好像是很多的事情,記不住、抓不到頭緒。這個表確實好,我感到《俱舍》邊的表,這張表是最巧妙的,很繁複的文字,用這簡單的一個表劃出來,非常醒目,一目了然。不曉得你們看了怎麼樣?我看了非常好。“七八九中二”,從這個表上,跟文上對一對的話呢,基本上我想解決問題了,這個你們討論的時候,要再深入討論一下。問題不是難,是頭緒多,好像是一團亂麻。我們說亂麻,或者一個線,絲線。買了絲線,你要把它繞起來;有的時候頭拉錯了,弄了一團糟,不曉得,邊拆也拆不了。難不難?並不難。拆,把它拉出來,並不難,但是煩得很,有的時候著急了,就不想搞了,隨它去了。所以說這個不是難的事情,是比較繁複的事情。祗要你心耐得煩,慢慢去看,決定解決問題的,不是高不可攀的事情。


十一阿羅漢者,引本論爲難也,故論云:豈不根本阿毘達磨問:由幾根得阿羅漢?答:十一根。云何乃言由九根得?十一根者,意喜樂捨,信等五根,已知具知也。

那麼下邊還有兩句話沒有解的,就再講一下。十一阿羅漢,這是一個問題,十一阿羅漢,依一容有說”,還有最後兩句,我們先把它解了。他說“十一阿羅漢者,引本論爲難也”,這不是解釋問題了,這是提一個問難。“本論”,這本論指的是《發智論》,凡是《頌疏》邊說本論,都是指的《發智論》;“論云”——《俱舍論》,這個一定要知道。本論有一句話,說證阿羅漢有十一根,你祗說九根,那不是有矛盾了?他據本論——《發智論》的話來難你這個阿羅漢九根得,“九得邊二果”。“故論云:豈不根本阿毘達磨問”,根本阿毘達磨邊有這個問答。邊問:“由幾根得阿羅漢?答:十一根。”“云何乃言由九根得?”根本毘達磨中說十一根得,你怎麼說九根得呢?這個邊有矛盾啊。“十一根者,意、喜、樂、捨、信等五根”,加“已知、具知也”。這是根本論邊有這麼一個說法,跟《俱舍論》說的不一樣,他以此來難問你的九根得,所以“十一阿羅漢”是根據這麼來的。


依一容有說者,通前難也。依一身中容有十一根,故本論說,理實有九,故說九根。故論云:實得第四,但由九根,而本論言十一根者,依一身中,容有故說。謂容有一補特伽羅,從無學位,數數退已,由喜樂捨,隨一現前,後復證得阿羅漢果,由斯本論說十一根,然無一時,三受俱起,是故今說,定由九根。已上論文。解云:阿羅漢果,通九地證,故有喜樂捨三受證也。又依薩婆多宗,許阿羅漢,數數有退,故於一身,許有三受,證阿羅漢,然當證時,唯有一受,故說九根,各據一義,不相違也。

下邊是回答了。依一容有說者,通前難也,這句話是解釋這個問難的。

依一身中容有十一根,故本論說,理實有九,故說九根。”因爲我們說,根據一個補特伽羅,他可以由十一根來證阿羅漢的,容許有這個事情。並不是每一個人都是十一根,也不是證的時候真的是十一根,就是累加起來有十一根,這個下邊就要講的,所以說是十一根。本論這麼說:按照道理來說,真正證呢,是九根,是《俱舍論》的沒有錯;那麼本論錯不錯?也沒錯,它是總括起來說,有十一根可以證阿羅漢。我們這說,實際上證的時候,決定是九根。這中間的差別,下邊都要解釋的。

故論云:實得第四,但由九根,而本論言十一根者,依一身中,容有故說,實際說呢,得第四阿羅漢果,祗有九根得;而本論裏邊說十一根呢,是根據一個補特伽羅,他身上可以有這麽十一根得阿羅漢果,所以呢,說十一根:謂容有一補特伽羅,從無學位,數數退已,由喜樂捨,隨一現前,後復證得阿羅漢果,由斯本論說十一根,因爲有部邊說阿羅漢,鈍根的會退;但是這個退,不是退到凡夫去、又流轉生死了,不會;退了之後馬上,一個小小的因緣,又可以激發他又回復到阿羅漢果,所以說退是有退,但是不會再流轉生死。

那麼這樣的阿羅漢退了之後,他又進、再證,退了又證——第一次退,假使第一次證的時候是捨根,退了之後,第二次 再證是用喜根,最後又退了,退了之後又樂根證。這樣子,他可以喜樂捨都有,容許有這麼一種情況, 可以用喜、樂、捨證到阿羅漢果;但是每一次證的時候,卻是一個祗有九根。加起來十一根,並不是當時一次證的時候有十一根證,那是不可能的。這個本論是合攏來算十一根,而《俱舍論》說的,實際上證的時候決定是九根,兩個矛盾,把它扯通了。由斯本論說十一根,然無一時,三受俱起,是故今說,定由九根,但不是一個時候,有三個根同時一齊起來證阿羅漢果,這是沒有的。若把前後加起來,算十一根。所以說真正的證呢,一定是九根,這是我們《俱舍論》說的九根,一定如此,不會多的。

已上論文”,這是《俱舍論》的原文,下邊圓暉法師把它解一下。

解云:阿羅漢果,通九地證”,阿羅漢九個地都能證,從未至地、中間定,再加初禪、二禪、三禪、四禪,空無邊處、識無邊處、無所有處,這九個地,都能證阿羅漢果;“故有喜樂捨三受證也”,所以喜受、樂受、捨受三個根都可以證。那麼這是說本論邊,有這個可能性,三個受來證阿羅漢果。

又依薩婆多宗,許阿羅漢,數數有退”,有部來說,阿羅漢會退的,“故於一身,許有三受證阿羅漢”,所以一個補特伽羅它這一個身體,可能依三個受来證阿羅漢,第一是捨受、第二是喜受、第三是樂受,這樣子加起來是十一根。“然當證時,唯有一受”,但是每一次證的時候,祗能一個受,所以說還是九根。“故說九根,各據一義,不相違也”,各有各的觀點,一個從總的來說,一個是當時直接證的時候具體的是九根;所以“各據一義”,各從一方面來說,並不矛盾;因爲說的觀點不一樣,他的條件不一樣。

這就把“十一阿羅漢,依一容有說”已經講完了。那麼照規矩,這個頌這爲止了,下邊又有一個問題出來了。


論云:於不還果中,何不如是說?此難意者,謂第三果,許數數退,通六地證,容於一身,有三受證,何不本論說十一根?以無樂根,證不還果,而於後時,得有退義,亦無退已,由樂後得。答前難也。解云:若樂根證,必定不退,若是退者,必無後時由樂根證,故知樂受證者,必無喜捨,喜捨證者,必無樂受故,故於一身,必無容有三受,證得不還果義,故不可說十一根也。

論云:於不還果中 ,何不如是說?”那麼不還果也有喜根得、樂根得、捨根得,你爲什麼不說十一根得呢?也可以說十一根得啊。這個問題提出來。“此難意者,謂第三果,許數數退,通六地證,容於一身,有三受證,何不本論說十一根?”第三果阿羅漢,有部也容有退的,那麼它六地證,這個六地邊還是有三個受,那也可以說它十一根,爲什麼不說呢?祗說阿羅漢有十一根,而不說不還果有十一根,這個道理還是要解釋一下。

以無樂根,證不還果,而於後時,得有退義,亦無退已,由樂後得答前難也 ,這個就是說,不還果同樣有捨受、喜受、樂受證三種情況,爲什麼不像阿羅漢一樣總起來說它有十一根得呢?因爲在不還果邊,情況不同,雖然有退,但是依樂根證的不還果是不退的;同時呢,假使你不還果退了,第二次要證的話,不會由樂根證的。就是樂根證的不會退,假使退的人呢,你要證的時候也不可能由樂根來證。那麼這就是說,跟阿羅漢果不一樣了,不能說它有十一根。

這是《俱舍論》的原文,下邊圓暉法師註解。“若樂根證,必定不退”,假使樂根證的是利根,不會退的;假使退了呢,“必無後時由樂根證”,假使退的是鈍根的話,後來不可能由樂根證。“故知樂受證者,必無喜捨,喜捨證者,必無樂受”,所以說一身邊不能三個受都有,像阿羅漢一樣加起來,退了又受、受了退,三個受都有,不可能。有喜捨,不會有樂受;有了樂受不會再退,喜受、捨受也沒有了,所以說跟阿羅漢不一樣,“於一身必無容有三受,證得不還果義,故不可說十一根也”,這是通那個問難

下邊,又一個理由。


又論云:非先離欲超越證第三,而於後時得有退義,此離欲果,二道所得,極堅牢故。解云:此文釋樂根證不退所以也。由此樂根在第三禪,次第證者,唯得初禪,故樂根證,必是超越。謂凡夫位,斷三禪惑,後時容依第二*或作7禪起見道證不還果,故知超越,得起樂根。此超越人,畢竟不退,以二道所得故:一先凡夫位,斷欲惑盡,世道所得也;二今入見道,聖道所得也。次第證人,唯一道得,故可退矣。此上義隱,論有要處,故具錄之。

這是另外一個,超越證的不還果不會退的。“非先離欲超越證第三”,就是說先把修道斷的九品煩惱斷完了,然見道、超越證的第三果,“後時有退”不會有的。“此離欲果,二道所得”,爲什麼不退?這個離欲果(三果)“二道所得”,一個是世間道,一個是出世道。因爲超越證,過去是依世間道斷了修斷的煩惱九品,又是出世道的見道,這兩個道合起來的,“極堅牢”,不會退。

解云:此文釋樂根證不退所以也”,爲什麼樂根證不還果不會退呢?就是這個理由。

(30A)由此樂根在第三禪,次第證者,唯得初禪,故樂根證,必是超越。”凡是樂根證的,決定是超越證。什麼叫超越證呢?“謂凡夫位,斷三禪惑”,在凡夫的時候,把第三禪的煩惱斷完了,然後見道,那時候一見就證第三果;那個時候可以用第三禪的樂根來證,“起見道證不還果”,那個時候證不還果呢,是不會退的。“故知超越,得起樂根”,所以說起樂根是超越證,這個超越證不會退的,“此超越人,畢竟不退,以二道所得故”。這個超越證,就是先把三禪的煩惱斷掉了,再見道,用樂根證這個不還果。“故知超越,得起樂根”,超越證的時候,可以由三禪來證了,所以可以用樂根證。樂根證呢,因爲一個是世間道,他證了這個不還果;一個是出世道,他見的道,這樣二道所得,所以不會退,畢竟不退。

一先凡夫位,斷欲惑盡,這是“世間(道)所得”的,世間道把修斷的煩惱先斷了;第二“(今入見道”,無漏道,“聖道所得也”,這樣子,它不會退。這是解釋爲什麼不還果跟阿羅漢果不一樣,因爲不還果樂根證的不會退,不還果退了,也不可能再由樂根證。“次第證人,唯一道得,故可退矣”,次第證的是一道,要麼是世間道、要麼是無漏道,允許退。

此上義隱,論有要處,故具錄之。”這個邊,道理很隱蔽,論邊講的很扼要,《頌疏》全部把它記下來,同時詳細解釋。這個他序文邊講過的,《頌疏》雖然是略,但是邊有重要的話,不但是把它全部引下來,還要給它解釋,這個地方就是,這是一個例。

那麼“九得邊二果,七八九中二”這個頌就講完了,下邊我們還要講下去。這個講過了呢,下邊兩個容易了。


丙四 成就諸根定量門

從此第四,成就諸根定量門。論云:今應思擇,成就何根,彼諸根中,幾定成就?頌曰

 成就命意捨  各定成就三 若成就樂身  各定成就四

 成眼等及喜  各定成五根 若成就苦根  彼定成就七

 若成女男憂  信等各成八 二無漏十一  初無漏十三

第四,“成就諸根定量門”。諸根成就有一定的數字的,就是它的辯證關係。論云:今應思擇,成就何根,彼諸根中,幾定成就?假使成就那個根,那麼決定還有一些根同時成就的,這些關係一般的法相書都不講;《俱舍》邊,的辯證關係講得非常清楚。

頌曰:成就命意捨,各定成就三,假使成就命、意、捨的,不管成就命根也好、意根也好、捨根也好,命、意、捨三個都會成就。“若成就樂身,各定成就四”,假使成就樂根、身根的,一定成就四根。“成眼等及喜”,假使成就眼根及喜根的,成就五根,“各定成五根”。“若成就苦根,彼定成就七”,假使成就苦根的,起碼有七根。“若成女男憂,信等各成八”,假使成就女根、男根、憂根或者信等五根的,決定有八個。“二無漏十一,初無漏十三”,成就兩無漏根的有十一個,成就初無漏根的有十三個。這是肯定的,最起碼有那麼多,再多也可以,最少不能少過這些。下邊一個個說。


釋曰:成就命意捨,各定成就三者,此據三根必定成就,謂成命時,必有意捨,若成意捨,必有命根,不可闕也。

成就命意捨,各定成就三者,此據三根必定成就,這三根總是有的。假使你成就命根,必定有意根、捨根;假使成就意根、捨根,必定有命根;或者成就意根,必定有捨根、命根。這三個東西不可離的,成就一個,決定有兩個一起來,“不可闕也”,它邊這三個是要有決定一起有,不能少一個的。所以說成就一個呢,必定有三個,“各定成就三”,那麼這兩句話就說完了。


若成就樂身,各定成就四者,謂成就樂根時,必有命意捨也。若成身根時,亦必有命意捨,故言各也。成樂不成身者,謂聖者生無色界。8中,成就下三禪無漏樂根也。成就身不成樂者,謂異生生第四禪,彼無樂根,下三禪樂根,彼已斷也。既是凡夫,不可成就下無漏樂,故不成樂根,而成身根也。成樂不成喜者,謂異生生第三定也

若成就樂身,各定成就四,假使成就樂根,一定有命意捨。既然是有樂根,那決定有生命啊,決定有一個心王啊,決定還有一個捨根。

若成身根時,亦必有命意捨”,命意捨這三個是最基本的。這個成就,我們不要誤會了,不要說是起那個根。它成就就是說,具有那個權,那個屬於它的了,叫成就。那麼你成就樂根、成就捨根,這兩個不矛盾的,不要說成就樂根就不要捨根了,不是這回事。你現行起樂根,沒有起捨根,那可以。成就卻不是那回事,捨根先成就了,再成就個樂根,捨根並沒有捨掉。那麼成身根時,也必定有命意捨,這個三個基本都一定存在的。

有命意捨,沒有身根,那就是上無色界了;說有身根的沒有命意捨,那是不可能的。有了身體沒有命的,這個是啥東西?有了命,沒有心王的,什麼東西?這個捨根也必定跟著連到的。意、捨這兩根是連起的。“故言各也”,成就身根的時候決定四個;成就樂根的時候,也成就四個,基本三個加上去,所謂“各”,就是身根也是如此,樂根也是如此。

成樂不成身者,謂聖者生無色界,那麼成了樂根,而身根沒有的,無色界的眾生。他成就無漏的樂,但是身體是沒有的。“無界界中”,(你們的書上是不是“無界界”?這個大概是“無色界”,可能是錯了,旁邊寫一個好了。)無色界中,成就下三……”,那麼無色界成就樂,什麼樂呢?“成就下三禪”的“無漏樂根也”。因爲無色界的聖者,他可以不受地的限制,他可以成就下邊第三禪無漏的樂根。他雖然生在上邊,身體沒有了,樂根成就。這是解釋前面“有樂根而沒有身”的。這個不是很奇怪嗎?樂根,我們說在第三禪了,第三禪有身根的,怎麼可以沒有身根呢?那就是無色界的聖者,他可以成就下邊的樂,無漏樂根,而他無色界沒有身體。這是解釋這個問題。

成就身不成就樂根的,那就是“異生生(在)第四禪”,他沒有樂根。“異生”就是凡夫,不是聖者,他一地祗有一地的法,第三地超過了,樂根就沒有了。“彼無樂根,下三禪樂根,彼已斷也”,已經超過了,斷掉了,沒有了。“既是凡夫,不可成就下無漏樂”,既然是凡夫,不是聖者,下地的東西已經斷了就沒有了。“故不成樂根,而成身根也”,因爲第四禪有身體的,所以說成就身根,沒有樂根。那麼我們說這個第三禪的,是不是可以這樣說呢?不行。第三禪更要多了,這是最少的,單是成就身根不成就樂根的。

成樂不成喜者”,成就樂根不成就喜根的,“異生生第三定”,他樂根有了,喜根沒有。

這是成就身根有四個,成就樂根也有四個,是指這個兩個補充的話。下邊再接下去。


成眼等及喜,各定成五根者,眼等等取耳鼻舌,若成眼根,必成就五,謂身命意捨,兼眼根。如眼既爾,耳鼻舌三,各成五根,准眼說之。喜根成五根者,謂命意捨樂喜根。

成眼等及喜,各定成五根,假使成就眼根的,或者是成就喜根的,最少有五個根。“眼等等取耳鼻舌”,若成眼根,那必定有五:眼根、身根、命根、意根、捨根。命意捨是最基本的,一定有的;那麼成了眼根,你說沒有身體的,有個眼睛,那不成話的;眼睛總是生在身體上,要成就眼根,必定有身體。耳、鼻、舌這些根不成就,可能,但是眼根有了,身根不成就,不會有。所以說成就眼根的,起碼有五根。

謂身命意捨,兼眼根,加一個眼根;“如眼既爾,耳鼻舌三,各成五根,准眼說之跟眼根一樣,假使成就鼻根、舌根、耳根,也是一樣,起碼成就五個。六個行不行?六個當然可以了,有身體,一個身體有眼、耳、鼻、舌,都有,那麽六、七、八都可以有。這裏說最少、起碼的,眼根成就的話,最起碼是這五個根一定有,其他的根可能沒有。那麼耳根、鼻根、舌根一樣。

喜根成五根者”,喜根成就也決定要五根,“謂命意捨樂喜根”,喜根成就的,必定要成就這五個根。命意捨是最基本的,沒有問題,爲什麼喜根成就決定要成就樂根?下邊解釋。


又論云:第二靜慮地生,未得第三靜慮,捨下未得上,當成何樂根此文意者,難前喜根,必成就樂。第二靜慮,自地無樂,而有喜根,初禪有三識樂,今已捨竟;第三禪意地樂,今復未修得,故言捨下未得上,當成何樂根也?當言成就第三靜慮,染污樂根,餘未得故答也,未斷第三禪染污,必成就也,餘未得者,餘樂未得也

又論云:第二靜慮地生,未得第三靜慮,捨下未得上,當成何樂根你說成就喜根要成就樂根的,這個成問題啊。“第二靜慮地生”,生到第二禪的人,他第三禪沒有得到;那麽下邊的捨掉了,上邊第三禪的樂還沒有成就。下邊的樂什麼呢?就是身樂。身樂,第二靜慮是無尋無伺,沒有身受了;那麼他尋伺的,身上的那個樂受沒有了;上邊第三禪的樂根他又沒有得到,怎麼說他成就樂根呢?提這個問題。“當成何樂根?”這個樂根是什麼樂根啊

此文意者,難前喜根,必成就樂”,前面說喜根的人必有樂根的,這個有問題。假使第二禪的人,他有喜根,“自地無樂 ,第二禪沒有樂根的,“而有喜根 。“初禪有三識樂”,初禪還有身識、耳識、眼識,他可以有身受的樂。而二禪,捨掉初禪的樂了,三禪的樂又沒有得到,你說他成就什麼樂?“今已捨竟”,“第三禪”的“意地樂”,“今復未修得,故言捨下未得上,當成何樂根也?”下邊初禪的樂捨掉了,上面三禪的樂沒有得到,你說他成就什麼樂根呢?

當言成就第三靜慮,染樂根,餘未得故”,這個我們說是成就第三靜慮的染污的樂根,“未斷第三禪染污,必成就也,餘未得者,餘樂未得也”,其他的樂是沒有得到,但是第三靜慮的染污樂,他決定是有的。這個我們下邊要講


若成就苦根,彼定成就七者,彼者,彼苦根,定成就七根也,謂身命意喜樂捨苦根,夫成苦根,必是欲界,故此七種,不可闕也。於四受內,除憂根者,離欲捨故。

若成就苦根,彼定成就七者”,假使苦根成就的人,他起碼要成就七個根。彼者,彼苦根,定成就七根也”,哪七根呢?“謂身命意喜樂捨苦根”,身、命、意、喜、樂、捨,連它自己苦根。爲什麼要加喜樂呢?夫成苦根,必是欲界,成就苦根的人,決定是欲界,上二界沒有苦,故此七種,不可闕也

於四受內,除憂根者,離欲捨故,在欲界,決定成就這七個根。那麽憂根可能他是離欲捨,他已經證了初禪了,憂根可以沒有。人雖然在欲界,但是這些根呢,他決定成就的,所以起碼有七個。


若成女男憂,信等各成八者,謂成女根,必成就八,七根如苦,更加女根;男根亦八,七根如苦,更加男根;憂根亦八,七根如苦,更加憂根。若成信等,各成八者,謂命、意、捨、信等五根。

若成女男憂,信等各成八者”,若是成就女根、男根,或者是信等五根,信勤念定慧各成就一個,那麼起碼有八個。“謂成女根,必成就八,七根如苦”,與前面一樣,苦根邊七個,“更加女根”,再加一個女根;“男根亦八”,成就男根也是八,“七根如苦”一樣,“更加男根”,再加一個男根。“憂根亦八”,成就憂根也有八,“七根如苦”,加一個憂根,因爲前面是苦,憂根可能是離欲捨,捨掉了;假使你成就的,沒有捨掉,那麼再加一個,八個。

若成信等,各成八者,謂命意捨信等五根”,命意捨是基本的,信勤念定慧五個加上去,八個。這五個也拆不開的,你成就一個,必有其他四個。那麼它最少的是命意捨,不能再少;再加五個,也是八根。


二無漏十一者,謂已知、具知二無漏根,各十一根也。已知根十一根者,謂命、意、喜、樂、捨、信等五根,及已知根。具知十一者,前十一根中,除已知根,加具知根。

二無漏十一者,謂已知、具知二無漏根,各十一根也”,二無漏根就是已知、具知這兩個根,成就這兩根的,決定成就十一根。“已知根十一根”是什麼呢?“謂命、意、喜、樂、捨、信等五根”,成就這個已知根的,它決定成就命根、意根——這是生命總有的了,沒有這個人的話,他怎麼起無漏根呢?那麼喜根、樂根決定成就;還有信等五根決定有,捨根也有;“及已知根”,加上它自己(已知根)。“具知十一者”,具知根的也有十一個,“前十一根中”“已知根”除掉,“(一個)具知根”。


初無漏十三者,謂未知當知,初無漏根,必成就十三根。言十三者,謂身、命、意、喜、樂、捨、苦、信等五根,及未知當知根。此加身、苦者,若成未知當知根,必在欲界,故定有身、苦也。

那麼“初無漏”,未知當知根是成就十三根,“謂未知當知,初無漏根,必成就十三根”,它要起的時候最少有十三個跟它一起來,“言十三者,謂身、命、意、喜、樂、捨、苦、信等五根,及未知當知根”。這邊爲什麼要加身根、苦根?“此加身、苦者,若成未知當知根,必在欲界,故定有身、苦也”,因爲未知當知根它在欲界的緣故,它在見道的時候了,欲界一定有身、苦。

好了,“成就諸根定量門”講完了。下邊還有兩個很容易,今天把它一口氣講了,後天就是第四卷了。


丙五 成根極少門

從此第五,成根極少門者。論云:諸極少者,成就幾根?頌曰

 極少八無善  成受身命意  愚生無色界  成善命意捨

從此第五,成根極少門者,最少起碼要成就多少根?論云:諸極少者,成就幾根根最少的,是哪幾根?頌曰:極少八無善,成受身命意,愚生無色界,成善命意捨”,成就最少根的人,祗有兩種。“極少八”,凡是一個有情成就根呢,最少要八個,這八根是極少,極稀有的。那麼有兩種,兩類人,一個是“無善”,一闡提,沒有善根的人,他成就的是五個“受”,再加上“命、身、意”;還有是凡夫,無色界的凡夫,他成就“善、命、意、捨”。“善”就是信勤念定慧五個善根,再加命、意、捨,因爲他沒有身的,他是無色界沒有身體的。這是最少最少了,再少就沒有了。


釋曰:極少八無善者,謂闡提人,名爲無善,彼若極少,成就八根,謂五受、身、命、意也。愚生無色界,成善命意捨者,愚謂異生,未見諦故,彼若極少,成就八根,謂信等五,命、意、捨三。

釋曰:極少八無善者,沒有善根的,那信勤念定慧一個也沒有。“謂闡提人,名爲無善”,一闡提,沒有善的,斷了善根的人,“彼若極少,成就八根”,他要成就最少也有八個根,“謂五受”,五個受都有的,苦、樂、憂、喜、捨;“身命意”,因爲他是凡夫(一闡提),決定是有身體。也就是“五受、身、命、意”。

愚生無色界,成善命意捨”,假使凡夫生了無色界的,他決定是有善根的,不會沒有善的,沒有善的生不到無色界。那麽他善法有的,五個善,信、勤、念、定、慧;命決定有的,意還是有的,捨受還是有的,但是身體就沒有了。“愚謂異生”,愚嘛就是異生了,就是凡夫,“未見諦故”,沒有見諦叫愚。他“若極少”也“成就八根”:信、勤、念、定、慧,因爲它是修定,有善法;命、意、捨,一個補特伽羅是不可少的,一共八個。

這是說成就最少的,起碼的有八個。有兩類,一個是一闡提,一個是生了無色界的凡夫,這是最少了,再少的沒有了。


丙六 成根極多門

從此第六,成根極多門者。論云:諸極多者,成就幾根?頌曰

 極多成十九  二形除三淨  聖者未離欲  除二淨一形

那麼最多多少?十九。“從此第六,成根極多門者”,一個是最少,一個是最多。二十二根全的人有沒有?沒有的。最多的就是十九根。論云:諸極多者,成就幾根那麼最少的說完了,最多能成就幾根呢?頌曰:極多成十九,最多的,不能再多了,十九個根。

我們想一想,二十二根全的人,沒有的。又是無漏根三個,又是女男的二形身——不會有的!這樣子的人哪來呢?二形的人不能證道的,不會有無漏法的,所以說成就二十二根是不可能的,最多是十九根。那麼十九根有幾種呢?十九根的人,下邊分了幾種。


釋曰:極多成十九者,標也。二形除三淨者,釋也。此明異生成根十九,謂二形人,必非聖者,故無三淨也。言三淨者,三無漏根也,除此三外,餘十九根,容皆具有。

第一種,“二形除三淨者”,就是二形人,男女根都有的人,他當然不可能有三無漏根。那麼二十二根當中,什麼都包了,祗是三無漏根,他不能有,他不能證道的,所以說也是十九根。這是一種十九。此明異生成根十九”,異生,最多的人,成十九根,“謂二形人”,他男女根都有。“必非聖者”,但是這樣的人不能是聖者,那麼他三無漏根不能有,故無三淨也”,三淨沒有。“言三淨者”,什麼叫三淨?“三無漏根”了。我們說,“淨慧”就是無漏慧,這個“淨”,經常代替無漏的。“除此三外,餘十九根,容皆具有”,除了這三個之外,其他的十九根,都可以有。这是二形人,凡夫。


聖者未離欲,除二淨一形者,此明未離欲聖者,極多亦成十九根也,謂初二果,及不還向,名未離欲聖也。除二淨一形者,明所除根,若住見道,除已知、具知二淨;若住修道,除未知、具知二淨。除一形者,女、男根中,隨除一種,以諸聖者無二形故。故欲界聖,除此三淨9外,餘十九根,容皆具有也。

另外一種十九根的,“聖者未離欲,除二淨一形”,聖者還沒有離欲的,他沒有離欲嘛,兩個無漏根沒有:具知根沒有;見道的時候,沒有已知根;修道的時候,沒有未知當知根——三無漏根裏邊祗能占一個,“除二淨”。三無漏根一起有也不可能,有一個。再呢,“除一形”,女男根邊占一個,因爲他是聖者,不能女、男根兩個都有,要麼是男的,要麼是女的。那麼這樣子也是十九根。

此明未離欲聖者”,“極多”的時候,“亦成十九根也”,也是可能,不是一定是十九根,最多最多的時候可能具足十九根。“謂初二果,及不還向”,這都是未離欲的聖者,“名未離欲聖也”。初、二果,欲界煩惱沒有斷完;不還向,九品沒有斷完,都叫未離欲。斷了九品以上的,全離欲,離開欲了,欲界的煩惱沒有了;所以未離欲聖者指的是初二果跟不還向(三果向)。

那麼這些聖者呢,可能有十九根。哪十九根呢?這二十二根邊要除掉兩個無漏根;女男根邊,隨便除一個。除二淨一形者,明所除根”,就是說二十二根邊,要除了這一些。“若住見道,除已知具知二淨;若住修道,除未知具知二淨。”假使這個聖者是見道位的,沒有已知根,已知、具知兩個都沒有,“二淨”,這兩個淨(無漏根)沒有;“若住修道,除未知具知二淨。”假使修道的,那麼未知當知根沒有,具知根也沒有,因爲這些都是未離欲的聖者,不是無學道。

除一形者”,既然是聖者,“女男根中”,祗能是一種,“隨除一種以諸聖者無二形故”,聖者不會有二形人的,二形人也不能證聖者。所以呢,“故欲界聖,除此三淨外,餘十九根,容皆具有也(你們書上這是不是“除此三淨”?這個“三淨”,恐怕是有問題,應當是“除此三根”,你們旁邊記一下,“除此三根”),欲界的聖者,除了這三根以外,其餘的十九根都可能具足。這三根是不可能有的。因爲他是欲界的聖者,不能有具知根;見道的時候不能有已知根;修道的時候,不能有未知當知根,那麽要除了兩個無漏根,還要除了女男根中的一個,要是男的,就是男根,要是女的,就是女根。那麼這三個根要除掉;其餘的十九根,可以都有。

我們把第三卷圓滿了,今天就講到這


俱舍論頌疏論本第四


第二十八講

《俱舍論頌疏》71頁下1行——74頁下3行)(30A22:53——31A24:30

上一次,第三卷我們講完了,現在開始第四卷,“分別根品第二之二”。根品的主要內容,一個是二十二根;一個是俱生諸法;後來是六因、四緣、五果。這是第二個,“俱生諸法”。



分別根品第二之二



甲二 明俱生諸法

乙一 正明俱起

從此大文第二,明俱生諸法,於中有二:一、正明俱起,二、廣辨差別。就初正明俱起中,一、明色法俱生,二、明四品同起。

從此大文第二,明俱生諸法,哪些法,它生的時候,決定同時生起(其它一些法)。這個就是一般的論講得很少,不太講,《俱舍論》講得很多。於中有二:一、正明俱起,二、廣辨差別。就初正明俱起中,一、明色法俱生”,色法,物質一類的,它哪些決定同時生起,這個簡單一點;“二、明四品同起”。


丙一 明色法俱生

且初明色法俱生者,論問起云:今應思擇,一切有爲,如相不同,生亦各異,爲有諸法決定俱生?此總問也。有定俱生。總答。謂一切法,略有五品:一色,二心,三心所,四不相應行,五無爲法。無爲無生,此中不說。此總標諸法,意取俱生,簡無爲也。今先辨色決定俱生。別問色也。頌曰

 欲微聚無聲  無根有八事  有身根九事  十事有餘根

且初明色法俱生者,論問起云:今應思擇,一切有爲如相不同,生亦各異,爲有諸法決定俱生?前面的二十二根講好了,現在要考慮這個問題了:一切有爲法,它的相各各不同,它的生也不一樣;那麼是不是有些法它生的時候,決定同時生起來的?問這個問題

下邊回答。有定俱生,有些法,它生的時候,決定同時生起,有連帶的關係,就是辯證的關係。謂一切法,略有五品,他總的把一切法分成五品,這就是《百法明門》的模型已經顯出來了。一個是“”法,一個是“”法,一個“心所”法,一個是“不相應行”,一個是“無爲法”。“無爲無生,此中不說”,無爲法,它是不生不滅的,現在我們討論諸法俱生,當然它不參加,這個對它不相干。俱生諸法,是有生才有俱生、不俱生了,無爲法本身無生,那麼當然不要攝在裏邊了。“此總標諸法,意取俱生,簡無爲也 ,這個“總標諸法”,一切法不出五品,這個五品就是《俱舍》的五位,跟《百法》的一樣的。因爲無爲法,我們講俱生呢,就是要把它簡別,它是沒有生的,不在此例。

第一個,先明色法,“今先辨色決定俱生

欲微聚無聲,無根有八事。有身根九事,十事有餘根”,“欲”,欲界的。因爲色界、無色界裏邊不同。現在欲界的,“微聚”,一個極微的聚;“無聲”,假使沒有發聲音的話;“無根”,也沒有身根,有情的根沒有,這是指無情,那麼最少“有八(個)事(情)”。加“身根”的話,“九”個“事”情;假使還有其他的根,身根之後還有耳根、眼根的話,加一個眼根、或者加一個耳根,有十個。最少,這是說最少的,更多的當然有了。


釋曰:欲微聚無聲,無根有八事者,欲謂欲界,微是細義,非極微也。色聚極微細,立微聚名,爲顯更無細極此者。此在欲界,無聲無根,八事俱生,隨一不減。言八事者,謂四大種,色香味觸。

下邊解釋。釋曰:欲微聚無聲,無根有八事者,“”是指“欲界”的,我們不說上二界的,欲界的是最復雜的,上二界單純了,東西少了。微聚,微是細的意思,不是指極微。“色聚極微細,立微聚名”,這個微聚,這個微,它不是指單個的極微;是說很多極微聚起來成一個最小的色法。我們前面說過,極微,單個極微不存在的,它總是聚成一個色法。那麼這個色法裏邊,最小的叫微聚。“爲顯更無細極此者”,就是說微聚這個聚,色法的聚,比這個再小的沒有了,但不是極微。那麼極微的聚,最小的極微聚,這是拿得出、看得到的東西。極微,一般地說,單獨的不存在,單獨的也看不到的了。

此在欲界”,這個微聚,從欲界來說,“無聲無根”,假使不發聲的話,假使不屬於有情身上的、沒有根的話,“八事俱生”。它要麼不生,要生的話,八個事情同時生,不能少一個,就是最少不能少於八個。多呢,可以加身根,或者發聲音的,再加個聲,這個多是有的,但是最少起碼有八個。“隨一不減”,少一個也不行,隨便你少哪一個都不行的。

那麼哪“八事”呢?“謂四大種,色香味觸”,這個四塵我們前面講過的,什麼東西都有色香味觸。四大種呢,也離不開的,凡是色法,都有地水火風。

地、水、火、風,我們說一個法,它的堅硬性就是地,它的溫度就是火,它的凝聚的力量就是水,它的運動的能量就是風。我們說土地裏邊是不是有水呢?有。如果沒有水的話,它就是分散了,跟麵粉一樣的。沒有水,各是各的,不能聚起來一塊,不可能的。沒有溫度的話,火再燒,它不會燙起來。假使沒有風的話,它就動不起來。我們說現在,不要說是把這個地,把它掰開、或者挖開來,它要動。就是它不動,地球還在轉,在運動。那麼這個裏邊,它的分子,裏邊的原子、電子都在動,都離不開的。什麼物質,地水火風都是有的。所以說無論再小的微聚,裏邊有地水火風,有這些東西。我們人身上,骨頭,你說是不是單是地?不是。如果骨頭沒有水的話,跟燒乾了的骨頭一樣,都成了粉了,不會聚起來了;它能夠聚在一塊,很堅硬的,就是有水的攝聚的力量在裏邊;那麼它有它的溫度,再加上它裏邊的動量還是有的,它裏邊分子在動,這些都屬於地水火風。

30B每一個物質裏邊,儘管表面上顯的是僅僅地,或者是水、或者是火、或者風,它裏邊地水火風,都得含有。《大毗婆沙》說的,假使水裏邊沒有地的話,那麽再冷,它結不了冰;結了冰,就表示它水裏邊有地大,它祗要溫度一低了,它就顯出地大的相;假使溫度增高了,它可以化成氣,就變成風大了。所以說這個裏邊,每一個物質都有地水火風,就是在某個狀態之下,哪一個東西特別地明顯,看起來就像哪一個;實際上其他的幾個都隱在裏邊,到一定的條件之下,就會顯出它的相,所以是四大種都有。

那麼色、香、味、觸,也一定有。什麼物質它總有它的顏色、形狀,顯色、形色,都有。它總有它的氣味,我們說沒有氣味,是我們的鼻子鈍;狗的鼻子就厲害了,它什麼東西聞起來都有氣味,這個氣味它聞慣的,它就習慣了,陌生的氣味它就要亂叫了,要咬了,所以說什麼東西都有它的氣味。味道還是有的,不是甜的、鹹的,就是淡的,淡的也是一個味。那麼觸,碰上去是冷的、熱的,硬的、軟的,凡是東西總能夠有所感覺;所以色、香、味、觸,是不會少的,再小的物質也有色香味觸,這個外邊的四塵,前面講過的“能斫及所斫”就是這四個東西。

一切物質都離不開色香味觸,也離不開地水火風,這八個東西,一個也不會少。微聚就是最小的一個色聚,是極微聚攏來的一個色法,它再小,但這八個東西不會少,少一個也不行,“隨一不減”,一個也不會少的,那就是地、水、火、風,色、香、味、觸。


有身根九事者,有身根聚,九事俱生,八事如前,身爲第九。

那麼要多,當然情況就多得多了。有身根九事者,假若這是有情身上的,它有身的,那麼九個東西。“有身根聚,九事俱生,八事如前”,加個身根。


十事有餘根者,眼耳鼻舌,名有餘根。此眼耳鼻舌,十事俱生。且如眼根,必有身根,此上必有地水火風,色香味觸,故成十也。如眼既然,耳鼻舌三,十事亦爾。

十事有餘根”,假使還有眼睛,或者耳朵、鼻子的話,那就十個了。能不能說單有眼睛,沒有身根?那不可能的,身根是最基本的東西的,眼睛、鼻子、耳朵、舌頭都長在身根上,所以先有身根。可以有身根,沒有眼耳鼻舌,這倒有的;有了眼、有了耳,沒有身,這不可能的。所以說最起碼的,八個;加一個身根呢,就九個;如果再有一個其他的根,十個,加一個眼根、或者耳根,“眼耳鼻舌,名有餘根”。

此眼耳鼻舌,十事俱生,假使你說眼根的話,那麼起碼有十個:它本身一個眼根,還附帶一個身根;身根之外,另外還有地水火風、色香味觸,一個也少不了,那至少十個。

這個就是說,一切法的辯證關係。某一個法,它要麼不生,生起來就那麼多。我們說眼睛,如果要生的話,那至少有十個東西;如眼根,耳朵跟眼根一樣,它必有身根,它長在身上,所以身根是不能離開的,那麽色香味觸、地水火風,這是最基本,不管有情、無情都有這八個東西,此上必有地水火風,色香味觸,故成十也”。先拿眼睛(眼根)來說,它既然有眼睛,必定有身根,因爲眼根是長在身根上的,那麼有了身根、眼根兩個了;這個上面,地水火風、色香味觸,這是不能沒有的,那就十個了

如眼既然,耳鼻舌三,十事亦爾,眼睛如此,耳朵、鼻子、舌頭,這三個根,同樣,也起碼十個。


故論云:眼耳鼻舌必不離身,展轉相望,處各別故。此上兩句顯必有身,下兩句明四根各別,不可眼上加耳等也。於前諸聚,若有聲生,如次數增,九、十、十一。謂前八上,加聲成九,前九上加聲成十,前十上加聲成十一。

故論云:眼耳鼻舌必不離身,展轉相望,處各別故。眼耳鼻舌,離不開身體的;它們互相的看呢,處所不一樣。

此上兩句顯必有身,下兩句明四根各別,不可眼上加耳等也”,就是說你是長一個眼睛,同時生起耳朵來了,不可能。因爲眼睛總跟耳朵、鼻子、舌頭分開長的;身根是連起的,不能離開,眼、耳、鼻、舌,這四個祗能離開的,不能是合起的,有一個就算一個,不能說有了一個眼睛,耳朵跟起來了,不可能的,一個上邊不可以有兩個。有了眼睛,或者又有了耳根,那加兩個,至少加兩個。

於前諸聚,若有聲生,如次數增,九、十、十一,前面的那些色聚,或者單是器世間的八個事情;或者是有身根的九個;假使有眼根,或者耳根、鼻根、舌根的,十個。如果它上面有聲音,那麼再加一個聲,就是再加一個法了,十一個;八個的就變九個,九個的就變十個,十個的就變十一個,就是加上一個聲就完了。謂前八上,加聲成九,前面八個的,加個聲就成九個了;“前九上加聲成十,前十上加聲成十一”,這個很簡單,沒有什麼難的。


又論云:以有聲處不離根生,謂有執受大種因起。以根上有聲義隱,故此文別指也

根上有聲”,這個意思很微細,怎麼“根上有聲”呢?這個根裏邊怎麼有聲音呢?這個意思比較隱沒、不明顯,他就給你說一下。“有聲處不離根生”,有的聲它就是從根上生的,怎麼叫根上生的呢?有執受大種,就是我們的根了,“有執受大種因”發起的,這個聲就是不離根的。前面我們講過了,有執受大種發的聲音,它沒有離開根。《大毗婆沙》裏邊也說,我們身上的那些極微(身上有很多極微了),它在運動,碰到的時候也會發聲,這個聲音很小,那麼有的時候我們自己耳朵聽得到,自己嘰里咕嚕地響,這個就是身裏邊也有聲音的。那麼加上這個聲音的話,那就是成了八個變九個,九個變十,十個變十一個。

這就是說一切色法它要生起來的時候,最起碼的,這幾個法是決定同時生起,不會少一個的。色法比較容易,一個頌就講完了。下邊“四品同起”,就是心王心所等等這些關係了,這個比較複雜一些,但是很重要。


丙二 明四品同起

從此第二,明四品同起者。論云:如是已辨色定俱生。餘定俱生,今次當辨。頌曰

 心心所必俱  諸行相或得

從此第二,明四品同起,什麼四品呢?前面的不是五品法嗎?五品法裏邊無爲法是不生的,那麼無爲法除掉,還有四品。這個四品法的關係,生的時候,有哪一些決定同時生的?這個四品一起來看。

論云:如是已辨色定俱生。餘定俱生,今次當辨,前面我們講過了,色法已經講了,它生的時候,哪一些是決定同時生起的;那麼現在其他的,決定同時生起的法,現在挨著就要講了。


釋曰:心心所必俱者,心與心所必定俱生,隨闕一時,餘則不起。

心王心所那必定同時生的,你有了心王,沒有心所,不可能;有了心所,沒有心王,更不可能。


諸行相或得者,諸行即是一切有爲,此即有四種,謂色、心、心所、心不相應行;相謂四相。此之諸行,必與有爲四相俱起,故前句必俱二字,流至於此,應言諸行相必俱。或得者,得謂諸行上得也。謂諸行內,唯有情法,與得俱生,不通非情,是故言或。

諸行相或得”,一切有爲法,“諸行”,它包含四品共生。有爲法嘛就包括“色、心、心所、心不相應行”了。這個“諸行”,它必定有“”:生、住、異、滅“四相”。凡是有爲法,這個俱生的四品法,除無爲法之外,它必定跟有爲法的四相同時生起來的;一個法生起來之後,決定生、住、異、滅相都會有。它生的時候,還沒起來,生相;正在現行的時候,住相;變的時候,異相;消滅了,滅相。一切有爲法都離不開生、住、異、滅,如果離開生、住、異、滅,那是無爲法了。所以說一切有爲法,四品裏邊不管你是哪一品,四相必具,它必定同時生起的,“必與有爲四相俱起”,前面這個必俱兩個字要放下來,下面還要用它的,就是“諸行相必俱”,一切有爲法,這個四相(生、住、異、滅),也“俱時”,同時生起的 。“故前句必俱二字,流至於此”,這也要用,就是雙用的。“應言諸行相必俱”,諸行它的四相呢,跟一切有爲法的行法決定同時生起。就是說了兩個:一個是心王、心所必定是同時生起的,有了心王,決定有心所,有了心所也決定有心王;第二個,一切有法跟生、住、異、滅這四個東西,也決定是同時生起的,那麼這就是明四品同生了。

或得”,有的時候,還要加一個得。“得謂諸行上得也。謂諸行內,唯有情法,與得俱生,不通非情,是故言或”,諸行中間,或者有一些還有一個得俱起,俱生的。這個“或”就是說,不是一切有爲法都有得俱生的,必定要有情身上的有爲法才有得,無情沒有得,談不上。我們說成就一個什麼法,或成就一個眼根,成就耳根,或者成就什麼,都是有情身上的事情,無情談不上得不得,所以說“或”。就是說,一切有爲法裏邊,或有一些呢,可以有得,那就是有情身上有得,簡別無情是沒有得,不是一切有爲法都有得,所以叫“或得”。


從此上來兩段不同,總是第一正明俱起竟。

那麼這幾句話把四品的同生全部概括地說完了,下邊要分析心王心所的關係了,這個要講得很多。四品俱生呢,就是說在四品裏邊,心王、心所決定同時生的,一切有爲法,它跟四相決定同時生的。那麼一切有爲法裏邊,屬於有情一部份,跟得決定也是同時生起,因爲它某一些法生起的時候,有這個得才生得起,沒有得它不生起了。這是四品同生,下邊專門廣辨心王心所法。


乙二 差別

其次第二,大文廣辨差別,於中有二:一、明心所有法,二、明不相應行。

總的講完了,很簡單,一個半頌。那麽“廣辨差別”裏邊,就是心所裏邊,講了很多。“於中有二,一明心所有法,二明不相應行”,這個主要講的就是心所法跟心不相應行,這個前面都沒講過,就在這裏講。


丙一 明心所有法

就明心所有,文分四段:一、明五地,二、明定俱生,三、明相似殊,四、明眾名別。

就明心所有,文分四段”,講心所法,分四段文來講。“一、明五地”,心所法分五個地。“二、明定俱生”,哪些法跟哪些法決定是同時生起的,這是主題。哪些法決定跟哪些法同時生起,就在這個題目下,說心所法,哪些決定同時生起。“三、明相似殊”,有些法相似,但是不一樣,就是辨別它的……,看起來差不多,但是不一樣。好比說“慚”、“愧”,在平時用起來兩個字差不多意思,在法相不一樣。差不多的法,它的差別處都把它講出來。“四、明眾名別”,那些名的差別。


丁一 明五地

就初明五地中,一、總標名數,二、別釋名體。

那麼一個個看。心所法有五個地,先講第一個。五地裏邊又分,“一、總標名數,二、別釋名體”,先把名字總的說一下,再一個一個解釋它的體。


戊一 總標名數

且初總標名數者,論云:向言心所,何者是耶?頌曰

 心所且有五  大地法等異

所以說這個《俱舍論》呢,它的解釋,都是每說一個法跟著就解釋。在講四品同起的時候,“心心所必俱”,“心”講過了,心王,前面的識蘊,七心界,那個意處,就是心王了,這個前面界品講了;“心所”沒有見過面,馬上追著就問了,“向言心所”,你剛才講的心所,到底什麼東西?

頌曰:心所且有五,大地法等異。馬上回答:心所”有五種,也叫五地了;哪五地呢?“大地法等”,“等”還有四種;“異”,它的差別,有五種不同的差別。


釋曰:心所且有五者,標心所位也。大地法等異者,列其數也。一、大地法,二、大善地法,三、大煩惱地法,四、大不善地法,五、小煩惱地法。

釋曰:心所且有五者”,爲什麼說“且有五”呢?“心所總有五”好了——就是說五地之外,還有個不定地沒有擺進去,所以姑且就五種來說;這個“且”就是說還沒有包完了。“標心所位也”,這個心所分五位。“大地法等異”,哪五位?“大地法”,“等”,還有其他的,“列其數也”。那麼“等”等什麼東西呢?那就是一個是“大地法”,一個“大善地法”,一個“大煩惱地法”,一個“大不善地法”,“小煩惱地法”,五個,就用“等”來代替。大地法是第一個,說了,下邊四個就用“等”代替了。


略釋大地法名者,論云:地謂行處,若此是彼所行處,即說此爲彼法地。釋地一字義也。地是心王,是心所所行處,故言地,謂行處也。言若此者,此心王也。言是彼者,彼心所也。所行處者,心是心所行處也。即說此爲彼法地者,由心是行處故,即說此心爲彼心所法家地也。

什麼叫大地法?下邊解名。這個解名呢,翻來覆去,轉了幾道。後邊大地法如此,大善地法、大煩惱地法都用這個三個曲折的方法來解名。當然它講什麼我們要懂;但是實際上我們要學的時候,真正要理解這個事情呢,不一定要轉那麼多彎。這個我們看了就知道。它轉的彎彎很多,先講大地法,什麼叫大地法?這個名字怎麼安的?

論云:地謂行處,什麼叫地?先說大地法,這個地是什麼東西?地嘛我們走路的地方,這個很簡單了。“行處”,走的地方,活動的地方。“若此是彼所行處,即說此爲彼法地”,假使一個法,是它所行動的地方 ,或者它活動的地方,那麼這個法呢就叫那個法的地。這個意思,大家明白沒有?“此”就是指這個地(這個“此”還沒有安名),“是彼”,另外一個法,“所行處”,活動的處所,那麼這個“此”呢,就說是那個法(彼法)的“地”。假使我們人在活動的地方、行動的地方,就叫人走的地。這個法在哪活動、哪行動,那麼就叫這個法的地。這是“釋地一字義也”,把“地”的意思先講了。

地是心王 ,這個地是什麼呢?實際上就是心王。“是心所所行處”,心所在哪行呢?心所就在心王上邊行動。我們講的,都是講五個心所——五類心所法了,大地、大地法。這個心所法,它在什麼地方行動呢?就在心王上行動。所以說心所法行動的地,就是心王,“是心所所行處 ,心王就是心所法所行動的地方。“故言地,謂行處也 ,這個地叫行處了。言若此者,他一個字一個字地解釋,就是前面的“若此是彼所行處”,“若此”兩個字是什麼意思?是心王,這個此就是心王。“言是彼者,彼心所也 ,這是“彼”是什麼?是心所。“所行處者,心是心所行處也 ,心王就是心所所活動、行動的地方,“即說此爲彼法地者”,就是接下邊一句話,那麼就是說,心是心所法行動的地方;由心是行處故,即說此心爲彼心所法家地也 ,“心所法家”,這個“家”字,沒有啥大意思的,就是說心所法這一類法所行的地方。

講了半天講一個“地”,那麼地具體指就是心所法活動的地,就是心王。這個地方是心所法活動的,就說是心所法活動的地方——那就是心王。這是一個彎。先把地講了,心王才出來。


大法地故,名爲大地。釋大地二字也。此言大者,目受想等十心所也;以受想等,通三性等一切心品,故名爲大。若言大地,還目心王,心但是地,而是非大;今言大地者,大法之地,名爲大地,依主釋也。

大法地故,名爲大地,這個解釋“大地”了,“釋大地二字也”。我們說“大地法”了,先把“地”講完了,再“大地”兩個字,是什麼意思?“此言大者”,這個“大”是什麼?“目受想等十心所也”,這前面十個心所,就是大地法。這十個心所很大,什麽大?一切心都有它,“以受想等,通三性等一切心品 ,凡是三性的,一切心品都有這受想思觸欲等十個法,所以這十個法叫大,那是心所法,這個大就是指的心所法。那麼這個大,當然不是一切心所法了,祗有十個,在一切心裏邊都有它的,不管是善的、惡的、無記的,都有這麼十個法,所以叫大。

若言大地”,這個心所法叫大,大所行的地方,心王。這個我們說,大地還是叫心王,因爲地是心王了,這個是大的法,心所法所走的地方,大地,還是指心王,“還目心王”,還是指那個心王;“心但是地”,心王是地,“而是非大”,而並不是大。“今言大地者,大法之地,名爲大地,依主釋也”,不要說持業釋:持業釋,大就是地——錯了!大是心所法,地是心王,不能相等。那麼是心所,大的心所所行的地,大地,依主釋。這麼一個彎。先講地,然後是大地,再說大地法。


此中若法,大地所有,名大地法,謂法恒於一切心有。此釋大地法三字也。此中者,此心所中也。此心所中,受想等十心所法,是大地家所有,名大地法;大地之法,名大地法,依主釋也。故知唯言大者,但目心所;若言大地,便目心王;言大地法,即還目心所法也。此上有兩重依主釋,善應思之。

此中若法,大地所有”,這個當中,假使這個法,是大地所有的,心王所有的,叫“大地法”,就是心所法了,“謂法於一切心有”,這句話要緊了,一切心裏邊都有它的,這個叫大地法,心所法。“此釋大地法三字也”,這是解釋大地法,一個一個講,先講地,再說大地,再說大地法。“此中者,此心所中也 ,這個講是講得很仔細了,那麼體會起來,你們把總綱抓住了,這些註解看不看都沒有問題。開始要得到正確理解的時候,看一道;等到領會了,就可以不一定那麼死板板地一個字一個字去摳了。

這個“此中”,就是心所法裏邊,心所法有好幾種了,心所法裏邊有一種,就是“受想等”十個法,這“(個)心所法 呢,“是大地家所有 的,“大地家”,這個家,也是書法家了,什麼家了。大地所有的叫“大地法”,那麼也是依主釋。大地的法,這個卻不是心王了;心王所有的法,就是心所法了。“大地之法,名大地法,依主釋也。故知唯言大者,但目心所 ,說大是心所,十個心所,它遍一切法、遍一切心叫大;“若言大地,便目心王 ,“言大地法”,又指心所了,“即還目心所法也”。這個彎彎轉了三個,彎來彎去,結果就解釋一個大地法。“此上有兩重依主釋,善應思之 ,兩個依主釋。大地,一個依主釋,是大的地,大法所有的地,依主釋;大地法,大地所有的法,又是一個依主釋。因爲它裏邊,彎來彎去,曲折很多,“善應思之”,叫你好好仔細去把它搞清楚。

那麼這裏邊重點在哪呢?大地法是個心所法,它的特徵:“一切心有”,凡是一切心都有它。這個抓住就對了:心所法在一切心裏邊都有它的,叫大地法。那麼什麼叫大,什麼叫地,什麼叫大地,什麼叫大地法?這個裏邊彎來彎去的,每一個心所法都這麼講一套,你們知道一個,下邊的就也知道了。下邊,到底大地法是啥東西呢?


戊二 別釋名體

此下第二,別釋名體,正明五地,文分五段。

此下第二,別釋名體”,前面總的先講,大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法,總的名標了,下邊每一個解釋,這個是重點,重要。


己一 大地法

且初大地法者,論云:彼法是何?頌曰

 受想思觸欲  慧念與作意  勝解三摩地  遍於一切心

第一個,大地法是什麼?論云:彼法是何你說了半天,大、地、大地法,這個講了那麼多東西,到底大地法是什麼呢?它的體是什麼東西呢?頌曰:受想思觸欲,慧念與作意,勝解三摩地,遍於一切心,這個頌非背不可。這個大地法,這個頌一背,全部在裏邊了。這個頌背起嘛,也像順口溜一樣,好背了;你如果記這十個名字,你難得記。所以把這個頌背了呢,十個都知道了。

前面幾個頌都要背,就是第四卷的:“欲微聚無聲,無根有八事,有身根九事,十事有餘根”,這個雖然不是很重要呢,但是不多,就背下來;“心心所必俱,諸行相或得”,這個頌要的;“心所且有五,大地法等異”,重要的。“受想思觸欲,慧念與作意,勝解三摩地,遍於一切心”,非常重要。

我們說《百法明門論》,講了很多心所法,五位百法了,心所法裏邊,五十一個心所法,它是一個一個跟你講,跟查字典一樣的,關係沒有給你講。這講關係,哪些法跟哪些法一起生,哪些法跟哪些法決定一起來的,這個關係在《百法明門論》沒有。爲什麼沒有?都是世親菩薩著的,這講過了,那就不要講了。所以說沒有學《俱舍》,你學百法嘛,一下子進去了,我學了法相了,比你高一等——高了沒用的,你裏邊的意思不完整的,沒有經過《俱舍》的學習,你拿了不完全的了;學過《俱舍》就不一樣了。所以爲什麼歐陽竟無說,不要《俱舍》學法相,等於沒有地基的房子、沒有根的樹,那是基礎沒有了。


釋曰:前三句標列,第四句,釋得大地法名。

前三句標列”,就是列出這十個法,到底哪十個法。“第四句,釋得大地法名”,爲什麼叫大地法?“遍一切心”,就是前面的“於一切心有”,一切法,一切心總是有它的。就是總有它的,經常有的。但是跟常不一樣,常就是無爲法了,不動了;,有,但是有生滅。“遍於一切心”,一切心裏邊遍的,都有它。哪十個?就是“受想思觸欲,慧念與作意,勝解三摩地”這十個法。


謂領納,此有三種:苦、樂、俱非,有差別故。俱非是捨受也。

受”,前面講受蘊的時候講過了。“受謂領納,此有三種”,領納的意思前面講得很多,不要忘掉了。“受領納爲性”,這個領納,自性受啊,境界受啊,這些不要忘掉了。我們叫你背就有好處了,背的時候,意思都抓在裏邊。那麼領納這就不仔細講了。領納,領納什麼東西?三種:“苦、樂、俱非”,苦、樂、捨,就是這三種。“俱非”就是捨受。“有差別故”,三種不同的受(領納)。


者取像,謂於前境取差別相。

”什麼?“取像”,前面也講過了:“取相爲體”。“謂於前境取差別相”,前面這個境,它各式各樣不同的相,你心把它取過來,那就叫想。


者造作,謂能令心有所造作。

思者造作”,思是造作的。我們做什麼事情,哪個下命令?思。(31A)它說要做,你就去做;它說說話,你就說了;它說你罵人,你就罵起來了,這個都是思心所在指揮。“造作”,造善的、造惡的,都是它。所以說經部裏邊,業的體就是思心所。“謂能令心有所造作”,這是思心所的功能。


謂觸對,根境識三,和合而生,能有觸對。

觸謂觸對”,這個觸心所:觸對。什麼叫觸對?“根境識三和合而生,能有觸對”,根、境、識,根跟境相對之後生一個識,這個識生了就生個觸;這個觸對環境,就有一個,產生變化。前面講的同分、非同分了,就是觸的意思。這個觸跟身上所感到的觸不要混淆。這是心所的觸,三和合生的觸,就是根境產生關係的,“同分”,就是產生作用的那個觸;而身的對境觸,什麼地水火風,輕重澀滑冷饑渴,這個是身的對象,不要混在這裏邊。這是觸對的觸,就是“根境識三和合而生”的觸。


謂希求所作事業。

欲謂希求所作事業”,心要想一個事情。“欲”我們見過面的,冷饑渴是欲,心冷了,就想暖和,想暖和的心叫冷,想吃飯的心叫饑,想喝水的心叫渴。這個是心所法,爲什麼叫觸呢?因爲觸爲因,生起那個果:欲。這個“欲”以前見過面的,就是“希求所作事業”,心裏邊想要做一些什麼事的,想吃啊、想穿啊、想什麼啊,這個就是欲,心有所欲。這個很簡單,欲就是心的一個要求了,要求什麼東西了。


謂於法能有簡擇。

”也見過面的,“謂於法能有簡擇”,這個法裏邊簡擇:好的要,壞的不要,這個要,那個不要。把它區別開,就是取捨了。


謂於緣明記不忘。

念謂於緣明記不忘”,你過去所經過的事情,能夠明明白白記住不忘的,叫念。很多人記憶力不好,就是念力不強,妄念多。那麼這個要修念,修念是怎麼修?修念還是妄想息下去。如果你自己力量不夠,想得加持——白文殊,“嗡瓦幾擋那嘛”,這個咒多念,這個是增長念力的。


作意者,動作於意,謂能令心警覺爲性。

提高警惕,心警覺起來,這是“作意”。對什麼事情起個作意,就是對這個事情注意它。假使你不去作意的話,就馬而虎之。


勝解者,謂能於境印可,此事如此,非不如是,起殊勝解。

勝解”,決定的定解。對所緣的境,“印可”,認可了,“此事如此,非不如是”,一定如此,是這樣子,就不是那樣子;就是心有所決定的,不是懷疑、疑疑惑惑的。“起殊勝解”,起很殊勝的解。“殊勝解”就是決定的;如果不殊勝,就不決定。


三摩地者,此云等持,平等持心,於一境轉,亦持心所,從強說心。

三摩地”就是“等持”。“平等持心”,心把它持到不高不下,就是不掉舉、不昏沉。“於一境轉”,在一個境上轉,不是東緣西緣的;如果東想西想地持心,那不叫三摩地。它一個境“平等持心”,你去緣那個境的時候,心平平的、穩穩的,不打妄想,也不昏沉 。妄想就高舉,昏沉就是低沉,那麼既不低沉,又不高舉。一個天平稱,如果東西擺多了,它要沉下去了;如果擺少了,它又翹起來了;那麼不多不少,平的。平等持心,不掉舉不昏沉,一個境上轉,專門注意在一個境上,不亂攀緣,這就是三摩地。——這個三摩地我們一切心都有,是入定的心嗎?這個不是入定。入定是長時間能夠維持不動,那是入定;短時間對某個事情注意,這個就是一個三摩地心所。那麼持心也持心所,因爲心是王了,所以說“從強說心”,從它強盛的那一分來說,持心;實際上“持心所”。

那麼這十個法介紹完了。“受想思觸欲,慧念與作意,勝解三摩地”,十個大地法。這個法爲什麼叫大地法?

遍於一切心者,釋得地名也。此十心所,遍三性等一切心品;諸餘心所,即不能遍,故於此獨名大地法。

遍於一切心者”,這個就是說大地的意思了,“釋得地名也”,爲什麼叫大地法呢?“此十心所,遍三性等一切心品”,所有心,不管善的、惡的、無記的,所有心都有它。要麼不起心王,心王一起來就有這十個。我們以前在學法相的時候,有一個老師,就是范老居士,他就說,好像太陽光有七個顏色一樣,赤橙黃綠青藍紫;太陽光要麼不出來,一出來之後,這七個顏色決定跟著來的。心王跟心所這十個大地法就是這樣的關係:你沒有這十個嘛,心王也沒有了;心王有嘛,這十個決定有。

諸餘心所,即不能遍”,其他的心所不是遍一切心了,有所簡別。假使善法,它善心有;煩惱法,染污心有,所以這個不是遍一切心的。它是遍一切心,“故於此獨名大地法”,所以這十個法呢,叫大地法,這個大就是遍一切心。這是第一個“大地法”講完了。

這個要記,回去要好好地記。不但是要把名字記住,它的內涵,受是領納、想者取像、思者造作等等,都要把它抓住,然後你把頌子一背,這個大地法歷歷分明,就在面前。如果你頌子背了,意思不知道,名字倒背出來了,等於說我們把十個人的名字背出來了,背得熟;這十個人,怎麼樣子,張三李四,到底哪個叫張三,哪個李四,搞不清楚,那個沒有用。名字又知道了,它的體、用也都知道,那麼才起作用了。


     受——領納,苦、樂、俱非,有差別故。

     想——取像,謂於前境取差別相。

     思——造作,謂能令心有所造作。

     觸——觸對,根境識三,和合而生,能有觸對。

     欲——謂希求所作事業。

     慧——謂於法,能有簡擇。

     念——謂於所緣,明記不忘。

     作意—謂能令心警覺爲性。

     胜解—謂能於境印可,此事如此,非不如是,起殊勝解。

     三摩地—等持,平等持心(亦持心所),於一境轉。

   大地法者,謂法恒於一切心有。此十心所遍三性等一切心品。


己二 明大善地法

從此第二,明大善地法者,論云:大善法地,名大善地。此釋大善地三字。信等十心所法,遍一切善心,得大善名。心王名大善地者,是大善法所行處故,大善之地,依主釋也,故大善地言,唯目心王。此中若法,大善地所有,名大善地法,謂法恒於諸善心有。此釋大善地法四字。此中者,此心所中,謂信等十,是大善地家所有法,故名大善地法,大善地之法,依主釋也。彼法是何?頌曰

 信及不放逸  輕安捨慚愧  二根及不害  勤唯遍善心

第二個,大善地法。“從此第二,明大善地法”,這就一套來了,這個我們前面學過呢,略略說一下就是了。“論云:大善法地,名大善地。此中若法,大善地所有,名大善地法,謂法於諸善心有”,這是重點。這個法,所有的善心裏邊都有它;凡是起善心了,都有這十個法,叫大善地法。這個“大”,就是一切善心都有它,大善地,大善地法。這講大善地法又是三個彎曲。什麼叫大善地法?“大善法地,名大善地”,大善法(心所法),它的地,就是它所行的地方,叫大善地。這是心王。那心王這個地呢,是大善這個心所法所行動的地方。“此中若法,大善地所有”,這個心王(大善地)所有的法,叫大善地法,也是依主釋。這個就是大善地法的解釋,跟前面一樣的,這個我們就不多念了,小字也不念了。自己懂了,不看也沒關係;假使搞不清楚,再看一看。它的重點是“謂法於諸善心有”。

此釋大善地法四字。此中者,此心所中,謂信等十”,此心所法裏邊,就是信及不放逸等等,這十個法“是大善地家所有法”,大善地家是心王了,它所有的法,叫“(故名)大善地法 。“大善地之法,依主釋也”,這個不去管它了。這一句要記住:“謂法於諸善心有”,這個法(心所法),一切善心裏邊都有它的,叫大善地法。

彼法是何?”那麼什麼叫大善地法?是哪些呢?

頌曰:信及不放逸,輕安捨慚愧,二根及不害,勤唯遍善心。”這個你們自己假使搞不清楚的點一下:“信”一個,“不放逸”一個,“輕安”一個,“捨”一個,“慚”一個,“愧”一個,“二根”——無貪、無瞋二個,“不害”一個,“勤”一個,一共十個法。這個法呢,“唯遍善心”,祗要在善心裏邊都有它,那麼不是善心就沒有它,所以叫大善地法。


釋曰:者,澄淨也,如水清珠,能清濁水,心有信珠,令以澄淨10。有說於四諦、三寶、善惡業果忍許名信。

釋曰:信者,澄淨也。”講信,我們說“信爲道源功德母”,這個信到底怎麼一回事?“澄淨”,乾乾淨淨的。“如水清珠,能清濁水,心有信珠,令心澄淨”,平時我們說水,河裏邊、哪裏打來的水,裏邊渾的東西很多,如果有“水清珠”,一種專門清水的珠,它擺在濁水裏邊,可以把髒的東西全部澱下去,最上面的是清清的。那麼我們平時水裏邊擺明礬也能起這個作用,當然不如水清珠那麼好了,但是也能把上面的髒東西澱下去。這個就是信的作用。我們心裏有了這個信——“信珠”,我們說是六離合釋的什麼釋啊?信珠,信一個,珠一個,兩個東西,現在把它拼起來:持業釋,本身就是它嘛。“令心澄淨”,心裏邊有這個信的話,心就淨下去,乾乾淨淨的。

我們心裏邊假使對三寶沒有相信的話呢,裏邊翻騰得很,各式各樣的名堂都會有,妄想雜念,東想西求的,什麼都有。你信心有了之後,把這些雜質都沉下去了,乾乾淨淨。就是這個皈依三寶,把那個一切懷疑、什麼東西都澱下去了;那個二不定,就是說三心二意的,“這個要求,那個拜”的這個心也不會有了,那麼心澄淨。心澄淨了,我們修功德才修得起來;如果信心沒有的,“功德母”都沒有的,你“功德”哪裏來呢?要有母才有子啊,一切功德就是從心裏產生的。所以我們勸大家,一般的居士,尤其是修氣功的,或者外道轉過來的,都叫他先修十萬、二十萬乃至五十萬、一百萬的四歸依,這個就是修信心了。信心修好了之後,才能長養功德。你信心都沒有,你還是外道見很多,氣功師的見很多,那你功德起不來啊。

有說於四諦、三寶、善惡業果忍許名信”,那麼“有說”,這個意思一樣的,它不過說具體的信到底信什麼。對四諦(苦、集、滅、道)、三寶(佛、法、僧)、善惡業果(造什麼業,感什麼果,造善的業感樂果,造惡的業感苦果)都能生信。這都是《菩提道次第》中、下士道的內涵,所以說,該論的重要性也可想而知。我們信,信什麼?就是信這些東西,你對苦、集、滅、道四諦能夠相信,對三寶的功德能相信,三寶的體(實德能),善惡業果,能相信,這個就叫信。

這個信了之後,我們對一切法的空性,也就在頭了——空性不離開這些啊!那麼我們說四諦裏邊就有,無常、苦、空、無我,就是有空。所以對這些能夠起信心,“忍許”,認爲它是對的,許可它,“名信”,這就是信。所以“信”,不是說我相信什麼,就叫信:你相信耶穌教也叫信啊?——不信!這個是信了不正的,不叫信。我們佛教的信,有一定的內涵的,一定要對三寶、四諦、善惡業果相信的、忍許的,這個叫信;反過來,離開了這個,你相信其他的,不是叫信,那就是不信。後邊的那個大煩惱地法裏邊的“不信”,就是那些信其他的、信邪的。對這些不信,信其他的,這個不能叫信,叫不信。


及不放逸者,修諸善法。論云:離諸善法,復何名修?此難意,善法即修,離善之外,何者名修,名不放逸也。謂此於善,專注爲性。答前難也,專注是修,名不放逸也。餘部經中,有如是釋,能守護心,名不放逸。

及不放逸”,第一個“信”很重要,第二個“不放逸”。單是有信,你要放逸,那也不行。那麽“修諸善法 ,什麼叫不放逸呢?善的法好好修。如果這個人,壞事盡幹,晚上不睡覺,搓麻將,能不能就叫不放逸啊?大放逸!你搞那些把善法都丟一邊去了,這個叫放逸了;要修善法,才叫不放逸。

論云:離諸善法,復何名修?”這是一個問難,離了善法,還有什麼叫修呢?你這個話不是多餘的嗎?“此難意”,這個問難的意思,“善法即修,離善之外,何者名修,名不放逸也”,善法就是修,那麼離了善之外,還有什麼修啊?叫不放逸,這個東西不是多餘嗎?“謂此於善,專注爲性”,它說不是你這個意思,善法專注,專門集中力量在這個地方,叫修,“專注是修,名不放逸也”,專注就是修,並不是這個也搞搞,那個也搞搞,不是那個事,這個不放逸,就是專注的修。

我到溫州去,有幾個居士來了。後來有些人來告訴我:哎,你不要看他們對你很恭敬啊,歸依什麼的,溫州的居士,最少要拜八個師父,這拜拜,那個拜拜……。那是什麼?就是不專心了。淨土宗也修,密法也修,“心中心”也修,紅教也修,黃教也修:他以爲師父多了,法多了,將來把握大一點;哪知道你東一下西一下的,什麼都沒有成就。那就是弄了個不是不放逸,卻是放逸了,不是專修了。

餘部經中,有如是釋”,還有其他的部的,就是不是有部了,是這麼解釋。“能守護心,名不放逸”,把心收到,不給它亂跑,叫不放逸,這是另外一個意思。總的來說,這個兩個意思順的:在善法上專注叫不放逸;把它保護好,不要弄到其他地方去,不放逸。意思是順的,不過呢,從兩個側面來說。


輕安者,輕謂輕利,安謂安適,於善法中,有所堪任,名心堪任性。

輕安”,“輕謂輕利;安謂安適,於善法中,有所堪任”,總的說,能夠有能力修善法,“心堪任性”。輕安有兩種,身輕安、心輕安。心的輕安,就是說對善法有這個能力,修得起。假使沒有輕安的話,看了害怕,啊呀,這個怎麼修得起啊!打退堂鼓。這是沒有輕安性。我們說沒有輕安的人呢,得了定之後,有輕安生起了,對善法就能夠擔得起來。凡夫心亂糟糟的,沒有輕安,一點輕安都沒有的,看了善法,哎呀,重得不得了,拿不動,修不起來。所以對善法有所堪任性,能夠修得起來,這個能力,就叫輕安。

那麼身輕安呢,身上也有一種感覺,修了定之後,身上感到很有力,能夠維持一個身體修行,這個叫身輕安。心上的堪任性,跟身上的堪任性,都是叫輕安。這指的是心所法,當然指的是心輕安。


者,捨離沉掉,令心平等,無警覺性。

這個“”不是什麼都不知道,糊裏糊塗;是說“捨離沉掉”,把昏沉、掉舉捨掉,“(使)心平等”,這樣子才能入定了。你要昏沉呢,就是心沉下去了;你要掉舉呢,心高舉了。心沉的也不要,舉的也不要,把它平起來。“無警覺性”,使心比較穩。這個無警覺性不是糊裏糊塗,就是把心不要特別地提高警惕那個樣子;心平平的、不高不低的這樣子,就叫捨。


慚愧二種,如後當釋。

慚、愧兩個,後面要解釋,這暫時不說了。爲什麼後頭說呢 ?這兩個字,世間上說慚、愧好像是一樣的意思,在佛教裏邊不一樣:慚就是對那些有德的人,尊重他,無愧就是“於罪不見怖”,看到罪不怕,人家說:“這個事情不能做的,做了墮惡道的。”“哦,什麼?惡道?不怕!”好像自己很勇敢,這個就是無愧。這個後邊要講的,等一下你們自己要去翻也可以看看。在第三科“相似殊”裏邊要講這些,慚、愧,憍、慢,這些都是看起來差不多。憍跟慢,我們說這個人傲慢得很,這個人憍傲得很,在世間上說起來一模一樣的,但是佛教裏邊,慢是跟人家比起來有的,憍是自己獨自陶醉;自我陶醉的叫憍,對人比較認爲自己了不得,叫慢,這個不一樣。這些我們後邊都要講。


頌言二根者,謂無貪無瞋,二善根也。不說無癡者,無癡善根,以慧爲體。前大地法中,慧已攝竟,故大善地法中,不重說也。

頌言二根者”,什麼叫“二根”呢?頌裏邊不是有個“二根”嗎?“謂無貪、無瞋,二善根也”,兩個善根。“無貪”,沒有貪婪的心;“無瞋”,就是慈心了,這是兩個善根。

不是還有一個“無癡”嗎?三個善根,“無癡”怎麼不說呢?“不說無癡者,無癡善根,以慧爲體”,無癡善根,沒有癡——癡嘛,呆呆的,什麼都不知道;它的對立面,就是“慧”,智慧。這個慧,前面講過了,所以就不重復了。

我們將來把七十五法的四十六心所法學好之後,如果有工夫呢,我們會配一配,《百法》面心所法講了五十一個,這裏講四十六個,是不是少了?沒有少,從這就看出來了,無癡這個心所就是慧,略掉了,不要重復了,就少了一個了。“前大地法中,慧已攝竟,故大善地法中,不重說也”,它就不要重復了嘛,大地法裏邊有慧了嘛。無癡就是慧,就不重復了。


不害者,謂無損惱。者精進,謂能令心勇悍爲性。

不害”就是悲,無瞋就是慈。“謂無損惱”,不去損惱它,那麼反過來就是救他的苦了。

勤者精進”,勤就是精進了;四正勤,就是精進了。但是這個精進,不是做壞事精進,“謂能令心勇悍爲性”,做善事的時候,“勇悍”,不退,有這個勇氣。這跟前面的不放逸差别在這:“勇悍”,不怕,做善事,再困難也要做,這個就是精進;不放逸是對善法,專注地在修。這兩個有差別。


     信 —— 澄淨也。心有信珠,令心澄淨。有說於四諦、三寶、

         善惡業果忍許名信。

     不放逸修諸善法,於善專注爲性。有釋能守護心名不放逸。

     輕安輕謂輕利,安謂安適,於善法中,心有所堪任。

     捨 —— 捨離沉掉,令心平等,無警覺性。

     慚 —— 謂於功德及有德人,有敬有崇,有所忌難,有所隨屬。

     愧 —— 謂於諸善士所呵厭之罪法,見能招非愛果,而生怖故。

     無貪謂無愛染性。

     無瞋謂無恚害性,即慈。

     不害謂無損惱,即悲。

     勤 —— 精進,謂能令心(於善法)勇悍爲性。

   大善地法者,謂法恒於諸善心有。此具二義,一則唯是善心,二則遍一切善心。 

慚—又釋,於所造罪,自觀有恥。  愧—又釋,於所造罪,觀他有恥。  


頌言唯遍善心者,釋得地名也,謂唯遍善心也。由前信等具此兩義:一則唯是善性,二則遍一切善心。如大地法,雖能遍善心,不是唯善,唯信等具二義,得大善地法名也。

這是十個法解釋完了。時間到了,明天我們把後面的慚愧兩個翻出來先講一下,因爲講到這,十個法少了兩個,好像心不太踏實。今天時間差不多,我們先把總的講一下。

頌言唯遍善心者”,最後一句,“釋得地名也”,這個心所法爲什麼叫大善地法?“謂唯遍善心”,一個是“唯”,一個是“遍”。“唯善心”,祗有善心有它;“遍善心”,一切善心都有它,那麼這個特徵的叫大善地法。“由前信等具此兩義”,前面信、不放逸等等十個法,有兩個意思,“一則唯是善性”,一個是“唯善心”,它祗是善心,無記心不能有它,不善心當然更不會有。“遍一切善心”,祗要是善心,都有它,一切善心裏邊都有這十個法,所以叫“唯善心”,大善地法。

它跟前面的大地法不一樣。大地法是一切心,它是唯善心,祗有善心有,善心都有它。“如大地法,雖能遍善心”,大地法,也能善心,一切法都有它,善的、無記的、惡的都有;善的也呢,但是“不是唯善”,無記的、惡的,它也有。那麼這是“唯”,不但是“善心”,“唯善心”,祗有善心有。“唯信等具二義,得大善地法名也”,信、不放逸等等這十個法具足這兩個意思,那麼就安個名字,叫“大善地法”。

那麼今天講兩個(大地法、大善地法),明天放假 ,後天再把慚愧補一下。


第二十九講

(《俱舍論頌疏》74頁下4行——76頁下6行)(31A24:30——32A23:30

上一次我們講到第四卷,大善地法講過了。這我們先講一個問題。前面的根品裏邊,二十二根,提一個問題:無明緣行、行緣識、識緣名色,也是有增上的意義,爲什麼不立根?另外外道有五種,他們認爲是根,爲什麼我們不立那些爲根?那麼《俱舍論》面就說,凡是要立根的,應當要具足下面的條件;這些都不具足,所以說不能立根。什麼條件?“心所依此別,此住此雜染,此資量此淨”。滿足這些條件的,立根,不滿足這樣的條件的,就不安立根。

《俱舍論》是很简单地提出這樣子的標准。《大毗婆沙》裏邊講得多了一點,它說,安立根總的條件,要是“順淨”(就是順善法)的,要“偏勝”,這個力量特別勝的,這個安立根。那麼五根爲什麼安立根?它的說法呢,這是我們所依靠的地方,心所依的地方,也是祗有內的,不屬於外的。心法本身是內,也是“所依”的,所以要立根。

那麼心所法,信勤念定慧,這個要立根:它是“順淨”,順了善法的,信勤念定慧本來是善法嘛;它也是“偏勝”,它力量特別強。我們說的意思是增上義,力量強的才立根。《大毗婆沙》的標準呢,都要順著善法的;“此雜染”,這個五受根,它不是雜染的增上嘛,怎麼有順善啊?這五個受通善惡,善的、染污的都有;雖然它也是順染污,但是因爲是通善的,所以也把它立根。不通善的就不立根。它的條件,一個是“增上”,一個是“順善”的,這是《大毗婆沙》的標准。它是簡別了那些無明是染,全部是染污的,不能安立爲根11

十二因緣,無明、行……,這一些東西,都是染污的,不安立。從十二因緣裏邊看呢,近的我們說,光顯義、自在義,這個三無漏根沒有。善法要證無漏道,就靠這三無漏根。十二因緣沒有提出來,淨法也沒有提出來。祗有無明緣行、行緣識、識緣名色……,這些要麼是煩惱,要麼是業,要麼是果,這三個,講流轉生死的現象,非此不可 ;但是立根的時候要求不一樣,所以說這個就沒有立根。對於外道的那個根,跟我們佛教呢,那毫無意義的,當然不安。大概是這樣子。

另外呢,我們現在說些閒話。我們在安居之前或安居中間,花了很多時間講沙彌律,有的人就不耐煩,跑掉了,對律好像不感興趣。但這個是我們出家人的命根子。因爲在現在的這個因緣條件之下,第一是我們的贈書的組織要籌備起來了,准備要進行業務 ,那麽職工裏邊可能是女的占多數;過春節,各地的居士們來的,也是女的占多數,那麼我們說要提高大家的思想准備。

我們學過的,我們再提一下:走路的時候,不能夠與女人或者比丘尼前後互行、一起走。前後走,也不行,要隔得遠遠的;併起走更不行。假使到居士家去的話,“家無男子不可入門”,居士家沒有男人,不能進去。那麼怎麼辦?有事情去,帶兩個人去,兩個男的,沙彌或者比丘,總要是男子,帶個男居士也可以;反正總是沒有男子,不能進去。對女人不能說雜話;除了講法上的話,或者是工作上的話,其他的話不能說。另外不能多笑,這在沙彌律都有,你們都聽過的,都回去回憶一下,就怕你們忘掉了。不能多笑,跟女人說話不能笑,而且《法華經》裏邊說,“笑不露齒”,大笑,牙齒露出來就不行12。對女人說法的時候,不准低聲低氣的,好像說悄悄話、耳邊話一樣,不行;大聲說,使任何人都能聽到。(31B不得多語,閒話、多的話,不要說。再一個,在空的房間,或者是“屏處”,一些比較隱蔽的地方,不能與女人一起坐著說話。再一個即使說法的話,跟女居士說法,也最好有男的在旁邊。其他的閒話呢,就不能多說了,說法可以說,其它的儘量少說。而一般說法的時候,最好是有其他的一個男子,男性的,七歲以上都可以,所以帶個小孩子也可以,總是要個男的,“有知(男子)”,能夠知道事情的;七歲以下,不懂事的,不行。七歲以上都可以。總之跟女人說話,最好旁邊有個男的。那麼沙彌犯不犯?假使不這樣做,沙彌也犯的。

我們在現在的這個情況之下呢,要保護我們的法身慧命。我們出家人,要得解脫涅槃,肉體的生命是無常的,要換的;借這個無常的、假的身體,要追求那個常的法身慧命,我們就先要好好的把戒護持好。在釋迦牟尼佛成道的時候,魔王種種的破壞,開始是魔軍翻天覆地地衝、壓過來,結果被釋迦牟尼佛用慈悲心降伏了。後來又派三個魔女來惱害釋迦牟尼佛,也是給佛降伏了。這時魔王難過得不得了,在地上打滾,不舒服,看到釋迦牟尼成佛之後要度眾生了,很多人要脫離他的範圍要跑出去了。這個魔王正在焦急的時候呢,魔的妃子就對他說,哎呀,大王你不要著急啊,不要看這些;你要看以後釋迦牟尼佛教下出家的那些人,他們煩惱是沒有斷的,你讓他出家好了,出家之後,我們放長線釣大魚,你讓他跑,等到他養胖了,或者是他有點力量了,我們再把他勾回來。——那就是說用這些軟的辦法,等你真的有點成就了,他就想辦法把你毀掉。

我們經常講一個公案,今天也要提一下。有一位年輕法師,說法說得很好,也有學問,那麼他很早就開始弘法了。我們說弘法最好是四五十嵗以上,最少四十嵗以上,最好五十以上,乃至六十、七十更好,一般說出家人越老越值錢,八十歲弘法更歡喜,更歡迎。他是很年輕就弘法了,居士擁護的很多。他的歸依弟子裏邊,那些女學生什麼的也有。那麼這個女學生很用功,經常來問他法上的道理,那麼當然囉,弘法嘛,這個法師講法的了,來問法嘛,要回答她了。經常來問法,時間久了,開始講的是法,後來慢慢地就講家常了,不是講法了,轉移方向了,講那些家常的事情了。再後來,從家常事情慢慢又轉向談戀愛了,這樣子發展下去呢,不行了,那就是拆不開了。

那個女學生就說,要結婚的話呢,不能跟一個和尚結婚,這個社會上有譏嫌的;她說你就登報,宣佈已經放棄了出家的信仰、什麼什麼了——就是還俗了。這個法師他這個時候迷掉了。要達到他的目的呢,要還俗,他就放棄了,就登報了。第一天登了報,第二天就興沖沖地,拿個報紙,跑到那個女學生家去敲門了。他很高興,這個事情現在按她的要求辦到了。門一敲,裏邊問什麼人,他說是他了,結果她的父母大罵一頓,門也不開。說以前恭敬你,因爲你說法,你是法師;現在法師不當了,要跟他們的女兒來談戀愛要結婚了,你是個什麼法師了?大罵一頓,門也不開,罵出去了。結果這個女的也避而不見了,從此以後沒有往來了。好了,人財兩空,法師的地位沒有了,恭敬利養也沒有了,登了報了,大家都知道,這個是還俗法師了,不值價了。那麼好了 ,女人也沒要到。這個就是放長線釣大魚,等你有點名望了,有點東西了之後,把你一下子釣下去了。所以說出家人要提高警惕,這是魔的手腕之一。

《基本三學》後邊有一個“慧行刻意”很好。這本書是哲蚌寺的秘密的法。我們海公上師說的,他們在藏地學這個法的,哥哥學這個法,不告訴弟弟的,那麼是密傳;但是我們現在公開地印在《基本三學》後頭,到處可以流通,這個是不太如法。但是這本書很好,如何防止魔的方法都在頭,希望大家有空了就翻翻。以後我們假使有機會,還是想講一下。


己三 明大煩惱地法

從此第三,明大煩惱地法。論云:如是已說大善地法,大煩惱法地,名大煩惱地釋大煩惱地四字,唯目心王,心是大煩惱之地,名大煩惱地,依主釋也。此中若法,大煩惱地所有,名大煩惱地法此釋大煩惱地法五字,此心所中,謂癡等六,是大煩惱地家所有法故,名大煩惱地法,大煩惱地之法,依主釋也。故知大煩惱三字,唯目癡等;大煩惱地四字,即目心王;大煩惱地法五字,還目癡等,應善思之。謂法恒於染污心有釋上大義也彼法是何?頌曰

 癡逸怠不信  昏掉恒唯染

現在言歸正傳。第三科,“明大煩惱地法”。論云:如是已說大善地法,大煩惱法地,名大煩惱地”,這個跟前面一樣,三個轉轉,我們不仔細說了。大煩惱法的地,這個地就是它行動的地方,叫大煩惱地,這是指心王。“此中若法,大煩惱地所有”,大煩惱地是心王,心王所有的法,這個法假使心王所有的,“大煩惱地法”,依主釋。這個跟前面的大地法、大善地法一樣的,就不重復了。下面重要的:“謂法恒於染污心有”,所謂大煩惱地法呢,一切染污心都有它——這個心所法。這是大煩惱地法它的內涵。那麼具體是哪一些?“彼法是何?”

頌曰:癡逸怠不信,昏掉唯染。”包括不善心跟有覆無記,都屬於染污。它有幾個呢?六個法:“癡”,就是無明了;“逸”,放逸,就是前面不放逸的對立面;“怠”,就是前面的精進的對立面;“不信”,就是前面的信的對立面;“昏掉”,昏沉、掉舉,就是前面的輕安跟行捨的對立面,捨是對治掉舉的,輕安是對治昏沉的。“唯染”,它(大煩惱地法)總是在染污心生起的。通過這個比較,我們知道,所謂我們學習這個心所法呢,都是修行;你有什麼煩惱,有什麼染污心,用什麼方法來對治,就在這個頭。


釋曰:者愚癡,亦名無明;迷境起故,亦名無智;無決斷故,亦名無顯,無彰了故。

講了很多,幾方面都說了。所謂“,就是“愚癡”,也叫“無明”。一般“無明”這個名詞大家都熟悉的,無明就是愚癡了。說“無明”好像聽起來還不怎麼刺耳;假使說“愚癡”就不好聽了:“你這個愚癡得很!”那就是跟畜生一樣的了。

迷境起故”,是對境不理解,迷惑;明明是不淨的以爲是淨的,明明是無常的以爲是常的,這就是對境迷掉了。“亦名無智”,也叫沒有智慧,爲什麼?“無決斷故”,不能決斷,沒有決斷的心。有智慧的人碰到事情就堅決得很,沒有說猶猶豫豫、迷迷糊糊、馬馬虎虎的。這個馬虎也好,差不多也好,糊塗也好,都是無知的表現。“亦名無顯,無彰了故”,不明顯、不清楚,對事情搞不清楚,就是糊塗了,這個就是愚癡。這有幾個方面:從迷境的方面說,叫無明;從不能決斷的方面說,叫無智;從搞不清楚,不能彰了的方面說,叫無顯。總之是一個東西,從多方面看它的特徵。


者放逸,不修諸善,是修諸善所對治法。

所謂“”就是“放逸”了。前面我們說修持善法,專心一致地修善叫不放逸;那麼反過來,放逸就是“不修諸善”了,不修諸善就談不上專不專一了。“是修諸善所對治法”,那就是不放逸所對治的。我們假使起了放逸的念頭,這個心所起的時候怎麼辦?用不放逸來對治它。

上一次我给你們的思考題裏邊,不放逸跟精進,它們相同、相異處在哪?不曉得你們這個題做了沒有?都是不要放逸。在一般的說話裏邊,不放逸跟精進好像是一個內涵,一樣的,但是法相裏邊就不一樣。法相裏邊,不放逸於諸善法“專注爲性”;精進對修善法“勇悍爲性”,堅決勇敢,不退,不懼,不恐怖。這兩個有一些不同的。那麽這裏“放逸”就是“不放逸”對治。


謂懈怠,心不勇悍,是前所說,勤所對治。

懈怠,心不勇悍”,就是精進所對治,“是前所說,勤所對治”。精進的對立面是懈怠,起了懈怠了,就用精進來對治它,“勤所對治”,“勤”就是“精進”。


不信者,令心不澄淨,是前所說,信所對治。

不信”,是“信所對治”。前面那個信心所,使心可以像水清珠一樣,把水裏邊的渣子沉下去,水很清。你不信的話,這個心所法一起呢,那些髒的東西都浮上來了,“心不澄淨”。不澄淨,對三寶、四諦、善惡業果就不能明確地相信,就懷懷疑疑、猶猶豫豫的,道信不信。我們經常聽到有些話,他看到佛教也好,確實佛教很多地方優點他也看到,但是他世間習氣又很重,他最後下了個結論,怎樣呢?他說,“這個佛教啊,不可不信,因果很對”,他也看到,不信也不行;“但是不可全信”,全部照著做,世間上的事情矛盾太大了——這跟習氣兩個完全不融合。一個是出世的,要出離的;一個是世間上、染污的,要去貪著世間的。那是針鋒相對,是矛盾的。他世間上貪著很厲害,放不掉,但是因果呢,也是看到很多因果的事實,所以說“不可不信”,但是全信呢,真正修起來他又修不起,他祗好說這個“不可全信”。這樣子,糊裏糊塗的,那是不信的表現了。你這個“信”,到底信 不信了?如果這樣的人去念佛的話,恐怕感應很小。不能說沒有感應,種子下去了,總還在念了;要說當下有大的感應,恐怕困難了。“令心不澄淨”,有不信的成分呢,心裏邊也就不乾淨了。


者昏沉,謂身心重性,於善法中,無所堪任,亦名身心之無堪任性。

我們這裏就有個別人,念經總打不起精神,頭往下,好象很恭敬地低頭。你低頭在恭敬聽法倒好,你恭敬睡瞌睡,糊裏糊塗,重得不得了,擡也擡不起。你說你一個頭有多重啊?擡也擡不起了。那就是“身心重性”,毫無氣力,沒有辦法把它擡起來,這個就是“昏沉”了。昏沉不一定睡著了。人家說你睡了,“哎,我沒有睡呀, 我在念啊。”你念啥東西?你心裏糊裏糊塗。人家念,耳朵裏哇哇哇聲音還是有的。有時候,還奇怪了:昭覺寺有一位師父,他舉腔,邊舉邊睡,但是他不舉錯。嘿,這就是本事很大,但是這個樣子不行的了。你睡覺的時候 ,心不猛利,不明確;這樣子想開智慧,想入定,是沒有緣的。入定的心,我們將來學“定品”也好,或者《廣論》的“毗缽舍那”那一章也好,這個心要很厲害。如前面說的龍泉寶劍斷物一樣,用這樣子猛利的心才能斷煩惱,才能起那個空性的觀。如果心裏糊裏糊塗的,你觀啥東西?那就是無想定,那是外道的,不行的。所以一定要身心輕安,不要身心重性。

於善法中,無所堪任,修不起了。你身心重了,重得不得了,擡不起來了,怎麽還能修善法呢?一樣在殿上坐兩小時,你好好地念,善法得到了。你睡了兩小時,於善法沒有堪任性;在那裏,肺部也不健康的,修的功德又沒有,很可惜,浪費時間。亦名身心之無堪任性,修善法沒有堪任性,沒有能力修善法,那麽也叫身心沒有堪任性,身心對修善法的力量沒有,這是昏沉。在《廣論》裏邊,昏沉,還有沉没,兩個還有差別。這個我們就先講到這裏。


者掉舉,令心不靜。

掉舉”,“令???不靜”,心不能靜下來。散亂和掉舉的差別:散亂是心流失在外邊,不能安在法上;掉舉一般是貪所起的,對哪些東西有貪著,心靜不下來——總是念念經,又想那邊去了,或者想吃的,想什麽心裏喜歡的東西,他想過去了,掉舉。這個後面有,掉舉是貪分的,從貪所引起的。“令心不靜”,你心裏掉舉,東想西想的,當然心靜不下來了。有的人說他念佛,不念還好,念起來,哎呀,這個妄想就多得不得了。那麽你仔細地分析一下,這是什麽妄想?恐怕十之八九都是貪所引起的。這個事情放不下,那個事情還沒搞好,那個事情該怎麽辦,都是有貪心在裏頭。瞋恨心起也有,癡心起的也有,或者其他心起的也有,這是佔少分的,從貪起的要多一些。


恒唯染者,釋得地名也。遍者是恒義,此上六種,一則唯染,二則遍染,具此兩義,獨得大煩惱地法名。且如受等,雖是遍染,不是唯染。忿等十惑,雖是唯染,不是遍染。故皆不得大煩惱地名也。

這六個法,就是癡、逸、怠、不信、昏、掉,它們的特徵,恒唯染,總是染污的。釋得地名也,爲什麽叫大煩惱地法?因爲這幾個法總是染污的。遍者是恒義,此上六種,一則唯染祗有染污,在(無覆)無記性裏邊沒有它,在善心裏更沒有它,一切染污心裏都有它,“唯染”,本身祗能是染污的。第二呢,“二則遍染”,所有的染污心都有它,所以叫恒唯染。“具此兩義,獨得大煩惱地法名”,因爲有這兩個意思,一個是染污的,唯染污,不通無記,不通善;第二,一切染污心都有它。有這兩個意思就得到一個名字,叫大煩惱地法。

那麽這裏比較了。且如受等,雖是遍染,不是唯染,“受”,受心所,“等”,其他的心所,染污心也有它,一切染污心都可以有它,“不是唯染”,善心裏也有它,無記心也可以有它,那麽不是單獨屬於染污的,雖然“遍”,不是單獨的。所以兩個條件祗有一個,不能叫大煩惱地法。忿等十惑,就是小煩惱地法,這十個雖然決定是染污的,不會是善的,也不會是無記的,但是不遍,不是一切染污心都有它的,那麽也是占了一個,不能叫大煩惱地法,要兩個都占到的才能叫大煩惱地法。所以象這一類呢,不能叫大煩惱地法,這個名字安不上,“故皆不得大煩惱地名也”。

這是大煩惱地法的六個,下邊“大不善地法”。


     癡——亦名無明,迷境起故;亦名無智,無決斷故;

亦名無顯,無彰了故。

      逸——放逸,不修諸善,是修諸善所對治法。

      怠——謂懈怠,心不勇悍,是前所說,勤所對治。

      不信—令心不澄淨,是前所說,信所對治。

      昏——昏沉,謂身心重性,於善法中無所堪任,

亦名身心無堪任性。

      掉——掉舉,令心不靜,是行捨所對治。

  大煩惱地法,謂法恒於染污心有。此上六種,一則唯染,二則遍染,具此兩義,獨得大煩惱地法名。


己四 大不善地法

從此第四,明大不善地法者,論云:如是已說大煩惱地法,大不善法地,名大不善地此釋大不善地四字,目心王也。心王是大不善法之地,名大不善地[]也字疑衍依主釋也。此中若法,大不善地所有,名大不善地法,謂法恒於不善心有此意釋大不善地法五字,目無慚等。謂無慚等,是大不善地家所有法故,名大不善地法。大不善地之法,依主釋也。彼法是何?頌曰

 唯遍不善心  無慚及無愧

從此第四,明大不善地法者,論云:如是已說大煩惱地法”,大煩惱地法已經講好了,第四個“大不善地法”是什麽?“大不善法地,名大不善地”,一樣的。大不善法它所行動的地方(心王),這個叫大不善地。大不善法之地,依主釋。此中若法,大不善地所有,名大不善地法”,反過來,這個法假使是“大不善地”這個心王所有的、屬於它的法(心所屬於心王的),叫“大不善地法”。大不善地所有的法,叫大不善地法,也是依主釋。它的特徵就是謂法恒於不善心有”。前面大煩惱地法是“謂法恒於染污心有”,染污心遍不善、有覆無記。這個一定是不善的,有覆無記沒有它,祗有在不善心裏有,而且一切不善心都有它,所以叫大不善地法。

彼法是何?頌曰:唯遍不善心,無慚及無愧。”有這兩個心呢,好事幹不成了;沒有慚愧心的人,壞事做到底,好事也不會作了——沒有慚愧嘛,做什麽好事?所以這兩個法是非常壞的東西。假使做了壞事,有慚愧心,馬上懺悔,這還可以救;沒有慚愧心,救不了了。


釋曰:唯遍不善心者,釋無慚無愧得大不善名也。謂無慚無愧,一則唯不善性,二則遍一切不善心,具此兩義,獨得大不善名。且如受等,雖是遍不善心,不是唯不善性。忿等七惑,除諂誑憍,此七及瞋,雖唯不善性,不是遍不善心故,皆不得大不善名,此二行相,如後當釋。

唯遍不善心者,釋無慚無愧得大不善名也”,這句話解釋這兩個法爲什麽叫大不善。什麽法呢?“無慚及無愧”。那天我們講“慚、愧”的,現在我們把這個講了,補一下。

一則唯不善,這兩個法的特徵,一是“唯不善”,決定是不善,善心裏邊沒有它,有覆無記、無覆無記都沒有它,它祗是不善的。第二個條件:“遍一切不善心”,凡是一切不善心裏邊都有它,要是壞的地方都有它。這兩個東西,可想而知,不是好東西了。這個我們想想很自然的,如果沒有這兩個,壞心也起不來了。有慚愧,就馬上要改悔了,不會做壞事。正因爲無慚無愧,所以一切不善才搞得起來。那麽反過來說,一切不善心裏邊決定有它們兩個——無慚無愧。“具此兩義,獨得大不善名”,一個,它本身總是不善的,不能通無記,更不通善;第二個,一切不善的心裏邊都有它:有這兩個意思的,叫大不善地法。這個法祗有兩個:無慚、無愧。

下邊是比較。“且如受等,雖是遍不善心”,“受”這個心所法是大地法,一切善、惡、無記都可以有它,在不善心裏邊也會有它,“遍”的,但是“不是唯不善性”,它可以通善、無記。所以說雖然“是遍不善心”呢,“不是唯不善性”,通三性的。另外一方面,“忿等七惑”,就是後面要講的小煩惱地,有七個煩惱,“除諂誑憍”,把諂、誑、憍除掉。“此七及瞋,雖唯不善性,不是遍不善心故,皆不得大不善名”,這七個,還有一個“”心,雖然是不善的,但不是遍一切不善心,那麽也是兩個裏邊占了一個,也不叫大不善地法。一定要具足兩個意思:本身是不善的,祗能是不善的,不能通善,不通無記;而且一切不善心裏邊都有它,叫大不善地法。

講到這裏呢,無慚無愧沒有講,慚愧也沒有講。在後頭七十九頁講無慚無愧。無慚無愧知道了嘛,慚愧也可以知道了,我們就把它念一下。


【補 充】 無慚、無愧 

且初明無慚等者,論云:今次當說於前所辨,諸心所中,少分差別:無慚無愧,愛之與敬,差別云何?頌曰

 無慚愧不重  於罪不見怖  愛敬謂信慚  唯於欲色有

先講“無慚無愧”。“愛之與敬”暫時不說。無慚、無愧,差別在哪裏?這是辨無慚、無愧兩個詞有什麽差別。因爲一般說話,無慚跟無愧是同義語,一個意思的,但是在法相裏邊無慚、無愧意思不一樣。它們哪裏不一樣嘛,它的意思我們可以知道了。無慚愧不重,於罪不見怖,無慚就是“不重”,對於有德的人不敬重;無愧,“於罪不見怖”,造了壞事不害怕。這是兩個的差別。先看長行。


釋曰:無慚愧者,標也。不重者,釋無慚也。不重賢善,名爲無慚也。謂於功德,及有德人,無敬無崇,無所忌難,無所隨屬,說名無慚,即是恭敬所敵對法。言功德者,戒定慧功德也。有德人者,具戒定慧人也。無忌難者,無畏懼也。不隨屬者,不作弟子禮也。

無慚愧者,標也”,標它的名字。“不重”,是解釋無慚的;“於罪不見怖”,是解釋無愧的。什麽叫“不重”?“不重賢善”,對有德的人,不尊重他,“名爲無慚也”。“謂於功德”,“功德”,好的事情,一些功德法,“有德人”,有功德的人,對他“無敬無崇”,不恭敬、不尊重,“無所忌難”,對他無所畏;“無所隨屬”,也不去向他學法,“說名無慚”,這叫無慚。“即是恭敬所敵對法”,它的反面就是恭敬。無慚就是不恭敬——當然,那是對好的事情不恭敬,對有功德的人不恭敬。

什麽叫功德?所說“功德”,有一定的內涵的。這個功德,決定是“戒定慧功德”。就是説不是對一般的人不恭敬都叫無慚了。對有戒定慧的人,這樣子的恭敬。對戒定慧不尊重——“唉,你持戒有什麽了不起……”,什麽什麽的;“呵,戒要它幹啥!”我們這裏就有些人,“叫我背戒!這麽多東西……”,這個好象還不好意思,好象這是騙騙小孩子的。背一個沙彌戒,好象是貶低他的身份了:我這麽大個人,叫我背沙彌戒!趕快跑掉了。這樣子的人呢,就是不尊戒。所以說這些人跑掉,我們歡迎,我們不需要這些人了。搗亂的,對戒都不尊重,你還學什麽佛法呢!所以說對戒定慧的這些功德不恭敬,就叫無慚。

功德”,各有各的標准了。我們這裏指的是“戒定慧功德”。“有德人者,具戒定慧人也”,有德的人就是有戒定慧的人。對有戒定慧的人不恭敬,就是無慚。所以說我們在佛教裏邊,無慚就是看你對戒定慧這些功德、對有戒定慧功德的人,你是不是恭敬他?如果你無所謂,那就是無慚。

無忌難者,無畏懼也,對這些人,無所畏懼,自以爲了不得——那有什麽關係啊!什麽什麽的。“不隨屬者,不作弟子禮也”,不去向他學法,不恭敬他,不向他作“弟子禮”,以自己居於弟子的地位,卻不做這樣的事情,這就是無慚。

反過來,什麽叫“慚”呢?對有功德的人,對那些功德的法,恭敬,尊重;對他有所畏懼,對他做弟子禮,這才是“慚”。


於罪不見怖者,釋無愧也。謂諸善士,所呵厭法,說名爲罪,於此罪中,不見能招可怖畏果,說名無愧。此中怖言,顯非愛果,能生怖故。 

那麽什麽叫“無愧”呢?於罪不見怖”,“謂諸善士,所呵厭法,“善士”就是有戒定慧功德的那些人,他們所“呵厭”的“法”,呵斥的、討厭的法,“說名爲罪”,這個叫罪;在這些罪裏面“不見怖”,“不見能招可怖畏果,說名無愧”,不看到能招可畏的果報,叫無愧。這個“招可怖畏”的果報,一個是現世的,你做了壞事,大家對你有譏嫌,對你看不起,貶低你的身份,這是一種畏懼;另外一種畏懼是將來異熟果報,墮三惡趣。而這一切他毫不畏懼:“嘿,這有什麽了不得!”什麽什麽的,好象自己很“勇悍”的樣子。這個對壞事不叫勇了,壞事做了是大放逸,這是懈怠了。那麽這樣的人呢,叫無愧。

32A什麽叫“怖”?“此中怖言,顯非愛果,能生怖故”,對不好的果——作了壞事,造了罪之後,感到的現世、後世的非可愛之果要生畏懼的,這叫怖。那麽他不怖,那就不生畏懼。

這是“無慚無愧”的一個說法。還有一個說法。


有餘師說:於所造罪,自觀無恥,說名無慚;觀他無恥,說名無愧。慚愧差別,翻此應知。謂翻初釋,有敬有崇,有所忌難,有所隨屬,說名爲慚;於罪見怖說名爲愧。翻第二釋,於所造罪,自觀有恥,說名爲慚;觀他有恥,說名爲愧。 

有餘師說:於所造罪,自觀無恥,說名無慚;觀他無恥,說名無愧。”就是說造了壞事之後,自己不感到羞恥,叫無慚;對人家做了很多壞事,在人家面前還好象無所謂,對人家說,沒有羞恥心,這叫無愧。這兩種解釋都可以用。那麽反過來,就是我們前面講的慚、愧,“慚愧差別,翻此應知”。好了,我們這個講好了,這是無慚、無愧的意思。下邊再來一個。


     無慚——謂於功德及有德人,無敬無崇,無所忌難,無所隨屬;

 或於所造罪,自觀無恥。

      無愧——諸善士所呵厭法名罪,於此罪中,不見能招可怖畏果;

 或於所造罪,觀他無恥。


  大不善地法,謂法恒於不善心有。一則唯不善性,二則遍一切不善心,具 此兩義,獨得大不善名。


己五 小煩惱地法

從此第五,釋小煩惱地法,論云:如是已說大不善地法,小煩惱法地,名小煩惱地。釋小煩惱三字,忿等是也。小煩惱地,即目心王。心王是小煩惱法之地,名小煩惱地,依主釋也。此中若法,小煩惱地所有,名小煩惱地法。此釋小煩惱地法五字,目忿等十。謂忿等是小煩惱地家所有法,故名小煩惱地法。小煩惱地之法,依主釋也。謂法少分,染污心俱。釋小煩惱名也。不遍一切,故言少分。彼法是何?頌曰

 忿覆慳嫉惱  害恨諂誑憍  如是類名爲  小煩惱地法 

五品裏邊,最後這個“小煩惱地法”講好就沒有了。但是四十六個心所法,還有八法沒有講,那叫不定地法。《俱舍論》裏邊不定地法是插在中間講的,沒有明確的一段,讓你自己去找。

論云:如是已說大不善地法,小煩惱法地,名小煩惱地”,這是要講小煩惱地法了,那麽先說心王。小煩惱法,這個心所法所行動的地方、處所,叫小煩惱法地(這是心王,心所法在心王裏活動的);那麽這個叫小煩惱地。

此中若法,小煩惱地所有,名小煩惱地法”,這個法假使是小煩惱地這個心王所有的(那就是心所法了,心王所有的,叫心所),叫小煩惱地法。這是說心所了。也是兩個“依主釋”,同樣的,這個我們就帶過去了。

這個法爲什麽叫小煩惱地法呢?謂法少分,染污心,這個法不是遍一切染污心的,在某些染污心裏邊有它,某些染污心裏邊沒有它,那麽叫小煩惱地法。不遍就叫小了,要遍的就叫大。

彼法是何?”這是什麽法呢?頌曰:忿覆慳嫉惱,害恨諂誑憍,如是類名爲,小煩惱地法。”——這些頌都要背,背了對你們大有好處。人家問小煩惱地法是什麽?“忿覆慳嫉惱,害恨諂誑憍”,這兩句話就把十個法都背完了,所以說對你們以後學法大有幫助,不要查字典——這個就叫小煩惱地法。


釋曰:此忿等十,名小煩惱,謂有三義:一、唯修所斷,二、意識地起,與無明相應,三、各別現行。具此三義,故獨得名小煩惱地也。且如受等十大地法,癡等六大煩惱地法,及無慚愧二,不定中貪瞋尋伺睡眠,此等諸法,三義俱闕。慢疑二種,雖與意癡相應,俱闕唯修斷。慢通見修斷,疑唯見斷故。惡作雖唯修斷,闕意癡相應,通善性故,皆不名小煩惱地法也。已上五段不同,總是別釋五地名體竟。 

釋曰:此忿等十,名小煩惱”,忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍,一共十個法。這十個法有三個內涵,“謂有三義”:第一是“唯修所斷”,不通見所斷,一定是修所斷的!見所斷、修所斷我們前面講過了。迷理的,見所斷,迷事的,修所斷。這裏決定是修所斷的。第二個,“意識地起”,祗有第六意識裏起的,不通前五識;“與無明相應”,而且是跟無明相應的。第三“各別現行”,有這個就沒有那個,這些法不能同時起來,各了各的,那個起來了,這個就不起來。大煩惱地法,凡是染污心,它們一下子都來了;這裏就是一個一個的,個別現行的。“具此三義”,有這三個意思的,歸一類,叫小煩惱地法:“故獨得名小煩惱地也”。

下邊又比較了。且如受等十大地法,癡等六大煩惱地法,及無慚愧二(大不善地法),不定中,“不定”法,這個還沒有講,它也提出來了,這是插在中間了。不定地有八個法,這裏舉了“貪、瞋、尋、伺、睡眠”五個。“此等諸法,三義俱闕”,這些法,小煩惱地法的三個內涵都沒有。那麽慢、疑”這兩個,又是不定地裏面的。“慢、疑二種,雖與意癡相應,俱闕唯修斷”,慢、疑跟意識裏面的無明相應,但不是唯修所斷:“”是“通見修斷”,慢心,見道斷的也有,修道斷的也有;“疑唯見斷”,疑心,唯見所斷,決定是見所斷的。最後一個,“惡作”,好了,八個配齊了。“雖唯修斷”,惡作雖然單是修所斷的,但是闕了一個,“闕意癡相應,通善性故”,跟意識裏邊無明相應的這一條沒有,因爲惡作通善的。惡作就是做事情追悔了,假使做了壞事,你追悔了,就是善的惡作,那就不是跟意癡相應的。所以這一類都不能叫小煩惱地法。



  尋——謂尋求,心之麤性。

    伺——謂伺察,心之細性。

    睡眠—令心昧略爲性。

    惡作—謂於善惡作不作中,心追悔爲性。

    貪——於有(三有果)、有具(中有、煩惱、業、器世間)染著爲性,生苦爲業。

    ——於苦(三苦)、苦具(生苦之因、緣)憎恚爲性,惡行所依爲業。

    慢——謂對他,心自舉性,稱量自他德類差別,心自舉恃,陵蔑於他。

    疑——於諸諦理,猶豫爲性,能障不疑、善業爲業。懷猶豫者,善不生故。

不定地法者,不能攝入前五地者,概屬此地。


我們看表,“不定地法”。因爲這個書上沒有講了。不定地法幾個,這裏是全講了:尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑。書上沒有一起講,但是給你一個一個講。在不定地當中,先說貪、瞋、尋、伺、睡眠五個,後來又說了兩個,就是慢、疑,再是一個惡作,八個就湊齊了。

那麽四十六個心所法,不定地法沒有專門講,爲什麽?它講的都是法與法的辯證關係,它哪些法起的時候,是怎麽樣子生的。而不定地法在五個有規律的地裏邊都安不進去。這個“不定”不是《百法》裏邊的善惡不定,這個“不定”就是說,在前面它是俱生的、有規律性的五個地,它都擺不進,那麽另外給它劃了一個地:不定地。五個都不屬於的,叫不定,並不是善惡不定。這個不定地法沒有專門講,但是這裏呢,一個一個都見了面了,兜起來八個,就是不定地法八個。


忿—於情非情現前不饒益境,令心憤發爲性。

      覆—隱藏自罪,說名爲覆。

      慳—謂於財法,巧施相違。

      嫉—謂於他諸興盛事,令心不喜。

      惱—謂堅執諸有罪事,由此不取如理諫悔。

      害—謂於他能爲逼迫,由此能行打罵等事。

      恨—謂於忿所緣事,數數尋思,結怨不捨。

      諂—謂心曲,由此不能如實自顯。

      誑—謂惑他,爲獲利譽,矯現有德,詭詐爲性。

      憍—染著自法,謂於自盛事,深生染著,醉傲爲性。

  小煩惱地法,謂法少分,染污心俱。謂有三義:一、唯修所斷,二、唯意識地起,與無明相應,三、各別現行。具此三義,故獨得名小煩惱地。


這裏我們要補充一下13:小煩惱地法,“忿覆慳嫉惱,害恨諂誑憍”,它的相貌沒有給你說,到底什麽叫害、恨、諂、誑、憍啊?這十個法,它是什麽意思?這個我們大概地講一下,現在能記的記一記。我們沒寫講義,最好寫個講義14

忿,於情非情現前不饒益境,令心憤發爲性”,有情或者非情,“現前不饒益”,對你不順的,看了之後,心裏發怒,“憤發”。憤發跟瞋有什麽差別呢?它是屬於瞋的支分,但是憤不像瞋那麽厲害。就是深淺來說,憤發淺一點,當下發作,“砰”一下發作就完了;瞋就是要深刻一點,這兩個差別在這裏。

覆,“隱藏自罪,說名爲覆”,對自己所作的罪,恐怕失去了恭敬利養,把罪藏起來,不說。自己作的壞事、醜事都不說,我們看到一般人(我們碰到很多這樣的人了),説話裏邊盡是吹他的功德,他怎麽怎麽好,怎麽聰明能幹,做事情怎麽怎麽英明,做了什麽什麽好事;自己到底有什麽缺點,從來不說。爲什麽?說了之後對自己有害嘛。那麽當然了,一般的呢,說了嘛,人家最多對你看不起或者對你貶低一點,但是有關鍵的時候,你說了這些,人家就不要用你了,那麽你的名聞利養就沒有了,所以說要“覆”,把自己的過失藏起來,目的就是怕失去恭敬利養,這樣子的心(煩惱心),叫覆。這屬於貪癡一分。這些小煩惱都是大煩惱(根本煩惱)的支分。前面忿是屬於瞋的一分。覆屬於貪、癡的:貪,貪它的利養、恭敬;癡,把它蓋起來,這個是貪癡。

慳,“謂於財法,巧施相違”,對自己的財物,或者說的法,不肯佈施,“祕悋爲性”,保守起來,壟斷,財物壟斷就是嗇,說的法壟斷也是嗇。佛說的法是度衆生用的,不是拿來作爲自己私有財産、擡高自己的。如果你用這個法來擡高自己了,那你完全失去學法的意義了。

以前有位小路尊者,他愚癡得不得了,佛教他一個偈,四句話,念了前面的,記不住後頭,後頭背下來,前面那兩句又忘了,四句話搞了好久,背來背去,背不下來,笨得不得了。人家說這個人太愚癡了。那麽大家說,這個出名了,這個愚癡的。後來有一次大家講法了,比丘裏面互相講法,那麽這一次輪到他講了,要上座講法,大家看笑話了,看他這麽愚癡怎麽講了。以前印度法座是把大家的衣服堆起來(作法座)。他們看到輪到小路比丘要上臺,要講法呢,把所有衣服堆起,堆得很高,就是要他的好看了,出洋相。結果哪裏知道,他上去呢,啊!說得非常好。大家就奇怪了,就問佛。佛說他以前本來是大法師,就是法,人家求法,他不告訴人家,感到現在愚癡;但是現在他又是在佛面前受了比丘戒,能夠自己懺悔——佛不是叫他掃地嗎!把煩惱、那些業障都掃完了,一下子,智慧又開起來了,以前法師的智慧又出現了,講得非常好。

那這個意思是什麽呢?法不要慳貪啊,你不要自己擡高自己。世間上的人,有技術的,會木匠、泥水匠的也好,乃至於有武功的也好,氣功師也好,都是留一手,就怕人家超過他——佛教就希望人家超過我們,超過我們了,就是一代好一代了,佛法就“正法久住”。如果弟子永遠不如老師的話,那麽一代差一代,佛法就衰退。我們希望後來的比以前的好才好,就怕做不到了,能夠做得到更好。

祗有一個法,不能亂傳:密法。因爲這個好象核子武器一樣的,不能隨便教給人家的。你沒有掌握這個武器的能力,教給你,要出事的。不但害了你,還要害人家,所以這些不能亂傳。其他的法,儘量學。我們爲什麽要贈送經書呢?就希望大家學(這個是好事啊,財法二施)。最不好的就是“我有這個法,就是不給你知道,那麽人家好恭敬我啊,這個法祗有我有,利養、恭敬都是我的”,這個心就是最壞的心。以佛法來招至名聞利養,這樣子,我們說對不起老佛爺的。這是慳。

嫉,“謂於他諸興盛事,令心不喜”,人家有什麽好事情,心裏不高興,嫉妒,“ 不耐他榮,妬忌爲性”。人家好了,你心裏很難過——人家發了財了,“哎呀,最好他碰到什麽火燒了,或者強盜搶了,把他弄得精光,使他窮!”人家身體很好,你心裏不高興,“最好他害病!”——這個都是壞事。這個你害不了人家,害的是自己;自己起了這個煩惱心,果報是自己受的。

惱,“謂堅持諸有罪事,由此不取如理諫悔”,什麽叫惱?自己堅持做不對的事情,人家好好地如法地勸你,不接受,這個叫惱。世間上說的惱就是“心裏惱火得很”,心裏煩了叫惱火,這個四川話。佛法裏講惱就不是這個意思了,自己有不對的、有罪的事情,人家如理地來勸你,不接受;不接受嘛,心裏就産生熱惱了,這樣子就是“惱”。惱是瞋的一分,也是瞋的一個支分。前面嫉妒的嫉,也是瞋的一分,慳是貪的一分。

害,“謂於他能爲,由此能行打罵等事”,對人家做迫害的事情,打了罵了等等,“於諸有情,心無悲愍”,沒有悲心,就是沒有悲心了,“損惱爲性”,也是瞋的一個支分。

恨,“謂於忿所緣事中,數數尋思,結怨不捨”,跟忿一樣,對不饒益的事情“數數尋思”,懷恨在心,放不下,這個叫恨。忿跟恨兩個看了行相差不多嘛,都是對不饒益的境,心裏不高興、發,一個是懷恨,那麽到底它們的差別在哪裏?忿,等於說是一個稻草——我們說木匠刨花火,刨花燒起火來,一下子很大,但是一下就沒有了,燒完了;恨呢,是碳火,看起來火不大,但是時間很長。忿就是一下子爆發的時候很厲害,發過了,就完了,沒有事了;恨呢,倒沒有大爆發,就是這個心都銜在裏邊,很長時間,放不下。這麽是兩個不同的行相。差別就在這裏15

諂,“謂心曲”,心曲,心不直,心裏彎彎曲曲的,“由此不能如實自顯。或矯非撥,或設方便,令解不明”,使人家搞不清楚,不讓人家知道自己的事情,故意裝得很威嚴:自己明明是一個——假使不持戒的,或者是一個品德不端正的,在人家面前故意裝模作樣地做出很規矩的樣子。這個是“諂”,就是要使人家不了解你的實況,這是心諂曲,心不直。佛教裏邊,就是“直心爲道場”,實事求是, 是怎麽的就怎麽的,不要裝模裝樣,在人家面前裝一個樣子,後頭又是另一個樣子——諂曲,使人家搞不清楚、不能如實地了解你,或者裝一個好樣子給人家看。這是諂。

誑,誑是騙人家,“謂惑他,爲獲利譽,矯現有德,詭詐爲性他總是有目的的。諂呢,是貪跟癡一分:一方面是貪,心裏有所……,總要使人家對他有恭敬嘛,裝作那個樣子,規規矩矩的;癡,愚癡,你這樣子做是不如法的了,愚癡。那麽誑也是愚癡,也是貪癡一分,爲什麽原因?爲了名譽利養,裝出一個有德的樣子,騙人家,這個就是誑。諂是使人家搞不清楚,裝出自己很有德;這個(誑)呢,就是爲了名聞利養故意騙人家。

憍,“染著自法,謂於自盛事,深生染著”,憍和慢兩個差別就是:自己有什麽了不得的,自以爲不得了,陶醉,“醉傲爲性”。假使這個人,他氣力很大,就以爲自己好了不得,自以爲自己好,天下無敵,實際上呢,真正碰到一個強手的話,一下子把你打垮了。

我們還在五臺山的時候,四川的那些老比丘就說,照通法師有一個徒弟,這個人很有名啊,會武的,打得好得不得了,但是他平時不顯。有一次四川打擂臺(那個時候還是行這一套,現在沒有了),打擂臺呢,有一個老道,兇得不得了,好幾個人都打他不贏,那是獨霸一方。這個老道士就自以爲不得了。最後呢,這個人就跟他較量一下。照通師的弟子上去之後,跳上(擂臺)之後,就先看看他到底有多少能耐。老道以爲人家都打他不贏的,這個人,一個小和尚,有什麽了不得!擂臺四個角了,老道拼命進攻,他呢,三個角都退完了。這個老道心裏是憍傲得不得了,認爲這個是不行的人了。哪知道,到第四個角,他一下子把老道踢下擂臺——他三個角退,是看你到底有幾下手了;看准了之後,他把你一下就踹下來了。那就是自以爲了不得的,嘿嘿,並不了不得,比你強的還多。

以前我在上海,公共汽車上也經常有,兩個小青年吵架:“嗨,你不要怎麽樣,我會武的!”——自己好像會武的,馬上說出來,想嚇唬對方。他說:“你會武?我也會啊!”好,兩個人打起來了(笑),這個什麽,劃也劃不來。

憍和慢兩個的差別:貪著自己的一些好的地方,自我陶醉,自以爲了不得,這是憍;慢呢,比較——呵,你不如我!這是跟人家比較産生的這個心,叫慢。這是憍、慢有差別,將來還是要講的。

我們把十個小煩惱地法的行相大概講了一下。下邊這個很長。


丁二 明定俱生

從此第二,明定俱生,於中有二:一、明欲界,二、明上界。

前面那些,五個地的每一個法都講完了。這裏總的科題是,怎麽樣子的生起來是一定的,有什麽樣的關係,哪些法跟哪些法決定同時生起的,“明定俱生”。“於中有二:(第)(是)明欲界,二明上界”,“上界”就是色、無色界。


戊一 明欲界俱生

且欲界俱生者,論問云:此中應說於何心品,有幾心所決定俱生?頌曰

 欲有尋伺故  於善心品中  二十二心所  有時增惡作

 於不善不共  見俱唯二十  四煩惱忿等  惡作二十一

 有覆有十八  無覆許十二  睡眠遍不違  若有皆增一

先說欲界的,再說色界、無色界的。“且欲界俱生者”,先說欲界的一些法的俱生,這是心所法了。“論問云”,論裏邊起個問端:此中應說於何心品,有幾心所決定俱生在什麽心裏邊,有哪些心所法決定一起生起來的?因爲我們總的科題是俱生了,心所法一個個介紹完了,那它的關係要講了:在什麽心裏邊,有哪些心所法決定同時生起來的。

  “頌曰:欲有尋伺故,於善心品中,二十二心所,有時增惡作先講“欲有尋伺故”,我們說的是欲界,欲界的心——有尋有伺地,“尋伺”決定有的。“於善心品中”,從善心來說,惡的、無記的慢慢說,先說善的。在“善心品”這一類裏邊來說,決定“二十二(個)心所(法)”同時生起的。要麽不生,要生這二十二個一起來的。那麽有惡作心的時候呢,再加一個“惡作”,“有時增惡作”,成二十三了。


釋曰:欲曉此頌,且要先知於欲界中,心品有五:謂善唯一。不善有二:一與不共無明相應,謂此心品,唯有無明,更無餘惑;二與餘貪瞋等相應。無記有二:一、有覆無記,二、無覆無記。今此頌文,約此五品,以明俱生。

先看長行:欲曉此頌,且要先知於欲界中,心品有五,欲界裏邊,一共有五種心。“謂善唯一,不善有二”,善的心祗有一個,不善心兩種:一個是“與不共無明相應”,謂此心品,唯有無明,更無餘惑,“不共無明”,就是這個無明不跟其他的煩惱一起生來的,單獨生起來的。這一種呢,就是心裏邊是不善心了,祗有不共無明,其他煩惱沒有。另外一種,“與餘貪瞋等相應”,跟其他的貪瞋慢等等相應的,不不共無明相應的。那麽不善的心有兩種,一種是不共無明相應的,一種是其他的煩惱相應的。無記心有兩種:“一、有覆無記,二、無覆無記。”我們已經講過了,有覆無記是屬於染污心的;無覆無記呢,是真正的無記。

今此頌文,約此五品,以明俱生”,現在欲界裏邊,用這五品的心來看,每一品心裏邊,決定有哪些心所法同時生起的。

  

欲有尋伺故,於善心品中,二十二心所者,夫欲界中,必有尋伺,故於善心品中,二十二俱生。謂大地十,大善地十,及與尋伺。

先說善的。“欲有尋伺故,於善心品中,二十二心所者”,善的心裏邊,決定最起碼二十二個心。“夫欲界中,必有尋伺”,欲界裏是有尋有伺地,心要麼不生起來,一生的話,尋伺心所決定有,所以說“有尋伺”,“故於善心品中”,決定有“二十二個心)俱生”。哪二十二呢?“謂大地十”,大地法十個。這十個大地法,一切法(一切心王),要麽不生,一生的時候,這十個大地法,決定一起生起來的。以前我們的老師就那麽講了,好象太陽的紅橙黃綠青藍紫七個顔色一樣,太陽光要麽不照,一照的話,這七個顔色決定都有的。你拿三棱鏡一分好了,這七個顔色馬上就分出來了。這個大地法也是這樣子的。要麽心王沒有,心王一起來,這個大地法十個都會有。那麽既然他是有心(善心)了,當然有大地法十個;十個再加上“尋伺”,“及與尋伺”,十二個了。還有,“大善地十”,既然是善心呢,大善地法要來的——大善地法,要是善的心裏邊決定有它們十個法,那麽既然是善心,這十個法決定要同時生起。那就是二十二個了:尋伺兩個,大地法十個,因爲是善心了,決定有大善地法的十個心所,一共是二十二個。

今天我們就講到這裏,“惡作”很長,明天慢慢講。


第三十講

(《俱舍論頌疏》76頁下6行—80頁下4行)(32A2330——33A2459

上一次我們講到諸法俱生,心所法講了這個善品,頌就是:“欲有尋伺故,欲善心品中,二十二心所,有時增惡作”。這個講過了,大概重復一下。欲界裏邊心分五類,“心品有五”:善的是一種;不善的兩種:一個是跟不共無明相應(無明跟其他的煩惱不相應的,叫不共無明)的不善心,還有跟“貪瞋等”其他煩惱相應的不善心,兩種;無記的兩種:有覆無記、無覆無記。一共是五種。

第一種善心我們講了。在善心裏邊,因爲欲界決定有尋有伺,尋、伺兩個心所決定有。這個心王所相應的,大地法,決定是有的。一切心都離不開大地法,三界都有它。既然是善心,大善地法十個也決定有。那麽大地法十個,大善地法十個,二十個,再加尋伺,二十二。有的時候還有惡作心所,那還要加一個了。所以我們今天講這個。


有時增惡作者,然此惡作通善惡性,於善心中,有無不定,故言有時。善心若有,於前心品,更增惡作,成二十三。言惡作者,論有三解。論云:惡作者何?問也。惡所作體,名爲惡作。答也。於惡所作事,起心厭惡,若惡若善,若作若不作,俱在其境也。 

惡作”這個心所,有的時候是善的,有的時候是不善的,所以說不一定在善心品裏邊有。這個二十二心所,在一切善心裏邊決定有它,不能少一個。那麽惡作呢,假使善的惡作起來了,可以加進去,成二十三;假使它不是善的,那麽不能加進去,所以說“有時增惡作”,有的時候可以增一個惡作。那麽下邊講“惡作”這個法:

然此惡作通善惡性,於善心中,有無不定,故言有時。善心若有,於前心品,更增惡作”,本來是二十二,“成二十三”。

言惡作者,論有三解”,什麽叫“惡作”,《俱舍論》裏邊有三個解釋。

論云”,《俱舍論》裏的原文。“惡作者何?”什麽叫惡作?“惡所作體,名爲惡作。”他對自己所作的事情,感到不對——“惡”,起一個厭惡的心,不歡喜,這個就叫惡作。“答也。於惡所作事,起心厭惡,若惡若善,若作若不作,俱在其境也。”假使做了壞事,你起厭惡心,就是善的。假使你不做壞事,本來看到一個人錢很多,你想偷不敢偷,沒有偷,回來懊悔,“唉呀,那麽多錢沒有偷他,這個機會很好,失去了”,這個惡作是壞的。所以說,有的時候做了惡作,有的時候沒有做也要追悔,那麽善的、惡的都有。“若惡若善,若作若不作”,這個可以作四料簡,你們自己去作了,我不講那麽多。

那麽他下邊講惡作,什麽叫惡作?下邊有三個解釋。


應知此中緣惡作法,說名惡作。謂緣惡作,心追悔性。註曰:於惡作事,既不稱心,遂生追悔,即此追悔,緣惡作起,名爲惡作,惡作是境,非追悔也。今名追悔,爲惡作者,從境爲名也。此下論文:如緣空解脫門,說名爲空;緣不淨無貪,說爲不淨。注曰:此文舉例釋成也。空解脫門,以定爲體,今名空者,以緣空故,從境爲名。不淨觀無貪爲體,今名不淨者,緣不淨故,從境爲名。惡作亦爾也。

應知此中緣惡作法,說名惡作。”它裏邊第一個是所緣,緣就是心緣那個惡作的法、這個事情,就叫惡作。謂緣惡作,心追悔性,這是論文,下邊是圓暉法師的註解:“於惡作事,既不稱心”,做了事情,不稱心,追悔了,感到厭惡,不該這麽做,或者該這麽做卻沒有做。“既不稱心,遂生追悔,即此追悔,緣惡作起名爲惡作,惡作是境,非追悔也。今名追悔,爲惡作者,從境爲名也這是什麽釋?大家想想看。它本來是一個追悔的心,追悔的心不能叫惡作了;但是所的境是惡作,境做錯了,不稱心,是惡作的境。現在這個緣那個境叫惡作。本來心所是追悔,那麽現在不叫追悔,就用那個境的名字,叫惡作,這是什麽解?——有財釋。自己的名字不用,用它所緣的境,由那個緣境的財,有財釋。

此下論文:如緣空解脫門,說名爲空這是舉例了。空解脫門(我們以前講過的,三解脫門:空、無相、無願),它本來能緣的是慧心所,緣一切法都是空,那麽這是慧心所了,怎麽叫空呢?空是它所緣的境,把一切境都緣成空的相,那麽叫空解脫門。這個也是同樣的,有財釋,慧的心所名字不安,安它的境的名字。另外一個,不淨觀,“緣不淨無貪,說爲不淨”。不淨觀,觀一切法不淨,那麽這是無貪的心所。不淨嘛當然不貪了,不去貪著了。本來體是無貪的心所,但是叫它不淨,爲什麽?因爲緣的境是不淨。

曰:此文舉例釋成也,這是舉幾個例,所緣的境可以安它的名字,而原來的那個可以把它名字不安,用所緣的境來安,“此文舉例釋成”,“惡作”也可以這樣說,是有其他的例,同樣的例是有的。空解脫門,以定爲體,空解脫門,它本來是用定,“今名空者,以緣空故”,空解脫門,它是一個定,現在怎麽叫空呢?因爲它緣的是空境。假使你去觀它的空相呢,那就是慧了。那麽這裏從定來說,它本體是定;現在叫空,因爲緣的是空境,“從境爲名不淨觀無貪爲體”,它是無貪心所,但是所緣的是這個不淨的境,所以叫不淨觀,也是把所緣的境來安名字,從境爲名”。“惡作亦爾,惡作也同樣,本來是追悔心所,不能叫惡作;因爲它緣的境是惡作,由緣的那個惡作的境,叫惡作。


又見世間,約所依處,說能依事,如言一切村邑國土皆來集會。惡作即是追悔所依,故約所依,說爲惡作。注曰:此第二釋意者,先因惡作,方起追悔,故知惡作,追悔所依。今喚追悔爲惡作者,於所依處,顯能依事。如人依村,村是所依,若人集會,即言村來,是舉所依村,顯能依人也。

32B又見世間,約所依處,說能依事”,世間說話也經常這樣,把所依的地方來代替能依的事情,如說“一切村邑國土皆來集會”,一切村邑國土的人都來開會了。村邑國土是所依的地方,而來集會的是人,那麽依所依的處所來代替這個人,也可以,所以說習慣上也有這個說法。

惡作是追悔所依”,第二個解釋。前面是說“所緣”,現在是“所依”。追悔怎麽起來的?依了惡作起來的,這個事情做了不稱心,他追悔了。既然這惡作是所依,那麽能依的追悔,把它自己名字不說,以所依的名字來說,這個也可以,“故約所依,說爲惡作”。世間上也有這個例子,“村邑國土都來集會”,所依的是“村邑國土”,並不是“人”,我們“人”就叫“村邑國土”,也可以用。這是第二個解釋,所依。

註曰:此第二釋意者,先因惡作,方起追悔,故知惡作,是)追悔(的)所依”,做錯了,才起追悔的,所以呢,“惡作”是“追悔所依”的那個事情。現在把追悔叫惡作呢,就是把所依的名字安到能依的事上來,“今喚追悔爲惡作者,於所依處,顯能依事”。“如人依村,村是所依,若人集會,即言村來”,這就是那個例,“是舉所依村,顯能依(的)人也”。這是第二解釋,用所依來安名。


又於果體,假立因名。如言:此六觸處,應知名宿作業。註曰:此第三釋,因是惡作,果是追悔,今喚追悔爲惡作者,此於果上立因名故。如言者,如經言也;此六觸處,眼等六根也。此六觸處是果,宿作業是因。經言六觸處是業者,亦是果上立因名也。

第三個,果立因名。又於果體,假立因名,本來是果,用因的名字安在果上,如言:此六觸處,應知名宿作業,這是經上有這麽一句話,下邊看它的註解。

註曰:此第三釋,因是惡作,果是追悔,因爲做了惡作了,做錯了,然後追悔,惡作是因,追悔是果。今喚追悔爲惡作者,此於果上立因名故”,這個追悔的果上邊,就把惡作的事情、名字安上去。那麽經裏邊也有這個例子,它說此六觸處,眼等六根也,這個六觸處,眼等六根也——經上是這樣說的:“此六觸處,應知名宿作業”,這個六觸處,就是過去造的業。那麽“六觸處”本來是“眼等六根”,眼等六根是果,造的業是因,經裏邊把“六觸處”說它是“業(宿作業)”,那就是果立因名。這個“六觸處是果”了,但是叫它是“業”,這個“(宿作業是因”啊,把六觸處說是業,那就是果立因名。因爲經上這句話:“此六觸處,應知名宿作業。”這個六觸處就是過去造的業,造的業感來的,這是果了;但是果上邊也可以代替,用因的名字來說果,就是業。這個也可以,經上也有這個例。這是果立因名。

這是把“惡作”三個解釋,一個是所緣境來安名的,一個是所依的地方來安名,一個是從果上來安名,都可以。反正這三個意思,我們就要明白了,“惡作”本身並不是那個心所,心所是“追悔”。因爲有那個事情做錯了,然後起追悔的心,所以就把這個追悔叫惡作。答了半天,就是解釋“惡作”是這麽一回事情。


問:何等惡作,說名爲善?答:謂於善惡作不作中,心中追悔性。謂於先時,於善不作,於惡而作,後生追悔,名善惡作也。與此相違,名爲不善。謂先作善,而不作惡,後生追悔,名不善惡作也。故此二惡作,各依善惡二處而起。 

問:何等惡作,說名爲善,這個惡作裏邊有善惡了,什麽樣的惡作是善的?答:謂於善、惡,作、不作中,心中追悔性,善、惡作了,或者不作,心裏追悔。這個話很隱了,下邊廣的解釋一下:謂於先時,於善不作,於惡而作,後生追悔,在過去的時候,善的事情沒有做,或者是惡的事情做了,這個追悔了,那麽這是善的惡作,“名善惡作也”。因爲善的事情沒有做,那感到該做的沒有做,人家都在做好事,供養什麽,你看也看到了,知也知道了,但是你那個時候,因爲心裏邊慳貪,沒有參加,後來回去了,感到很懊悔(追悔),這個是好的惡作;或者不善的事情,做了之後,後來一想做錯了,不該做的,那麽這個心追悔,也是好的惡作,這是善的惡作。

與此相違,名爲不善”,反過來,那就是不善的了。下邊他還是很細地給你說了。過去做了善事,沒有作惡,懊悔了,“唉,這個善事該不要做的,做了,你看我錢拿了那麽多出去,現在自己要用,不夠了”,這個就是不好的惡作。或者呢,一個壞事沒有做,“哎呀,這個機會失掉了,可惜,該那個時候做的”,那麽這也是壞的惡作。謂先作善,而不作惡,後生追悔,名不善惡作也,這就是說,惡作裏邊有善、惡,有作、不作,把它的辯證關係全部講完了。這個自己去配一配,也很容易。

故此二惡作,各依善、惡二處而起,這裏就是說明,惡作有善的,有惡的。假使是善的惡作,這個心起了,那麽欲界的善心品裏邊就可以加一個,二十三;假使是惡的惡作,當然它不能加進去。所以說“有時增惡作”,有的時候有,就加進去,沒有就不要加。這是第一善心品講完了。


於不善不共,見俱唯二十者,此明不善心品,二十心所俱生也。不善不共者,不共無明也;見者,不善見也;俱者,謂不善心,一與不共無明俱,二與不善見俱也。且於不善不共無明心品,必有二十心所俱生。謂大地十,大煩惱地六,大不善地二,及與尋伺。

那麽不善的裏邊有兩類,一個是不共無明的,一個是跟其他的煩惱相應的。

於不善不共,見俱唯二十者,不善心裏邊,此明不善心品,二十心所俱生也,有二十個心一起生。“不善不共”什麽意思?“不共無明也”,不善品裏邊與不共無明相應的那一品不善心。見者,不善見也;俱者,謂不善心,一與不共無明俱,二與不善見俱也。

且於不善不共無明心品,必有二十心所俱生。就是說這個不善不共心裏邊,本來是跟不共無明相應的,如果裏邊再加上跟見相應(即“不善見”,五個見,不正見),那麽這個裏邊就是有二十心所。哪二十個呢?“大地(法)”,這是什麽心都有的。因爲它是不善的,無明相應的,那麽是染污心。既然是染污心,決定有“大煩惱地六”,這個要起來的。“大不善地二”,因爲它是不善的心,那麽大不善地二(無慚無愧)也要來的。因爲是欲界,有“尋伺”。——十個加上六個,再加上兩個,再加上尋伺兩個,二十個心。這是“不善不共,見俱唯二十”


第二不善見相應心品者,謂此心中,或有邪見,或有見取,或有戒禁取,亦有二十心所俱生,名即如前不共品說。於五見中,除身邊見者,此二見是有覆無記見也。 

下邊,“第二不善見相應心品者,謂此心中……”——一個是與不共無明相應的,二十個心;第二個“見俱”,跟不善的見相應的,也是二十。那麽第二,不善見相應的心,謂此心中,或有邪見,或有見取,或有戒禁取,它“亦有二十心所俱生,名即如前不共品說,那麽這個哪些跟它相應的呢?跟前面一樣,還是十個大地法,因爲它是染污的了;邪見、見取,這些都是煩惱心,那麽有大煩惱地六;因爲它是不善心,有大不善地二;因爲是欲界,有尋伺,那麽就是二十個心所。

爲什麽五個見裏邊,身見、邊見、邪見、見取、戒禁取,祗取三個,還有身見、邊見要除去呢?“此二見是有覆無記見也”,不屬於不善的,所以把它避開。將來講有覆無記的時候,要把它們擺進去;在這裏,它們性質不一樣,不能放在不善品裏邊。


問:此不善見相應心品,合有二十一,二十如前,應加不善見,何故俱言二十耶?

這是提一個問難。他說這個不善見相應的心啊,你說與不共無明相應的是二十個心俱生,沒有問題;不善見相應的,你說祗有二十個不對,該有二十一個。二十個跟你說的一樣,大地十個,大煩惱地六個,大不善地兩個,尋伺兩個,二十個,還要加個見的嘛。“應加不善見”,不善見本身怎麽不加進去呢?“何故俱言二十耶?”爲什麽你的頌裏邊說不共無明也是“唯二十”,“見俱”——跟那些不正見相應的也是二十呢?那就錯了,該說二十一啊。這是一個問難。


答:非見增故,無有二十一,以即於十大地法中,慧用差別,說爲見故。見以慧爲體,十大地法中,慧已攝竟,故不重說也。 

並不是有一個不共見要加上去,所以不要二十一個。爲什麽呢?大地法裏邊有個慧心所。這個慧心所的差別,好的慧,當然是屬於善品的;這個是壞的慧,邪見、見取、戒禁取等等,這是不好的慧。那麽慧心所,體還是一個,管你善的、惡的,體還是慧心所。在十個大地法裏邊已經有慧了,你再加一個不正見,兩個慧了,那不行了。一個心生起,不能有兩個心所法同樣地生起來。所以說呢,不要加了,還是二十個。這是說不善心品裏邊的不共無明的。


四煩惱忿等,惡作二十一者,此有三類:一、四煩惱者,貪、瞋、疑、慢也。二、忿等者,十小隨煩惱也。三、惡作者,不善中惡作也。此三類心,各有二十一心所俱生。且四煩惱相應心品二十一者,謂大地十,大煩惱地六,大不善地二,及與尋伺。此二十上,加貪等隨一,二十一也。忿等二十一者,二十如前,加忿等一。不善惡作二十一者,二十如前,加惡作一。

四煩惱忿等,惡作二十一者”,這是不善心品的第二類,它有二十一個心所法俱生,裏邊又分三個種類。這一段文是相當細緻的。第一種,“四煩惱”,“貪、瞋、疑、慢”,有這四個煩惱的。癡,就是無明了,前面講過了。那麽四個煩惱跟它相應的,貪、瞋、疑、慢,這一品。第二種,“忿等”,“(個)小隨煩惱”我們知道了,跟這些相應的。第三“惡作”,“不善中惡作也”。這樣的,這三類心,都是“二十一心所俱生”。

那麽一個個說。“且四煩惱相應心品二十一者”,哪二十一呢?“大地(法)”,這個一切心都有它;因爲是不善心,那有“大煩惱地六、大不善地二”,決定要有;“尋伺”一定有。這個基本的二十個,跟前面一樣。因爲起貪、瞋、慢、疑了,那麽加一個貪了,或者加一個瞋、加一個慢、加一個疑。這個加一個的話呢,二十加一個就是二十一了。

貪、瞋、疑、慢,這是第一類,“四煩惱”。第二類是“忿等”,這個忿、覆、慳、嫉、惱……,這十個小隨煩惱,同樣也是“二十(個)如前”,“加忿”。這些煩惱不會同時起來,我們講過的,小隨煩惱起它就不起它。那麽貪、瞋、慢、疑也是,起一個,不起其他的,起貪的時候,不會同時起瞋心;起疑的時候,也不會同時起慢心,所以說呢,加一個。假如四個煩惱,當然同時起的可能性也有,但是這裏說,這四個煩惱隨一個起的時候,那就是二十一個心所俱起。假使起個貪心,決定二十一個心所法一起存在;假使起個忿心,決定也有二十一個同時起來,不能少一個。

假使起了個惡作,“不善惡作二十一”,前面說的,不善心裏邊如果有個惡作心的話,那麽加一個心所,跟善品一樣。沒有起惡作就不要加了;要是起惡作呢,加一個進去,也是二十一。

這是把不善心品的兩類都講完了。下邊是無記的兩種。一種是有覆無記,一種是無覆無記。


有覆有十八者,此取欲界有覆無記心也。謂與身邊二見相應,此二種見,能覆聖道,或有癡覆,名爲有覆,不能招果,故名無記。此有覆心,必有十八心所俱生,謂大地十,大煩惱地六,及與尋伺。此中見不增,應知如前釋也。

先說有覆無記,“有覆有十八”,它有十八個心。“此取欲界有覆無記心也”,這是就欲界說,我們的大前提是欲界了。“謂與身邊二見相應”,這二種見,“能覆聖道,或有癡覆,名爲有覆,不能招果,故名無記有覆無記、無覆無記,聽了很多,到底什麽叫是有覆無記,什麽叫無覆無記,這裏給你解釋了。

什麽叫覆?“能覆聖道”,對聖道障覆的,就是對聖道有障的了,不能見到聖道的,把它蓋起來了,這是一種,叫覆。第二種,“或有癡覆”,一個癡把它蓋起來了,那麽叫覆,這個兩個意思是一樣的。覆到嘛,就是對聖道不能見到了,不能通達了,那麽這叫有覆,就是對聖道有覆蓋的,或者癡把它蓋起來了。那麽這是有覆。

什麽叫無記?不招果的。我們說,招異熟果,決定是要善惡法,因是善惡,果爲無記。那麽既然是無記的法,它力量很薄弱,“不能招果”,所以無記。所以說前面的有覆再加上本身是無記,叫有覆無記。反過來,無覆無記就反過來了,不覆聖道,沒有癡所覆蓋的,叫無覆,也不能招果的,叫無記。

假使有覆無記的話,決定有十八個心所同時俱生,哪十八個?“大地十”,這個一切心都有;“大煩惱地六”,爲什麽?有覆無記是染污心,大煩惱地是一切染心都有它,所以加上大煩惱地六個;因爲欲界,有“尋伺”兩個,所以說呢,一共十八個。

此中見不增,應知如前釋也,那麽你說有覆無記,它是身見、邊見了,那你不要加個見了?前面講過了,大地法裏的慧就是它,所以不要重復了,不要加個見。有覆無記就是這麽十八個。


無覆許十二者,欲無覆心,異熟生等也。此有十二心所俱生,謂大地十,及與尋伺。言許者,依薩婆多宗,惡作不通無記,故於無覆無記心,唯許有十二。不同經部意,惡作通無記心。無記心中更加惡作故,得有十三,非所許也。

無覆無記呢,有十二個。“欲無覆心,異熟生等也。”什麽叫無覆心?我們說有四種:異熟生、工巧心、威儀路,還要加通果心16。這是“異熟生”,異熟果感來的。一個是工巧,工巧的心,也是屬於無記的,做工巧啊,就是屬於技術那一類,又不是善,又不是惡。那麽還有是威儀路,行動威儀,這個也是屬於無記的。那麽再加一個通果心,就是神通變化的心,也屬於無記。無覆無記在法相上呢,有四種:異熟生、威儀路、工巧明、還有這個變化心,這四個,經常要碰到的,四個是無覆無記。那麽這裏邊“等”,就等其他三個。這個無覆無記的心,“有十二(個)俱生”,那是最簡單的。因爲它無覆無記,既不是善,也不是染污,更不是不善,所以說,祗有十個大地法——它不是善的,大善地法沒有;它不是染污的,大煩惱地法也沒有;它不是不善的,大不善地法也沒有;小煩惱地法也沒有。那麽祗有十個心。因爲在欲界,還要加“尋、伺”。十二個,“謂大地十,及與尋伺”,再簡單沒有了。這是最少的心了,無覆無記心。

頌詞裏邊,“無覆許十二”,這個“許”擺在這裏幹什麽?許者,依薩婆多宗,惡作不通無記,故無覆無記心,唯許有十二。那麽在薩婆多,就是有部裏邊,惡作沒有無記的,祗有善、惡;所以呢,在無覆無記的心裏邊,祗能十二個。“許”,就是有部這麽許的。不同經部意,惡作通無記心,而經部呢,卻是惡作可以善,可以不善,也可以無記。既然通無記的,無記裏邊也可以加個“惡作”,那成十三個了。而薩婆多不允許,所以薩婆多裏邊,祗許十二個。這就是經部跟有部的差別。非所許也,那麽經部的十三個心呢,薩婆多不許的,祗許十二個,所以叫“許十二”,這是“許”的意思。就是有部祗允許十二個,不允許十三個。這十三個是經部的主張。


睡眠遍不違,若有皆增一者,睡眠通三性故,於前心品,遍有不違也。隨何品有,皆說此增。謂前善中,二十二上,加至二十三;若前二十三,增至二十四。不善無記,准例應知。

睡眠遍不違,若有皆增一,這個是最後講的。“睡眠”心所“通三性”,有好的睡眠心,也有惡的,也有無記的。我們睡覺的時候,大家可以體會嘛,有的時候做好夢,拜佛,什麽什麽,這是好的、善的;有的時候做惡夢、壞夢,自己做什麽壞事,看見什麽事情,動心念,這些都是壞的;也有無記的,做個糊裏糊塗的夢,看到什麽,心裏也不善,也不惡的。在夢中通三性。既然通三性的,那麽哪一品心裏邊都可以擺進去。假使有睡眠的話,就加一個睡眠心所。“睡眠通三性故,於前心品,遍有不違也”,前面五品心,都可以有它,因爲它是通三性的。哪一品,假使他睡眠了,就加一個睡眠心所。“隨何品有,皆說此增”,隨哪一品心,有它的時候就加一個。謂前善中,二十二上,加至二十三,假使善心裏邊有睡眠了,那麽二十二個裏邊加一個,二十三。不善心所裏邊二十二個,加一個不善的睡眠,二十三。——噢,“若前二十三”,假使有惡作的,那麽加到“二十四”。“不善無記,准例應知。”同樣,加一個就是了。原來的數是多少,你要睡眠了,你加一個睡眠心所進去就可以了。

這一段很長,我們說關係嘛,是蠻重要的,但是不好記,我們暫時不背。這個前面的最基本的卻是要背的,這個五個地的法要背。但是,五個地裏邊還有一個不定法,沒有擺在五地裏邊,還要記住。那就是說,我們這個表上邊,不定地八個法,也把它記住,然後四十六心所哪個位置都安上了。不然的話四十六個心所法祗安了三十八個,還有八個沒有地方安的,也要把它安好。那麽這樣四十六知道了,這是最基本的要求。至於其中的辯證關係,生的時候有幾個心一起生,不能少一個的,這個是進一層了。暫時這個頌就不背。因爲背多了,怕你們記不住。

我們現在很多人感冒了什麽了,那麽就是身體也要注意。不要因爲太用功了,把睡眠休息的時間都擠掉了,那麽反而學法的效果要減少了。所以我們要修行,《四十二章經》裏邊“彈琴”的這個喻要經常想一想:彈琴,這個琴弦得太緊,再彈下去要斷掉的。你病了,或者是倒下去了,乃至生命沒有了,你怎麽修呢?所以不能太緊。也不能太松。太松了,這弦松松的,彈了半天,聲音也沒有——軟啪啪的,這麽彈,什麽聲音出來呢?所以要不松不緊。這個就是中道17

我們佛教就是講中道的。這是事上的中道,看起來很膚淺,實際上,從真正的中觀的見看,是從中觀的理論上透發出來、應用於事上的,這個中道觀,並不淺,相當深的。我們自己要掌握這個原則,不要使修行有妨礙。在《慧行刻意》裏邊,有一種叫精進魔,它要破壞你的修行,就使你拼命的精進,你感到精進好,就讚歎你精進,弄得你覺也不睡,飯也不吃,這麽弄得頭昏腦脹,最後害病、死掉,那就是魔的目的達到了。你修行修不成了嘛,它就是不要你修行,那麽你不是上當了!所以說精進有的時候過分了,也會出魔。


戊二 明上界俱生

從此第二,明上界俱生者,論云:已說欲界心品俱生,當說上界。頌曰

 初定除不善  及惡作睡眠  中定又除尋  上兼除伺等

從此第二,明上界俱生者”,前面說的都是欲界的俱生。上界就是色界、無色界。一切法、心所法,它生的時候,有多少心所一起生起來,也有規律的,這是上界的俱生。“論云:已說欲界心品俱生,當說上界。”有了欲界的基礎,上二界好説了。欲界的基礎有了之後,上二界祗要除掉就好了。色界裏邊沒有什麽的,就除那個;無色界又沒有什麽的,又除那個,餘下的就是。


釋曰:初定除不善,及惡作睡眠者,謂初靜慮,如前欲界,諸心所法,唯除不善。不善有十,謂瞋一,小煩惱中忿等七,除諂誑憍,及無慚愧。此十煩惱,唯不善性,色界無有。除惡作者,惡作與憂根相應,色界離憂,故無惡作。除睡眠者,色界無段食,故無睡眠也。

釋曰:初定除不善,及惡作睡眠者,這兩句什麽意思呢?“初定”,就是“初靜慮”,“如前欲界”的“諸心所法”,五品心,初靜慮來說呢,“唯除不善”,不善要除掉。哪個不善?“不善有十,謂瞋一”,瞋是一個;“小煩惱中忿等七”,十個小隨煩惱——忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍,忿、覆、慳、嫉、害、恨這七個不善的,“諂、、憍”要除掉,不在裏邊,祗有七個小隨煩惱;再加上大不善地法的“無慚、無愧”。初靜慮要除掉這十個不善法。“此十煩惱,唯不善性”,一定是不善的,色界裏邊沒有它,“色界無有”,要除掉。

還要“除惡作”,“惡作與憂根相應,色界離憂,故無惡作。”色界裏邊,沒有憂慮的。憂,“心不悅名憂”嘛,色界裏邊心是喜樂,有喜的,不會有憂了。不憂的话,惡作也沒有了。因爲惡作總是跟憂相應,做錯了嘛,他就要心裏不高興了。既然初禪裏邊沒有憂的,惡作也不會起,不會悔,那麽就要除惡作。

除睡眠者,色界無段食,故無睡眠也。除了十個不善法,再除一個惡作,還要除一個“睡眠”,色界裏邊不睡覺了。

得了初禪的人就可以不睡覺,不倒單毫無問題。以前佛在世的時候,阿羅漢白天乞食、修行、精進,到晚上就坐在樹下,不倒單的。那麽他身體受得了啊?受得了。他得了定之後,可以不要睡的。沒有定呢,你硬蹦硬沖,不倒單,這個日常法師經常批評的,你根本修行還沒有上路,偏要不倒單,晚上不睡下去,白天坐在那裏就打瞌睡,念經打瞌睡,聽經也打瞌睡,做事情也打瞌睡。

海公上師講一個公案,很有趣。他說近慈寺有個師父,他的瞌睡大得不得了,就是我刚才說的,念經也是打瞌睡,聽經打瞌睡,做事情糊裏糊塗打瞌睡,乃至走路也打瞌睡。有一次,他們一起走路了,有一批僧人一齊走,經過四川那個地方(我是沒有經過那裏),一個獨木橋很狹窄的,一根樹倒在兩邊,做一個橋的。那位師父上橋了,獨木橋,也是打瞌睡。哈,那就不行了。平時在別的地方打瞌睡,你偏一偏還可以站住了,一個獨木橋上打瞌睡,好,一下子栽下去了。栽下去不算,穿了個裙,象一朵荷花,漂在裏邊,嘩嘩嘩的,這個好看。這就是瞌睡太大了。這是過獨木橋你還打瞌睡,你真不得了。

33A海公上師這個話,也是叫我們提高警惕啊,不要弄得迷迷糊糊的。修行的人,戒定慧是重要的。持戒以後第二步就是進入定,定了之後,才能産生無漏慧,斷煩惱。如果定得不到的話,煩惱也斷不了的,一切的善法也不鞏固的。那麽要得定的話,決定要從正知正念下手。你迷迷糊糊的,永遠得不到定,你把自己的智慧也磨損了。有的人越來越笨了,怎麽樣子會笨的呢?你瞌睡太多了,不用你的智慧,把智慧的刀弄鈍了,鈍了之後,東西砍不動了。我們前面說的,龍泉寶劍斷物,這個東西一砍下去,馬上就截斷;你這個智慧刀不磨,一天到晚睡,睡得都起了,刀的鋼都掉了,你再去砍東西的話,不行了,砍不動了。受害的還是自己。你坐在那裏,啊……,很舒服,這個舒服的代價是什麽?天生的智慧沒有了,不能入道。下一輩子,你一切都好,就一個愚癡,就可以使你到畜生道,旁的還不要說了。如果你再加上品德、行持、戒律不如法的話,那還更不如。這很危險。喜歡打瞌睡的人,與定無緣,這個是肯定的。你如果想入定、修定的話,這個瞌睡絕對不能有;乃至《廣論》裏邊講的細的昏沉——沉沒,這是最細微的,比昏沉還要細,這個沉沒有一點點的話,墮在“死水沱”,永遠出不來。你自以爲很舒服,很高興,以爲得定了,不是定。海公上師就講,“死水沱”啊,四川的一些江水,就是巫山峽之類的,那個“死水沱”,它這個水不是往直流的,轉的。船下去,就肯定捲進去了。這個危險的地方,祗有操水的那些最能幹的才能避免這個“死水沱”。如果你進入這個“死水沱”,非沉下去不可!那就是沉沒,這個很危險。不修定的人不知道,一修定,這就是一個險境,一定要避免。那麽我們念經的時候就是修定的前階段,如果念經的時候你迷迷糊糊的話,你想這一輩子得定,不要想了。

色界是沒有睡眠的,得了初禪了。爲什麽沒有睡眠?“色界無段食”。睡眠哪裏來的?段食,就是吃的那個東西,飲食,一段一段的飲食,就是我們吃的飯、點心之類的。食有四種:段食、觸食、思食、識食。後面三個食也能補養身體,色界有;前面一個段食是最麤的,色界沒有了。這個沒有,睡眠也沒有了。晚上不吃飯,就可以使你瞌睡少一點,不會很脹,正好修行。最近從廈門來了個居士,他說晚上一頓不吃我做不到,就是勉強做了,餓得難受,也是不行。他說修不起。好象爲自己要吃飯辯護,自己找個依據,說非吃不可,就是這句話。你自己沒有去鍛煉嘛!你過去的習慣,每天吃三餐,而且一般在家人晚上一頓吃得特別好,特別多,大吃大喝,這個習慣養成了,一下叫你不吃當然不行了。但是你慢慢地不吃嘛,這個習慣養成了,反而身體更好。這怎麽會不行呢?所以都是貪吃的人,爲他的吃找依據——不吃營養不好了,要吃肉;不吃營養不好了,要吃鮮的雞。你去吃嘛!吃了你自己糟糕。這一些是邪見,這些都是不正知見,不能要。

這個頌,就是初禪裏邊,它的心所法,要把不善的十個法除掉。哪十個?一個瞋,小煩惱地的七個,還有無慚、無愧, 這十個不善法,初定沒有了。惡作、睡眠也沒有。那麽諂、誑、憍,還有。初禪有喜沒有憂,所以說沒有惡作;沒有段食,所以沒有睡眠。這樣子,就除掉那麽多。那還有多少?你自己可以配了。


中定又除尋者,謂中間定,除前所除,又更除尋,餘皆具有。

中間定”,初禪到二禪中間有個中間定,大家知道了,無尋唯伺那個地方,他“又除尋”。那很明顯的:既然無尋唯伺,尋心所沒有了,所以中間定的時候,比初禪裏邊再除一個尋。因爲初禪還有尋有伺了。“中定又除尋”,“謂中間定,除前所除”,除了初禪所除之外,“又更除尋,餘皆具有”,其他的都還是有。


上兼除伺等者,上者,二禪已上,乃至非想也。此二禪已上,除前所除,兼除伺等,等取諂誑,餘皆具有。經說諂誑,極至梵天,故唯初禪,得有諂誑。以初禪地,臣主相依,必行諂誑。

上兼除伺等者,“二禪”,“上”就是初禪的中間定以上,那麽還要除伺,這個我們也知道了。二禪以上是無尋無伺。中間定除了尋之後,二禪還要除伺心所。“上兼除伺等”,上面的,二禪以上的,一直到非想非非想定、非想非非想處,這個裏邊除了前面所除之外,還要除伺。還有“等”,等什麽?有名堂。

上者,二禪以上,乃至非想也,非想非非想天,這個裏邊都是無尋無伺地,所以說還要把伺心所除掉。“此二禪以上,除前所除,兼除伺等”,還要把伺除掉。“等”什麽?“等取諂誑”,一個是諂心——前面說,初禪所除的十個小煩惱裏邊,諂、誑、憍未除掉,爲什麽?初禪還有諂、誑。

經說諂誑,極至梵天,故唯初禪,得有諂誑,經裏邊有這個話,諂、誑兩個心所,在初禪還有;“極至梵天”,到此爲止,初禪以上就沒有了。“故唯初禪,得有諂誑”,就是說,初禪爲什麽未把諂、誑、憍除掉呢?諂、誑兩個東西,初禪還有,所以不能除。“以初禪地,臣主相依,必行諂誑”,諂誑就是心不直了,要顯得自己好,要誑惑人家了。因爲有臣主相依,大梵天是主,梵輔天是臣,梵衆天是民,這三個有臣主相依的關係,那就是諂誑的心要出來。那麽我們現在欲界更不要說了。有臣,有主,有老百姓,有幹部等等,諂誑必定會出來。

那麽怎麽辦?自己對治,好好地看,這個事情做的時候,是不是有諂誑心來了。尤其是對上,看看有沒有?對下的你不要騙了,用不著做個假相。有的時候對老百姓也要做個假相,但是呢,主要對上面,對上級做得巴結的樣子,顯得自己很能幹,好象自己很廉潔。這樣子,做一個不真實的相,使上面信任你,起用你,這個心有沒有?這個心就是煩惱心呢,不能有。

有人說具體怎麽用功?這就是用功。在前面我們說,心所裏邊,大善地法裏邊的法都是對治煩惱的。信對治不信,精進對治懈怠,不放逸對治放逸,行捨對治掉舉,輕安對治昏沉。都是那個對,一個對一個,一個對一個,這都是武器,什麽煩惱(敵人)來了,用什麽武器對治,這個都在裏邊了。

什麽諂誑初地有呢?因爲“臣主相依,必行諂誑”。這是客觀規律,因爲有煩惱了。煩惱斷掉了,當然不會了。因爲我們凡夫,在有臣主相依的關係下呢,決定會産生諂誑。


如經中說:大梵天王,處自梵眾,忽被馬勝苾芻問言:此四大種,當於何位,盡滅無餘?梵王不知無餘滅位,便矯亂答:我於此梵眾,自在,作者、化者、生者、養者,是一切眾生父。作此語已,引出眾外,諂言愧謝,令還問佛。解云:大梵天王,不知依未至中間四禪,此六地中,起無漏道,斷第四禪染;及依空處近分,起有漏道,斷第四禪染,是四大種無餘滅位,故矯亂答也。矯亂答辭,是誑語攝也。諂言愧謝,顯有諂也。作者,我能造作世間也。化者,我能化世間也。生者,我能生一切衆生也。養者,我能養一切衆生也。

經裏邊就有這麽一段公案。“大梵天王”在“梵衆”(他的臣民)中間,處在中間,高高在上,得意洋洋,因爲大梵天是在梵天的三層了。最低的是梵衆天,那是一般的老百姓;中間一層是梵輔天,那就是幹部,给他辦事的那些臣。大梵天就是最高的,就是主。

有一次,他坐在梵衆天、很多梵衆圍繞中間,坐在那裏得意洋洋的樣子。突然來了個馬勝比丘,以神通跑到梵天來了。他正在得意,“馬勝比丘”問了個問題:這個“四大種”,地水火風,什麽時候可以把它消滅完?僵了,這個大梵天不懂。這個東西是修行的,懂法相的人才知道,他不懂,但是那麽多的梵衆圍繞,他又不能說我不懂,那丟臉的。他怎麽說呢?他就說:我對這些人呢,我有“自在”權,這個世界是我“”的,這些人是我教“”的,他是我“”的,是我把他“”大、養成的,我“是一切眾生”的“”。說了這些話,自吹自擂地說了一套,跟馬勝比丘 問的問題毫不相干。這樣子,他把自己的面子顧到了。然後他又是怎麽呢?引出衆外,拉著馬勝比丘的手,跑到沒有人的地方,“諂言愧謝”,給他道歉了。他說這些問題,你去問佛好了,我不知道的。但是人多的地方,他又不好意思說我不知道。這樣說了一套毫不相干的自吹自擂的話。這個就表示什麽呢?表示大梵天王還有諂誑心。那就是欲界、初禪,還有諂誑。

解云”,這是圓暉法師的解釋。“大梵天王,不知依未知中間四禪,此六地中起無漏道,斷第四禪染;及依空處近分,起有漏道,斷第四禪染,是四大種無餘滅位,故矯亂答也”。因爲大梵天王對這個四大種怎樣子把它全部消滅的,這個道理不懂了,他就“矯亂答”,以諂誑的心來答他的那個,就是說,我是大梵天啊,所作自在啊……,說了這麽一個。“矯亂答辭”,這些矯亂的答的話呢,就是諂誑,“是誑語攝”,屬於諂誑、誑語的。那個“諂言愧謝”——這矯亂,屬於誑,誑語裏邊所攝;那麽他最後把馬勝比丘拉出去,“諂言愧謝,顯有諂”,他對馬勝比丘還是有諂誑的心。這就是說初禪有諂誑了。

下邊解釋什麽叫“作者”。作者,我能造作世間也,這個器世間是我造的。“化者,我能化世間也”,我教化。“生者,我能生一切衆生也。養者,我能養一切衆生也”。這就是大梵天自己說自己能幹了。在世間上,你把這個去看看好了,你碰到一個人,跟他說話,他總說自己能幹,我怎麽能耐,我辦事情,人家都辦不好,我就這麽好,我就能辦好。這個人自吹自擂,諂誑。搞了半天,還是諂誑在裏邊。

那麽這裏呢,就是說上二界,它們的俱生心所法,它的數位就是一個一個除好了。怎麽除?就這麽(除)。下邊一個“等”,就是指諂誑。

這裏有個問題,就是四大種無餘滅位,要滅除這個四大種——四大種就是色法了,你要把這個色法的種子都滅掉,那就是說無色的了,要靠什麽方法?這個你們去想一想。我們說無漏道,一共有九個地。前面我們表上有,四禪,四根本了,再加未至定、中間定,可以起無漏道。還有三個無色定,空無邊處、識無邊處、無所有處,也能起無漏道,無漏道能夠把這個四禪的那些四大種滅掉。爲什麽祗說六個,不說九個?你們回去想。

還有一個,這個有漏的我們講一下。有漏的就是說“依空(無邊)”的“近分”定“起有漏道,斷第四禪染”。有漏道就是說下地的,看見它不好,麤、苦、障,看到上地的淨、妙、離。然後呢就對照,一個羡慕上面的,一個是厭惡下邊的,那麽這樣子就脫離這個道。空無邊處,就是第四禪上面的一層,他正在修近分定,就是斷第四禪煩惱的時候,那麽就可以把四禪的屬於色界的四大種都可以滅掉,進入空無邊處,無色界了。這個是有漏道斷四大種,是這樣子斷的。那麽無漏道,他是不局限於地的,無漏道,哪一個道都可以斷,三界的煩惱都能斷,那麽他這裏爲什麽說六地,不說九地?這個問題,你們去思惟。


丁三 明相似殊

從此第三,明相似殊,此有兩段:一、明無慚等,二、明尋伺等。且初明無慚等者,論云:今次當說,於前所辨,諸心所中,少分差別,無慚無愧,愛之與敬,差別云何?頌曰

 無慚愧不重  於罪不見怖  愛敬謂信慚  唯於欲色有

上次我們講了無慚無愧。有的心所法差不多的,“相似”,但是有差別,不一樣的。相似的心所法,它們的差別在哪裏?這裏分兩段文來說。一個是“明無慚等”,一個是“明尋伺等”。第一段講“無慚等”。論云:今次當說,於前所辨,諸心所中,少分差別,無慚無愧,愛之與敬,差別云何在前面這些心所法裏邊,有的很相象的,它們的差別在哪裏?那麽舉兩個,一個是“無慚無愧”。無慚無愧,一般認爲是差不多的。那麽“愛”跟“敬”兩個差別又在哪裏呢

頌曰:無慚愧不重,於罪不見怖”,這個我們講過了。“愛敬謂信慚,唯於欲色有”,愛、敬這兩個心所,就是信心所跟慚心所。無慚是不敬重,那麽敬重就是慚了。愛嘛,就是信。因爲信了,才起愛心。這個愛當然是好的愛。“唯於欲色有”,這些心所法呢,祗有欲界、色界有,無色界就沒有愛敬之類的。


釋曰:無慚愧者,標也。不重者,釋無慚也。不重賢善,名爲無慚也。謂於功德,及有德人,無敬無崇,無所忌難,無所隨屬,說名無慚,即是恭敬所敵對法。言功德者,戒定慧功德也。有德人者,具戒定慧人也。無忌難者,無畏懼也。不隨屬者,不作弟子禮也。

這個講過了,念過去就是了。“無慚愧者,標也”,這是無慚無愧兩個心所法。“不重”就是“無慚”,無慚就是不尊重,不重賢善,“不重賢善,名爲無慚也。謂於功德,及有德人,無敬無崇,無所忌難,無所隨屬,說名無慚”,這個我們講過的,“是恭敬所敵對法”,反面。它的對立面就是恭敬。

功德”,到底什麽是功德?我們說什麽哲學,什麽宗教,什麽學問,都說有功德的標準。那麽這裏“言功德者”,什麽叫功德呢?“戒定慧功德也”。“有德人”,什麽叫有功德的人?有“戒定慧”的“”。什麽叫“無忌難”?沒有“畏懼”,對那些有功德的人,自己不感到畏懼;就是說,自己做錯了,也不感到可怕,對那些有德的人,他的威望,也不知道去尊重他。“不隨屬”,“不作弟子禮”,不去恭敬他。這是無慚。


於罪不見怖者,釋無愧也。謂諸善士所呵厭法,說名爲罪,於此罪中,不見能招可怖畏果,說名無愧。此中怖言,顯非愛果,能生怖故。

無愧,“於罪不見怖釋無愧也。謂諸善士所呵厭法”,這是又叫有罪的法,於這些罪中,不知道能招可怕的果報,叫無愧。“此中怖言,顯非愛果”,“不見怖”,就是說,這些有罪的法,就是那些惡法了,他將來要感到可怕的果,“非愛果”就是不可愛的果、苦的果。他不知道生畏懼心,就是不知因果了。“你做了壞事,將來感到苦報,很厲害的苦!”他無所謂。人家說:“你下地獄的啊,不要搞!”“死了,下地獄就下地獄好了,有什麽了不得!這個心,自以爲自己很英雄好漢。你現在英雄好漢,真正地獄火來了,你來不及了。那時哭也沒用,叫也沒有用,完了。所以說菩薩畏因,衆生畏果,在因的時候,就是要恐怖,果的時候,要怕的話就來不及了。地獄的獄卒拿著叉子把你叉到油鍋去了,你哭有什麽用?那就是業該受了。就是我們前面說的果報,你這個一個機器上,坐在那裏,那個飯菜倒過來了,你不吃也得吃下去。這麽它往你的嘴巴塞進去了,非吃不可。造了業了,你果報想不受,沒有用。廚師,廚房裏的廚師就是造業的,造了業之後,你想逃避果報,沒有辦法的。那麽你在因地的時候,造罪的時候就要生恐怖心,沒有恐怖心,那就來不及了。

這是一個解釋,無慚無愧。下邊是另外一個解釋。


有餘師說,於所造罪,自觀無恥,說名無慚。觀他無恥,說名無愧。慚愧差別,翻此應知。謂翻初釋,有敬有崇,有所忌難,有所隨屬,說名爲慚。於罪見怖,說名爲愧。翻第二釋,於所造罪18,自觀有恥,說名爲慚。觀他有恥,說名爲愧。

有餘師說”,其他的論師還有一個解釋。“於所造罪,自觀無恥,說名無慚”,對自己不感到羞恥,叫無慚;“觀他無恥,說名無愧”,對人家感到無所謂,叫無愧。慚愧差別,翻此應知,那麽無慚無愧如此,反過來就是慚愧。“謂翻初釋”,前面那個義,第一個義解釋反過來的話,就是“有敬有崇,有所忌難,有所隨屬”,叫“”。“於罪見”了“(恐)”,那麽叫“”。第二個解釋翻過來,所造的罪,自己觀,自己想想,感到羞恥,是慚;對人家,人家知道了,不好意思,那麽叫愧。這是無慚無愧講了,慚愧反過來就是。


愛敬謂信慚者,釋愛敬差別也。愛即是信,敬即是慚,愛謂愛樂,體即是信。然愛有二:一、有染污,二、無染污。有染謂貪,如愛妻子等。無染謂信,如愛師長等。此頌言愛者,取第二愛也。

下邊是愛、敬。“愛敬謂信慚者,愛跟敬,就是信心所跟慚心所,“釋愛敬差別也”。“愛即是信,敬即是慚,愛謂愛樂,體即是信”,有了信才喜歡它。但是愛有兩種,一種是“有染污”的愛,一種是“無染污”的愛,這個非要講清楚不可。不然,你愛、愛、愛,現在都說講愛情,你說愛,好的啊?不對的,這個是染污愛。

記得張澄基作了一篇文章,寫一本書,裏邊用了個愛,結果引起佛教界大辯論,說這個愛不行了,佛教裏講慈悲,不講愛的。這邊辯過來,那邊辯過去,大概搞了幾年,一二年,不曉得兩三年了。結果呢,把那些互相駁難的文章輯了一本書,那麽厚,就是爲了這個問題産生的。我想這些人可能沒有學過《俱舍》。在佛法裏邊,愛不一定是染污的。他們認爲愛是染污的,所以一定要講慈悲,那麽就引起了這一場辯論。佛法裏愛有好的愛,有“非染污愛”,那麽這個話,你根本不要辯論了。這麽一本書的辯論,學一學《俱舍》嘛,“冰釋”,沒有問題了。結果搞了半天,翻來覆去的,引起了很多論。因爲辯了這個問題,又帶起了很多的問題。這本書我在上海大概還有,那麽厚一本。

愛有兩種,一種是染污的,一種是不染污的。“有染污”的,就是“”了,“如愛妻子”、兒女、財産等等。“無染污”的就是“”,“愛師長等”,所以這兩者截然不同。“此頌言愛者,取第二愛也”,這個頌裏的愛是第二種愛,不染污的愛。


有信非愛,謂緣苦集信,忍許故有信,可厭故非愛。有愛非信,謂諸染污愛,由起貪是愛,染污非信也。有通信愛,謂緣滅道信,忍許故生信,可欣故有愛。有非信愛,謂除前相。

有信非愛,謂緣苦集信”,這裏四料簡來了。有的信就是愛了,這個愛就是信心所了。那麽愛跟信是不是絕對是劃等號的呢?也不是。那麽有一種是信但不是愛,謂緣苦集信,忍許故有信,可厭故非愛,對苦集道,苦集二諦,你承認它,這是苦、這是集,信,就是忍許它。那麽信是有的,但是不會愛它,雖然相信這是苦,這是集,毫無懷疑,決定許可,但是並不愛它——哪個歡喜苦啊?哪個歡喜集了?所以說呢,“有信非愛”。

有愛非信”,第二個就是,愛是有的,信沒有。那就是說,“染污愛”,單是有愛,沒有乾淨的成分,對妻子等那些。由起貪是愛,染污非信也,起一個貪,這個貪是愛,那是染污的,不能信,信是澄淨爲性的,這個不同於信。

有通信愛”,有的是有愛有信的,謂緣滅道信,緣滅諦、道諦的信心,既是認可它,相信它,又是對它起羡慕的心,喜歡它,愛,“可欣故有愛”。

還有一種,“有非信愛,謂除前相”,既不是信,又不是愛,除了前面的,都屬於這一類。


敬謂敬重,體即是慚,如前解慚謂有敬等。有慚非敬,謂緣苦集慚,生恥有慚,可厭非敬。有通慚敬,謂緣滅道慚,恭敬有慚,可欣有敬。

慚就是敬重。但是慚跟敬也有差別。有的是慚非敬,“謂緣苦集慚”,“緣苦集”,感到自己受這個三界的苦,都是從煩惱裏邊生出來了,他心裏有羞恥,這是“有慚”,但是並沒有敬,因爲這個苦集二諦,你恭敬它幹啥?這些都是罪惡的事情,當然沒有敬。“可厭非敬”,這是可厭惡的,沒有敬的心在裏邊。

”的是“通慚敬”,又有慚,又有敬,“謂緣滅道慚”,對滅諦、道諦生起羞恥心,自己沒有證到,但是又“恭敬有慚”,對滅諦、道諦起恭敬心,慚就是尊重、崇敬了,那麽起崇重的心,那是有慚;有敬,對這兩個也喜歡它,希望能證到它,“可欣有敬”,尊敬它,這是慚敬都有。這裏邊是四料簡的關係。


唯於欲色有者,三界分別,如是愛敬,欲色界有,無色界無。問:豈不信慚大善地法,無色亦有?答:愛敬有二,謂緣於法、補特伽羅。緣法愛敬通三界有。此中意說緣補特伽羅者,故欲色有,無色界無。補特伽羅,此云數取趣,謂數取諸趣也。

唯於欲色有,最後一句。三界分別,如是愛敬,愛跟敬,兩個心所法,三界來分的話,祗有“(界)、色界有”,無色界沒有了。爲什麽?“問:豈不信慚大善地法,無色亦有?”信慚是大善地法,既然無色界有善心,決定也有它們啊?“答:愛敬有二”,愛跟敬有兩種,“謂緣於法、補特伽羅”,一種是緣法生的愛敬,一種是緣補特伽羅(人)生的愛敬。緣法的愛敬,三界都有,無色界也有,所以大善地法無色界是有的,有愛敬。但是緣補特伽羅的愛敬,無色界沒有了,祗有欲界、色界有,爲什麽?無色界補特伽羅,哪裏去找啊?都是無色的,沒有東西的,祗是心所法,祗有心王、心所了。緣人生的愛敬,無色界就沒有了,所以說“無色界無”,無色界沒有補特伽羅,緣這個補特伽羅的愛敬是沒有了;那麽“唯欲色有”,緣補特伽羅的愛敬祗有欲界、色界有。

什麽叫“補特伽羅”?“此云數取趣”,這是印度話,漢地叫“數取趣”,“數取諸趣也”,不斷地、數數,很多次數的,取那個五趣:天、人、地獄、餓鬼、畜生,就是投生了,這裏取,那裏取,心不斷地在取趣——補特伽羅,也就是有情的另外一個名字。從他不斷地投生來說,叫補特伽羅,數取趣。

今天我們就講到這裏,時間也差不多了。


第三十一講

(《俱舍論頌疏80頁下5行—83頁上13行)(33A2459——34A26:58

昨天“相似殊”講了無慚無愧跟愛敬,它們行相有相同,但是意思不一樣。昨天我們提了個問題叫大家去思考的,用什麽方法斷四大?這個書上說的是無漏的定,就是靠未到地、中間禪、四根本禪,六個地。那麽問題就是說無漏定一共是有九個,爲什麽不說九個,說六個?這個有的人答的是對的。還有其他的不知道怎麽樣。反正我們說昨天討論過了就可以了,要是沒有討論的,還要去想一想。

有漏道的斷煩惱,我們說一下。就是說,假使欲界的煩惱,初禪斷;初禪就在未到定的時候,近分定斷,祗能上一地斷下一地的,不能是超越,所以說挨到的初禪的近分定斷欲界的煩惱。那麽初禪的煩惱,由二禪的近分定斷。二禪的由三禪的近分定斷。一地挨一地,因爲它這個兩個挨到的,看到下面的不好,上面的好,就欣求上面的,厭離下面的,這樣子一層一層上去,這是有漏道。

無漏道就不限於界,三界哪一個地都不能繫縛它,它是活的。但是無漏道斷惑,斷上地的,斷自地的,自己本地的可以斷,上地的可以斷。下地的,斷掉了,不需要再斷了。那麽這個問題也就是出來了:無色界的三地已經離開色界了,四大早已斷掉了,不能用它再來斷,它已經斷掉了,還斷什麽?不要用這個三個了。那麽主要就是這麽一回事情。

明尋伺等

從此第二,明尋伺等,論云:如是已說愛敬差別,尋伺慢憍,差別云何?頌曰

 尋伺心麤細  慢對他心舉  憍由染自法  心高無所顧

今天我們講下邊一個,尋伺跟慢憍的差別。那麽愛敬,愛就是信,敬就是慚,這兩個裏邊的四料簡,昨天叫你們做的,你們自己仔細去搞一下。那麽這裏呢,就是尋跟伺的差別,憍跟慢的差別。

尋伺心麤細”,這一句話把尋伺差別說完了。尋、伺就是心的麤、細,“心之麤性名尋,心之細性名伺”,它們的差別就講完了。“慢對他心舉”,慢是對他比較的,“對他”,兩個比較一下,自己感到自己好。“舉”就是提高,擡高自己,這是慢。“”呢,不比較的,“染自法”,自己有什麽比較好的地方,自以爲自己好象哪裏超過人家的,自己陶醉,自以爲自己很好,不是比較來的,這是憍。“心高無所顧”,他把自己心擡高了,“無所顧”就是沒有顧忌。那麽這個差別就是一個是比較而來的,一個沒有比較,自己有什麽,假如自己有錢,或者是自己長在富貴家裏,或者自己的學問好,等等,他執著一個自己的殊勝的地方,自己很高傲,這個就是憍。

33B)這個我們附帶說一下,有一本《語體解》,可能有人在參考的,裏邊說:諂誑初禪斷;憍,它也說初禪斷,到初禪爲止,二禪就沒有了。它說憍也在裏邊,這個不合適。這個,它說得很清楚的:初禪,憍、誑兩個沒有了;那麽其餘的,上邊還有的。——它一個個除嘛,我們看一看前面,“初定除不善”,初靜慮,欲界的心所法裏邊,不善的除掉。不善的哪些呢?就是十個法:瞋一個,小煩惱有七個(十個小煩惱地法中除掉諂誑憍),無慚無愧二個,這個十個煩惱,色界沒有,初禪就除掉它;惡作也沒有,“及惡作睡眠”。“中定又除尋”下邊“上兼除伺等”,就是說二禪以上,除了伺以外,還有“等”,“等取諂誑”,諂誑初禪還有,到二禪上面沒有了。但是憍並沒有除掉。有的人說憍也除掉,這個有點不大對頭。根據《大毗婆沙》,憍是通三界的,無色界還有。

釋曰:尋伺心麤細者,尋謂尋求,伺謂伺察。心之麤性,名之爲尋;心之細性,名之爲伺。

什麽叫“”呢?“尋求”;“”怎麽說?“伺察”。這個我們以前講尋伺的時候,有尋有伺地的時候都講過了。那麽什麽是尋伺,尋跟伺,兩個差別在哪裏?尋,“心之麤性,名之爲尋”,尋就是麤,“心之細性,名之爲伺”,伺察是細。我們有好多個比喻,前面說的打鍾,一錘下去,這個聲音一下子,這是麤,相當於尋。那一錘子打好了,裏面嗡嗡嗡的細的聲音,那就是相當於伺。這是古代的比喻,可以幫助我們理解。東西是一樣的,都是鐘聲,但是麤跟細有不同。那麽這個心,麤的是叫尋,細的是伺察,它都是追求了,心王爲追求。這是一般的解釋。另外還有一個解釋:


復有別釋,尋伺二法,是諸語言行。故契經言,要有尋伺,方有語言,非無尋伺。此語言行,麤者名尋,細者名伺。語言行者,是語言因也。

尋伺是說話的因。我們心裏邊,不用說在口裏,心裏思想,這都是靠尋伺來的。那麽你說出口,也要靠尋伺。如果沒有尋伺,就不能說話了。因爲你心裏沒有推動的力量呢,口裏邊語言就不說了。

這裏邊就有一個問題。有人說,二禪以上還說不說話?不但是說話,二禪以上,它的心裏邊的這個思想呢——思想就是心裏的語言了,那麽語言沒有了,思想概念肯定也沒有了,那麽它的思想怎麽樣的?這個是很細微的問題,在《俱舍論》的本文裏邊,有提這些辯論的問題19。那麽這裏是略了,不要搞那麽多了。

語言的因就是尋伺,“語言行”,行就是因的意思。那麽這個話呢,是根據經上來的,故契經言,要有尋伺,方有語言,這是經上的話。要有尋伺,才能會說話。心裏沒有尋伺,發動說話的因素沒有,它就不說話。“非無尋伺,此語言行”,不是沒有尋伺可以說話的。“麤者名尋,細者名伺”,那麽尋伺裏邊,還是麤的叫尋,細的叫伺。

這是尋伺。下邊是慢跟憍。


慢對他心舉者,慢謂對他,心自舉性,稱量自他德類差別,心自舉恃,陵蔑於他,故名爲慢。

這個講“”講得很仔細。“對他”,對其他的人比較下來,自己“”,舉就是擡高了,把自己擡得高高的,就是自己比他高了。“稱量自他”,稱量就是比較了。看有的人,世間上呢,就是比有錢、比地位。你錢比他多,地位比他高,在他面前就自己了不得,沾沾自喜。要是自己感到錢又少,學問又沒有,那麽地位也沒有,在人家面前就感到自己很鄙陋的樣子。這就是慢的産生呢,是由比較而來的。“德類差別”,這個德是各方面的,不一定指戒定慧了,象他的族姓、出身、地位、名望、財富,等等,這些都是相互比較之後,“心自舉恃”,感到自己比人家勝,把自己擡高的。“陵蔑於他”,就是看人家不起,這個就叫慢。

憍由染自法者,自法謂自身色力等法也。謂憍染著自法爲先,令心傲逸,無所顧性。論云:有餘師說,如因酒生欣舉差別,說名爲醉,如是貪生欣舉差別,說名爲憍,是謂憍慢差別之相。

已上兩段不同,總是第三,明相似殊竟。

憍呢,就是內向的,不跟人家比較的,“憍由染自法”。“自法謂自身色力等法也”,自己身上,或者身體好,或者長得好,或者是皮膚白,或者是他有錢,等等。他這些法,自己感到自己很殊勝。“謂憍染著自法爲先”,自己感到自己了不得,“令心傲逸,無所顧性”,把心擡得高高的,“無所顧”就是自己好象是飄飄然的。這個是不比較的,就是自己感到自己有些地方很殊勝,擡高自己。

論云:有餘師說,如因酒生欣舉差別,說名爲醉,如是貪生欣舉差別,說名爲憍,是謂憍慢差別之相。”有其他的論師,他打個比喻,有的人自己吃酒,吃醉了。他吃了酒之後,自己高興的那個樣子,實際上毫無可高興的地方,他自己以爲是了不得,吃得醉成那個樣子。那麽這個叫醉。同樣,貪生的欣舉,因爲貪著自己的色,或者是名譽、地位,或者財富,等等,産生的欣舉,就是高興,這個就叫做憍。這是以酒醉的那個狀態來比喻憍的情況。這個就是憍慢的差別。

關於憍呢,這個我們前面說過了,它是通三界。慢也通三界。那麽這個東西很不容易除掉啊。不但欲界裏邊有,上邊二界還是有這個東西。在我們《戒定慧基本三學》裏邊,好象是禪定品的後頭,有一個恃,三十六個恃20,自己執著自己的色力好,出身高,自己的學問大,或者是自己的本事強,自己的什麽,總之自己超勝的地方,自己感到自己了不得,這個都是我慢的表現,都是我執的表現。那麽這些都是煩惱相。這個對我們修行的人很有借鑒的價值。自己看看自己,有沒有這些恃相,恃相就是憍相。憑自己有一點點殊勝的地方,就擡高自己,這些就是我執的表現。有這個東西,就是我執很大。那麽我們要除我執,就這些地方看。


丁四 明衆名別

從此第四,明眾名別者,論云:然心心所,於契經中,隨義建立種種名相,今當辨此名義差別。頌曰

 心意識體一  心心所有依  有緣有行相  相應義有五

從此第四,明衆名別”,一些名詞的差別。“論云:然心心所,於契經中,隨義建立種種名相,今當辨此名義差別。”在經裏邊,對心王、心所,它有很多的名詞,根據它的意義,建立了很多名相,就是法相的名詞了,這些名詞意義的差別,現在要講一下。

我們說論就是解釋經的,很多人都不理解,尤其是漢地的人,總說經是佛說,論是菩薩或者是祖師說的,那麽我們看論不如學經,直接學佛好了。不知道佛說的很高啊,你不懂。你要不懂的話,你不如去看看菩薩對經的解釋,你看了解釋才能通經了。有的人偏偏論不要看,而對現代人的那些一些文章也好,一些解釋也好,卻很欣賞這些,因爲合口味嘛,現代人的思想對這些接近。實際上,現在人既不是菩薩又不是論師,一般的人,憑他自己的文化水平稍微高一點,寫了很多,到底對不對也不知道。傳說有些人很歡迎。這個也難怪,因爲他高深的學不上,祗好從這個下手。但是我們說呢,這個概念——論好象是不及經,不想學論,這個思想是錯誤的。因爲經的意思很深,都是在論裏邊解釋。你不通過論的話,要懂經是十分困難的。那麽經裏邊對心心所有很多名相,這些名相的意義,根據它的各式各樣的意義,現在要把它解釋一下。

頌曰:心意識體一,這個“心”,有的地方叫“意”,有的地方叫“識”,到底是什麽差別?體是一個,意思不一樣。從某一個角度叫它心,從某個角度叫它意。這下邊要講。“心心所有依,有緣有行相,相應義有五”,心、心所,有的地方叫有依,有的地方叫有行相,有的地方叫有緣,還有心、心王、心所它們相應。我們說相應行,到底什麽叫相應?有五個意思叫相應。這個裏邊都要講。

釋曰:心意識體一者,集起名心,謂能集起三業事也;思量名意;了別名識。復有釋言,淨不淨界,種種差別,故名爲心。淨者善也。不淨者惡也。界者體也。即此爲他作所依止,故名爲意。即此者,即此心也,將所依義,釋意也。作能依止,故名爲識,識能依意也。據上兩解,是心意識三,名義雖異,其體一也。

釋曰:心意識體一者,就是第一句話了。心跟意、識都指的一個東西,體是一個——心王。那麽爲什麽叫心呢?集起名心。它能夠有集起的作用的,那就是說,心有集起的力量,它集起心所,集起那些做什麽事情,這個就是前面說的“心能導世間,心能遍攝受”,有這個集起的力量,從這一點看,叫它心。“謂能集起三業事也”,能夠集起三業(身、口、意三業)事情,就是靠心來造那些事情的。“心能導世間,心能遍攝受”,就是前面那個心,集起叫心。“思量名意”,從思量的這個作用上說,又叫它意,東西還是一個。“了別名識”,它能夠了別的作用叫識。那麽心也好,意也好,識也好,就是一個東西。但是呢,從集起的力量來說叫心,從它思量的方面來說叫意,了別的功能來說叫識。

復有釋言,淨不淨界,種種差別,故名爲心。”這是另外一個解釋。“淨不淨界”,這個“界”就是體,下邊要說。各種淨的、不淨的,就是善的、不善的,構成差別,它就叫心。“即此爲他作所依止,故名爲意”,給其他的法做依止,就叫意。我們前面說的無間滅意,給後來的心王心所作依止,能夠從它生起來,叫意。“即此者,即此心也”,就是那個心,給其他的法做依止的時候,就叫意。“將所依義,釋意也”,這是從所依的意思來解釋意的。前面說思量叫意,這裏是所依叫意。“作能依止,故名爲識”,一個是所依,一個是能依,作能依的就是識。這個我們說在無間滅意的時候都講過了:所依的意根,它就是意,給那些後來的心王、心所作一個依止,第六意識的根。能依方面的呢,就是識。這個是另外一個解釋。一個是了別叫識,思量叫意;這裏呢,是所依的方面叫意,能依的叫識。“識能依意也”,識是能依,依靠什麽?依靠意(無間滅意)生起來的。

據上兩解,是心意識三,名義雖異,其體一也。上邊兩個解釋都是說,心、意、識,雖然它們的意思不一樣,名字也不一樣,但是它的體性,都是一個東西。從它的某一個方面來看叫它心,另一方面的作用看叫意,從再一方面看叫識。不管怎麽說,東西還是一個。那麽我們看到經上,或者其他的書上,講心,或者講意,或者講識,那你心裏就明白了,就是一個東西。假使它講心的時候,它有集起的力量,能夠集起三業;說它是意的時候,它是思量,或者是作所依的;說它識的時候,它能了別,或者是作能依。這個意思知道了,它的體也知道了,這樣子你看經就行了。如果你不知道的話,你至少得查字典,字典好的,你還能查出來,字典差的,查不到。即使好的大辭典,它給你一大堆的解釋,你不曉得採取哪一個解釋好。我們查字典,就是一般的這個《辭海》也好、《辭源》也好,它一個字給你很多解釋,你這篇文章,到底採取哪個解釋,還是要靠你的智慧去選擇了。你選擇個錯的,講起來就講錯了。所以,這裏就是最正確的方法告訴你了。


心心所有依,有緣有行相,相應義有五者,此釋心心所法,更有四名,義雖有殊,體還一也。

下邊,心王、心所,還有其他的名詞。“心心所有依,有緣有行相,相應義有五”,這後面三句。“此釋心心所法,更有四名”,這個就是說,心王、心所在其他的一般的經典上,還有四個名詞。前面三個名詞(心意識)專指心王的,下面的四個名詞呢,通指心王、心所。義雖有殊,體還一也。”它的名詞、它的意義雖然不一樣,它們的體還是一個,就是心王、心所。


一名有所依,謂心心所,皆名有所依,託所依根故。所依根者,眼等六根也。

那麽四個名詞是什麽?“一名有所依”,有所依,心王也好,心所也好,都有所依的,沒有所依,它生不出來了。“託所依根故。所依根者,眼等六根也。”心王、心所要生的時候,必定有所依。依什麽呢?依它的根。什麽叫所依的根呢?眼等六根:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識——跟心王一起生起的心所法,這是依前面的五根;第六識依無間滅意——意根。前五識,一方面依淨色根,同時也要依意根。這是前面都講過的。心王如此,心所同樣,非要有它依的根不可。

第一個是有所依。當我們看到“有所依”的時候,知道就是指的心王、心所。因爲心王、心所都是要有所依的。這一方面看,它們是相同的。


二名有所緣,取所緣境故。所緣境者,色等六境也。

第二個名詞叫“有所緣”,心王心所都有所緣的境。“取所緣境故”,因爲心王、心所都要取它所緣的境。心王心所就是有所緣的境才生起來的。前面我們講過,心王心所力量很薄弱,沒有那個境它生不起來的。等於一個人,身體很差,或者是一個老人,沒有手杖不能走路,它走路必定憑那個杖走。那麽此心王、心所同樣,它沒有境的話,生不起來,必定要有境才能生。

這個我們用來修行,很有用處的。有境了,才能生心王、心所。那你這個煩惱的心所,如果沒有境的話,也就不生了。所以說出家人要遠離,對一切五欲的境界,儘量地遠離。爲什麽遠離?不使心生出煩惱心所來嘛。有的人就不知道這個重要性,他也不知道心王、心所是靠境來的。他就是對境不遠離,但是心裏又想煩惱不要生起來,這怎麽可能呢?你如果是以無漏道把煩惱斷了,你境,再什麽境,跟照鏡子一樣,一絲一毫都不沾著的。但你是個凡夫,你要去入那個境,你想不染污?掉在染缸裏,你想不染這個顔色,可不可能呢?不可能的!既然有這個境顯了,決定會反映出那個心來。你這個心出來了,就是煩惱心。所以說真正想修行,你得遠離那個境。不遠離的話,你修行不會上路的。

境的範圍很多啊,眼睛看,耳朵聽,手碰到,鼻子聞到,都是境——五欲境。這個五欲境儘量地遠離。你如果不遠離的話,我們以前不是講過那個公案嗎?一個國王,他到山上去尋歡作樂,弄了一批宮娥、彩女,裸體跳舞、唱歌、奏音樂。部隊把這個山上的路口全部封掉了,他自己一個人享受。整個山上沒有其他第二個男子,祗有他國王一個人,其他全部是他的宮娥彩女。他正在享受五欲高興的時候,一群外道五通仙人,從這個山上飛過。他們飛過時碰到境了,天眼通的就看到下面的裸體女人跳舞,一看,好了,境一現前,煩惱一起,神通沒有了,掉下來了,跟鴨子一樣,啪、啪啦一大堆,掉下來;有天耳通的,他聽到那個女人的聲音,一聽,好了,煩惱一動,就掉下來了;鼻子,他的根利的,他神境通的,聞到下面的女香,一下子聞到了,起了一種煩惱心,神通也沒有了,又掉下來……。反正你總是色、聲、香、味、觸了,這個境一現前,他的煩惱一起,通就沒有了。掉下來之後,那個國王大發脾氣,你們這一群人不規矩,來偷看我的宮娥彩女,那怎麽處理啊?就殺了。所以對境不去避免的話,凡夫是沒有辦法修行的。

爲什麽古代的叢林都在深山裏邊?就是取那個清淨的境,才能生起清淨的心。如果你經常要跟那些五欲打交道,你又想修行,怎麽可能!你真正想修行的話,非與此一刀兩斷不可!你這邊也要沾,那邊也要取。熊掌也要吃,魚也要吃,那你怎麽行呢!現在很多人說,既做轉輪聖王,又要成佛,一舉兩得,不是很好嗎?轉輪聖王的福氣,享受也享了,佛教化世間的事情也做了——不可能的了!釋迦牟尼佛本來是轉輪聖王,他不是也可以成佛嗎?他爲什麽轉輪聖王不要呢?就是“二者不可兼得”啊!你要這個,就不能得那個;你要得那個,就不能得這個。這就是靠智慧抉擇。我們學阿毘達磨,學什麽什麽,學佛經,就是要養成這個智慧。佛徹頭徹尾的就是智慧。佛的教,就是智慧的宗教,離開智慧談不上佛教。

前兩天,溫州有一個居士,他以前在這裏聽過一段時間,你們可能記得吧,瘦瘦的一個男孩子。他跑到溫州,他感到溫州那個社會很複雜,很墮落,他感到很不好。可是,他也不能堅持在這個清淨的地方住下去,爲什麽?他是三房隔一個兒子,他的母親非要他回去不可的。那麽他這個環境之下,祗好回去了。他眼睹耳濡的,都是看到那些染污的東西,感到很討厭。現在是討厭了,我說你如果心裏不提高警惕的話,將來這些東西,會不討厭的,甚至於會離不開的,甚至沒有它,也許你過不了的。那就是煩惱的東西了。

煩惱,一開始,你不要以爲你好像是有所警惕了,這個警惕會麻痹的。多接觸之後,警惕性沒有之後,就跟煩惱一路走了,同流合污,那時就完了。所以說修行的人,就是這個地方要提高警惕,提心吊膽的,不要被五欲境所染掉。那麽這個就是境跟心的關係,一定要把它弄清楚,然後你要下功夫,可以斷除那些心。要斷心從境上斷;真正你斷了煩惱之後,那些境就無所謂了。

第一“有所依”講過了。第二“有所緣”,有“所緣”的“境”,什麽境呢?“所緣境者,色等六境也”,就是色、聲、香、味、觸、法六個境了。那麽第二個“名有所緣”,當我們看到有所緣的時候,要知道,這就是心王、心所。


三名有行相,謂同有一行相也。如緣青境,心及心所皆帶青上影像,此識上相,名爲行相。行謂行解,即能緣心也;相謂影修21,即行上相也。行解之相,名爲行相,依主釋也。心與心所,皆有青相,青相雖多,同一青故,名同有一行相也,或名有行相。論云:即於所緣品類差別,等起行相故。解云:品類差別者,境非一也。等起者,心心所齊等起也。

第三個名詞,“有行相”,“謂同有一行相也”,心王、心所它們緣境的時候,緣的是個境,心上起的行相,就是心上緣境的時候,那個樣子,這個心的狀態,也是一個,一樣的,“同有一行相”。打個比喻,如緣青境,心及心所皆帶青上影像,假使你所緣的境是青的顔色,那麽心王也好、心所也好,它們的心上邊都帶一個青的影像,跟拍照片一樣,青的東西就在心上反映出來。心所上也反映出這個東西。行相是一樣。

此識上相,名爲行相。行謂行解,即能緣心也。相謂影像,即行上相也。什麽叫行相?這裏解釋一下。這個行相我們經常碰到的。境的行相,心所的行相,到底什麽叫行相?恐怕叫你說清楚也不好說了。心裏好象有點意思會到了,可是明確地把它說出來很難。那麽這裏就是給你說清楚了。“識上相”,就是心上的相貌。把外面的相在心上顯出來,就是相,“行相”。“行”什麽?“行解”,心裏緣了那個境,作什麽解,什麽樣子理解,行解之相,“能緣(的)心”就是行解。那麽“相”就是“影像”,對所緣的相,在我們心上反映出來,就叫行相。

行解之相,名爲行相”,什麽叫行相呢?說了半天就是“行解之相”,心裏緣那個境,它所取的,對那個境的反映,就是行相。“依主釋也”,行相是依主釋。什麽依主釋?行解之相。什麽叫行相?這個要記住。

心與心所,皆有青相,青相雖多,同一青故,名同有一行相也。心王、心所每一個上邊都有一個青的相,那麽這個相很多了。心王緣一個青相,我們說,最起碼的欲界二十二心所,那二十二個心所,每一個心所法都有一個青相,那起碼有二十二個青,那都是青,一樣的,所以叫同一行相。“或名有行相”,這就是心王、心所另外一個名字叫行相;“有行相”,也是指的心王、心所。

論云:即於所緣品類差別,等起行相故,就是所緣的法,“品類差別”,各式各樣的差別,它們相等地起那個同樣的行相。心王、心所起的行相是相同的。“解云:品類差別者,境非一也。當心王、心所緣各式各樣境的時候,等起者,心王、心所起的行相是一樣的,心心所齊等起也,就是行相,不管你緣什麽境,心王有什麽行相,心所也有什麽行相,它們的行相是相等的。


四名相應,等和合故。等和合者,謂心心所,五義平等,故說相應。一所依,二所緣,三行相,四時,五事,皆平等故。時等者,謂心心所同生住異滅時故。事等者,事者體也,一相應中,如心體一,諸心所法各各亦爾,無兩受等共相應故。

四個名詞,有所依、有所緣、有行相三個,最後一個叫相應。相應也是指心王、心所。所以說我們心王、心所,這裏介紹了四個名詞。

什麽叫“相應”?等和合故。所謂相應,平等地和合,合在一起,這叫相應。這我們相應意思也知道了,相應就是合得起來了。合不起的嘛,叫不相應了。那麽什麽叫“等和合”呢?謂心、心所,五義平等,這有條件的了。所謂和合,不是亂糟糟地說一個和合。什麽條件之下叫相應,如果不符合這個條件就是不相應。那麽條件很多,五個。

五義平等,故說相應,什麽叫相應?要五個意思,都是平等,就是相合的,這叫相應。哪五個?一個“所依”,同一所依;二是“所緣”,同一所緣。你說心王、心所,要是眼識看東西,那麽眼識依的是眼根,同時依無間滅意,那麽它的心所法,也是依眼根的,也是依無間滅意的,這是同一個所依。所緣,假使你緣青的境,那麽眼睛,眼識緣的是青,心所法所緣的也是青,所緣的也是一樣。三“行相”,當你緣了這個境,心裏的反應,心所法反應的跟心王所起的行解之相,同樣的,都是顯個青的東西在心裏邊。還有“”、“”這兩個也一樣,“皆平等故。”這五個東西平等,就叫相應,差一個不叫相應。

34A)所依、所緣、行相三個,前面都講過了,“時”、“事”沒有講過,這裏講一下。什麽是“時”平等呢?時等者,謂心心所,同生住異滅時故。心王、心所,生住異滅也是相同的。心王在生相的時候,心所也是在生相;心王是住相,心所也是住相;心王是滅相,心所也是滅相,時間相等。這個很微細了。刹那裏邊的分析,一個刹那裏邊一個生滅了,一個生滅裏邊的生住滅也是相等的,同步的。這個就是“時等”。

下邊“事等”。“”就是指“”。“一相應中,如心體一,諸心所法各各亦爾,無兩受等共相應故”。那麽相應的一個心王心所裏邊呢,一個心王是一個體,它的每一個心所法都是一個體;體是同樣的,所以我們前面說,不能有兩個慧。前面的大地法裏邊有慧了,不能再來一個其他的,五見裏邊的邪見什麽慧再加進去,不需要了。不能有兩個。心王體是一個,每一個心所法的體也祗能有一個。這是有部的說法。不可能有兩個受,同時兩個受相應——一方面感到很苦,一方面感到很快樂,這沒有的了。苦的時候就是苦,那你如果改變了,第二刹那高興了,那就是快樂了;但是快樂的時候,跟苦不是同時間的了。所以說在心王、心所呢,體是一個。不能一個心王,同樣的心所法起兩個或者三個,這不可能。每一個心所法跟它相應的,都就是一個體。

這裏講了個相應,就是心王、心所又叫相應,這個名詞。五義相應非常重要。我們說心王、心所它們能夠相應,有五個條件,這五個條件都要平等,這才叫相應。有一個條件不平等,就不相應。這也是我們說,僧團要和合,六和合,條件合適了,叫和合僧。如果這個六合裏邊差一個兩個,那就差了,不行了,不是真正的和合。如果都做不到的話,那就是不和合衆,甚至於破僧都會出現。那麽這個五義相應裏邊呢,這個要記住。同一所依,同一所緣,同一行相,同一時間(生住異滅),同一個事(同一個體):都是一個。這五個條件符合的,相應。心王、心所它們有這個條件,可以相應,五義相應,這個很重要。

上來不同,總是第一明心所竟。

上來講了好幾個課題,不同的講了很多,但是總的來説,把心所法都講完了。下面一個課題就是不相應行了。法界裏邊,一個相應行,相應法就是心所法了。心所法相應的講完了,那麽所謂相應我們知道了,就是這五個意思叫相應。下邊第二講不相應行,就是沒有這個五個意思的,不相應的行,行就是有爲法了。


丙二 明不相應行

從此大文第二,明不相應行,於中有三:一、總標名數,二、別牒解釋,三、諸門分別。

不相應行分三科來講。第一個是總的名字標一下,不相應行一共有幾個,叫什麽名字。第二個“別牒解釋”,每一個的不同的解釋。第三個,這些不相應行,用“諸門分別”來解釋它們的意思。先講第一科。


丁一 總標名數

且初總標名數者,論云:已說心心所廣分別義,心不相應行,何者是耶?頌曰

 心不相應行  得非得同分  無想二定命  相名身等類

心王心所,我們從界品開始講。講五蘊的時候,心王就是識蘊,講完了。那麽前面心所法也講完了。所以說心王心所,到此爲止,全部講完了。“廣分別”,全部講過了。還有一個“心不相應行”,都是見過幾個,命根,得、非得,還有衆同分了等等,都見過面的。但是到底是什麽東西,沒有正面講過。這個地方就要問了:“何者是耶?”不相應行是哪些呢?這裏要正面地給它講出來了。

頌就是把總的不相應行有多少,叫什麽名字,先說一下。頌曰:心不相應行,得非得同分,無想二定命,相名身等類。這個頌要背。我們說哪些要背的?“無慚愧不重,於罪不見怖”,這裏開始都要背。“尋伺心麤細,慢對他心舉”,“心意識體一,心心所有依,有緣有行相,相應義有五”,這些都是很重要的。那麽“心不相應行,得非得同分”,十四個不相應行的名字,這個至少要知道。下邊就不一定了。下邊就是智慧高的就背,智慧差一點的,實在抓不住了,“得謂獲成就”,這個暫時不背也可以。因爲這個相當難。你們看過一遍就知道,很複雜。那你與其背了,一個也不懂,不如暫時不背,就算了。前面那個呢,很重要,其他的書經常要用到,也不是很難,當你背頌的時候,就可以把那個意思回憶起來的。那麽背了有好處,全部要背。

下面就是說,心不相應行有多少呢?得;非得;同分,我們見過的,衆同分;無想,無想 天;二定,就是無想定、滅盡定;(命,命根;)相,生、住、異、滅;名身,名、句、文身。一共十四個。


釋曰:頌言二定者,無想定、滅盡定也。相者,四相也。名身等者,等取句文身也。總有十四:一得,二非得,三同分,四無想果,五無想定,六滅盡定,七命根,八生,九住,十異,十一滅,十二名身,十三句身,十四文身。此十四種,體非心所,不與心相應,名心不相應;五蘊門中,是行蘊攝,故名心不相應行。

釋曰:頌言二定者,無想定、滅盡定也。”兩個無心定,一個是無想定,外道的;一個是滅盡定,聖者的,內道的。“”是“四相”,生、住、異、滅。“名身等者”,名身、文身、句身,一共三個,“等”就是等這個,“等取句(身)文身也”。

總有十四”,一共十四個不相應行。七十五法,幾個不相應行?十四個。哪十四個?這個頌一背就來了。所以這個頌還是背一下。一共十四不相應行,下邊開出來了。“一得”,頌子上有的。“二非得”,也有的。“三同分”,也有的。“四無想果”,無想天,這個感的異熟果,那麽是無想果。第五、第六,“無想定、滅盡定”,就是“二定”。那麽命,“命根”,見過面的。“相”就是生、住、異、滅了,所以八、九、十、十一這四個,就是代表“”。“十二名身,十三句身,十四文身”。“名身等”,“等”就是等句身、文身。那麽把這個頌一背呢,十四個不相應行就在裏邊了,要把它記住。因爲頌裏邊有二定有略的,名身等,等什麽?二定是什麽?這要自己把它化得開,這很容易的,不難的。

此十四種,體非心所,不與心相應,名心不相應;五蘊門中,是行蘊攝,故名心不相應行。”那麽解釋爲什麽叫心不相應行呢?因爲這十四個法它跟心不相應,不是心所法。心所法有五個意思,五義相應,跟心王是相應的,叫相應行。那麽它是不相應的,又是在行蘊裏邊的。不相應,是跟心王不相應;行蘊的行,它是行蘊,叫行。那麽加起來,就是不相應行。我們說不相應行,什麽釋?持業釋。不相應,就是它,就是那個行。


丁二 別牒解釋

從此第二,別牒解釋,於中有七:一、明得非得,二、明同分,三、明無想,四、明二定,五、明命根,六、明四相,七、明名身等。

這十四個名詞提出來,那麽一個一個解釋了。這還不好搞了,“得非得”,是有部裏邊相當麻煩的一個事情。那麽還是要講下去了。

這一段,能懂的是更好了,實在不懂呢,大概的意思,什麽叫得?什麽叫獲?什麽叫成就?這個知道就行了。至於說裏邊,法前得、法後得、法俱得是什麽?這個你不知道,馬馬虎虎,暫時你就不知道算了,以後再來。能夠知道的,譬如說有一些他本來學得還可以的,那麽還是要抓一抓。不要說他們可以不知道,我們也放一放。那你自己吃虧了,以後你給人家講得、非得,你莫名其妙。

從此第二,別牒解釋”。分七科,“一、明得非得,二、明同分,三、明無想,四、明二定,五、明命根,六、明四相,七、明名身等。”十四個分成七段來講。


戊一 明得非得

就初第一明得非得中,復分兩段:一、明自性,二、明差別。

第一個,“明得非得”,得、非得兩個擺在一起。這個又分兩段,“一明自性、二明差別”。自性就是它本身,差別就是它的各種的變化。


己一 明自性

且初明自性者,論云:於中且辯得非得相,頌曰

 得謂獲成就  非得此相違  得非得唯於  自相續二滅

且初明自性者,論云:於中且辯得非得相,那麽先說得、非得,到底是什麽一樣東西?頌曰:得謂獲成就。這個就是說,一般的實在差得很的,獲成就”,這個要知道;非得此相違,“非得”跟它反過來,不獲、不成就,就是那麽一回事。這個起碼的,要知道。那麽下邊的很麻煩的呢,有些水平低的就算了;水平高的,還是要把它搞清楚。這個頌呢,暫時可以不背。但是“得謂獲成就”,這個還是要記住,“非得此相違”。這個因爲“得非得”到底是什麽東西?把這兩句記住嘛,大概的綱目就拿到了。

得非得唯於,自相續二滅。得、非得,一個是成就、獲,一個是非獲、非成就。哪些有得非得呢?“自相續”,自己身上有得非得;“二滅”,擇滅、非擇滅有得。其他的東西沒有得,無情身上沒有得,他相續也沒有得。你成就了天眼,不能成就他的天眼,是你自己身上的成就。或者你證了個擇滅,得了初果了;或者把見道的煩惱(八十八使)斷掉了,得了它們的擇滅了,證到它的無爲了,你證到的是自己身上的,不是人家的,你不能給別人證到。所以說在自相續裏邊,可以得定了,或者成就了什麽,或者成就神通了,或者證到擇滅了。非情身上不能有,其他的有情身上也不能有,祗有自相續上能夠有;那麽兩個滅上也能夠有。就是這麽簡單的一句話。所以說這個頌還是蠻要緊的。但是裏邊的內涵就相當麻煩了。頌還是很好記,簡單,也很扼要。那麽這個頌,能夠背的背一下也好。


釋曰:上兩句明自性,下兩句明所依。

這個得、非得依哪個的呢?依有情身上,或者依兩個滅。


得謂護成就者,釋得自性。得有二種:一獲,二成就也。獲中有二:一、未得今獲,二、已失今獲。故論云:未得、已失今獲。解云:未得今獲者,如未得戒,今受得戒,創至生相,將成就故,名爲今獲;已失今獲者,如先坐定,遇緣便捨定,名爲已失;後重修得,創至生相,將成就故,名爲今獲。言成就者,先未得法,今時已得,先已得者,今復不失,此所得法,流至現在,名爲成就。故論云:得已不失,名爲成就。故知獲時,不名成就,成就時,不名獲也。

什麽叫得獲成就?“得謂獲成就者,釋得(的)自性”,得有什麽自性啊?就是這兩個:一是獲,二是成就。“得有二種:一獲,二成就也。

獲中有二”,那麽“獲”有兩個,這個東西打開來就麻煩了。看看頌裏邊還是很簡單。獲有兩個,一個是“未得今獲”,從來沒有得到過,現在第一次得到。假如說見道的時候,苦法忍,無漏法,無始以來從來沒有得到過,現在得到了,獲。第二種,“已失今獲”,以前得到過,但是失掉了,現在重新又得到了,也叫獲。這兩個都是獲。

故論云:未得、已失今獲。”什麽叫獲呢?《俱舍論》上有這麽一句話,“未得今獲,已失今獲”,未得的、已失掉的,現在獲,開始得到。

未得今獲者”,沒有得到的,現在獲了。打個比喻,“如未得戒,今受得戒”,好比沒有得戒,從來沒有受過大戒,現在開始進入戒場,登了壇,得了戒了,這個戒,戒體,“創至生相”,才在生住異滅的生這個地方——生相還在未來,這個前面講過的。將要跨入現在,現在跟未來中間的交界線,還沒有到現在,屬於未來,但是跨一步,就進現在了。這個生相,生住異滅的生,住就是現在的相了。“將成就故”,還沒有成就,就要成就了,這個時候叫獲。這是“未得今獲”。

已失今獲”,已經失掉的,又重新得到了,也叫獲。“如先坐定,遇緣便捨定”,以前得了定的,碰到緣了,定,失掉了,“名爲已失”。

這我們也可以打個比喻。以前有個國王,他經常供養一個仙人。那是外道的,不是佛教內部的了,五通仙人。那麽五通仙人好的也很好了,也教化國王,也做些好事情了。他有神通,五通仙人嘛,有神通了。每天應供的時候,他從空中飛來。國王很恭敬他,兩個手伸出來,把他的腳托住,慢慢放在地下,然後請他進入宮殿、吃飯。每天如此。

有一天,吃飯的時候,國王有緊急的事情(公務)要去辦。他想,這個仙人,我每天接他的,從來沒有闕過一次,現在這個事情太重要了,不能不去,那麽接仙人的事情怎麽辦呢?他顯得很憂愁。他的女兒(公主)來了,她說:父王,你放心好了。你接仙人,我從小看到現在了,我什麽都會,你去我來接好了。國王說,喔,這個也可以(因爲每天他接,她都在旁邊的嘛,怎麽接她都知道的),那好,今天你幫我代接一下,我去辦我的公務。這個公主就等在那裏。

到了時間了,這個仙人又來了。仙人來了嘛,這個公主跟國王一樣,把手伸出來,托住他的腳,然後輕輕地放在地上。正在這麽接的時候——印度的仙人都是光腳板的,不穿鞋襪的,他的腳板碰到女孩子的手,軟軟的,一碰,不對頭了,動了一個念頭。念頭一起,神通就沒有了,定就失掉了。完了,沒有定了。那麽這一次,他吃了飯了,本來他飯吃好了,說了法之後嘛,回去了,飛起走了。這一次他沒有通了,飛不起了,怎麽辦呢?他祗好對國王他們說,我從來到你們國家都飛來飛去的,太快了,你們國家到底怎麽回事情,我還不知道。今天我要慢慢地走回去,仔細看一看,你們國家到底怎麽富強,建築怎麽好,讓我看一看。他就慢慢一步一步走回去了。國王還不知道,以爲他真的要看看的。

這個仙人有慚愧心,回去之後,起大慚愧,感到自己實在太不行了,這個念頭不正,就把神通給失掉了。就拼命下功夫,又得到了,又得通了。通得了之後,不上當了,不來了,這個五欲境不敢隨便粘了。再一粘的話,又失掉了,這可不好意思了。第二次,你說再要走回去,人家笑了,怎麽你看過了,還要看啊,這個不好看了。所以他這樣提高警惕。

那麽這裏就是說,過去得了定之後,失掉了;失掉之後,後來又得到了,就是已失今獲”。“如先坐定,過去得了定的,“遇緣便捨定”,碰到緣了,失掉了,捨了,“名爲已失”。“後重修得”,後來拼命又修,又得定了。這個第二次得到,“創至生相”,還沒有成就,將要生起來這個時候,“將成就故”,還沒有成就,快成就了,叫獲,“名爲今獲”。

這個“獲”呢,就是已經沒有了,或者過去從來沒有過,現在開始有,有還沒到現在,叫“獲”。“獲”祗有一刹那,過了“獲”的第二刹那,到住的現在世的時候,叫“成就”了,“名爲今獲”。這是解釋“獲”。

言成就者,先未得法,今時已得,先已得者,今復不失”,“成就”簡單,沒有得到的現在得到了;已經得到的沒有失掉,還在那裏,就叫“成就”。“此所得法,流至現在,名爲成就”,這個法從開始獲之後,慢慢地等流下來,一直到現在,這中間的過程,都叫成就。那麽假使你成就別解脫戒了,成就比丘戒了,戒體成就了,那就是說,你開始登壇的時候,第一刹那,是才生起的時候,是“獲”,得到比丘戒了;到第二刹那,比丘戒的行相出來了,“成就”。祗要你不捨戒,不破戒,你這一輩子都是成就比丘戒。這個是從第二刹那開始,都是成就。成就在沒有失去之前都是成就。那麽命終了,就捨掉了。

故論云:得已不失,名爲成就。”得到之後,沒有失掉,叫成就。

故知獲時,不名成就,成就時,不名獲也。“成就”跟“獲”這兩個東西,性質是一樣的,時間卻不一樣。當你是獲的時候,不能叫成就;當你成就的時候,不能叫獲。這個我想你們大概總明確了。“得謂獲成就”講到這裏就完了。


非得此相違者,釋非得自性也。應知非得與此相違,謂若有法,先未曾失,及重得已,但今初失,此法非得,創至生相,名爲不獲;流入現存22,名爲不成就。故知不獲時,不名不成就;不成就時,不名不獲。

下面是非得,也是相當麻煩的,這個頌都是比較麻煩的。非得此相違者,那麽頌很簡單,“得”叫“獲成就”,“非得”就反過來,“相違”就是跟它反一反,就是“不獲不成就”。

非得此相違者,釋非得自性也。應知非得與此相違”,非得與得是相反的。“謂若有法,先未曾失,及重得已,但今初失,此法非得,創至生相,名爲不獲。流入現存(你們書上這個“現”什麽?下邊一個,“存”,這個存可能是以前寫字的時候筆誤了,存跟在差不多的。應當是“流入現在”。“現存”,當然要講也可以了,不過“現在”好像是稍微是通一點,口吻要比較通一點)名爲不成就。”那麽這個你說相反,反過來,好象很簡單。得嘛就是獲,非得就是不獲;得就是成就,非得不成就。但是真正獲跟成就叫你反的話,還是夠嗆。你自己反,恐怕反不下來。他給你反過來了,你要理解他的話,確實也夠費解的。他說,怎麽叫不獲呢?假使有一個法,“謂若有法”,這個法,“先未曾失”,過去沒有失掉,或者,“及重得已”,重新得到了,或者是失掉又重得了;“但今初失”,現在開始失掉了。就是説這個以前沒有失過,現在失掉了;或者以前失去過,又得到了,現在又失掉了。“此法非得,創至生相”,失掉,“非得”,開始在生的時候,還沒有到現在,叫“不獲”;“流入現在,名爲不成就”,到了現在了,叫不成就。

這個反還是夠嗆,相當麻煩,你腦筋差的,轉不過來,不要說自己反不過,他反過來了,你還不全懂了。那麽這個慢慢地仔細地回味,思惟一下,也不很難。那麽什麽叫非得、什麽叫不獲、不成就?意思講過了,我再重復一遍。一個法,過去沒有失掉過,現在第一次失掉,叫不獲。這個開始失掉,正在生相,還沒有到現在。或者這個法,過去失掉過的,後來恢復了,但是現在又失掉了,才失掉的、這個生相的時候,都叫不獲。那麽失掉以後,一直流到現在,中間那個過程,都叫不成就。意思跟前面恰恰相反。但是這個反,也不好理解。

故知不獲時,不名不成就;不成就時,不名不獲,時間有差異。不獲的時候,不能叫不成就;不成就的時候,不能叫不獲。事情是一個,都是失掉了,但是時間不一樣。所以說不獲跟不成不能混淆。不獲的時候,不能叫不成就;不成就的時候,不能叫不獲。跟前面獲、成就一樣,兩個不能搞錯。


         未得今獲—— 如未得戒,今受得戒,創至生相。

         已失今獲—— 如先坐定,遇緣便捨,後重修得,創至生相。

          先未得法,今時已得

          先已得者,今復不失


  Ⅱ非得——謂若有法,先未曾失,及重得己,但今初失,此法非得,

      創至生相,名爲不獲。流入現在,名不成就。

    得非得所依唯自相續,唯有自身,有得非得。非他相續,無有成

    就他身法故。非非相續(非相續即非情),無有成就非情法故。

   無爲法中,唯有二滅,有得非得,謂若修道證擇滅時,擇滅上有

   得也。不證時,擇滅上有非得也。緣闕位中得非擇滅,故非擇滅

   上有得也。緣會時不得非擇滅,即非擇滅上有非得也。  


得非得唯於,自相續二滅者,釋得非得所依也。自相續者,自即簡他也。相續是身,簡非相續。非相續者,非情是也。唯於自身,有得非得。故論云:非他相續,無有成就他身法故。非非相續,無有成就非情法故。

下邊得非得唯於……,這裏還好懂啊,還有一點時間,我們把這個念完。下邊難的,明天再講。

得非得唯於,自相續二滅者,釋得非得所依也”,得非得依靠哪個的?依哪個有得非得呢?“自相續”,自己本身;“二滅”,兩個滅,就是無爲法,擇滅,非擇滅。這些地方有得非得,其他地方就沒有。

自相續者,自即簡他也。”自相續,就是自己這個。什麽叫相續?相續就是我們的身心。我們的身、心都是相似相續地等流下去的,叫相續。這個是法相名詞。講到相續就是指身心。自己的身心上面可以有得非得。“自”就是“簡他”,簡別不能是他,他的相續或者非有情,不能有得非得。你怎麽得到他身上去呢?不可能。

相續是身,簡非相續”,這個身就是有情。“簡非相續”,簡別非相續,就是非情了,非相續者,非情是也”。那麽相續就是指有情了。所以說自相續呢,有兩個簡別。一個“自”就是簡別他,“相續”簡別不是非情,不是器世間。唯於自身,有得非得,那麽其他的人也不能啊?即使其他的有情,不是自己,也不能有得非得,祗能自己身上有得非得。

故論云:非他相續,無有成就他身法故。非情,器世界,當然談不上得非得了。那麽有情,但不是自己,其他的有情能不能有得非得呢?不能。“非他相續”,不能是他相續。無有成就他身法故”,沒有說成就他身上的東西。你要成就嘛,成就自己,怎麽成就他身上去呢?他的成就不干你的事。人家成佛了,你還是地獄衆生,都可能的。這是兩個不相干的。所以自他兩個得非得是不通的。

非他相續”,“他相續”排除了,“非非相續”,那麽“非相續”也不是,非情也要排除。“無有成就非情法故”,這個器世間,不是有情的,你去成就,成就什麽東西呢?這個不好說了。我們說成就一個定,成就一個戒。器世間,怎麽成就戒定呢?沒有那個事情。總而言之,得非得不能依器世間。所以說既不是他相續,又不是非相續,祗能是自相續。


言二滅者,擇滅非擇滅也。無爲法中,唯於二滅,有得非得。謂若修道,證擇滅時,擇滅上有得也。不證時,擇滅上有非得也。緣闕位中,得非擇滅,故非擇滅上有得也。緣會時,不得非擇滅,即非擇滅上有非得也。故於二滅,有得非得。

二滅”可以有得非得。什麽叫二滅?“擇滅,非擇滅也”,這個我們前面見過的。“無爲法中,唯於二滅,有得非得”,無爲法裏邊,虛空無爲沒有得非得,擇滅、非擇滅有得非得。“謂若修道,證擇滅時,擇滅上有得也。”“不證”的“”候,“擇滅上有非得也”。我們現在沒有證到,擇滅有沒有?前面說過的,一切法都有它的離,有擇滅性。但是這個擇滅是非得,沒有得。

下邊“位中”,因緣的時候,“得非擇滅”,非擇滅上有個得,“故非擇滅上有得”。“緣會時,不得非擇滅”,因緣和合的時候,生出來了,非擇滅沒有了,非擇滅就不得,“即非擇滅有非得也。故於二滅,有得非得。

論云:一切有情,無不成就非擇滅者,除初刹那具縛聖者……”這個明天講了,今天就講到這裏。


第三十二講

(《俱舍論頌疏》83頁上13行——87頁上1行)(34A26:58——35A25:35

上一次我們講到得非得。有人提了一個問題:前面的大煩惱地法,昏沉、掉舉兩個行相不一樣,怎麽可以同時生起?這個不希奇。在大地法裏邊,有一個叫作意,還有一個叫行捨,這兩個,它們的行相是相反的,但是也可以同時相應;所以說在昏沉、掉舉兩個更不成問題。我們看一看作意心所,這個是大地法:“受想思觸欲,慧念與作意”。作意,它以能令心警覺爲性,這是作意。而在善心裏邊,有一個行捨,當你起善心的時候,大地法肯定有,行捨的行相就是:“捨者,捨離沉掉,令心平等,無警覺性”。一個是使它警覺,一個是無警覺性,但是在善心裏邊,這兩個還是可以同時生起。那麽這兩個都可以同時生起,那個昏沉、掉舉,更不成問題。昏沉、掉舉兩個行相,並不是矛盾的。這兩個有點矛盾,一個令心警覺,一個令心無警覺,但是可以生起。

現在接下去。昨天得非得的頌裏邊的基本上講完了。下邊就是發揮的文,這一段開始比較困難一點。


論云:一切有情,無不成就非擇滅者。皆有緣闕。除初剎那具縛聖者,及餘一切具縛異生,諸餘有情皆成擇滅。初剎那聖者,苦法忍是也。煩惱未斷,名具縛聖。此聖者無擇滅也。諸餘有情者,一切聖人也。決定無有成就虛空,故於虛空不言有得,以得無故,非得亦無,宗明得非得相翻而立故。已上論文

這就是它講到,得非得,它所依的,要麽是自相續,要麽是兩個無爲法(擇滅、非擇滅)。那麽,哪些人成就非擇滅,哪些人成就擇滅?這裏就是舉幾個例。“一切有情,無不成就非擇滅者”,一切有情,非擇滅是哪個都有。你說你昨天在這裏看書,那麽旁邊,其他的聲音你就沒有聽到,那是本來該聽到的,你沒聽到,非擇滅;明天這個聲音不來了,那你再也生不起來了。那麽這樣子呢,就是非擇滅,每一個人都有。

34B那麽擇滅,哪些擇滅?除初刹那具縛聖者,及餘一切具縛異生。除了這個初刹那(初刹那,我們知道,苦法忍),這個時候的聖者,他煩惱一個也沒有斷,叫具縛的聖者。因爲苦法忍,正與這個煩惱在搏鬥之中,還沒有消滅掉;苦法智,才把哪個苦諦下的煩惱消滅掉,所以一個是無間道,正在起作用,還沒有把它除掉。所以這個時候具縛,煩惱是具足的,一個也沒斷。“及餘一切具縛異生”,聖者在初刹那的時候,煩惱沒斷,那麽異生更沒有斷了,他把這些除掉。“諸餘有情”,其餘的,所有的有情,那就是有學、無學了,那當然都是有擇滅得,“皆成擇滅”。

初剎那聖者,苦法忍是也。煩惱未斷,名具縛聖。雖然是聖者,但是煩惱一個也沒有斷。見道斷的煩惱,還沒有斷,修道的更沒斷。“此聖者,無擇滅也。這個時候,他還沒有擇滅。諸餘有情者,一切聖人也。就是把異生、具縛的初刹那聖者都除掉,餘下的就是所有的有學、無學,這些都成就擇滅。凡是煩惱滅掉了的,都成就擇滅的。

決定無有成就虛空,故於虛空不言有得,以得無故,非得亦無,宗明得非得相翻而立故。”這是《俱舍論》的文。他說決定沒有成就虛空的,虛空這東西,無所謂成就不成就的,它就是沒障礙就完了,無礙爲性,無能礙、所礙。這個東西談不上成就不成就。既然談不上得呢,那麽也就談不上非得了。這兩個是相反的,有得就有非得,沒有得也無所謂非得了。宗明得非得,這個有部的宗,或者俱舍宗裏邊,他說的得非得是相反的,有它那麽反過來就是它。這一面沒有,對立面也是沒有了。“已上論文”,這是《俱舍論》的文。

那麽下邊,引《大毗婆沙》的文,這個比較麻煩一些。我們說前面那個是重要的,這個頌還是可以背。得非得什麽東西?這個頌裏很乾脆,“得謂獲成就,非得此相違”,就是不獲不成就。那麽“得非得”是依哪個的?唯於自相續二滅,這很要緊,那麽背一下也可以。

下邊的一段是比較麻煩一點,學得好的,好好討論,開智慧;學得差一點的,這一段跳掉也可以。你們第二組,昨天討論沒有?你們還是要討論。不討論,他們掉了隊以後,以後跟不上了;跟不上,成問題了。


又依《大毗婆沙》一百五十八云,得有四種:一、與彼法俱,此是法俱得,亦名如影隨形得。二、在彼法前,此是法前得,亦名牛王引前得也。三、在彼法後,此是法後得,亦名犢子隨後得。四、非彼法前後俱。謂無爲上得也。

又依《大毗婆沙》一百五十八云,它說“得有四種”,一共有四種得。這個裏邊就開始麻煩了。

第一,“與彼法俱”,法俱得,跟法同時生起的,“此是法俱得,亦名如影隨形得”,這是形象化的一個比喻的話。“法俱得”是法上的法相名字;“如影隨形”,這兩個東西分不開的,有形必有影。就是說兩個是俱的,同時的。法俱得,也叫如影隨形得。

第二,“在彼法前”,在法前面的那個,得在法前,叫法前得。那麽也叫“牛王引前得”。牛王是帶頭牛,它先走,其他的牛跟在後頭。法在後,得在前。

第三,“在彼法後”,法在前,得在後,“此是法後得,亦名犢子隨後得”,犢子是小牛,小牛自己不能朝前走,它認不得路,要隨著大牛後頭,在它的母牛後邊跟著跑。這叫法後得。這個比喻呢,使你對法的意義容易明白地顯出來。“牛王引前,犢子隨後,如影隨形”,這個都是以比喻的方式來明這個法的意義。那麽正規的叫法呢,就是法俱得、法前得、法後得。

第四,“非彼法前後俱”,既不是在前,又不在後,“謂無爲上得也 。無爲法沒有時間性的,所以不能說在它的前、在它的後。


其所得法,則有六種:一、有所得法,唯有俱得,如異熟生等。二、有所得法,唯有前得,如三類智邊世俗智等,有說此等亦有俱得,應在第四類攝。解云:第四類者,是第四所得法,通俱得前得也。三、有所得法,唯有俱得後得,如別解脫戒等。四、有所得法,唯有俱得前得,如道類智忍等。五、有所得法,具有前後俱得,如所餘善染等。六、有所得法,不可說有前後及俱,而有諸得者,謂擇滅非擇滅法。

其所得法,則有六種”。能得的得有四種,所得的法更多,六種。

、“有所得法,唯有俱得”,有一些法祗能有法俱得,“如異熟生等”。這個我們前面說過的。異熟生,它是無記法,力量薄弱,沒有法前得、法後得。

第二、“有所得法,唯有前得”,有一些所得的法,祗有法前得,法後得、法俱得等等沒有。“如三類智邊世俗智等”,這個就麻煩了。“有說此等亦有俱得,應在第四類攝”,什麽叫第四類?“是第四所得法,通俱得前得也”,就是它兩個都有,法前得也有,法俱得也有。這是有的人說,它也有法俱得。一般說它是祗有法前得,沒有法俱得。什麽叫三類智邊世俗智?後邊要講。把論文先念了,解釋的在後頭。

第三、“有所得法,唯有俱得後得”,有的法祗有法俱得、法後得,沒有法前得。“如別解脫戒等”。

第四、“有所得法,唯有俱得前得”,沒有後得。“如道類智忍”等等。

第五、“有所得法,具有前後俱得”,全部是具足的。法前得、法後得、法俱得都有。“如所餘善染等”,其他的,把前面除開的,善法、染法,是有記法。無記法是沒有的,它的力量很小,祗能法俱得。

第六、“有所得法,不可說有前後及俱”,有一些法,它不能說有法前、法後,也不能說法俱得,但是得是有的,就是無爲法了。無爲法沒有時間性的。法前、法後、法俱得都不能說。“而有諸得者”,但是無爲法——擇滅、非擇滅,它是有得的,那麽就是這兩個無爲法,“謂擇滅非擇滅法”。

這是《大毗婆沙》的原文。下邊,圓暉法師很慈悲,他怕一般的人看不懂,他再來個解釋。


解云:第一、異熟生等,等取威儀、工巧非數習者,及有覆無記色等,此等諸法,勢力劣故,唯法俱得。

第一類,它舉的是“異熟生等”。這個“”就是代替“威儀、工巧非數習者,及有覆無記色”。無覆無記的法,上一次我們說過,一共四種。異熟生是一種,威儀路,工巧處,再加一個通果心(神通變化的),這些都是無覆無記的。在這些裏邊,異熟生決定是法俱得。威儀跟工巧,假使是“數習”的,很熟練的,它力量強,不在此例;力量不太強的,就是不是很熟練,一般的威儀跟工巧,那麽力量不強的,勢力弱的,也是祗有法俱得,沒有法前、法後得。還有有覆無記的色法,這個色法,我們說過的,它力量也很弱的,所以說祗有法俱得,沒有法前得、法後得。這是第一類,“此等諸法,勢力劣故,唯法俱得”。


第二、三類智邊世俗智等,等取相應心心所也。謂入見道,至苦集滅三類智邊,能修未來俗智,起法前得得之。此言修者,是得修也。謂見道是無漏,俗智是有漏,故於見道,俗智不起,勝緣闕故,得非擇滅。解云:勝緣者,是俗智所依身也。在見道中,唯有見道所依身,無俗智所依身,故勝緣闕耳。俗智既畢竟不生,故無法俱法後得也。

第二類,三類智邊世俗智等,等取相應心心所也。這個世俗智是一個慧心所,那麽它決定同時生起的大地法,心王、心所等等,這些隨行法呢,用這個“等”字代替了。什麽叫三類智邊世俗智呢?這先要介紹這個法。“謂入見道,至苦集滅三類智邊,能修未來俗智,起法前得得之。此言修者,是得修也。謂見道是無漏,俗智是有漏,故於見道,俗智不起,勝緣闕故,得非擇滅。那麽這個法就是什麽呢?再念下去,俗智既畢竟不生,故無法俱法後得也。既然生不了了,緣不生,法俱得沒有。生起來嘛有法俱得了。法後得也沒有,但是它沒有生之前,有法前得。


問:何故三類智邊,能修俗智,非道類智耶?

答:二義故修:一、有事現觀故,謂世俗智,於無始來,曾知苦斷集證滅,今三類智,亦知苦斷集證滅,與世俗智同爲一事,故能修俗智等。二、當諦事周故,謂於三諦,可遍知苦,可遍斷集,可遍證滅,當諦事周,兼修俗智。於道類智,不修俗智者,一、俗智於道中,曾無事現觀故。二、無遍事現觀故,謂必無於道可能遍知,可能遍修,種性多故。

問:何故三類智邊,能修俗智,非道類智耶爲什麽三類智邊,就是苦類智、集類智、滅類智,就是這個智生起來以後,就在邊上,馬上能夠修世俗智,而道類智邊沒有世俗智呢?

答:二義故修”。它能修有兩個義,兩個原因。“一、有事現觀故,謂世俗智,於無始來,曾知苦斷集證滅,今三類智,亦知苦斷集證滅,與世俗智同爲一事,故能修俗智等。這是一個原因。“二、當諦事周故,謂於三諦,可遍知苦,可遍斷集,可遍證滅,當諦事周”,這個事情做完了,“兼修俗智”,它本分做完了,可以修世俗智。

於道類智,不修俗智者”,道類智不修世俗智的原因,第一個,俗智於道中,曾無事現觀故。前面的世俗智,可以起過那些經驗的,而道類智從來沒修過,無漏道從來沒修過。所以說“曾無事現觀”,以前是沒有的,從來沒有過。這是一個原因,它不能起修世俗智。

第二個原因,“無遍事現觀故謂必無於道可能遍知,可能遍修,種性多故。這個道,不能夠修完的。每一個根基,他修他的道,證了無學果,但是其他根基的人,你不一定知道他的修。所有道全部修過、全部知道,這個做不到的。這個是非常廣泛的。所以說,道類智邊,世俗智修不起來。


那麽下邊我們等一下再看,先把這一段文(三類智邊的世俗智)介紹一下。三類智邊的世俗智,它相應心心所,“謂入見道,至苦、集、滅三類智邊”,就是見道的時候,我們到苦類智,或者到集類智,或者到滅類智的時候,就是苦諦的事情全部知道完了。這個時候,以前我們以世俗智來知道苦諦的,也可以知道了。這個時候,能夠生起世俗智,它能夠生起來。

到集類智的時候,集法智,欲界的集諦知道了。集類智,色界、無色界的集諦也全部知道了。這個時候,以前的,對集方面的有漏智(世俗智)也可以生起來。

到滅類智的時候,滅法智把欲界的滅諦知道完了,滅類智把上二界的滅諦也全部知道了。以前由有漏道(無始以來有漏道)證過的滅——就是他也證過擇滅的了,這個時候,這個智慧也可以生起來。但是生起來,得有了,這個得,法前得。法還沒有起來,得已經有了。因爲他過去很熟練了,這個時候能夠引發起來。

但是他見道的時候,我們知道,十五刹那一個一個挨得很緊的,中間沒有間隙的,不能停下來的。那麽他雖然可以生出來,法前得得了,但是生不出來了。因爲你苦類智生了之後,馬上集法忍出來了。它這個插不進去,這個世俗邊的修苦的那個世俗智插不進。在見道的時候,十五個無漏心是連著來的,中間不能插有漏。那麽它插不進,生不起來。“緣闕不生”,在見道的行者身上,能夠生起世俗智的緣沒有,所以說它緣闕不生。這個時候,祗有一個法前得。法俱得要法生起來才有;法後得更不要說了,法都沒有生,怎麽有後得呢!所以說這三個,三類智邊世俗智,祗能有法前得,不能有法後得、法俱得。

下邊這個問題就是:爲什麽三類智邊能修世俗智,道類智邊沒有世俗智起來呢?祗三個類智邊呢,第四個道類智爲什麽不說呢?

他說兩個原因。無始以來,我們以有漏的智慧,知苦、斷集、證滅——有漏道斷,證這個擇滅也可以證了,就是滅煩惱了。當然我們說有漏道的滅,是不究竟的,是壓了,不是真的斷,但是畢竟還是證了滅了。他可以從欲界到初禪到二禪,一直到非想非非想天,把下面八地的煩惱都滅下去。那麽這是暫時的滅了,總也是滅,也得到個擇滅——有漏道的擇滅。所以說無始以來,苦可以知,集可以斷,滅可以證,這是用世俗智也可以做到。那麽現在三個類智做的事情跟他一樣,也是“知苦、斷集、證滅”。它們是同一個事情引發起來,把世俗智可以引起來,這是一個原因。

第二個原因,它們的苦類智的時候,把上下二地的苦都知完了;集諦的時候,把上下二地的集諦都斷完了;滅諦的時候,把上下二地的滅諦都知道完了,證完了。那麽他這個時候可以當諦事周,就是它那個諦的事情做完了,有一點時間,可以歇一下氣,來修世俗智。如果沒有做完,正忙於做它自己的當下,它自己下的煩惱,那個時候,插不進。這時候呢,事情搞完了,可以有機會插進來,但是生不起來,所以說可以“兼修(世)俗智”。

於道類智”呢,這個時候不能,“不修俗智”。爲什麽不行呢?因爲它們兩個原因都沒有。世俗智無始以來,對這個道的現觀是沒有經過的,無漏道從來沒有修過的。這個道呢,也是很多,每一個根基有它的道。那麽一個人,祗是一個根基,他所習的道,把所有的有情的道全部知道完,不可能。佛可以的,佛是他一切都知道。但是一般的人,在見道的時候,他不可能有這個東西。所以說呢,決定沒有把道全部修完的。這樣子呢,道類智邊,它要生起世俗智,修世俗智的可能性沒有。原因沒有,那麽就不能生。

下邊又提一個問題。


問:何故於三諦有遍聲,非道諦耶?答:以其能知一切苦,斷一切集,證一切滅,而無能修一切道,佛亦於道,得修習修,俱不盡故,故無遍聲。

爲什麽苦集滅三個諦可以全部知,全部斷,全部證,而道諦不能說全部呢?

答:以其能知一切苦,斷一切集,證一切滅,而無能修一切道,佛亦於道,得修習修,俱不盡故,故無遍聲。道是太多了,每一個有情有一個道,那麽你說無量無邊的有情,道就多得不可計數。所以說,苦是能夠知完的,集也能斷完的,滅也證完的,而絕對沒有一個人,把一切道都修完。“佛亦於道,得修習修,俱不盡故”,即使是佛,對道來說,得修、習修都不能搞完。得修是什麽?就是前面的法前得,它還沒有生出來,那個時候的修叫得修;習修,到現行了,法俱得以後,這個叫習修,現實地修了。

(昨天你提的是什麽問題?這裏一個錯字,哪一個字?在第幾頁?八十一頁,什麽頌下邊?“心意識體一……”下邊相謂影修23”,哦,這個是錯的,這個我這裏已經改了。根據《俱舍論》引的,是像,影像,就是照像的像,就是人旁一個大象的像。“相謂影像”。)

那麽這個道,因爲得修習修全部修完的是不可能,所以說沒有“遍”,不能遍。既不能遍,過去有漏道的時候又沒有經驗,沒有事現觀,所以說,道類智邊不修世俗智。而前面三個類智邊,有世俗智。但這個世俗智雖然能修,卻是沒有功夫生出來,見道的人,他忙於見道,一刹那、一刹那連續來,世俗智插不進去。“勝緣闕故”,它要生起的緣沒有。緣闕不生就是非擇滅了。那麽它既然生不起來,祗有一個得修,沒有法俱。祗有法前得了。法後得、法俱得都不能有。

這個見道,“勝緣闕故”,這裏(前面)有小字,我們念一道,“解云:勝緣者,是俗智所依身也”,它要依靠的身心——能夠生起這個世俗智的殊勝的緣,沒有。“在見道中,唯有見道所依身”,見道的時候,它依的身心呢,是在修無漏道。世俗智,有漏的,插不進來。“無俗智所依身,故勝緣闕耳”,俗智所依的身心沒有,所以說“勝緣闕”。那麽這個問題解決了。這是三類智邊的世俗智,祗有法前得,沒有法俱得、法後得,講的就是這個。


第三別解脫戒等,等取惡律儀等也。別解脫戒,是有記故,通法後得,即是戒在過去,現在起得,成就不失也。此別解脫戒,不隨心色,勢微劣故,無法前得。

第三類,“有所得法,唯有(法)俱得、(法)後得”,這是受戒了,“如別解脫戒等,受戒就是這樣的情況。“別解脫戒,是有記故,通法後得”,它是通善惡的,不是無記,屬於力量強的,可以有法後得。“即是戒在過去,現在起得,成就不失也。此別解脫戒,不隨心色,勢微劣故,無法前得。它這個別解脫戒呢,正得戒的時候是法俱得;得了戒之後,成就了,你沒有破戒,這個戒還成就的,那個時候是法後得。受戒在前,受戒的事情在前,法在前;這個得,別解脫戒,後頭還有,法後得。所以法俱、法後都有,但是法前得沒有,爲什麽?“不隨心色”,這個色法(別解脫戒),不隨心轉的。隨心轉的力量大,不隨心轉的力量小。“勢微劣故”,這個力量不大。隨心轉是跟著心一起來的,心力強了。這個色法是不隨心轉的。前面我們說的,無表色,“亂心無心等”,心怎麽變,它不動的,它不隨心改變的,那麽就是它的力量不如心的力量那麽強的,所以說這個力量稍微劣一點。法前得沒有,法還沒起來,得先在前興起了,這個力量沒有。那法俱得、法後得是有的,這是第三類。


第四、道類忍等,等取相應心心所也。謂道類忍,是向道攝,至道類智,是果道攝,得果道中,捨向道故,故道類忍,無法後得。

第四類,就是“有所得法,有(法)俱得、(法)前得,如道類智忍等那麽“道類忍”,“”呢,就是說道類忍生的時候,它的隨行,“等取相應心心所也”,它的心王、心所。“謂道類忍,是向道攝”,向道是什麽?我們說果道、向道了。初果沒有得到之前,叫初果向;二果沒有得到的時候,叫二果向;乃至四果沒有得到的時候,叫四果向。這個果道跟向道,就是它還不是果道,他在向道裏邊,道類智是得果了,道類忍呢,正要得果,無間道,還沒得果,叫向道。那麽屬於向道所攝。“道類智,是果道”了,初果須陀洹才成就。

得果道中,捨向道故,故道類忍,無法後得。果道得到了,向道就捨了。道類忍雖然勢力很強,但是到了道類智之後,道類忍就捨掉了;法去了,得也沒有了,爲什麽?道類忍到了道類智去了,得了道類智了,那個道類忍沒有了,所以法後得沒有了。因爲法過了之後,得也沒有了。那個法沒有了,得也沒有了,“故道類忍,無法後得”,那麽它法前得、法俱得都有。這是第四類。


第五、所餘善染等,等取通果等無記也。除前四類外,名所餘也。勢力強故,通三種得。

第五類,“有所得法,具有前後俱得,如所餘善染等”,法前得、法後得、法俱得都有。“所餘善”的、“”的法,善的就是好的善法,染的就是染污的法;“”,還有變化心——神通果了,這個力量強,法前得、法俱得、法後得都有。雖然通果是無記法,因爲它是神通變化的,三種得都有。“除前四類”以外,“所餘”的,假使勢力強的,善的,或者是染污的,或者神通變化的心,那些都是“勢力強故,通三種得”,法前、法俱、法後都有。


第六、擇滅、非擇滅法,非三世攝故,不可說前後及俱。而有諸得,謂證擇滅時,擇滅上有得也。於緣闕位,非擇滅上有得也。

第六類,什麽都沒有的。“擇滅、非擇滅”的“”,它不是三世所攝,沒有時間性的,所以不能說法前得、法俱得、法後得,談不上。這個法沒有時間的嘛,怎麽說法前、法後呢?“不可說前後及俱”。但是你說有沒有得了?我們前面說“自相續二滅”,這兩個滅上有得的,既不是法前得,也不是法俱得,又不是法後得,而得還是有的。而有諸得,謂證擇滅時,擇滅上有得也。於緣闕位,非擇滅上有得也。那麽這兩個,得是有,但是不能說法前、法俱、法後。這是第六類。

那麽把能得的得分四種:法前得,法俱得,法後得,還有一個是非彼前後,就是無爲的得。所得的法又分六種,或者是祗有法俱得,沒有其他兩種的;或者祗有法前得,沒有其他兩種;或者有這兩種,沒有那一種;乃至三種都沒有;或者三種都有。就是分了六類。

那麽這一段呢,這個問題基本上講好了。下邊又一個問題:


問:現在道類忍,如何得有法前得耶?

答:現在道類忍,雖復唯有法俱得,未來道類忍,即有法前得在現在世。今言現在忍有法前得者,約忍種類說,以所得法,據種類說故。

又解,此現在忍,雖唯法俱,脫不現前24,即有法前,約容有說,言現在忍有法前得。

又解,此現在忍,雖唯法俱,而無法前,由此現在忍有法前得在未來世,此未來得,約世橫望,實在現忍後。而名法前,不名法後者,謂由此得不起即已,起必在彼現在忍前,約容起用,說有前得。

問:現在道類忍,如何得有法前得耶道類忍,你說法後得沒有,因爲它道類智起來之後,這個道類忍(向道)捨掉了,它已經沒有了,捨掉了,當然不能說得了。法之後沒有得了,就是法後得沒有。那麽法前得怎麽會有呢?你既然說法後得沒有,這個講得通的;法俱得,它道類忍生起的時候,當然同時生起一個得,也可以講得通。而現在的道類忍,怎麽有法前得呢?

答:現在道類忍,雖復唯有法俱得”,一個道類忍生出來,當然是法俱得了。法也在了,得也有了,法俱得。那麽你這個怎麽叫法前得呢?法前得就是說,法還沒有出來,得已經起來了。他說這個法,“未來道類忍,即有法前得”,還沒有生的道類忍,它有這個力量,可以有法前得“在現在世”。“今言現在忍有法前得者,約忍種類說,以所得法,據種類說故。現在的道類忍,道類忍是在現在的,它已經生出來了,當然沒有法前得了。但是未來的——道類忍很多啊,未來的、還沒生出來的,它有法前得的,這個法前得“在現在世”。“今言現在忍有法前得”,我們說現在道類忍它有法前得呢,就是說,它同樣的、同類的道類忍,在未來世的,有法前得。那麽它也是道類忍,照規矩,也可以有法前得,但是它生出來了,當然法前得沒有了。約忍種類說,以所得法,據種類說故”,因爲我們所得的法呢,根據它的類來說的。那麽根據法類忍的類說,它可以有法前得,所以說道類忍有法前得。這是一個解釋。

又解:此現在忍,雖唯法俱,這個現在的道類忍了,當然法生出來了,是法俱得。假使“不現前”的話,那麽法前得是可以有的,“即有法前”。“約容有說”,就是可能性,因爲它沒有機會有法前得;假使它有機會的話,它這個法前得是可以有的。從它可能性來說,它是有法前得,“言現在忍有法前得”。

又解”,另外一個解釋,這是第三個解。“此現在忍,雖唯法俱”,因爲法已經出來了,祗有法俱得了,“而無法前”,法前得是沒有,不能再說了。

由此現在忍有法前得在未來世,此未來得,約世橫望,實在現忍後。而名法前,不名法後者,謂由此得不起即已,起必在彼現在忍前,約容起用,說有前得。這個又是一個說法(這個就是有部的說法了)。他說這個現在忍,當然生起來了。但是呢,它有很多的法前得,還沒有生起來的法前得,“在未來世”,還沒有生出來。這個沒有生出來呢,當然是不能生了。這個沒有生的得呢,它在現在來看,還沒有生了,而這個道類忍已經起來了,當然時間在後,但是從作用來說,它要麽不生,生的時候,決定在它的道類忍之前的——假使起作用的話呢,它決定在道類忍之前,那麼說它有法前得。

35A這是三種解釋。那麼隨便使用一種都可以。


又《婆沙》一百五十八云:一切非得,總有三種:一、在彼法前,二、在彼法後,三、非彼前後。所不得法,亦唯三種:一、有所不得法,唯有法前非得。謂未來情數25畢竟不生法,及入無餘涅槃最後剎那心等。等取相應心所,及無生智也。二、有所不得法,通彼法前法後非得。謂餘隨應有情數法。三、有所不得法,無法前後,而有非得。謂擇滅,非擇滅法,必無非得可與法俱,以法現前,是所得者,必有得故。非所得者,無得非得,亦無唯有法後非得,非無始來恒成就彼,未捨必起彼類盡故。

下邊又是一個問題。“又《婆沙》一百五十八”卷說,講非得。這是圓暉法師故意把《大毗婆沙》引了很多,來充實這個内容。因爲得的問題很複雜。那麽《大毗婆沙》裏邊講得很多,他把裏邊摘了幾句緊要的,來補充我們這裏的頌。

一切非得,總有三種”,法前非得、法後非得、非前後的非得。

法俱的非得有沒有?我們在序裏邊講過的,你們看看法俱的非得能不能有?不能有,法都出來了,怎麼還有非得呢!法前、法後可以有非得,法俱不能有了。你說這個法,既然生出來了,你怎麽還有非得呢?前面在序文裏邊,說過去的真諦三藏翻的裏邊有法俱非得,他(玄奘法師)說這個絕對不可能的,這裏就正式講這個問題了。大家可能還記得吧,法俱非得,在真諦三藏翻譯裏說有,他(玄奘法師)說這個是不可能,翻錯了。爲什麽錯?這裏就把這個問題講了。《大毗婆沙》也這麽說,有法前的非得、法後的非得、非彼前後(無漏法)的非得。

所不得法,亦唯三種”,這個能得的非得有三種,所不得的法(非得就是得不到的那個法了)也有三種。

一、有所不得法,唯有法前非得”,有一種法,有法前非得。“謂未來情數畢竟不生法”,這是一種,還有一種就是“入無餘涅槃最後剎那心等