菩提道次第廣論講記




道前基礎




宗喀巴大師

法尊法師

智敏上師






多寶講寺

<內部資料,初步整理,僅供參考>






《講記》與《廣論》原文、《集註》頁碼對照表


第一講(《廣論》第一~四頁;《集註》第一~九頁)…………………………………1

第二講(《廣論》第四~五頁;《集註》第一零~一四頁)……………………………13

第三講(《廣論》第六~一零頁;《集註》第一四~二五頁)…………………………27

第四講(《廣論》第一零~一三頁;《集註》 第二五~三一頁)……………………41

第五講(《廣論》第一三~一六頁;《集註》 第三一~三六頁)……………………54

第六講(《廣論》第一六~一八頁;《集註》 第三七~四三頁)……………………68

第七講(《廣論》第一八~二零頁;《集註》 第四三~四八頁)……………………81

第八講(《廣論》第二零~二四頁;《集註》 第四九~五六頁)……………………94

第九講(《廣論》第二四~二七頁;《集註》 第五六~六三頁)……………………109

第十講(《廣論》第二七~三一頁;《集註》第六四~七一頁)……………………123

第十一講(《廣論》第三一~三三頁;《集註》第七二~七七頁)…………………140

第十二講(《廣論》第三四~三五頁;《集註》第七九~八二頁)…………………154

第十三講(《廣論》第三五~三八頁;《集註》第八四~八八頁)…………………170

第十四講(《廣論》第三八~四一頁;《集註》第八八~九四頁)…………………185

第十五講(《廣論》第四一~四四頁;《集註》第九五~一零零頁)………………197

第十六講(《廣論》第四四~四六頁;《集註》第一零一~一零六頁)……………211

第十七講(《廣論》第四六~四九頁;《集註》第一零六~一一三頁)……………224

第十八講(《廣論》第四九~五一頁;《集註》第一一四~一一八頁)……………238

第十九講(《廣論》第五一~五四頁;《集註》第一一九~一二二頁)……………252

第二十講(《廣論》第五四~五八頁;《集註》第一二三~一三二頁)……………266


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緣起 1

說明 1

傳承 2


菩提道次第廣論卷一 2

序分 2

甲一 論前歸敬 2

歸敬文殊菩薩 2

讚禮釋迦佛 3

讚禮彌勒菩薩、文殊菩薩 4

讚禮龍樹、無著二大論師 4

讚禮阿底峽尊者 5

讚禮傳授佛法諸善知識 5

甲二 造論宗旨 6

甲三 敦囑勸學 7

甲四 略述本論之重要 7


正宗分 8

甲一 爲顯其法根源淨故開示造者殊勝 9

乙一 圓滿種中受生事理 10

乙二 其身獲得功德事理 10

丙一 知見廣博獲教功德事理 11

真相唯識、假相唯識——引《宗義寶鬘》 14

虛相唯識、實相唯識——引《佛教四大部派宗義講釋》 16

丙二 如理修行獲證功德事理 19

成就戒學 19

成就最勝別解脫戒律儀 20

成就菩薩律儀 21

成就金剛乘律儀 23

成就定學 25

成就慧学 26

乙三 得已於教所作事業 27

丙一 於印度所作事理 27

丙二 藏中所作事理 29


甲二 令於教授起敬重故開示其法殊勝 35

乙一 通達一切聖教無違殊勝 35

問題解答 41

乙二 一切聖言現爲教授殊勝 48

乙三 易於獲得勝者密意殊勝 58

乙四 極大罪行自趣消滅殊勝 59

甲三 如何講聞二種殊勝相應正法 64

乙一 聽聞軌理 64

丙一 思惟聞法所有勝利 64

丙二 於法法師發起承事 70

聽聞軌理——引《瑜伽師地論》 70

聽聞軌理——引《略論釋》 73

丙三 正聞軌理 76

丁一 斷器三過 76

丁二 依六種想 79

乙二 講說軌理 95

丙一 思惟說法所有勝利 95

丙二 發起承事大師及法 97

丙三 以何意樂加行而說 98

丙四 於何等境應說不說所有差別 101

乙三 於完結時共作軌理 104


甲四 如何正以教授引導學徒之次第 106

乙一 道之根本親近知識軌理 107

丙一 令發定解故稍開宣說 107

丁一 所依善知識之相 110

自利六德 113

攝他四德 118

問題解答 123

丁二 能依學者之相  127

丁三 彼應如何依師之理 131

戊一 意樂親近軌理 133

己一 總示親近意樂 134

己二 特申修信以爲根本 141

信的問題 147

根本修信 150

一、應觀師為佛之原因 153

二、能觀之原因 154

三、如何觀法 155

(一)、上師是佛乃金剛持所許 156

(二)、上師是一切佛事業之作者 157

(三)、即於現在諸佛菩薩仍在利益有情 159

(四)、自所見相無法決定 160


菩提道次第廣論卷二 165

己三 隨念深恩應起敬重 167

念恩生敬 172

一、師恩勝佛 172

  (一)師恩總勝一切佛 172

(二)師恩別勝釋迦牟尼佛 174

二、說法恩 175

三、加持心相續恩 176

四、以財物攝受為眷屬恩 177

戊二 加行親近軌理 179

丁四 依止勝利 183

丁五 未依過患 189

丁六 攝彼等義 195

丙二 略說修習軌理 198

丁一 正明修法 198

戊一 正修時應如何 198

己一 加行 198

(一)莊嚴安布身語意所依 198

(二)無諂誑求諸供具端嚴陳設 198

(三)身具八法修歸依發心 199

(四)觀想資糧田 199

(五)修習七支集資淨障 200

加行六法——引《略論釋》 200

(一)淨地設像 分四 201

(二)莊嚴供具 203

(三)入座皈依 204

禮敬支 206

供養支 208

悔罪支 210

隨喜支 213

勸請轉法輪支 214

請住世支 214

迴向支 215

(六)三事求加 216

大禮拜 217

供曼茶 218

四力懺悔——引《略論釋》 219

己二 正行 221

庚一 總共修法 221

庚二 此處修法 223

己三 完結 225

戊二 未修中間如何行 226

己一 三合引導 226

己二 學習四種資糧 227

庚一 密護根門 228

庚二 正知而行 233

庚三 飲食知量 244

庚四 悎寤瑜伽 249

修習悎寤瑜伽——引《瑜伽師地論》 253

丁二 破除此中邪妄分別 259

思考題 280

第一講 (《廣論》第一~四頁;《集註》第一~九頁)


緣起

今天,我們開始試探性地講一下《菩提道次第廣論》。這個講經的緣起,就是我們在這一次安居之後,看到內部有一些不正的言論,思想不統一,所以提出再學一次《菩提道次第廣論》的要求。

本來我們說,《廣論》,台灣日常法師講的磁帶已經很夠用了,再說還有帕繃喀大師的《掌中解脫》,還有我們最足以參考的昂旺堪布的《略論釋》,這幾本書大家參考著學習已經夠了。但是在學習中間發現一些問題:就是我們用的法本是法尊法師的譯本,這裏邊的文字比較古澀,有些比較願意探討深刻一點的人就感到文不好解。不好解就經常來問,我就隨便說了一句:“我們以後乾脆來一次銷文的講解。”這個話是對內部說的,就是說內部學《廣論》,銷文中有困難我們就來次銷文,那是很簡單的,就是把文字銷一下結束了。但是這個話傳出去以後呢,傳到居士間去了,那麼紛紛要求講《廣論》,再加上又送來很多裝置,錄音的什麼東西,那就騎虎難下,逼上梁山,非講不可了。那麼這個情況呢,就是講,這個《廣論》本來是認爲夠了,不需要再講了,但是在這種情況之下不得不講一下。

但是講《廣論》違緣很大。本人在八七年從廣化講課迴來之後,在上海的時候,曾經給上海居士講過一次《廣論》的下士道。當講到支那堪布的邪見的時候,就突然眼睛裏邊流出跟墨水一樣的,瀰漫著這個眼球,東西就看不清楚了,後來去檢查說是什麼病,“晶體渾濁”。這個牽制了幾乎兩年,那個障很大,後來,出了障以後,下面就沒有講下去了。以後就到成都去了,到成都休息了一段時間,也勉強地給他們講一些經。最後寶光寺開了個班,辦校的時候基本上好了,那麼就開始給他們辦校。那就是說,障很大。

所以說這次雖然答應來講,還是心有餘悸。那麼我就給南無寺的佛爺通過一次電話,就把這個情況陳白了,佛爺感到很驚奇:“噢,那麼大障!”結果他停了一下,在定中觀察:“不要緊,我給你念經。”這個話就把我的顧慮消除了,佛爺他已經觀察了,不要緊,同時念經加持,正在宗大師金剛法會之前的那幾天他念、加持,這樣信心具足,就膽大地開始了。


說明

那麼這個情況我們還是要講一下。法尊法師翻的譯文確實不但是古文,而且還有些藏語的文法和漢語的詞彙糾纏起來,很多講起來是有極大困難的。

假使我舉個例,在他們學日常法師講記的時候,有人提個問題:阿底峽尊者的見是中觀見,但是他傳承的根本上師——金洲大師是唯識宗的,唯識宗下的實相分見。這個話很費解。“實相分”,我們漢地的法相,實相就指真如,唯識宗的實相當然就是圓成實性。依這樣講,中觀宗,我們從漢人的法相講,中觀宗講的是一切法自性空,而唯識宗講的是圓成實性,是有的,那個“見”。那個“分”就不好講了,那麼勉勉強強地過去了。

但是後來決定要講之後,就要把這個文再琢磨一下。那就是依靠了我們學僧裏邊有兩個稍微懂點藏文的,把藏文的原文對照一下,然後把這個字查出來再去查藏文字典。結果發現,“實相分”就相當於我們漢地的“有相唯識”。所以說這個“實相分”如果不經過這樣一番研究,查藏文的字呢,那就是沒有辦法講的,絕對不會想到“有相唯識”這條路上去,實相分就是有相的相分。那麼就是說,我們說以前的難陀、安慧他們是古唯識,講相分是沒有的,那麼說是無相唯識。講護法菩薩,還有他前面講因明的,他們就主張有相唯識,相分是有的,那麼這樣子講,就把這個事情溝通了。

這就是舉個例。其中很多這類的事情,我們不可能每一個都有去考,那考起來時間很長,有時候還會疏忽,沒有發現,所以說這次講解祗可以說是摸象的解釋。因爲我們畢竟還沒有通藏文,原文沒有可以正確地對照,祗是憑著漢語的文法、法相,跟漢語的語法,來給大家講一下。

講的原因呢,因爲很多人銷不了文,對學法就不踏實。現在新的譯本沒有出來,舊的參考書又僅僅有這麼幾本,在這個條件下,我們試探性地來一次摸象的解釋,做一個對現在的參考。當然,將來藏文人才多了,能夠正確地把這些模糊、模棱两可的文字把它搞清楚之後呢,那當然就更正確,更好。我們也希望將來這樣的人才早一點出來,可以把《廣論》徹底地搞清楚。這個就是我們講的緣起。

傳承

現在還談一談,我們寺院裏邊呢,經常會出現關於傳承的問題。本論的傳承,我們是海公上師的傳承了。海公上師在康薩仁波卿的座下,他學過《菩提道次第》,也學過《現觀》;同時透過佛爺,他是學過阿底峽尊者的一部,叫做《菩提巴他扎底邦》這部書,這部書五部論的總的傳承都有的。

那麼後來,我在南無寺的時候,佛爺慈悲,又特別給我加了一個,爲我一個人傳了一個菩提道次第跟五大部的傳承,叫《降區朗杰突突》,又給我個人傳了一次。那就是說,海公上師的傳承,佛爺又加上一個傳承,菩提道次第跟五大部的是夠的。這方面請大家放心,不是亂說。這是我們第三個講的問題。

下邊我們就看《菩提道次第廣論》的原文。



菩提道次第廣論卷一


序分

甲一 論前歸敬


歸敬文殊菩薩


南無姑如曼殊廓喀耶(藏語)

敬禮尊重妙音(漢譯)

南無姑如曼殊廓喀耶”,他翻的是藏語,漢語是“敬禮尊重妙音”,就是文殊菩薩,就是敬禮上師文殊菩薩,歸依上師文殊師利菩薩。上師文殊師利菩薩的翻譯有兩種:一種是歸依上師跟文殊菩薩;有的翻譯,直接上師就是文殊菩薩,文殊菩薩就是上師,這裏有兩種說法。這是歸敬頌裏邊的總的一個歸依、歸敬文殊菩薩。

我們這裏就要探討一下爲什麼第一個總歸依要歸依文殊菩薩呢?它裏邊一般是這樣講的。一般就是說,在講經之前,總有歸敬頌了。歸敬頌總的,講經的時候,一般是歸依諸佛菩薩,經是講定的。講律的時候,一般是歸依佛,因爲祗有佛能說律藏,那麼是講戒律的。講論的時候呢,論是講慧的,文殊菩薩智慧第一,那麼就是歸依文殊菩薩。所以說,這部《菩提道次第廣論》是論了,那就是歸依的是文殊菩薩。

那麼是不是每一部論都是歸依文殊菩薩呢?也不盡然。我們學過《俱舍》,《俱舍》開頭的歸敬頌:“諸一切種諸冥滅,拔眾生出生死泥,敬禮如是如理師。”諸一切種”是智德,“諸冥滅”是斷德,“拔眾生出生死泥”是悲德,這三個全備的就是佛。那就是歸依的是佛,《俱舍論》的歸敬頌歸依的是佛。“如理師”就是具足這樣自利利他功德的師,也就是給我們開正法的師,那麼這裏邊歸敬的是佛陀。 《現觀莊嚴論》的開端是歸依“大覺佛佛子”,這是海公上師翻的,《現觀莊嚴論》歸敬的是佛菩薩。那麼這些都是論,它就不一定歸敬文殊菩薩。但是總的來說,一般論以歸敬文殊菩薩的爲多。

這裏總的是說跟一般性的一樣歸依文殊菩薩,總的,論常是這樣子。那麼特別的一些原因呢,就是說宗大師與文殊菩薩的關係比較深刻。他是多世以來都是宗大師的本尊,經常得到文殊菩薩的加持的,而宗大師在現世的時候多次地親眼見到文殊菩薩,所以說在這裏更特別強調要歸依文殊菩薩。

這是爲什麼總的歸敬頌裏邊第一句歸依文殊師利菩薩。下邊分別地講了。

讚禮釋迦佛


俱胝圓滿妙善所生身 成滿無邊眾生希願語

如實觀見無餘所知意 於是釋迦尊主稽首禮

第一個頌是我們熟悉的。這是我們的“具足百千妙善所生身,能滿無邊眾生願欲語,如實而觀徧知無盡意,於是釋迦主尊求加持”1,就是這個頌。法尊法師與海公上師翻的字不一樣,意思是一樣的,那就是讚歎釋迦牟尼的功德。釋迦牟尼功德怎麼讚歎呢,它分身、口、意三部份來讚歎。

俱胝圓滿妙善所生身”,釋迦牟尼的身是無數的圓滿的善妙的法所感而生的,釋迦牟尼的身體是修的福、善法圓滿之後才感到的。那就是三十二相八十種好,種種功德的所感的。這是身的功德。

成滿無邊眾生希願語”,眾生他所希願的,這個希願裏邊有暫時的需要的發願的人天安樂,有究竟的解脫涅槃,甚至度生成佛成大覺。這些希願,他無邊眾生有各式各樣的希願,眾生有上中下三根,他們的根器不同,這樣子的無邊眾生,各式各樣根機的,各式各樣的希願的眾生,佛對他們說法都能夠圓滿成就他們的願,所以所說的這個法是無邊的法,是殊勝的應機的法。這是語的功德。

如實觀見無餘所知意”釋迦牟尼的心意他是觀見一切所知。我們學過《攝大乘論》就知道,什麼所知呢?一切法。凡是我們思索的對象,都是沒有顛倒地如實地能夠觀見,清清楚楚地,一點也不錯的,一切法都能夠徹底地了解。這樣的意,意的功德。

具足這樣的身、口、意圓滿的功德的釋迦牟尼佛,我向他頂禮。這就是頂禮釋迦牟尼佛教主。我們一切法的來源是釋迦牟尼佛講的,這是根本的來源。

那麼下邊,第一個頌是頂禮彌勒菩薩,跟妙音菩薩,就是文殊菩薩。

讚禮彌勒菩薩、文殊菩薩


是無等師最勝子 荷佛一切事業擔 現化遊戲無量土 禮阿逸多及妙音

無等師”也就是佛,無等等,正等正覺,沒有可以與他等的。那麼最勝的子呢,就是菩薩,佛的長子。彌勒佛是補處菩薩,文殊菩薩是三世諸佛的師,一切成佛的智慧都靠文殊菩薩來的,最殊勝的菩薩,是佛的最勝的菩薩,最勝的子。佛教嘛,佛與佛那裏不是家庭了,指的是法子,最殊勝的法子。指文殊菩薩和彌勒菩薩,他們可以荷擔一切佛的事業,佛的成佛度生的事業,他們兩位全部能夠負擔起來。一般說佛的成佛事業十二種,我們在《攝大乘論》裏邊也講了很多,這個可以去參考,這裏就不多講了。那麼一切佛所以度眾生的事業,他們都能夠負擔起來。

現化遊戲無量土”,那麼示現變化,遊戲人間,無量無邊的佛土裏邊都能示現變化來度眾生。這樣子的“阿逸多”就是彌勒菩薩了,“妙音”文殊菩薩,頂禮這兩位大菩薩,頂禮彌勒菩薩、文殊菩薩。這是從釋迦牟尼佛的根本的教的來源呢,從他們兩位開出兩大派,文殊菩薩的深見派跟彌勒菩薩的廣行派,這兩位祖師向他們頂禮。

這個傳下去,文殊菩薩傳的是,最有名的是龍樹菩薩。彌勒菩薩傳的,我們大家都知道的《攝大乘論》的作者——無著菩薩。那麼下面接下去就是歸依頂禮這兩位大菩薩、大論師。


讚禮龍樹、無著二大論師


如極難量勝者教 造釋密意贍部嚴 名稱徧揚於三地 我禮龍猛無著足

文殊跟彌勒他們開了兩個大派,傳下去的就是龍樹菩薩跟無著菩薩,直接接他們兩個傳承的。那麼這裏就是說,最極難量、最甚深難解的“勝者教”,這個勝者教,這裏翻的是比較隱一點。我們考了海公上師的《心論》2,跟藏文的原文,都是佛母教——《大般若》,就是指的《大般若經》,這個《大般若經》是最甚深的難量,難以思惟的。

造釋密意贍部嚴”,而能夠把這個《般若經》,把它的深處的密意透顯出來,造這個註解解釋的,把它的密意能夠顯示出來的,是成爲南贍部的頂上的莊嚴。頂上的莊嚴是最莊嚴的,國王頭頂上的莊嚴是最大的寶、稀有的寶,這兩位也是我們南贍部洲最稀有的寶。

他們的名稱普徧稱揚於三地。這個三地一般就是說天上、人間和龍宮,這個三地——天上、人間、地下龍宮。

這兩位菩薩能夠把佛說的甚深難量的《般若經》的教,就造了註解,能把這個密意傳說出來,成了我們南洲的莊嚴,他們的名稱徧揚於天上、人間和地下的龍宮,這兩位就是龍樹跟無著菩薩足下頂禮。這兩大車的,是人間的祖師。


讚禮阿底峽尊者


攝二大車善傳流 深見廣行無錯謬 圓滿道心教授藏 敬禮持彼然燈智

這就是頂禮阿底峽尊者。阿底峽尊者的功德,就是說,把兩大車的清淨善妙的法流都繼承下來。那麼這兩大車就是兩個大派了——深見派、廣行派。這深見派是文殊菩薩傳給龍樹的。廣行派又分兩個,一個是彌勒菩薩傳給無著菩薩的,一個是文殊菩薩傳給寂天論師的。那麼就是說深觀派是一個,廣行派是兩個傳承,而阿底峽尊者把這三個傳承都繼承下來了,所以說能夠攝持這兩大車的善妙的清淨的傳承法流的。

這什麼法流呢,就是深見派廣行派,而它的無錯誤的圓滿的這兩個道的心要,心授教要的寶藏,這個寶藏呢,就是阿底峽尊者能夠攝受這個寶藏。這個寶藏是什麼寶藏呢,就是兩大車清淨善妙的傳承法流,流下來的,哪兩個呢?深見廣行兩派,而把它們沒有錯的圓滿的道的心要教授攝受下來的寶藏,阿底峽尊者就有這個東西,能夠攝持這個寶藏的,能夠依這個寶藏滔滔不絕地取之不盡,用之不竭了。這樣子爲眾生開示一切的,這樣子的阿底峽尊者,向他頂禮。

那麼就是說從釋迦牟尼佛傳到文殊和彌勒菩薩,再傳到龍樹和無著,再把他們這兩派他們的所有傳承全部承繼下來的阿底峽尊者,都頂禮。


讚禮傳授佛法諸善知識


徧視無央佛語目 賢種趣脫最勝階 悲動方便善開顯 敬禮此諸善知識

這就是說阿底峽尊者以下,宗喀巴大師親自得到傳承的,親自教導教授教誡的那些師承,在這裏都頂禮。

徧視無央佛語目”,無央就是無邊,無邊無盡的佛說的話,都能夠看過,那就是能夠攝持一切佛說的經藏。

賢種趣脫最勝階”,這個我們考了一下,“最勝階”藏語一般說是路、正路”。能夠很好地趣入最勝解脫道路的,這個道路是什麼呢?

悲動方便善開顯”,這些祖師們,悲心——大悲所自在了,善巧方便地開示這些正路。那麼在海公上師《心論》裏3,就直接翻成“入解脫行賢能引導師”,那就是說這些善知識已經把佛的所有經論,三藏十二部,都已經學透了,他的悲心以方便善巧爲我們開示解脫的那些殊勝的道路。那麼這些善知識呢,都一再地向他們敬禮,那就是說阿底峽尊者以後的那些師,尤其是宗大師親自得到教授教誡的那些師,頂禮那一些師。

那麼這是從釋迦牟尼佛以後流傳下來的師承頂禮完了。

我們這個歸敬頌,它什麼意思呢?我們說有幾個意思:一個是提出我們所宗奉的是佛,或者是法,或者是僧,三寶。那麼區別於外道,外道他們所宗奉的不是三寶。就是說我們提出所歸敬的是三寶,就區別於我們下面所講的不是外道的邪論,亦不是世間的戲論,是佛說的正論。那麼我們的來源,都是釋迦牟尼佛一直流傳下來的那些都是有修有證的祖師。

那麼爲什麼要歸敬呢?一個就是要造論,歸敬的目的能夠使造論的時候一切違緣障礙消除,一切不利的因素排除,同時順緣具足,也可以得到佛、歷代祖師的加持,使這個論沒有錯謬,正確地能夠宣說出佛的原意。那麼這是造歸敬頌一般的用意目的都是如此。

那麼下邊就是造論的宗旨,宗大師他爲什麼要造這個論。


甲二 造論宗旨


今勤瑜伽多寡聞 廣聞不善於修要 觀視佛語多片眼 復乏理辯教義力

故離智者歡喜道 圓滿教要勝教授 見已釋此大車道 故我心意徧勇喜

這就是說現在的根器,有勤修瑜伽的就是我們所說的老修行,他修行苦行非常行,也捨得幹,不倒單,吃一頓,什麼的都行,但是“多寡聞”,卻對佛的法聽的很少,就是盲修瞎練了。

廣聞不善於修要”,另外一個極端呢,聽了很多,廣聞他都做到了,“不善於修要”,單是聞了很多,該怎麼修,要點拿不出來。那就不修了,單聞不修。一個是單修不聞。這都是兩個極端,不能得到佛的精要,也不能成佛道了。那麼這個偏差,當時在宗大師時存在很嚴重了。

觀視佛語多片眼”,同時,看佛的話,看佛的經——三藏十二部經,“多片眼”,就是用偏見的眼睛去看,不是圓滿地去看,執到一邊去了。

復乏理辯教義力”,一方面是有偏見的看,以自己的主觀成見去看佛語,同時對道理的思辯,思辯這個教義的能力也不夠,就是說缺乏思辯的量,所以說對這個教義不能辯析清楚,這些都是缺點了。

所以說“故離智者歡喜道,圓滿教要勝教授”,就是說以他們這樣的學修,對智者——有智慧的所歡喜的道就遠離了。那麼智者的歡喜道,真正的歡喜道是什麼呢?我們在《三主要道》裏有一個頌,那就是佛的歡喜道了,這個智者是最高的智者,佛的歡喜道是什麼呢,是有一個頌:“能見輪涅一切法,從因生果皆不虛,且能破諸所執境,彼入佛陀所喜道。”他能夠把看生死輪迴跟涅槃一切法,他們從因生果一點也不錯的,而且能夠破除一切所執著的。那就是我們《上師供》的“生死涅槃纖毫自性無,緣生因果如如不虛誤”。這個道理能夠透徹地觀照的,這就是緣起性空的道理。能夠看到的呢就是佛最歡喜的道,那是佛的本懷他能夠得到了,那麼智者歡喜的道呢?跟佛歡喜的道應當是一樣的。所以說像前面存在的那些缺點,佛陀智者所歡喜的道他遠離了,不能得到。那麼這個歡喜的道裏面圓滿的教要、主要的精要的教授也得不到。那麼這樣修行不能成就。

見已釋此大車道”,那麼宗大師悲心動了,他就看到這些情況之下呢,就解釋這個大車道,深見廣行兩派的大車道,把它解釋一下。

那麼這個樣子,所以宗大師,“故我心意徧勇喜”,我以這樣的動機,就心裏非常之高興地,也是勇猛地奮勉地來幹這個事情。因爲這是有利眾生的事情,應當見義勇爲嘛,要好好地去做。那麼也是需要了,我們說什麼事都是需要做,如果不需要的你去做,這個是要名要利,那不好,沒有意思。在宗大師當時,極需要一個把這兩大車道正確地解釋一下的那些教授教誡。所以宗大師他就悲心啟動,來勇於擔任這個事情,而且很歡喜地來做。那麼就是爲什麼造論的宗旨就在這裏。下邊是勸大家好好學。


甲三 敦囑勸學


諸有偏執暗未覆 具辨善惡妙慧力 欲令暇身不唐捐 諸具善者專勵聽

諸有”,就是說那些沒有被“徧執”的黑暗所蓋住的。如果“徧執”的黑暗蓋住,這句話就聽是進去了,你給他說就白說了。那麼有一些沒有被“徧執”的黑暗、無明所蓋覆的那些人,同時“具辨善惡妙慧力”,對善的惡的能夠分別的,有這個殊勝的慧的力量的,就是他的慧能夠辨別善惡的。如果你的慧善惡辨不清楚了,你給他說了很多善法,他不曉得你說的到底善的惡的搞不清楚。

很多現在我們學佛的,你給他說佛法,他去聽聽法輪功啊、啥個氣功啊講些神通,感到還有味道些,他去學那些去了,跑掉了。那麼這是沒有善惡的鑑別力嘛,沒辦法了,這些呢,無可教化了。

那麼不是這些的,有辨別善惡的殊勝的智慧的這些人,也沒有被那些偏執的黑暗所蓋覆的人,這些人呢,假使要你現在得到的有暇圓滿的身不浪費,“不唐捐”,不要浪費的話呢,這些具辨善惡的人應當專心地努力地聽聞這部論了。

就是說我們學法呢,還是要有一些,自己要有條件了,要沒有邪執的暗所蓋的,也有具有分別善惡的能力的人,也知道暇滿人身難得,不要空過,那麼這樣的人呢,非要聽這個法不可了。否則的話你要錯失這個良好機會呢,暇滿的人身就白白浪費掉了。

這是勸我們學者要好好地學這部論。這個頌之後就是長行。

甲四 略述本論之重要


此中總攝一切佛語扼要,徧攝龍猛、無著二大車之道軌。往趣一切種智地位勝士法範,三種士夫,一切行持所有次第無所缺少。依菩提道次第門中,導具善者趣佛地理,是謂此中所詮諸法。

那麼這裏就是說,我們這部《菩提道次第廣論》講些什麼呢,講什麼法呢?這裏就是說,把一切佛的所講的三藏十二部的話的扼要攝攏來。同時呢,把龍猛、無著兩大車軌的,就是兩大派——深見派、廣行派的那些法呢,都攝起來的。

往趣一切種智地位”,趣向佛地,“一切種智”,就是佛的智慧,趣向佛的智慧的地位就是成佛了。“勝士法範”,這個殊勝的士夫,他的一些規則。“三種士夫”,下士道、中士道、上士道了,他所有的行持,所有的次第,沒有少、沒有缺的,按了菩提道的次第引導那些具善根的人能夠趣向佛地的道理。這個就是我們《廣論》裏所要講的法。

總的來說,就是把佛的三藏十二部扼要的道理都攝完了。兩大車軌——龍樹跟無著兩大車軌的那些教授教誡也全部攝在裏邊。那麼要走向佛的地位,殊勝的透過三個士夫他要做的行持,按了次第,圓滿的沒有缺少的引導他們,引導有善根的人,能夠從凡夫走向佛地的所有道理,就是我們要講的那些法。


此中傳有二派釋儀。勝那蘭陀諸智論師,許由三種清淨門中,詮釋正法。謂軌範語淨,學者相續淨,所說法清淨。後時止迦摩囉室囉,聖教盛行,彼諸智者,則許三種而爲初要。謂正法造者殊勝,正法殊勝,如何講聞彼法軌理。今於此中,應如後釋。

此中傳有二派釋儀。勝那蘭陀諸智論師, 許由三種清淨門中, 詮釋正法”,解釋法有兩種傳承。一種是那蘭陀寺的那些有智慧的大論師,他們的傳承由三種清淨門來解釋正法。哪三個清淨門呢?“謂軌範語淨”,軌範師,就是造論的論師他要清淨;他說的教,他說的語,語教也要清淨,“軌範語淨”,這兩個都要淨;“學者相續淨”能學的人,他的身心要清淨;第三個,“所說法清淨”所說的法要清淨。這三個清淨就可以講法了。這是過去那蘭陀寺的規矩。

後時止迦摩囉室囉”這個就是迦濕彌羅,一般我們翻譯是迦濕彌,這裏翻得道地一點,“止迦摩囉室囉”。但後來迦濕彌羅佛教大興的時候,“聖教盛行,彼諸智者”,那些大論師他們又規定了三種,“則許三種而爲初要”,規定三種是最重要的。哪三種呢?“謂正法造者殊勝”就是說造這個論的人要殊勝,那就是軌範師清淨了,就是前面的;“正法殊勝”所說的法殊勝;“如何講聞彼法軌理”那麼講怎麼講,聽怎麼聽。講這個法怎麼講,聽這個法該怎麼聽,它的規矩,這個道理,這個是第三個。

那麼跟前面差不多。就是前面的學者清淨,他這裏說講的人,又要講的法、講的規矩也要清淨,聽的人也要如法地去聽。就是比前面更完備了一些。

今於此中,應如後釋”,那麼我們這裏講照後邊的那個來講的,按後邊的解釋的。就是根據迦濕彌羅的講經的方式來說的。

正宗分


由是菩提道次引導分四:爲顯其法根源淨故開示造者殊勝,令於教授起敬重故開示其法殊勝,如何講聞二種殊勝相應正法,如何正以教授引導學徒之次第。   今初


由是菩提道次引導分四”這個科了。

一、爲顯其法根源淨故開示造者殊勝”那麼這個法的根源清淨,就是要說造這個論的人的殊勝。

二、令於教授起敬重故開示其法殊勝”那麼這個教授要使人家尊重那個教授呢,就要說他說的法是殊勝的。

三、如何講聞二種殊勝相應正法”講該怎麼講,聽該怎麼聽。這兩種殊勝的要相應的這個法。這是第三個。

四、如何正以教授引導學徒之次第”怎樣子教授學徒的次第,怎樣恰當的教授。這後邊都要講。

第一個科,法的根源清淨,就是說造論的人清淨。


甲一 爲顯其法根源淨故開示造者殊勝


總此教授,即是至尊慈氏所造,《現觀莊嚴》所有教授。別則此之教典,即是《菩提道炬 》。故彼造者,亦即此之造者。彼復即是大阿闍黎勝然燈智,別諱共稱勝阿底峽。

總此教授,即是至尊慈氏所造,《現觀莊嚴》所有教授”,這個裏邊的教授,總的來說,這個教授是根據彌勒菩薩的《現觀莊嚴論》的教授來講的。“別則此之教典,即是《菩提道炬》就是說宗喀巴大師造的《菩提道次第廣論》,總的依據,是依據彌勒菩薩的《現觀莊嚴論》,別的依據就是阿底峽尊者的《道炬論》 。當然,總的跟別的來說,別的要親一些。

故彼造者,亦即此之造者。彼復即是大阿闍黎勝然燈智,別諱共稱勝阿底峽”,既然我們這個《菩提道次第》,最親的就是依據勝阿底峽造的《菩提道炬論》來造的。那麼所以說,造那個論的人,也是《菩提道次第》的造者。那麼那個論是誰造的呢?就是大阿闍黎勝然燈智,他的另外一個名字,大家共同都叫他勝阿底峽。那麼這就是說,《菩提道次第》的造者,就是阿底峽尊者。

這個話怎麼講呢?我們根據帕繃喀大師的話4。他說,菩提道的《道炬論》出來之後,以後的《道次第》也好,《勝道》也好,各式各樣的《聖教次第》等等很多同類的著作,一切相關的著作,它的根本就是根據《道炬論》來的。所以說呢,阿底峽尊者實際上就是這些著作的作者。那就是其他的作者作的論著都是依據《道炬論》爲根本的,所以從這一點來說,其他那些論也可以說作者就是阿底峽尊者。

這個裏邊,宗喀巴大師自己謙虛,他說我是造不來的,這是阿底峽尊者造的。也就是說他根據阿底峽尊者的《道炬論》造的。這個裏邊呢有兩層意思。一個是造者殊勝,就是阿底峽尊者。再一個,宗大師自己謙虛,自己不留個名。

下邊,他的殊勝分三個。那麼這個造者的殊勝,造者就是阿底峽尊者。那麼阿底峽尊者哪些殊勝呢?下邊要分三個講。


其殊勝分三:圓滿種中受生事理,其身獲得功德事理,得已於教所作事業。 今初


圓滿種中受生”,阿底峽尊者他受生的殊勝,他是在王宮裏受生的,圓滿的。他受了生之後,即生獲得什麼功德,依這個功德做了什麼事業。這三個殊勝都要講。第一個,受生的殊勝。


乙一 圓滿種中受生事理

  

如拏錯大譯師所造《八十讚》云:“東薩賀勝境,其間有大城,謂次第聚落。其中有王都,名爲有金幢。其宮極廣博,受用位饒盛,等支那國王。其國王善勝,妃名吉祥光。父母有三子,名蓮藏月藏,並其吉祥藏。太子蓮華藏,有五妃九子。長子福吉祥,現時大善巧,稱爲陀那喜。幼子吉祥藏,苾芻精進月。次子月藏者,即現至尊師。”

如拏錯大譯師所造《八十讚》云”拏錯大譯師是西藏派到印度去請阿底峽尊者的一個譯師,如他所造的一部叫“《八十讚》”裏邊說,阿底峽尊者的事跡。

東薩賀勝境”東薩賀是一個地方,殊勝的一個地方。“其間有大城”,中間有一個大城。“謂次第聚落”,這個名字叫“次第聚落”。“其中有王都”,這個聚落裏邊有它的首都,國王住的地方。“名爲有金幢”,叫“有金幢”。

其宮極廣博,受用位饒盛”,它的宮殿麼極廣博,裏邊的受用也是非常殊勝。“等支那國王”,相當於我們中國的國王,中國在當時是大國。

其國王善勝”,這個次第聚落的國王的名字叫善勝。“妃名吉祥光”,他的王妃叫吉祥光。

父母有三子”,國王跟他的王妃一共有三個兒子。“名蓮藏月藏,並其吉祥藏”,三個兒子,大的叫蓮花藏,第二個叫月藏,第三個吉祥藏。

太子蓮華藏”,是長子了,就是做太子的了。“有五妃九子”,太子蓮花藏有五個妃子,生了九個孩子。“長子福吉祥”,最大的叫福吉祥。“現時大善巧,稱爲陀那喜”,就是現在的大善巧的論師,外號叫陀那喜的。

幼子吉祥藏,苾芻精進月”,這個國王最小的孩子,就是第三個兒子,叫吉祥藏,就是現在的精進月大苾芻。這個苾芻也善巧密法的,得了生起次第三摩地的。

次子月藏者”,第二個兒子月藏,“即現至尊師”,就是我們的阿底峽尊者。這是說他的出生是王宮裏,一個大國王的第二個兒子。

這是他出生的圓滿。下邊他的功德圓滿。


乙二 其身獲得功德事理


獲得功德事理分二:知見廣博獲教功德事理,如理修行獲證功德事理。 今初


他得到一些什麼功德呢?這個又分兩個。“一、知見廣博獲教功德事理”,他學得很多,教上的功德。“二、如理修行獲證功德事理”,證的功德。教證兩個,先是教的功德。


丙一 知見廣博獲教功德事理


如《讚》云:“二十一歲中,善巧六十四,技術及一切,工處善構言,及一切諸量。”謂於二十一歲以內,學習內外四共明處。聲明、因明、工巧業明,及醫方明,善巧究竟。特如大卓龍巴云:十五歲時,僅聞一次《正理滴論》,與一黠慧戲論外道興辯,令彼墮伏,美譽徧揚。

如《讚》云”,就是那個《八十讚》裏邊,說“二十一歲中”,他在二十一歲之前,已經學了很多東西了。

善巧六十四,技術及一切,工處善構言,及一切諸量”,在二十一歲以前已經善巧六十四種技藝,及“一切工處”,那是工巧明。那麼“善構言”,能夠善巧的組織那些言辭,聲明。“及一切諸量”,現量、比量等等,因明。就是說二十一歲之前呢,已經四個明都學會了。

謂於二十一歲以內,學習內外四共明處”,五明裏邊,這四個明通內通外的,佛教裏邊也學,不是佛教徒的也學的。那麼內明,不共的,單是佛教徒學的。內明是佛教的內涵。那麼二十一歲之前呢,內外共的四個明他都學會了。哪四個明呢?“聲明、因明、工巧業明,及醫方明,善巧究竟”,全部學得最好的。

特如大卓龍巴云”,特別像卓龍巴論師他這麼說的。他說,“十五歲時,僅聞一次《正理滴論》,與一黠慧戲論外道興辯,令彼墮伏,美譽徧揚”,他說他在十五歲的時候,就是說他因明的善巧到什麼樣子呢,就是卓龍巴論師他說過。在十五歲的時候,僅僅聽了一次《正理滴論》,那是法稱論師的七部因明之一。他聽了一次,他就跟一個很聰明的戲論外道辯論,而把他折服,名稱徧揚。那就是說在十五歲的時候,僅僅聽了一次《正理滴論》,就把一個外道給辯倒了。那就是因明的善巧可想而知,他還沒到二十一歲。


於其黑山道場,瑜伽自在,親見歡喜金剛尊身,獲得金剛空行佛母授記之尊重羅睺羅毱多前,具足請受一切灌頂,立密諱爲智密金剛。

這是密法的功德。在黑山道場裏邊,有一個瑜伽得到自在的,親自見到歡喜金剛現了身的,得到金剛空行母授了記的一個尊重,就是一個師長,叫做羅睺羅毱多的。在他的面前,具足請受一切灌頂。他請了,也受到了一切的灌頂,都受了,那麼給他起的名字叫做智密金剛。這是在黑山道場羅睺羅毱多下面,他也受了一切的灌頂,替他立的名字叫智密金剛。


二十九歲以內,於多獲得成就師前,習金剛乘教典教授,善巧無餘。於諸密咒唯我善巧,作是念已,諸空行母於其夢中,陳示眾多昔所未見密咒經函,摧其慢意。

二十九歲以內,於多獲得成就師前,習金剛乘教典教授,善巧無餘”,在二十九歲之前,在很多的得到大成就的上師前面學了密宗金剛乘的教典教授,等等學了很多。他都學了之後,而且善巧無餘,全部掌握了。那麼單是學,學了不懂那沒有用了。他學了之後能夠善巧無餘,全部學會了。那麼就是很殊勝。

於諸密咒唯我善巧”,這個時候阿底峽尊者,他自以爲一切密法裏邊,我是最了不得的,最善巧的。因爲他一切都學到了麼。他這個念頭一起,空行母來教化他了。

諸空行母於其夢中,陳示眾多昔所未見密咒經函,摧其慢意”,那麼他起了這麼一個念頭,因爲他學了很多,也一切的頂都灌了,他以爲密法裏邊,我是第一的。這個念頭一起,空行母來教化了。在他夢中裏邊給他看很多的從來沒有見過的一些密咒的經,金剛乘經函。那麼就是說你還有很多看都沒看過了,學都沒學了,你怎麼驕慢起來了。“摧其慢意”,把他的慢心折服了。


此後尊重及諸本尊,若寤若夢,隨其所應,勸云:若出家者,則於聖教及諸眾生,起大饒益。依是勸已,如《讚》中云:“共稱汝親教,爲加行道者。”隨請大眾部持律上座,得加行道一分真實三摩地者,厥號戒鎧爲親教師,而正出家,其諱又名,勝然燈智。

在摧伏他的我慢心之後,“尊重及諸本尊”,他的上師還有很多的本尊,在夢中也好,醒的時候也好,在相應的時候,都勸他說,你假使出家的話,那麼對佛教聖教,爲了一切眾生有大饒益。就是說你在家身份起的作用還不大,要真正住持正教、弘揚正法、饒益眾生,最好是出家。

這樣子勸他之後,《讚》裏邊有一句話:“共稱汝親教,爲加行道者”,大家都稱他的和尚,“親教”就是出家的和尚,是修加行道的人。那麼這個是一句《讚》裏邊的話。

事實上,他聽了這些勸之後,就請“大眾部”的一個“持律”“上座”“大眾部”,根據他的傳記裏邊是大眾部裏邊一個佛智論師那一派,大眾部一個大派,裏邊還有好多小派。佛智論師那一派裏邊就是現在的說出世部,大眾部裏邊說出世部,就是佛智論師傳下來的。

那個教派裏邊一個上座,這個上座得到“加行道”“一分真實三摩地”。加行道有四個,中間一分,就是得到加行道的三摩地的一個上座,叫“戒鎧”,有的地方翻成戒護,鎧和護是一樣的,鎧是鎧甲,保護身體的,護麼保護。有的地方翻戒鎧,有的地方翻戒護,拜他爲和尚親教師出家。

出家的師父叫戒鎧,那麼他又取了個名字,出家的名字叫“勝然燈智”。也就是我們現在常用的那個名字——“勝然燈智”

那麼這就是他聽了他的本尊、上師的勸解,他就依了大眾部中說出世部裏邊一個得了加行道的戒鎧論師做親教和尚出家,取個名字叫勝然燈智。


此後乃至三十一歲,習學相乘內明,上下諸藏。特於能飛聚落,法鎧師前,十二年中聽受《大毗婆沙》,極善根本四部教典,雖諸異部,作受食等,諸微細分,互捨取處,徧知無雜。

此後乃至三十一歲,習學相乘內明,上下諸藏”,他就學相乘,我們說性相二宗,相乘是法相宗。“相乘內明”前面說他內明早就通了,這時候內明是學相乘的內明。“上下諸藏”,大小二乘的都學了。

特別在“能飛聚落”這個地方,法鎧論師前面,“十二年中聽受《大毗婆沙》,極善根本四部教典,雖諸異部,作受食等,諸微細分,互捨取處,徧知無雜”,那麼這是他學法學內明,從出家到三十一歲專門學法,內明的上下二藏都學了。特別地指出,在能飛聚落那個地方,法鎧論師前面十二年功夫,把《大毗婆娑》學完了。

我們說《大毗婆娑》雖然多,要學十二年嗎?那是說整個阿毗達磨藏以十二年功夫學,這是一般的。在他的《傳》裏邊,阿底峽尊者非常精進七年就學好了,一般人要十二年,他七年就學好了。有的地方說,這七年也是示現的,實際上他很快就精通了。這裏我們說,十二年也好,七年也好,總之是很用功了,花了很多功夫,把《大毗婆娑》——阿毗達磨藏全部精通了。

不但如此,他律部也非常善巧,“極善根本四部教典”,根本四部就是律藏裏邊四部:上座部、大眾部、正量部、一切有部。那麼他出家是大眾部出家的了,但是他,不是他的教派的,大眾部裏邊好幾派了,好幾個部——一共是十八部喽,我們說,他包括上座部的、大眾部的、其他的正量部的、一切有部的,這個我們說在西藏的根本的四部呢,就是這個四部:上座部、大眾部、正量部、一切有部,那麼這四部的教誡他都學會了。併“雖諸異部”,這十八部裏邊作受食等最微細的事情,就是吃飯的時候該怎麼吃、怎麼作,這些他都學得非常精通。

互捨取處,徧知無雜”,他那些這部怎麼作的、那一部是怎麼作的,哪一些該取的,哪一些互相取捨,這一部取那一部長處的,那一部取那一部長處的,他徧學的,全部知道。那麼就是說這一部怎麼作法,那一部怎麼作法,那一部爲什麼這麼作,那一個長處,那一部又怎麼作,怎麼怎麼,這十八部裏邊的全部精通。這個不容易呀!我們說,我們學一部精通都不容易,你說精通了,你大概知道一點,我們自己的《四分律》知道一些已經不簡單了。他十八部全部精通,最微細的都能夠知道,那就是學得極好。這是學法的功德。


由是度越自他諸部宗海彼岸,故是無倒解了一切教正法中樞要處者。

這樣子學呢,“度越自他諸部宗海彼岸”,就是說這個自他諸部的一切宗要像海一樣大,他能夠度過這個海到彼岸去。他一切都學會了,所有部裏邊的重要的東西都學會了。所以說他,“是無倒解了一切教正法”,我們法有兩種,教正法,還有證正法。所以從教正法裏邊最重要的地方全部知道,而且沒顛倒的、如實地知道。這是教法裏邊的功德。


第二講 (《廣論》第四~五頁;《集註》第一零~一四頁)


上一次我們講的開端,歸敬頌。下邊就是作者阿底峽尊者的殊勝。他受生的殊勝講過了,他身上還有一些功德的殊勝,那麼分兩個。教功德的殊勝我們也講了,今天接下去是證的殊勝。

那麼在昨天,我們講的裏邊,有人通過侍者師提了個問題。那麼說不是我們舉個喻嘛,“實相分”這個名相,如果不透過藏文原文的對照,很容易誤解到圓成實性和真如的方面去,透過原文我們就發現,實相分的見就是實相唯識的見。那麼這個問題就是說,要講《廣論》的銷文,法尊法師的論文是有一定困難的。所以說,裏邊我們儘量地把可以解決的解決,有些可能還有發現、還沒有解決的也可能有。但這個問題是解決了。

他的意思說,這個講法跟西藏不一樣,好像是錯了。那麼我們就查依據,我們根據《宗義寶鬘》的裏邊有個關於唯識宗的。它說唯識宗分兩派5,一個真相唯識派,假相唯識派。那麼真相唯識、假相唯識,他的說法,就是說這個藏文的名詞原文,或者是翻成“實相唯識”,就是我們的“實相分”,或者“有相唯識”,或者“真相唯識”三個。那麼假相唯識又有兩個名字,一個是對實相來說的叫“虛相唯識”,對有相來說的叫“無相唯識”。

這個裏邊,就附了個表。有相唯識的傳承,我們那一次也講了,護法,前面一個陳那,我就想不起來了,今天趁機補充一下。從彌勒、無著、世親,經過陳那、護法,這一類是有相唯識;從無著開始到安慧,就是西藏那一個安慧、就是法稱這一派,就是無相唯識的,也叫假相唯識。

問題本來到此結束,就是說是有依據的,我們說所謂實相分就是我們的有相唯識,也就是他們的實相唯識。問題本來可以解決了,但是問的人意猶未盡,他說這個還是不對,他說添了些內涵去了。我們說的意思呢,實相唯識、有相唯識,這是一個東西。但是他好像把有相、無相歸納到呂澂方面去了,節外生枝了。

這個含義我們是沒有講的。因爲唯識宗分兩派,在印度本來已經形成了。傳到西藏去,傳到中國來,漢傳的、藏傳的,他們的傳承不同,當然講的方法大同小異,互爲出入一點,但這個兩派是肯定的,不會動搖的。那麼說呂澂的有相唯識不是那個實相唯識,這個有點驚異了。他還說是三大寺都這麼講的,那麼這個好像是老師爺的架子拿出來了,好像是跟藏人全部反起來了。

那麼這個問題,我們說第一個,我們沒有說漢傳的跟藏傳的是一模一樣,這個沒有說。另外 一個,我們也沒有提起漢傳、藏傳的唯識的內涵,僅是說有這麼兩大派,這個實相唯識就是兩大派之一,這個問題到此爲止了。那麼如果一定要追下去的話呢,這是節外生枝的問題。爲了把事情澄清,免得造成一些輿論不利於講學,我們也可以追蹤這個問題,探討一下。

那麼,我們就看看《宗義寶鬘》的說法是怎麼樣的。


真相唯識、假相唯識——引《宗義寶鬘》


唯識宗分兩派:真相唯識派和假相唯識派。這兩派有下述的差別:

在(看見青顏色的)持青眼識中,(客體的)青色現出青色的映相;這個映相究竟是真是假,就是真相唯識、假相唯識兩派爭論的焦點。

真相唯識派主張:在持青眼識中,(客體的)青色就像所映現的青色(映相)一般地存在(二者是一模一樣的)。

假相唯識派主張:在持青眼識中,(客體的)青色並不像所映現的青色(映相)一般地存在(二者有所不同)。

他說唯識宗分兩派,一個是“真相唯識”,一個是“假相唯識”。這兩派的差別在哪裏?他講的當然是藏傳的講法。他說假如我們看一個青的顏色,那麼在看青顏色的眼識裏邊,青顏色出現一個青的“映相”。這個映相是什麼呢?我們說相當於見分的行相。這個映相是真的假的呢?就是真唯識、假唯識爭論的焦點。

真唯識的唯識派——真相唯識派,“在持青眼識中”,就是這個眼識裏邊,客觀的青色就像所映現的青色,那就是它反映的這個映相,“一般地存在”的,“二者是一模一樣的”。就是說這個反映的映相跟那個對象是一樣的。

而假相唯識派的主張,“在持青眼識中”,客體的青色不是像我們所言的青色的映相。就是我們映相不能反映客觀的,不能跟客觀一樣存在的,有不同的。

這就是說,這個映相,有的是真相唯識派,是客觀一樣的,假相唯識派是不一樣的。


爲什麼這樣說呢?因爲,這兩派雖然都一致同意:在(見青色物體的)持青眼識中,(1)青色現出青色(的映相);(2)青色現爲立體的物象,(3)青色現爲外境。

爲什麼這樣說呢?這是一個總說,還不清楚。因爲這兩派雖然一致同意就是這個客觀存在的事實,一致同意:假使我們看青的一個東西的時候,是青顏色的眼識裏邊,一個是出現青色是映相,就是見分,第二個是青色現爲立體的物象,就是相分,第三個青色現爲外境,那就是說客觀的存在的物體。


不過,真相唯識派主張:在持青眼識中,青色現爲外境(這部份)已受無明染污(所以看起來就像真有一個外在的客體);然而青色現出青色,以及現爲立體物象(這部份)並未受無明染污(換言之,青色映相完全是外顯青色的真實反映——真相)。

真相唯識的主張,在持青顏色的眼識裏邊,青色現爲外境,就是說客觀存在的外境,這一部份已受了無明的污染的,看起來有個客觀的外境。受了無明污染的意思就是說,它是徧計所執的,不存在的——就是說識以外,沒有一個客觀的東西的。這是唯識宗,識外是沒有物的,祗是見相二分的關係。所以說見分、相分是有的,那麼客觀存在的物體,受了無明污染,那是虛假的,沒有的,沒有真的。那麼看起來,好像客觀有東西的,這個學過唯識的都知道。《二十唯識》這個都講得很多。

然而青色現出青色,以及現爲立體物象,(這部份)並未受無明染污”,那就是說青色現爲青色的映相,跟現爲立體的物象的相分,這兩個沒有受無明的染污,這就是說依他起,這兩個都存在的。“換言之,青色映相完全是外顯青色的真實反映——真相。”就是映相跟相分,兩個是一致的,兩個都是依他起,都是存在的。這是真相唯識。


假相唯識主張:不但青色現爲外境已受無明染污,連青色現出青色,以及現爲立體物象,也同樣受無明染污(換言之,青色映相並非外界青色的真實反映——假相)。

假相唯識怎麼說呢?“不但青色現爲外境已受無明染污”,就是客觀的物體是虛假的,“連青色現出青色,以及現爲立體物象,也同樣受無明染污”,那就是說,這個“青色映相並非外界青色的真實反映”,那就是假相。也就是說,不但是客觀的離識以外的外境是沒有的,連相分、見分都沒有的。


因此,主張“根識中所現的立體物象,一如(客體的)現象一般存在”的唯識師,就是真相唯識派的定義。主張“根識中所現的立體物象,不如(客體的)現象一般存在”的唯識師,就是假相唯識派的定義。

我們簡單說,承認的相分是實在的,就是真相唯識,這個實相分,真實的相分;不承認這個相分是實在的有的,就是說假相唯識,就是相分不承認的,那就是假相。主要是相分裏邊分真假。

那麼再說到究竟,安慧的時候連見分也取消了。那麼這個看起來跟我們說的吕澂《印度佛教史》的文字是差別,意義還不是一樣的,這個兩派。


虛相唯識、實相唯識——引《佛教四大部派宗義講釋》


那麼再看一看四部宗要的一個解釋,它是關於佛教四大部宗派的一個講釋6。它怎麼說呢?


此宗分虛相唯識與實相唯識兩大派。實相派之性相:此派雖不許所取境為實有,但許如根識所現為實有。虛相派之性相:此派非但不許所取境是實有,並如根識所現也不許為實有,即識亦說是假。

它說唯識宗裏邊,“分虛相唯識與實相唯識”,那麼就是說一個是真相、假相,虛相、實相,或者有相、無相,就是一個東西,它這裏翻成虛相跟實相。

什麼是實相的實相派呢?“此派雖不許所取境爲實有,但許根識所現爲實有。”就是說我們所取的外境是不存在的,而根識所現的相分是存在的。

那麼虛相唯識派的性相呢?他怎麼說呢?“此派不但不許所取境是實有,並如根識所現也不許爲實有。”就是說客觀的外境固然是沒有的,唯識嘛,無境嘛。而這個根識所現的相分也不許實有的。連識也是假的,見分也是假的。那麼更明顯了,跟呂澂的基本是一致的。


[講釋] 這裏有幾個語詞,應該先行了解。

一、“所取境”:乃指世間認取的外境。

二、“根識”:即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識等五種有色根識。

三、“如根識所現”:完整地說,應是“如根識所現境”。“性相”中說,不許外境有,是此宗的共許。故其所謂外境,都認為是以根識所現為根據,而根識所現的境,則是由自內識轉變。但是,若談到“如根識所現”之境是真實還是虛假?各派的看法,就不一樣了

那麼這個裏邊他有解釋,有幾個名詞的解釋:

什麼叫“所取境”?就是世間認識的外境。那麼所取的境是沒有的,外境是不存在的,這是唯識宗,當然是不承認外境。

什麼叫“根識”?那麼就是五根的識,眼、耳、鼻、舌、身這五個識,有色根。

什麼叫“如根識所現”?完整地說,應該是根識所現的境。“性相中說,不許外境有,是此宗的共許”,就是說客觀的外境,識外的境不許有,唯識宗管你實相、虛相都承認的。“故其所謂外境,都認爲是以根識所現爲根據,而根識所現的境”,他實在的外境沒有的,那麼我們生出的“境”是什麼呢?就是根識所現的相分爲依據。那麼這個根識所現的境什麼呢?“則是由自內識轉變”,自內的識的轉變,變成相分、見分。“但是,若談到如根識所現之境是真實還是虛假?各派的看法”,不一樣下邊就是說實相派的,認爲根識所現的相分,境是有的。


下面,且談談此問題各派的不同看法。

實相派根據《觀所緣緣論》,許每一識體都能轉變見、相二分。見分是能緣識,相分是所緣境。當識體轉變相分時,能緣識必帶所緣境之行相生起,因此,說見分就是行相。再者,相分境必有實體,才能令能緣識托之而生;又,凡是境,理須生其現己之識,所以,根識所現,必如其境而現。由境是實有,根識所現亦許是實有。是故說:“如根識所現為實”。

那麼下邊,談這個問題了。

實相派依據的“《觀所緣緣論》,許每一個識體都能轉變見、相二分,見分是能緣識,相分是所緣境。當識體轉變相分”的時候,“能緣識必帶所緣境之行相生起,因此”,“見分就是行相”。那麼前面說的那一本《宗義寶鬘》裏邊說的心的映相,那就是說行相,行相所現的境就是相分。

相分必有實體的,才能令能緣的識托之而生;如果相分是沒有實體的,能緣的識也不能生起。所以,實相唯識認爲相分是實有的。

又,凡是境,理須生起現己之識”,既然是稱到境,決定能生緣它的識,境識是相對的,稱境必然相對的識能夠引它生起,所以說根識所現的必如其境而現,他說根識,行相所現的是根據它的相分的境所現的一模一樣的。“由境是實有,根識所現亦許是實有”,那麼這是相分、見分,都是實有的。

這是說實相派,這跟呂澂講的一模一樣。


虛相派根本不立有能生識的相分所緣境,自然更不許有外境作所緣。安慧《三十唯識釋》但說:“外境無故,祗有識即為境的行相生起,應知如夢中的識。”如夢中之識,“獨唯有識,雖種種色、聲、香、味、觸、舍、林、地、山似義影現,而於此中都無有義。”由此理趣,所言“如根識所現”境者,誰能說是實有呢?當然不能。

虛相派根本不立有能生識的相分所緣境”,他認爲相分是假的,“自然更不許有外境作所緣”,那麼客觀外境就更不要說了。安慧,他的《三十唯識》解釋裏邊說,“外境無故,祗有識即爲境的行相生起”,因此“如夢中的識”。外境是沒有的,識的行相生起就是夢裏一樣,沒有客觀外境的,夢裏邊我們看到山河大地,客觀實際都是不存在的。“如夢中之識,獨唯有識,雖種種色、聲、香、味、觸、舍、林、地、山似義影現,而於此中都無有義。”這個境是假的,那麼就是虛相唯識認爲所緣境是假的,相分是假的。“由此理趣,所言如根識所現境者,誰能是實有呢?”從夢的比喻來說,我們根識所執的相分,怎麼說是有呢?也是假的。這是它的論據,這是去了相分。


其次,所言“即識亦是假”者,安慧釋《唯識三十頌》之第二十八頌說:“所取有時,能取亦有;但所取無時,能取亦無。因為所取無時,能取無亦可被知,而不是單了所取無。”“能取”即是識,故說“識亦是假”。

進一步,“其次,所言即識亦是假”,安慧釋的《唯識三十頌》裏邊第二十八個頌:“所取有時能取有”,所取有的話能取也有,“所取無時能取無”,所取沒有的話,能取當然也無,這兩是相對的,不能一個有一個無,既然所取無,能取也是沒有。因爲“所取無時能取無亦可被知,而不是單了所取無”,那麼“能取即是識”,所以識也是假的,所以見分也是假的。

那麼這一段文,我們看看,跟漢傳的有相唯識、無相唯識有什麼差別?這和西藏講的不一樣,我们不知道不一樣在哪裏了。

那麼西藏不一樣的,也有,下邊他說這個再下邊。我們說實相唯識裏邊分三派,總的來說實相唯識它是見分、相分都有的實相唯識派,但是在現量的根識的相緣的時候,如何這個境現起來的,這個是在實相唯識派裏邊從它的境緣識的差別的功能分了三個派,並沒有否定實相見分、相分都實在的根本的大前提,並沒有否定。那就是說西藏的下邊講的三種漢傳是沒有,但並沒有否定漢傳,僅僅是把共同的實相派的裏邊緣境的時候,一些微細的差別分了三派。


實相唯識派分三:一是能、所同數派,如識緣各色布,所緣青、黃等,與能緣識數量相等。二是心、境各半派,境上所現隨能緣識成交雜狀,而實是一境;心識亦然,雖成交雜,而實是一識,故云各半。三是種種無二派,境相種種而識是一。

虛相唯識派分二:一是具垢派,許心自性忽有垢染,於佛盡所有智所緣虛妄境界許其為有。二是無垢派,與上相違。

實相派裏邊分三派:一個是能所同數派,能緣的見分,它緣境的時候所緣的數量是相同的;第二個是心境各半派,心境是一體的,緣的時候各一半,那麼各分一半去;最後一種是混同的,緣的時候緣個總相,混同而緣的。這是說心緣境的時候有三種不同的派系,並不是說否定前面的實相派,這是應當要搞清楚的。

那麼虛相派,假相派裏邊,就境識相緣的時候,也分了兩種:一種是有垢派,一種是無垢派,那麼這些我們就不說了。


又,有將此宗分為隨教行和隨理行兩大派的。其遵奉《瑜伽師地論》的,稱之為隨教行唯識派;其遵奉七部量論的,稱之為隨理行唯識派。此中,隨教行派即虛相派,隨理行派即實相派。

下面又說:“有將此宗分爲隨教行與隨理行兩大派”,這個唯識宗,除了前邊說的分實相派和假相派之外,又分“隨教行”,依教而行的,隨著教行的,跟“隨理行”,隨著道理行的兩派。依教行的依《瑜伽師地論》爲主的,叫隨教行派;依法稱論師的七部量論爲主的這一派,叫隨理行派。這是說隨教行派和隨理行派的來源是這樣的。那麼隨教行派就是虛相派,隨理行派是實相派。

這是把這個宗又分了兩個名字,所以不要說這個漢傳沒有的,西藏沒有的,就是分了兩個東西,不要誤會,就是這個。再一個,下邊接下去。


復次,在漢文系唯識學中,也有相當於藏文系的差別:一是真諦所傳的古唯識學,一是玄奘所傳的今唯識學;前者相當於隨教行虛相派,後者相當於隨理行實相派。

一模一樣。所以這些問難好像有點過於求過的意思了。本來我們並沒有提呂澂的內涵,一定要強加進去,我們 也可以探討,加進去也沒有違背西藏的。那麼西藏的講法到底怎麼樣的,那你可以講講看。我們依據西藏的依據,還是一樣的。

好了,這個問題已經耽擱時間了,我們就不再說了。


下邊,我們要接下去講獲得證德事理。那麼,我們說佛的教分教證二部份,佛的正法有教證二部份,教就是講三藏的,證是戒定慧的行持。那麼前面的教的功德講完了。下邊,我們講證的功德。


丙二 如理修行獲證功德事理


獲得證德事理者。總佛一切教法聖教,三藏寶攝,故證聖教亦須攝入三學寶中。

獲得證德事理者”,他證的功德得到的那些事情,他的道理呢,“總佛一切教法聖教,三藏寶攝,故證聖教亦須攝入三學寶中”,佛的教法總的來說,可以把一切佛的教法都攝入三藏裏,“三藏寶”是什麼呢?三藏就是寶,那麼一切教法都在三藏裏面所攝。那麼一切證法,證的聖教,就是佛法的證法,都要攝入三學中——戒定慧。這個我們說經、律、論,戒、定、慧,他就是說一個是教正法,一個證正法。大概這麼分,當然說三藏裏邊也講戒定慧。一個從教理上說,一個從行持上說,我們說一個教正法,一個證正法。


其中戒學,至言及釋數數讚爲定慧學等一切功德之所依處。故須先具戒學增上諸證功德。其中分三。

其中戒學,至言及釋數數讚爲定慧學等(,)一切功德之所依處”。這裏的標點不太正確。其中的戒學,我們講證功德,證功德是戒、定、慧。第一個是戒,戒學來說呢,“至言及釋”“至言”,佛說的話,就是經;“釋”,解釋佛說的話,那就是論。經論裏邊“數數讚爲定慧學等,)一切功德之所依處”那麼這個“等”不要點了,點了之後斷掉了,意思看不出來了。

這個戒學,不管經也好,論也好,都經常說是定慧學的一切功德的所依的地方,就是說由戒這個根本,產生一些定慧學的功德,那就是說由戒生定,由定生慧。定慧的功德,一切從戒而生的,戒是他們的依處。

故須先具戒學增上諸證功德”,所以說,先要學戒學的功德。什麼叫“增上諸證功德”呢?戒學就是我們以前說的增上戒學,由戒可以增上到定,由定增上到慧,由慧增上到涅槃。這個增上的意思,就是我們以前數數講了,這裏就簡單提一下。由戒的增上的功德,那麼要先說了。

其中分三”,那麼這裏分三個說,那就是別解脫戒、菩薩戒跟三昧耶戒,分三段來說。

成就戒學


成就最勝別解脫戒律儀

成就最勝別解脫律儀事理者。如《讚》中云:“尊入聲聞乘門已,護戒如氂牛愛尾,具妙梵行勝苾芻,持律上座我敬禮。”

成就最勝別解脫律儀事理者”,第一個講別解脫戒,他成就了別解脫戒裏邊這個最殊勝的功德。那麼怎麼說呢?

如《讚》中云”,就是前面那個《八十讚》。“尊入聲聞乘門已,護戒如氂牛愛尾,具妙梵行勝苾芻,持律上座我敬禮”,這個讚歎他的話,他說他受了別解脫戒。這個“聲聞乘”呢,實際上我們不要誤會,這個後邊講三士道的時候就要講,中士道也好,下士道也好,都是上士的基礎。聲聞,什麼叫聲聞呢?佛說的聲音聽到了叫聲聞,不一定是小乘。一般指聲聞是小乘的,但我們大乘的菩薩也是聽見佛的聲音了,所以說這裏當然是指別解脫戒。“聲聞乘”,就是受了別解脫戒之後,他對戒的保護“如氂牛愛尾”,這個下邊要解釋。這個下邊說吧。


謂其正受圓滿苾芻諸律儀已,如愛尾牛,若尾一縷掛著於樹,雖見獵士將離其命,寧捨其命護尾不斷。

那麼說:“謂其正受圓滿苾芻諸律儀已”,進入聲聞的戒的門之後,就是指他受了圓滿的苾芻諸律儀,我們說律儀裏邊最初的是五戒,然後是八戒,然後是沙彌的十戒、式叉摩那的六戒,最後是苾芻的二百五十戒,最圓滿的。當然苾芻尼戒更多,但是最高的是苾芻。所以最圓滿的苾芻戒受了之後,他愛護戒,“如愛尾牛”。這個話呢,如牛愛尾不是很好嘛?

這個氂牛有個什麼特性呢?它就是對毛特別愛護,哪怕是它尾巴一根毛,假使勾在樹上,即使打獵的人來了,要把它的命斷掉,要殺它了,它情願不要命,而要把這個毛要摘下來。那麼這是說苾芻愛護戒應當這樣子犧牲生命要保護一個小戒,大戒固然要保護,哪怕一個尾巴上的小毛這麼小的輕的小戒,也得要犧牲生命去愛護,這個就是持戒的真的精神。


如是雖於一輕學處,尚寧捨命防護不犯,況其所受重大學處,是故成大持律上座。

如是雖於一輕學處”,哪怕一個很小的戒,學處就是戒,“尚寧捨命防護不犯”,寧可犧牲生命受這個輕戒不犯,“況其所受重大學處”,那麼其他的重的戒當然了更不犯了,這樣子成爲一個“大持律上座”。他具妙梵行,他這個別解脫戒,苾芻戒的梵行,是非常圓滿地受持,跟牛愛尾一樣,這樣子的持律上座,敬禮。這是持律的上座,這是標準的。我們說佛在世的持戒的最突出的,就是根支具尊者。我們念的《羅漢儀軌》的第一位就是他。佛制的戒不論大不論小,佛制之後從來不犯一條的,所以說他的持戒是最標準的。

那麼有的人就看了,唉!很多人就是對外道的神通比較嚮往,持戒死板板的有什麼功德呢?假設我們說一個公案,也就是根支具尊者公案。佛在世的時候,有地方毒龍經常擾害老百姓,那麼吐火什麼東西。老百姓很苦,那麼請這些大的阿羅漢去降龍。結果去了之後,你顯神通,它也顯神通,來個不相上下。怎麼辦呢?大家向佛面前去訴苦,這個龍危害很厲害,希望佛來想個辦法,救他們苦難。佛就說了:“根支具尊者你去吧。”這個人,大家很奇怪,根支具尊者雖然持戒很嚴的,沒有神通的,他是一個沒有具神通的苾芻。大家很奇怪,具神通的精通三藏的,對它說法也好,顯神通也好,這個龍尚且不服,那麼來了一位既不能說法,又不能顯神通,怎麼去降龍呢?

但是根支具尊者對佛是信心百倍。所以說我們現在的人,對依止師信心都是不夠的,說的話都懷疑的。根支具尊者深信不疑,明明知道自己沒有神通,也沒有四無礙辯,但是佛說我能降,我就能降,我就去了,毫不猶豫地去了。

去了之後,大家看稀奇,這尊羅漢怎麼降龍呢?大家跟著去看。結果跑到那個地方,那個龍在那邊吐火。根支具尊者就很客氣地說:“賢者,你好走了吧。”很尊重他,叫他賢者,你好走了。大家一看,龍這尾巴一搖跑掉了,再不來了。

唉?這個奇怪了,怎麼一句話就走了呢?大家去問佛。佛說他持戒的功德,戒德威光。因爲他持的戒大小都不犯的,一次也不犯的,那麼具這個威力,龍就降了。所以說降龍羅漢,我們想像總是一個力氣很大、神通廣大的樣子,或者是一個威武的樣子,實際上就是一個持戒的苾芻。

那麼現實生活中我們也碰到這些。當我在四川寶光寺教學的時候,有一位科技大學的教授,他帶著夫人一起來聊聊。那麼聊到氣功的時候,就談到氣功是搞些假神通了什麼東西。他的太太就說,她在公園裏邊,有個氣功師就要耍把戲了——對那些公園的人,叫他跑,他就跟著跑,叫他滾,他就地下打滾。自己作不了主的,隨了氣功師的擺布,自不由主——因爲氣功師有鬼嘛,有鬼神嘛他叫你滾就滾了,他叫你跑就跑了。那麼他的夫人就說,我就在他旁邊,他再也弄我不動。唉?奇怪了,怎麼弄不動一個老太太,什麼原因?她說我受五戒啊!僅僅一個五戒,一個老太太受五戒,大概她持的還蠻好的啊,氣功師動她不了。那麼想想看,根支具尊者二百五十條戒大小都不犯的,那當然這個威力可想而知了。

那麼這裏就是說他戒的功德,這個別解脫戒的功德。


成就菩薩律儀

成就菩薩律儀者。如《讚》中云:“尊入度彼岸門已,增上意樂善清淨,覺心不捨諸眾生,具慧大悲我敬禮。”

第二個,“成就菩薩律儀者”他菩薩戒律儀的功德怎麼樣呢?“如《讚》中云”,這個《讚》裏邊說了。“尊入度彼岸門已”,度彼岸就是前面講過的,就是波羅蜜乘,大,那菩薩戒,菩薩乘。

受了大乘之後,“增上意樂善清淨”。“增上意樂”,我們這個增上意樂,殊勝的意樂,可以這麼說。但是我們特殊地講一下呢,就可以迴憶到,發菩提心的七重因果——知母、念恩、慈心、悲心、增上心,這個增上的意思也可以接上去。就是說度眾生的事情,我一定要擔當,就是我要擔當,這個殊勝的意樂心。那麼“清淨”,非常清淨的殊勝的意樂心生起。

覺心不捨諸眾生”,發菩提心不捨一個眾生,這樣子的具慧大悲菩提心,他有大悲心的,有智慧的。我們說有慧沒有悲,就太理智了,會傷害人的。有悲沒有慧,就是世間上的那些慈悲了,有的是會害人的。那麼慧跟悲不能離開的,既有慧又有悲,要大悲不要小悲了,大悲,這個無緣大悲。

這樣子的尊者,“我敬禮”,有這樣功德的人我給他敬禮。這裏是一個頌。


總具修習慈悲爲本,菩提之心眾多教授,特依金洲大師,多時修習,至尊慈氏及妙音尊,傳授無著及寂靜天,最勝教授。

他的修慈悲,菩提心的根本是慈悲心,尤其是大悲心。 《入中論》一開始就讚歎大悲,這就是菩提心的來源,沒有大悲,菩提心生不起來。大悲什麼?救濟一切眾生。那麼我們要生起菩提心,以“慈悲爲本”,爲根本。所以說以慈悲爲根本的,要修起以慈悲爲根本的菩提心,很多的教授,那麼這個很多的教授了。

特別的呢,依止的是金洲大師,“多時修習”,這依著金洲大師的教授教誡長時地修習,“至尊慈氏及妙音尊,傳授無著及寂靜天,最勝教授”,這個語法就是依西藏的語法了。那就是什麼呢,廣行派裏邊我不是說過兩個嗎?一個是彌勒菩薩傳無著的七重因果的修法;一個是文殊菩薩傳給這個寂靜天,就是寂天論師的自他相換修法。這是從金洲大師那邊得來的殊勝教授,他是長時地多時地修習,那麼得了菩提心。因爲菩提心從這個金洲大師來呢,那麼後邊也說了,雖然金洲大師的見解是唯識宗的實相分見,就是實相唯識的見地不如中觀的高,但是金洲大師奉爲他的根本上師。因爲他的菩提心教授都是金洲大師教他,那是對他最大恩德的上師。


如《讚》中云:“能捨自利以利他,爲勝是即我師尊。”謂心發起,愛他勝自菩提之心,以此願心所引行心,受學菩薩廣大妙行,學受隨行所有學處。行賢妙故,能不違越諸勝者子所有制限。

如《讚》中云:‘能捨自利以利他,爲勝是即我師尊。’”這個下面就說解釋。“謂心發起,愛他勝自菩提之心”,這個菩提心發起來了,菩提心的內涵呢,愛他、利他勝過自己,就是說把人家看得重,把自己看輕。

所以前面的“能捨自利以利他爲勝”,這個標點該點在下邊的,當然它是一個頌,祗好是幾個字一點了。所以說意思來說呢,能夠捨得自利以利他爲勝的這個就是我們的師尊,就是他有這樣殊勝菩提心的,他的師父了,敬禮了。

那他下邊就是說心發起來了,這個菩提心,什麼心呢?“愛他勝自”,愛他的就是利他勝過利自己的,就是說自己的東西可以捨棄,犧牲一切而利他。這樣子的菩提心生起之後,“以此願心所引行心”,那麼這是願菩提心了,那麼引生的行心,就是受菩薩戒的菩提心啊。“受學菩薩廣大妙行”那麼發了菩提心麼,就要受菩薩戒了,願菩提心生起麼,要行菩提行。要行啊,那麼就要受菩薩戒了。那麼去受菩薩的廣大妙行的菩薩戒了,“學受隨行所有學處”,那麼受有的菩薩戒該要受的學處呢,隨行的學處都受。

行賢妙故”,他的這個菩薩戒戒行非常好,所以說能夠不違越,“諸勝者子所有制限”者子是菩薩了,一切菩薩該做的他都不違越。“勝者子”,菩薩所要制限的不要做的事情他都不做,不違越,那就是說受了菩薩戒呢,不犯的,就是這個意思。那麼這是說他受菩薩戒的功德。

他的菩薩戒從菩提心而來,菩提心的教授從金洲大師而來,金洲大師的教授就是兩個傳承,一個是七重因果的,是彌勒菩薩傳給無著菩薩的;一個是自他相換的,就是文殊菩薩傳給寂天論師流傳下來的,那麼他都承受兩個傳承。

下邊是金剛乘的戒律。


成就金剛乘律儀

成就金剛乘律儀者。如《讚》中云:“尊入金剛乘門已,自見天具金剛心,瑜伽自在獲中者,修密護禁我敬禮。”成就觀見自身即天生起次第,及金剛心圓滿次第三摩地故。總讚爲其瑜伽中尊,特讚如理護三昧耶,不越制限。

成就金剛乘律儀者。如《讚》中云”,還是引《讚》說了。“尊入金剛乘門已,自見天具金剛心,瑜伽自在獲中者,修密護禁我敬禮”,這個裏邊又費解了。那麼我們略略地把這個頌翻一下,銷一下,下邊廣講,下邊要講的。

尊”,就是指阿底峽尊者。“入金剛乘門已”,就是說受學了金剛乘,進了金剛乘,就是說受了灌頂,受了三昧耶戒之後。“自見天具金剛心”,“自見”呢,見“天”,自見本尊。下邊有一句話,“具金剛心”,就是金剛心圓滿次第。“瑜伽自在”,這個三摩地得到了。“獲中者”,這個話費解。“中”,我們查了字典,是中脈,當然了,這個不是中脈。下邊有的,我們下邊再看好了。那麼這樣子的“修密護禁”,修密法,持三昧耶戒的,嚴格持的這個尊者,“我敬禮”。這是《讚》,下邊解釋。

成就觀見自身即天”,成就,成就了。“觀見自身即天生起次第”,就是說修生起次第成就了,把他自己已經能夠現出本尊的相來了,觀自己就是本尊,生起次第修成功了。“及金剛心圓滿次第三摩地故”這個圓成次第的金剛心的三摩地也成功了。

總讚爲其瑜伽中尊”,這個“中”“獲中者”這個意思呢,就是說大家讚歎他,是修瑜伽裏邊一個最尊貴的人。“特讚如理護三昧耶”那麼這是一個頌講完了。所以說“獲中者”這個解釋,就是大家讚歎他爲瑜伽中,修瑜伽裏邊的最尊貴的一個人,他特別讚歎,這裏說生圓次第的功德。而特別讚歎他的如理獲三昧耶戒、不違越制。三昧耶戒怎麼來的?如法而來的,就是受了如理的灌頂得了如法的三昧耶戒,受了得到之後,受持不犯,“不越制限”,不違犯的。


亦如《讚》云:“由具念正知,不作意非戒,慎念无諂誑,犯罪不染尊。”

這個裏邊,就是說他具正念正知,正念就是把學到的東西刻刻掛在心上,三昧耶戒哪幾條哪幾條不能作的。正知,時時觀察不要違越。“不作意非戒”,不作意,違背戒的事情想也不去想它。“慎念無諂誑”,他很謹慎地沒有諂曲地;不是假裝地這樣子去做,念頭,去守護好念頭。“犯罪不染尊”,不犯戒的,一點也沒有染著這個犯戒的障的尊者,這個是經義。


如是於諸三種律儀淨戒學處,非僅勇受,如其所受隨行防護,不越制限,設少違犯,亦以各各還出儀軌,疾疾令淨。

這是總結。於這個三種律儀淨戒學處,別解脫戒、菩薩戒、三昧耶戒,三種律儀,淨戒的學處,就是說戒的那些,反正戒都是學處,我們該學的地方,這三種戒不但是勇於受……

我們這裏很多人,我就碰到了很多人不敢受戒。最近我到海口去一次 ,我們去的時候,有些居士就要求授歸依。最起碼的,歸依,五戒都不敢受。但是還有很多人旁邊在看,不敢受歸依。爲什麼呢?受了歸依之後這個做不得,那個做不得,他就害怕,不敢勇於受。結果呢,旁觀了好幾次,很多人受歸依,這批這批這批,受到我迴去了,還是旁觀者,歸依都不敢受,五戒就不要說了。那麼這樣子,就是碰到佛法,入了寶山空手歸,什麼都沒有得到。

還有,我記得還是在寶光寺,有一個老居士,她跟我說:“唉呀糟糕,我受了五戒。”我說你受了五戒很好麼,恭喜你,你受了五戒。“唉呀,什麼恭喜,我這裏癢得很,我‘啪’一下,打死個蚊子,犯戒了,糟糕了,下地獄。唉呀,難過死了。”我說,“你真正受了戒要學戒,你無意地弄死了一隻蚊子,不犯的,不會下地獄的,以後注意一點就是了,受戒好嘛。”你一樣地不殺蚊子,也不偷東西,也不邪婬,也不打妄語,不受戒僅僅是一個不做壞事的人,什麼功德也沒有。而你受了戒之後,這五條戒一受,同樣地也是不殺,也是不偷東西,也是不邪婬、也不打妄語,而你將來能成佛了,越來越上去的,你這個功德也不空,單是五戒的功德就不可量,能生人天,下一輩子不下地獄,不墮惡道,決定生人天。而你這些事情不做,沒有受五戒,沒有這個保證——不但是生人天,將來還輾轉增上會成佛。你不受五戒,雖然你做的很好,但是你人天的果尚且得不到,何況成佛呢?根本想也想不到,所以說要勇受,不要害怕,勇於受。

那麼很多人不敢灌頂,爲什麼?三昧耶戒,唉呀那麼多,不好受。依止法把我捆得緊緊的,都要聽上師的話,一點也不敢違背,我幹啥麼?我不受好了,不受很自在嘛。自在是自在,成佛成不了了。我執,我慢貢高煩惱越厲害,惡道有份,並不好嘛!

那麼這個這裏是“非僅勇受,如其所受隨行防護”,不但是勇於受,有的人受都受了還是犯,這個不行的。受的時候勇受,受了之後,“隨行防護”,隨你哪一條都要防護。“不越制限”,不要違背那個戒相。“制限”,就是限制,不要做的就不要去做了。

設少違犯”,假設有一點點的違犯,“亦以各各還出儀軌,疾疾令淨”,“各各還出儀軌”,就是說懺悔的儀軌,每一種戒要怎麼懺悔,別解脫戒怎麼懺,菩薩戒怎麼懺,三昧耶戒怎麼懺,都有各各的方法。所以說是各各還出儀軌,照它去懺悔。“疾疾令淨”很快地,馬上要乾淨。那麼一般說犯了戒,不要過夜。假使說你今天別解脫戒裏邊什麼戒犯了,馬上不要過夜,發露懺悔,那麼這樣子,對戒是慎重喽。


如是淨傳,應知是諸通達聖語扼要智者,所喜愛傳,隨諸正士應當修學。

淨傳”,這個裏邊呢,這個是一些西藏的話。這個“淨傳”,清淨的傳記,清淨的業跡。也可以翻成,有的人就翻作風,這樣子清淨的作風,清淨的事跡。這個時候呢,“是諸通達聖語扼要智者”,就是說一切博通三藏的有智慧的人所歡喜。對這個大家所喜愛的優良的作風,這些作風也就是說,是一切有智慧的通達聖語的人所喜愛的作風,清淨的作風,就是大家所讚歎的。

隨諸正士應當修學”,那麼這些呢,這個我們都是要跟他學習的。

那麼這裏我們要補充一個的,就是說三昧耶戒清淨,爲什麼要講他的生起次第、圓滿次第的成就?那麼高的事情也講了,有啥意思呢?有什麼原因呢?這個我們就參考《略論釋》裏邊有這麼一句話,這個講得很好,所以說我們錄下來,大家就可以參考了。


守戒而詳二次第者,以堅護諸根門生起次第,捨去凡俗,如本尊意,知此爲守戒方便。圓滿次第中之空樂禪定,若能安住,乃最大守戒方便。7

《略論釋》裏邊說:“守戒而詳二次第者”,你說題目是戒律的清淨,分了三科,這裹講的是三昧耶戒,而把他的生圓次第的成就講得那麼詳細幹什麼呢?

以堅護諸根門生起次第”,堅護諸根的生起次第,“捨去凡俗,如本尊意,知此爲守戒方便”,那什麼意思呢?我們要修生起次第,自成本尊。自成本尊之後,你想,假設你修《五字真言》的,“我是文殊菩薩”,那麼你是文殊菩薩,有些事情該不該做的——殺、盜、婬、妄你該不該做?文殊菩薩做這樣的事情啊?那麼文殊菩薩要該做的事情,布施、愛語、持戒,或者那些度眾生,你也該做嘛。這樣子你自成本尊,當然持戒的方便,是最好的方便,不會去犯去了。這是一個生起次第的成就本尊的一個好處嘛。

圓滿次第裏面的三摩地,就是成四瑜伽自在,得到圓滿次第的空樂的三摩地的禪定以後。假使這個定得到之後,那這戒不會犯了,是守護戒的最好的方便。

生起次第是一個方便,已經是很好的方便了;再高的方便,圓滿次第的三摩地。我們從這個比喻嘛,得了禪定的人,他就不會犯戒了,這些別解脫戒他都不犯了。那麼這裏得圓滿次第的金剛心的三摩地的人,當然三昧耶戒不會犯了,那就是更大的保障。所以說在講三昧耶戒裏邊的護持的裏邊,特別提出他成就了生起次第、圓滿次第,那就是說這兩個成就就保證他不會犯戒。所以從這個很有力的保證,他是不會犯的。這裏強調他的三昧耶戒的清淨。這是講他戒律的功德。


成就定學


成就定學分二:共者,謂由奢摩他門,得堪能心。不共定學者,謂具極穩生起次第。此復三年或六年中,修明禁行。

第二個,戒定慧——定嘛。“成就定學分二:共者,謂由奢摩他門,得堪能心”,這個“奢摩他門”,止,止得了堪能心,自在了,那麼得定了。“共”啥呢?就是這個顯教的。顯的波羅蜜乘跟那個金剛乘所共的,都要修的。

那麼不共的,顯教不修的,單是金剛乘修的。“不共定學者,謂具極穩生起次第”,身得到了極堅固的生起次第。

此復三年或六年中,修明禁行”,這個,他得到極堅固的生起次第這個定之後,三年、六年裏邊修明禁行。什麼叫明禁行?我們也採取《略論釋》的解釋。

今天有人提了學《廣論》的參考書,我們說最好的,雖然《略論釋》是講《略論》的,但是說現有我們的《廣論》的參考書來說,是最好的一本。那麼其他的,《掌中解脫》也講,但是《掌中解脫》講的《廣論》,基本上不是按照次第的,有些都是不講,跳掉的。還有一本最近出版的,就是羅桑嘉措的一本《廣論》的語體釋,他高興的時候多發揮一些,有的時候就略掉了,也有這個缺陷。而且他的雖然是解釋,發揮的道理不如《略論釋》發揮的好。

那麼我們看,最好的參考書還是《略論釋》。 那麼這兩部參考,尤其是帕繃喀大師的,當然是也很好。

那麼我們這裏引的《略論釋》的“明禁行”是什麼東西呢?我們就引一下。他說明禁行就是密乘裏邊的不定行,集爲定行8。就是說密乘裏邊本來不定的把它軌定,積集起,把它集中起來,成一個定。“明”,什麼叫明呢?就是持明。“禁”呢,制止一些不好的這個行動。那麼這裏主要是不定的那些行動,把它集中起來,成一個定的行動,那麼就是明禁行。


爾時遙聞,飛行國中,諸空行母謳歌之聲,心中亦有所憶持者。

他這樣子這個定學的功德成就呢,那時候就有遠的聽到,“飛行國中”,就是空行母的那個淨土裏邊,空行母唱歌的聲音。心中亦有,因爲定力強了呢,空行母的淨土很遠嘍,他能夠聽到他們國土裏邊,淨土裏邊空行母唱歌的聲音,而且不但聽到,心裏邊還憶得起。那麼就是聽的很清楚啦。這是定學的功德。


成就慧学


成就慧學中,共者,謂得止觀雙運毗缽舍那三摩地。不共者,謂得圓滿次第殊勝三摩地。如《讚》中云:“如密咒乘教,顯是加行道。”

成就慧學中,共者,謂得止觀雙運毗缽舍那三摩地”,這個跟顯教通的,毗缽舍那,止觀雙運的毗缽舍那得到了。

我們這裏說一下,這個我們漢地的修禪定呢,一般是重於止,不重於觀。那麼很多人就是說:“不思惡嘍,不思善嘍。”一心把它安住,不動就完了,就得定了。那麼這樣子在《廣論》裏是批判得很多的,前後都批判了很多次。這就是單止不觀的話,一個當下的缺陷,我們的智慧會衰退。因爲祗用心止下去了,不觀了,而我們要出生死,一定要生起觀的慧,就是般若波羅蜜多的般若。般若生起來之後,無分別智生了,《攝論》說的,斷一切煩惱、習氣,然後才能夠成佛。你這個慧不生的話,單是止,哪怕你定再深,像佛在世的時候,那些外道得到非想非非想定,是最深的定了,但是他八萬四千劫的享受以後,墮落還是惡道去的可能性還是有,所以說不解決問題的。

還有一個,就是說如果你心修的是止,止得太厲害了,像無想定之類的。那麼你這個智慧萎縮了,不發達,將來就是畜生道,可能性極大。因爲畜生愚癡,愚癡就是墮畜生的,那你智慧沒有了就愚癡嘛,愚癡你就墮畜生道去啦。那麼我們這裏有幾位,他止修的很好,甚至於可以不吃飯。那麼這樣的人我們是讚歎,但是要鼓勵他要修觀。單是修止是不行的,不夠的,哪怕你修了再高的定,甚至得到很多的禪觸,甚至於可以得神通,也解決不了問題。一定要修觀啊,因爲你修止修多了,觀的能力很弱,學法很困難,這個已經多了一個毛病了,已經出現了偏差,如果再不努力學觀的話,將來下去還要糟糕!如果你把觀這方面再加緊的提高起來呢,將來止觀雙運的可能性就會生起來。所以說偏於止的呢,一定要把觀補上去。

這裏說的共同道的慧呢,止觀雙運的毗缽舍那。這個毗缽舍那一般就是說通達空性,通達中觀的空性,得到啦。所以一般說是加行位,這一般說是加行位的功德,下邊就說了,是加行道。

那麼不共的,就是說“謂得圓滿次第殊勝三摩地”,得到了圓滿次第殊勝的三摩地,幻化身的成就。那麼這裏邊止觀雙運的三摩地,有人說就是通達中觀的空性,就是在顯教裏邊的加行位。那麼密宗裏邊,下邊《讚》云:“如密咒乘教,顯是加行道”,按照密乘教的論來看也是加行道,“顯是加行道”。


那麼這是說他證的功德,從這三個學處來看,就是戒、定、慧。戒裏邊就分了三個:別解脫戒、菩薩戒跟三昧耶戒。定裏邊分兩個:共同的,就是跟顯教通的;還有一個不共的,金剛乘的。慧裏邊也同樣分兩個:共同的,跟顯教通的;不共的,密宗裏邊的。

那麼今天就講到這裏,下邊要講事業了。他成就了功德之後,對佛教裏邊有什麼貢獻?做了什麼事業?那麼裏邊當然,他是印度人,在印度的時候做了一些什麼事業?後來請到西藏之後,也成就了什麼事業?下邊都要講。

第三講 (《廣論》第六~一零頁;《集註》第一四~二五頁)


以前把阿底峽尊者受生圓滿、功德圓滿、殊勝都講了,今天接下去他的事業。


乙三 得已於教所作事業


於聖教所作事中分二:於印度所作事理,藏中所作事理。 今初


丙一 於印度所作事理


阿底峽尊者印度人,他沒有請到西藏之前,在印度弘法利生的事情做了很多,請到西藏之後做的更多了。這裏簡單地介紹一下。


於勝金剛座大菩提寺,曾經三次以法戰敗外道惡論住持佛教。

在“金剛座”那個地方有一個廟,叫“大菩提寺”。這個寺院每年都是有辯論會的,辯論的時候內道外道都有。那麼哪個輸了之後,他就是要把他自己的信仰放棄了,服從對方的,他自己所有財產也歸了對方——勝者那方去了,所以這個是有關鍵問題的。印度跟西藏爲什麼辯論特別發達呢?因爲正法的存亡都在辯論的輸贏上面,所以說辯論特別重要。到漢地來,這個就沒有那麼嚴重了。當然,我們說開始進來的時候,“白馬馱經”到了白馬寺的時候,迦葉摩騰與竺法蘭跟道教還是搞過一次較量,道教輸了,佛教才能夠住下來。他們印度輸了之後,不是輸了就算數的,輸了之後改變信仰的,一切財產、弟子全部要歸納到勝的那一方去的。所以說這個是舉足輕重的辯論。

那麼阿底峽尊者,在大菩提寺裏邊曾經三次以正法辯論降伏了那些外道的惡論。那些外道很厲害,根據《略論釋》裏邊,有十三蓋的外道,就是說辯論勝了要供養個寶傘,他已經得了十三個寶傘了,那就是經常勝利的。那還有七個傘的,還有五個傘的,那麼這些大的外道的頭全部都給降伏。那麼住持正法,這是功勞非常大,他對外道能夠降伏。


即於自部,上下聖教,所有未達,邪解疑惑,諸惡垢穢,亦善除遣,而弘聖教。故一切部,不分黨類奉爲頂嚴。

即於自部”,自部就是內部,就是自宗,佛教內部,“上下聖教,所有未達,邪解疑惑,諸惡垢穢,亦善除遣,而弘聖教”,在內道,我們佛教內部。上下聖教,就是說大乘、小乘,小乘十八部啦,諸部的聖教裏邊有一些沒有學好的,“未達”,不能通達的,產生一些“邪解”或者“疑惑”,產生這個是聖教的垢,那麼這些他也能夠把它除遣。能夠以甚深的道理把這些懷疑、邪見都解除,而弘揚佛的聖教。

這樣子,“故一切部,不分黨類奉爲頂嚴”這就是說,佛教內部來說,因爲他精通一切部,能夠把一切部的正規的意思都拿出來,所以說一切部的部主他也不分黨,都奉他爲最高的導師。“頂嚴”,是頂上的莊嚴。國王頭上的一個莊嚴品,是最珍貴的。那麼就是說,在內部大家也奉他爲最高的論主。

 

如《讚》中云:“於大菩提寺,一切集會中,自部及他部,諸惡宗敵者,以獅吼聲語,一切腦漿崩。”

如《讚》中云:”引一個《讚》來證明。“於大菩提寺,一切集會中,自部及他部,諸惡宗敵者,以獅吼聲語,一切腦漿崩”,那麼在大菩提寺的時候,“一切集會”,也就是大法會的時候,“自部”,佛教內部的,“他部”,外道的,各種邪惡的宗派敵人,他都能以作大獅子吼把他們降伏,就是說像獅子一吼,把那些野乾腦漿都崩裂出來,嚇死了。有這樣大的威力。另外一個頌很費解。


又云:“能飛聚落中,出家二百半,能映覆戒中,出家不滿百。四本部全住,尊部無慠舉,摩羯陀境內,一切寺無餘,成大師四眾,一切頂上珠,尊居十八部,一切頂中時,一切皆受教。”

這就是說阿底峽尊者,在當時,一切教派都奉他爲最高的一個教主,一切都受他的教。雖然他的本部是大眾部出的家,但其他三部呢,就是上座部、正量部、一切有部,跟他們分出的十八部,都奉他爲最高的頂嚴,就是以他說的爲主。

能飛聚落中”是一個地方,“出家二百半”照字面講兩百五十個出家人。“能映覆戒中,出家不滿百”,這個“能映覆戒中”,我們根據《傳記》裏面9,能飛聚落中有一個廟寺院,叫止迦摩羅尸羅。止迦摩羅尸羅是印度話,翻成漢語叫戒映覆,戒能映覆一切的寺院。那麼就是說在能飛聚落裏邊有一個大的寺院,就叫止迦摩羅尸羅。

這個廟,我們根據《傳記》說。因爲這個話很難解,照字面解呢,講的意思透不出來的。那麼根據《阿底峽尊者傳》,有這麼一個記載。在那個寺院裏邊,他是寺主,這個寺院經常供養四大部的大德高僧,四大部就是前面說過的上座部、大眾部、正量部跟一切有部。這四大部裏面的高僧,最有名的每一部二十七個人,一共一百零八個,四個二十七一百零八。那麼還有客比丘位置,安了十二個客比丘的位置,另外還加上一些學習因明的、聲明的,那麼整個的寺院加起來,供養的那些大德大概是有兩百多位僧人。這些僧人都是在一般僧人裏面最高的佼佼者,都是三藏精通的法師,五明俊彥,都是通五明通三藏的。那麼,當時最著名的呢,這兩百多個僧人裏面最著名的當時有五十七個人。那麼這樣子就是說“能飛聚落中,出家二百半,能映覆戒中,出家不滿百”就把這個算起來講。就是能飛聚落中供養的那些高僧一共有兩百多,那一個半呢,當然我們不能摳嚴格的數字,我們扣不上。那麼“能映覆戒中”,能映覆戒呢,就是止迦摩羅尸羅,這個廟裏面最著名的不滿一百個,就是五十七個。

那麼這個裏面“四本部全住”這個四個本部就是上座部、大眾部、正量部、一切有部都有,而阿底峽尊者“無慠舉”。他本來是一個大眾部的,他沒有特別自以爲高傲,這四大部他都學,而且都學得很善巧。

摩揭陀境內”因爲他一切部都通,“摩揭陀境內,一切寺無餘”,在摩揭陀境內,這個國,一切廟、所有的廟都成了阿底峽尊者的弟子,四眾了。“一切頂上珠”,一切都把他看成頂上的一個摩尼寶珠一樣。甚至於十八部,“一切頂中時”,這個阿底峽尊者在十八部的,作十八部的“頂上珠”的時候,就是大家奉他爲最高的那個大德的時候,“一切皆受教”那些人都聽他話的。

阿底峽尊者他有這個德行,本身是大眾部,並沒有擡高大眾部。他不但是四部都學通了,而且對其他的教派一視同仁,不分親疏,平等看待。所以大家都非常服他,他的話呢,都有聽他的教誡。這是講他的功德。

這是印度的那些事業,下邊西藏。


丙二 藏中所作事理


藏中所作事理者,天尊師長叔姪,如其次第起大殷勤,數數遣使洛拶嚩賈精進獅子,及拏錯戒勝往印迎請。

天尊”是他們兩個國王的姓。“天尊師長叔姪”,他們一個是智慧光或者叫智光,他的下邊菩提光。在西藏一般他們說叔姪實際上並不是叔姪,祖孫的關係,他們隔一代叫叔姪的,這是他們的特殊的稱法。所以說在西藏執政的國王一個是前面的智慧光,下面接他位的菩提光,在他們兩個秉政的時候,派了他們的那個……,當時西藏的佛法很衰敗,他們就非常殷勤的要去請印度的大德。那麼派了好幾次,請人去迎請。這裏就介紹了兩個,“洛拶嚩賈精進獅子”“拏措戒勝”,那麼一共去了四次,最後請迴來。

往印迎請”那麼中間有一些動人的故事。就是智慧光——智光他秉政的時候,請印度的大德就派人去了。去了之後,就是說請大德不是輕易好請的,要重金才請得到。那麼他開始的金子西藏境內的拿去不夠,那麼迴來之後,智慧光就再到處去找金子。開金礦的地方到處去找,結果跑到鄰國的境內這地方採金。那個國家的領導是信邪道的,他聽到這個國王來他境內採金子,他的目的請印度大德來的,他就非常不高興,他就把這個國王抓起來了,關起來了。他說,你要麼是把請印度大德的事情放下,或者你要把金子來贖你這個人迴去,就會放你迴去。要多少金子呢?跟他身體一樣重,同樣重的金子,要那麼多的金子。

那麼菩提光,他的子孫啦。這個時候他抓起來了,菩提光做國王了,就親自去看他。去看他,就湊了很多金子,拿去一稱呢,僅僅夠他的身體,還有一個頭的份量還不夠。那麼菩提光就勸他的祖父說,不要著急,我們再去請。那麼智慧光就很開明,他說他的年紀大了,就是放出去也活不了十年,他說你把這個金子不要來贖了,拿去到印度去請阿底峽尊者。那麼這樣子,沒有好久智慧光就死掉了。死了以後呢,那麼菩提光就沒辦法了,祗好再去請。就把所有的金子,好像說是七百兩金子全部拿去請阿底峽尊者,經過很多的轉折,最後才請到西藏。

那麼所以說,西藏的佛教的復興,後弘期的復興是以國王的生命爲代價才得到的。所以說要正法久住的話,不是輕而易舉的,要做一定的犧牲的。那麼我們就說要很隨便的馬馬虎虎的要想正法住世,不經過努力的話,這個是不容易得到的。那麼西藏的事情就表明這個情況了。


菩提光時,請至哦日鐸,啟請治理佛陀聖教。依是因緣,總集一切經咒要義,束爲修行次第,遂造《菩提炬論》等,而興教法。

開始請來之後呢,就請到“哦日鐸”。這個“”我們看到就感到很費解,那麼經過藏文的考核,鐸就是上部,哦日的上部,就是上哦日的地方。哦日的地方分上、下部,請到這個地方。“啟請治理佛陀聖教”請尊者整理佛的聖教,因爲那麼地方很亂了。

依是因緣,總集一切經咒要義,束爲修行次第,遂造《菩提炬論》等”,那麼阿底峽尊者就把一切佛的經咒,就是顯密的要義,全部歸納成一個修行次第,這個就是《道炬論》,造了一部《道炬論》 那麼還有其他著作,“而興教法”,就在西藏興起佛的教法。


此復住於哦日三載,聶塘九歲,衛藏餘處五年之中,爲諸善士,開示經咒教典教授,罄盡無餘。

那麼阿底峽尊者在西藏住呢,哦日這個地方住了三年,聶塘住了九年,衛藏就是後藏地方,其他地方又住了五年。在這些地方跟那些善士,就是善男子善女人,就是信徒了,開示顯密的教授教誡。“罄盡無餘”那就是講的非常詳細。


聖教規模,諸已沒者,從新建樹。諸略存軌倍令增廣,諸被邪解垢穢染者皆善治除,令聖教寶悉離垢染。

那麼這樣子呢,經過阿底峽尊者的那麼多年的努力,聖教就是佛的教,已經隱沒的重新建起來。已經略掉的,廣的沒有了,“諸略存軌”已經存下來很略的,“倍令增廣”使它廣大起來。那些被邪見、那些髒染污的,能夠把那些全部治除,把它弄乾淨,去除邪見,令佛教、聖教的寶悉離垢染。這個寶是比喻,一個寶弄髒了要把它洗乾淨,那佛教一樣的,佛教已經染污那些邪的知見,他把它清除,跟一個寶洗乾淨一樣。


總之雪山聚中前弘聖教,謂聖靜命及蓮華生,建聖教軌。然由支那和尚堪布,解了空性未達扼要。以是因緣,謗方便分,遮止一切作意思惟,損減教法,爲蓮華戒大阿闍黎善破滅已,決擇勝者所有密意,爲恩極重。

總之雪山聚中前弘聖教”那麼這裏歸納一下。“雪山聚”,西藏,期。過去西藏的宗教是苯教,是一種鬼神教,搞神通什麼都有,屬於邪派能害人的那些教。那麼後來請了印度的靜命論師,靜命論師去了之後,打不開,因爲苯教的勢力很大,他們有神通。那麼靜命論師請蓮華生大士,這是印度神通最大的。請來之後呢,一路就是降魔了。最後在西藏建立了第一個寺院—桑耶寺,把佛教樹立起來了,“建聖教軌”

那麼這個聖教在西藏站穩之後,但是那個時候,有個漢地的和尚——支那堪布,他對空性“未達扼要”。就是解空,我們說前面講了緣起性空是互不相違的,相輔相成的。而支那堪布的解空,他是抹殺了緣起的那一部份,祗講空性,就是說方便跟智慧兩個,他是略了一個方便。那麼“未達扼要”就把空性的要點沒有抓住。“以是因緣,謗方便分”,緣起那一部份就是方便,性空那一部份就是智慧,就是甚深的智慧跟廣大的方便應當兩個就是配合的。那麼他因爲對空性沒有達到扼要的了解,就是解錯了,所以說他祗強調性空,而不要方便,不要緣起那一部份。

遮止一切作意思惟,損減教法”,他修的時候就是一切的作意思都不要,就是止下來就完了,不思善,不思惡,什麼都別想。這樣子呢,把聖教“損減教法”把佛教損毀了,損壞了,把緣起那一部份不要了。等於說後面一個比喻,一個鳥有兩個翅麼,一個是緣起一個是性空,這兩個翅展開就能高飛,你祗有性空不要緣起了,一個翅你怎麼飛,損減麼。

爲蓮華戒大阿闍黎善破滅已,決擇勝者所有密意,爲恩極重”,那麼後來他們西藏就請了蓮華戒大師來,因爲這個是靜命論師授過記的,你們有什麼困難的時候,到印度去請蓮華戒大師。蓮華戒大師跟支那堪布大概辯論了三年,最後支那堪布輸了。他們辯論的約定就是說哪個輸了之後,因爲當時國王搞不清楚,蓮華戒是搞中觀的,支那堪布是禪宗的一派,那麼國王就說,你們兩位就辯論,哪個輸了就給勝者獻花,從此退出西藏。結果辯論下來支那堪布輸掉了,輸掉之後呢,支那堪布就向蓮華戒獻了花,退出西藏。

那麼這樣子呢,“蓮華戒大阿闍黎善破滅已”,把不正的見破滅之後,“決擇勝者所有密意”把“勝者——佛所有的講緣起性空的秘密的意思都能夠把它決擇,講清楚。“爲恩極重”,這個對西藏恩德是極大的。這是前弘期。


於後宏聖教,則有一類妄自矜爲善巧智者及瑜伽師,由其倒執相續部義,於教根本清淨梵行,作大損害,爲此善士,善爲破除。復能殄滅諸邪執著,弘盛增廣無倒聖教,故其深恩普徧雪山一切眾生。

那麼後宏期的時候,因爲時間久了,這個後來朗達瑪——藏王朗達瑪滅法,他是信苯教的,把佛教幾乎滅盡了。那麼這個佛教就衰敗下去了,這個時候西藏的佛教極差。那麼後來的後弘期呢,就是智慧光、菩提光他們兩位要振興西藏的佛教,就派了人,到印度去請阿底峽尊者。

那麼爲什麼要請尊者呢?因爲當時的西藏有一些“則有一類妄自矜爲善巧智者及瑜伽師”他自以爲是自己很通,是一個智者,就是說精通三藏的,或者瑜伽師,修行極好的。“由其倒執相續部義,於教根本清淨梵行,作大損害”,他對“相續部義”,就是密宗的那些道理“倒執”,顛倒執了。他把密宗的一些道理誤解了,對教的根本的清淨梵行作大損害。就是說密宗裏面修雙身法的那些法呢,他們執爲是最高,以爲是隨便好修的,而對那些持清淨梵行的別解脫戒的那些呢,他們認爲這些是執著,不需要的。那麼這是搞錯了。那麼這樣子呢,“爲此善士,善爲破除”。阿底峽尊者,對這類惡見他全部把它破掉了。

復能殄滅諸邪執著,弘盛增廣無倒聖教”,還有那些其他的一些邪執都能夠把它消除,“弘盛增廣無倒聖教”,把真正的佛教宏揚起來,增長廣大。“故其深恩普徧雪山一切眾生”,所以他的恩也普徧到西藏的一切的眾生,都蒙他的恩能夠得到真正佛教。否則,他不來,那些倒執的裏邊就把佛教的意思搞錯了。

這一類我們現在還是有,他要對清淨梵行呢,他就不重視。阿底峽尊者破除這個,宗大師繼承了阿底峽尊者的教授教誡,就是說出家人不能修這個。

這個我們這裏,尊者的事業講完了,三個殊勝都講完了。那麼他造論了,有受生的殊勝,他的功德的殊勝,事業的殊勝,那麼可以造論了。


如是造論,光顯能仁所有密意。復有三種圓滿勝因,謂善所知五種明處,及具教授,謂從正徧知展轉傳來,於其中間善士未斷修持彼義扼要教授,並得謁見本尊天顏,獲言開許。

如是造論,光顯能仁所有密意”,要光揚顯示佛所說的一切經教的密意,那麼要能夠造論的話,還要“三種圓滿勝因”,還有三個因相。就是假使要造論的話,有三種圓滿的因相能夠具足呢,造論才有正確的,否則的話就不敢保證一定是正確的。那麼哪三個圓滿的殊勝的因呢?

謂善所知五種明處”對五明都精通的,這是第一個。我們說要光揚佛的聖教要精通五明,如果不精通五明的話打不開。因爲我們說現在你弘法了,很多人,氣功師弄些假的科學,來修飾他的理論,你如果對這一方面你不懂,你就辯不過他的,那麼所以說要五明都要懂、都精通。

第二個,“及具教授”單是學了五明還不夠,要具教授。“謂從正徧知”——正徧知就是佛,從釋迦牟尼佛“展轉傳來”的。“於其中間善士未斷”就是師師相授中間的法流——清淨法流沒有斷掉的。“修持彼義扼要教授”修持那些法義的重要的一些教授教誡,要有這個東西,這些教授要有。那麼這是第二個,就是要有這些教授。這些教授是什麼,就是從佛開始展轉傳下來,清淨法流沒有斷,中間師師相授,沒有斷掉的傳承,它裏面那些教授要有、具足。

第三個,“並得謁見本尊天顏,獲言開許”那就是見本尊,本尊印可的,可以造論。那麼要具足這三種條件呢,造的論是最殊勝的。


此等隨一雖能造論,然三齊具極爲圓滿,此大阿闍黎三皆備具。

此等隨一雖能造論,然三具極爲圓滿”,那麼這三個裏面雖然說祗要具足一個也可以造論,但是三個能夠全部完備的話,那是最殊勝最圓滿的。“此大阿闍黎三皆備具”,我們說阿底峽尊者他造論的時候這三個條件都具足的,也就是說,他造的論極殊勝,是可信的,不要懷疑。


其爲本尊所攝受者。如《讚》云:“勝歡喜金剛,立三昧耶王,雄猛世自在,主尊度母等,謁顏得許故,或夢或現前,常聞最甚深,及廣大正法。”

其爲本尊所攝受者”,那麼再講阿底峽尊者爲他所修的法的本尊攝受他,那些依據在哪裏?

如《讚》云:勝歡喜金剛,立三昧耶王,雄猛世自在,主尊度母等,謁顏得許故,或夢或現前,常聞最甚深,及廣大正法。”這是說阿底峽尊者得到本尊所攝受的。他這裏舉了四個,一共大概有五個,還有一個沒有寫,就是“”。

四個就是,“勝歡喜金剛”,是一個本尊名;“立三昧耶王”,三昧耶王尊者也是一個本尊的名字;“雄猛世自在”就是千手觀音,觀自在,“雄猛”就是勇士,第三個就是觀自在本尊;第四“度母”;那麼“等”,還有其他的。他這些本尊都親自現身允許。或在夢裏面或在現前,經常聽到他們給他講最甚深的廣大的正法,就是兩個深見派的廣行派的法,本尊或者夢裏面,或者是定中現身給他講。這就是說得到本尊攝受。


師傳承中,有所共乘及其大乘二種傳承。

他的傳承有兩個,一個是“共乘”,共二乘的,一個是“大乘”,這專指大乘的,這兩個傳承。


後中分二,謂度彼岸及秘密咒。度彼岸中復有二種傳承,謂見傳承及行傳承。其行傳承復有從慈尊傳及妙音傳。

大乘的傳承裏面又分兩個,“謂度彼岸及秘密咒”,“度彼岸”就是波羅蜜乘,就是顯教的那一派。“秘密咒”就是金剛乘,密宗的。那麼就是說大乘裏面也分兩個,波羅蜜乘跟金剛乘。

度彼岸中復有二種傳承那麼顯教的大乘裏面又有三個傳承,“謂見傳承及行傳承”深觀派——深見派或者第二個是廣行派,那麼深見派,廣行派是兩個。廣行派又分兩個,一共是三個。“其行傳承,復有從慈尊傳及妙音傳”,他的三個傳承呢,就是說廣行派的行傳承,就是廣行的傳承又分兩個,一個是從彌勒傳下來的,傳到無著菩薩的;一個是從妙音,就是文殊菩薩傳給寂天尊者的。那麼這是一共三個。


於密咒中,亦復具足傳承非一,謂五派傳承,復具宗派傳承,加持傳承,及其種種教授傳承等。

於密咒中,亦復具足傳承非一”,在密法裏面他的傳承不是一個,很多。“謂五派傳承”那麼他總的說呢,有五派傳承,這五派呢,我們在傳記裏面就有,哪個五派呢?就是說第一個,一切密咒的總的傳承,第二是集密的傳承,第三個是母部的傳承,第四個是格瑜的傳承,第五是閻曼德迦的傳承,一共五個,這是《傳記》裏面有的。那麼其他的,還有這個“宗派傳承,加持傳承,及其種種教授傳承等”那就不詳細說了。


親從聞學諸尊長者,如《讚》云:“恆親近尊重,謂寂靜金洲,覺賢吉祥智,多得成就者。尊又特具足,從龍猛展轉,傳來最甚深,及廣大教授。”說有十二得成就師,然餘尚多善巧五種明處者,前已說訖。是故此阿闍黎能善決擇勝者密意。

親從聞學諸尊長者,如《讚》云:”他親自從那裏學的那些尊長,有哪些呢?那麼《讚》裏邊就說,就是親自學的那些師承,“恆親近尊重”,他經常親近的師長就是上師,“謂寂靜”有的地方叫馨底巴,“金洲”金洲大師,“覺賢吉祥智,多得成就者”他舉了三個,實際上還有很多,都是得了大成就的。

尊又特具足,從龍猛展轉,傳來最甚深,及廣大教授”,而尊者又特別的具足了從龍猛傳來的最甚深的廣大的教授教誡,這個他都具足。

說有十二得成就師”這個補充,前面舉了三個名字,一般說他有十二個得了大成就的師承。“然餘尚多”實際上說其他的還更多。“善巧五種明處者,前已說訖”,善巧五明的,前面已經講過了,一開頭就講過了,這裏不講了。

是故此阿闍黎能善決擇勝者密意”,所以這個阿底峽尊者能夠善巧的決擇佛的密意。因爲他那麼大的功德,學了那麼多,又得到本尊的印可的,能夠很善巧的決擇佛的密意。


此阿闍黎於五印度、迦濕彌羅、鄔僅、尼泊爾、藏中諸地,所有弟子不可思數。

這是說他的弟子,阿底峽尊者在印度也好,迦濕彌羅也好,其他的尼泊爾等等地方,還有西藏,他的弟子數字不可思數,弟子很多。


然主要者印度有四,謂與依怙智慧平等大善巧師,號毗柁跋,及法生慧、中獅、地藏,或復加入友密爲五。

主要的,“印度有四,謂與依怙智慧平等大善巧師,號毗柁跋”,這一位是跟阿底峽尊者智慧幾乎平等的一個大善巧的師叫毗柁跋,這個我們都不熟悉了。“及法生慧、中獅、地藏”印度有四個大弟子,或者加上一個“友密”,爲五個,那麼友密也是一個,那是很有名的。


哦日則有寶賢譯師、拏錯譯師、天尊重菩提光。

這是最有名的幾個。拏錯譯師就是去迎請阿底峽尊者的那個,菩提光是國王。


後藏則有迦格瓦,及廓枯巴天生。羅札則有卡巴勝位,及善護。康地則有大瑜伽師、阿蘭若師、智慧金剛、卡達敦巴。

那麼多,那麼幾位。


中藏則有枯、口鵝、種三。

這是略名。那麼他的大弟子就是到處徧,最著名的就是這幾個。


是等之中,能廣師尊所有法業,大持承者,厥爲度母親授記莂,種敦巴勝生是也。

這些大弟子裏面能夠把阿底峽尊者所有的弘法事業,把他擴大而且成長起來的,就是種敦巴,度母親自授了記的種敦巴。


造者殊勝略說如是,廣則應知,出《廣傳》文。

這個造這部論的他的殊勝,這個前面我們說阿底峽尊者是造《道炬論》的,但是因爲這部《菩道次第廣論》是依據《道炬論》造的,也可以說就是阿底峽尊者造的,那麼這個論的造的人的殊勝,我們介紹大概說到這裏。廣說,要去看他的廣的傳文。這就把阿底峽尊者的事跡,就是造論主的殊勝的事跡講了一下。那麼他的法當然是非常殊勝,下面顯示法的殊勝。

 

甲二 令於教授起敬重故開示其法殊勝


顯示法殊勝中法者,此教授基論,謂《菩提道炬》 。依怙所造,雖有多論,然如根本極圓滿者,厥爲 《道炬》 。具攝經咒所有樞要而開示故,所詮圓滿。調心次第爲最勝故,易於受持。又以善巧二大車軌,二師教授而莊嚴故,勝出餘軌。

那麼現在要顯示法的殊勝。這個法是這個教授的基論,就是我們依據那一部論造的,就是《菩提道炬論 》。那麼這一部論是阿底峽尊者造的,阿底峽尊者造的論不光這一部,“雖有多論”,但是說這裏面最根本圓滿的就是《道炬論》

他包含一切“經咒所有樞要,而開示故”,把佛教裏面顯密的一切重要的道理全部包括在一起開示講了,所講的是圓滿的,顯密都有。

調心次第爲最勝故”,調伏心就是修行,他的次第,按照次第來調心修行的,最殊勝。“易於受持”,也容易受持,那麼就是說這部論的殊勝。

又以善巧二大車軌,二師教授而莊嚴故,勝出餘軌”,他又善巧了二大車軌,就是深見廣行;這是兩個師教授,就是無著、寂天這些教授來莊嚴,所以說勝出其他的。這是說法的殊勝。


此論教授殊勝分四:通達一切聖教無違殊勝,一切聖言現爲教授殊勝,易於獲得勝者密意殊勝,極大罪行自趣消滅殊勝。 


此論教授殊勝分四”,那麼此論的教授它的殊勝,這部論有什麼殊勝的地方呢?它教授的殊勝分四個來講:

通達一切聖教無違殊勝”,與一切聖教沒有違背的。我們經常看到大乘、小乘要辯論,空、有要辯論,顯、密也要辯論,好像有違。那麼一違呢一邊就要造謗法的罪。這裏面就跟你說了,佛說的法都沒有違背的,那就可以避免謗法的罪。

一切聖言現爲教授殊勝”,一切佛說的話都是教授教誡,這是殊勝。

易於獲得勝者密意殊勝”,而容易得到佛的密意。

極大罪行自趣消滅殊勝”,很大的罪可以消滅。

那麼這是這部論的殊勝處大概分四點。


乙一 通達一切聖教無違殊勝


聖教者, 如《般若燈廣釋》中云:“言聖教者, 謂無倒顯示, 諸欲證得甘露勝位,若人若天,所應徧知,所應斷除,所應現證,所應修行。即薄伽梵所說至言。”謂盡勝者所有善說。

什麼叫聖教,這裏就解釋一下。一本書叫《般若燈廣釋》裏面說,什麼叫聖教呢?就是沒有顛倒的開示那些要證到甘露勝位,就是成佛的,管你是人也好,天也好,凡是要證到甘露勝位的,對他們開示。

開示什麼?“所應徧知”哪些東西你是都要知道的,就是苦啦,要知道一切世間上有漏事都是苦的。“所應斷除”你應當要全部斷掉的,這是集了,集諦,一切煩惱跟業要斷掉的。那麼苦就是煩惱感到的果,你要除苦,要把煩惱斷盡,知苦才斷集。這個我們不是《三歸依觀》有嘛,這個集諦壞在哪裏?就是它的果是苦。你知道這個果是苦,你才知道因不是好東西,要斷掉他,否則的話,你對這個煩惱還認爲很好,那就不想斷了。“所應現證”那麼我們苦不要了,要證到什麼呢?要證到這個滅諦。所以修行要除了這個,斷除這個集諦,要證滅諦的話,該怎麼修呢?道諦。

那麼就是說苦應徧知,一切苦都要知道。我們說一般的人苦苦都知道,給人家殺啦打啦罵啦,或者是關起來,下油鍋了,地獄裏邊了,這是苦苦,都知道。壞苦就不知道,當你世間上享受了,所謂幸福的生活來了,就糊裏糊塗了。那麼行苦就更不知道了。要徧知的話,苦苦、壞苦、行苦都要知道,這個你知道之後,才知道三界從地獄乃至非想非非想天全部是火宅,都是苦的,沒有一個地方是安樂的,這才能真正生起出離心了。否則的話,你出離心是不究竟的,僅僅吃了苦頭了,出家了修行了,明天人家把你捧起來了,你就還俗了,去享受去了。所以說這些呢,我們苦要徧知,一切都要知道。

集要徧斷,全部要斷完,留一點點的尾巴,就出不了三界。滅諦要徧證,全部要證到,如果說證了一個聲聞的寂滅,那還是不夠的,那就是對成佛的那個無住涅槃還沒有達到。道徧修,一切道都要修,所以我們說法門無量都要學。

有的人就是說,密宗我不要學的。那麼你不要學,你怎麼成佛呢?我們的顯教也要學,你要成佛的話,密宗也要學,不要把密宗看成一個毒蛇猛虎一樣的害怕,當然搞錯的前面說的,那是不對了,對的是佛親自說的,那害怕什麼呢?很多偏見,對密法有偏見的,這是對佛教不瞭解。那麼我們說道要徧修啦,管你是顯的密的,一切修法都要知道,你才能度眾生。否則的話,碰到修密的根器你度不了他,你自已也缺一塊,也成不了佛。

即薄伽梵所說至言”,那麼所謂聖教,就是佛說的一切經教,“謂盡勝者所有善說”,凡是佛所說的一切善說的話,都是佛說的聖教;那麼扼要的說,就是苦集滅道四諦。

那麼這個是什麼叫聖教,就給你講了,一切聖教都沒有違背的。那麼裏面就是顯密大小,經常要辯論。這個裏面怎麼說它們沒有違背呢? 

 

達彼一切悉無違者,謂於此中解了是一補特伽羅成佛之道,此復隨其所應,有是道之正體,有是道之支分。

那麼這裏就是說,什麼叫這個我們說的聖教呢?一個補特伽羅他要成佛,這些法都要。此復隨其所應” 這個這些法都要,但是,也不是一把抓,——鬍子眉毛一把抓。有的是“正體”,有的是主要,有的“支分”,幫助他的,並不是說全部的意思一樣的看待。當你修這個事的時候,這是主要的,那個是次要的,當你修那個的時候,這個是主要的,其他的是次要的。所以說,都是要的。


此中諸菩薩所欲求事者,謂是成辦世間義利,亦須徧攝三種種性所化之機,故須學習彼等諸道。

此中”,那麼裏面就是說,菩薩要做的事情要“成辦世間義利”,要度眾生啦,那麼他三種種性的機都要化他,所以說他們的道,聲聞緣覺道都要會。你如是祗知道菩薩乘,聲聞乘跟人天乘的法你都不會,那你怎麼教化他?所以說都要學,不要說我是行菩薩道的,我祗要學大乘好了,其他我不要學,不要學你就教化不了眾生,教化不了眾生,就不叫菩薩啦,“故須學習彼等諸道”


如《釋菩提心論》云:“如自定欲令,他發決定故,諸智者恆應,善趣無謬誤。”

那麼你自己經要令他發起決定,就是說聲聞乘假如發心證他的果。那麼緣覺乘證他的果,菩薩乘證他的果,那麼“諸智者恆應 ,善趣無謬誤”。那麼你一定要對他們沒有錯的好好地開示他們,他們才能夠發起決定向他們的解脫道上去走了。你如果不懂他的那一方面的意義,沒有方法教化他了。


《釋量》亦云:“彼方便生因,不現彼難宣。”自若未能如實決定,不能宣說開示他故。

《釋量》亦云”,也是一部書。“彼方便生因,不現彼難宣”,那就是說你要跟人家說法,自己先要會。你自己不會的話,你怎麼跟人家說呢?這句話比較費解。我們把《略論釋》的話拿來,看一看。 《略論釋》就是說“欲爲人說法,須先知說法之方法,已知,然後爲人說。”10

下邊一句話就比較清楚。“自若未能如實決定,不能宣說開示他故”,自己都沒有決定下來,這個法還沒有好好地修過,那麼你怎麼給他講呢?那麼“彼方便生因,不現彼難宣”,就是這個意思。假如說自己不了解的話,那你沒有辦法,難宣就是沒有辦法給他說的。那這裏就是說一切法都要學。

  

了知三乘道者,即是成辦菩薩求事所有方便。

那麼菩薩要做的事情,三分道都要知道,才可以度眾生。


阿逸多云:“諸欲饒益眾生,由道種智成辦世間利。”

阿逸多云”就是彌勒菩薩,在《現觀莊嚴論》裏邊有這句話:“諸欲饒益眾生,由道種智成辦世間利”,你要饒益眾生的話,“由道種智”,道種智就是菩薩的智。《現觀莊嚴論》分三個智:一切智——聲聞緣覺的智,道種智是菩薩的智,一切種種智是成佛的智,這個三智。那麼菩薩道,要饒益眾生,他修的是道種智。你要饒益眾生,一定要用種種的方法,三乘道都要會,才能饒益世間。


《勝者母》中亦云:“以諸菩薩應當發起一切道,應當了知一切道,謂所有聲聞道,所有獨覺道,所有佛陀道。如是諸道亦應圓滿,亦應成辦諸道所作。”

勝者母》就是《般若經》,《佛母經》 勝者是佛,佛的母就是般若。那麼《般若經》裏邊有句話,“以諸菩薩應當發起一切道”修菩薩道的人,一切道都要修,“應當了知一切道”。爲什麼呢?哪些道呢?就是“所有聲聞道、所有獨覺道、所有佛陀道”,就是大乘的菩薩道了,這些道亦應圓滿。“如是諸道”,就是說不但是要圓滿佛陀的道,大乘的菩薩道,聲聞道、獨覺道你也得圓滿。“亦應成辦諸道所作”,這些道該怎麼做的,你都要會。那麼你要教化麼,你自己都不會,沒有修過,怎麼教化人呢?

我們說要救眾生,大乘去度就對了,爲什麼要聲聞緣覺度呢?我們說這個眾生的根器是不一樣的。如果他是聲聞乘的根器,你給他說大乘,他不來的。他不相信的,他就不修了。那獨覺道也一樣了。你不是對他的機,你說的法他不接受,不接受在佛教之外,度不了他麼。你聲聞道去度他,緣覺道度他,跟《法華經》一樣到了化城之後,再度他到佛道去,那才是真正度眾生。你前面的方便沒有,直接要他成佛道,他不去的。那麼你要方便善巧,就是要先滿他的願,然後麼再轉到佛道去。所以說你聲聞道緣覺道都要的,沒有的話就不能教化那些人了。


故有說云,是大乘人故,不應學習劣乘法藏者,是相違因。

所以說有的人說,學大乘的人不要學劣乘法藏,就是說二乘的法是不要學的,這個話是不對的。學大乘的人什麼都要學,學了之後才好度。那《法華經》就說的,佛也親自這樣度的。聲聞給他說大乘法,他接受不了,就給他說聲聞法。最後到了一定的時候了,《法華經》就迴小向大,再給他趣向大乘。所以這個方法菩薩都要會的,那就三個道都要學。

  

趣入大乘道者,有共不共二種道。

學大乘的,就是修大乘道的,有共不共兩個。


共者即是劣乘藏中所說諸道,此等何因而成應捨,故除少分希求獨自寂靜樂等不共者外,所餘一切,雖大乘人亦應修持。故諸菩薩方廣藏中,廣說三乘,其因相者,亦即此也。

這就是說,大乘的人,對其他的法藏還是要學的原因。那麼這裏趣入大乘的有共、不共二個道,共的就是你還是要學的。“劣乘藏中”,就是二乘裏邊,大乘還是要學。爲什麼?因爲你要教化。

那麼我們三士道一樣的,三士道,下士道是人天要得到增上生的,得人天身的。中士道是解脫的,你說修上士的人要不要修?要修,修了這個你才能往上走。你下邊的基礎都沒有,你這個大乘大不了,你也是上不去,這個後邊要廣講。那麼這裏就是說學大乘的人呢,共道,就是說你也要學——聲聞緣覺也要學的那些道你還是要學,這叫共道。

此等何因而成應捨?”這些爲什麼要捨掉它呢?不要捨的。那麼要捨什麼呢?“少分希求獨自寂靜樂等不共者外,所餘一切,雖大乘人亦應修持”,就是說他們的發心,祗求自己解脫,這個心你不要學。我們要學的是要廣度眾生了,聲聞緣覺祗求自己解脫,那個心是不要學的,但是他修持的方法你是要學的。除了這個“獨自寂靜樂等”這些少分的東西不能學之外,不共的不要學之外,所餘一切,即使是聲聞緣覺乘的,大乘人也要修持,不但是學也要修也要持。我們在菩薩戒裏面也有,聲聞律你不能誹謗,你還是要持,但是個人解脫的心,“持聲聞律捨劣心”,這個下劣的心不能要的。

故諸菩薩方廣藏中”所以說菩薩的大乘裏邊,“方廣藏”就是大乘,大乘藏裏邊“廣說三乘”,你說菩薩修大乘修一乘就夠了,爲什麼說三乘呢?道理就是這個,就是要爲了度眾生,三乘都要學的,都要修的。這就是說,不要說菩薩道,聲聞乘的東西就不要了。

  

復次正徧覺者,非盡少過圓少分德,是徧斷盡一切種過,周徧圓滿一切種德,能成辦此所有大乘,亦滅眾過備起眾德,故大乘道徧攝一切餘乘所有一切斷證德類。是故一切至言,悉皆攝入成佛大乘道支分中。以能仁言,無其弗能盡一過失,或令發生一功德故。又彼一切,大乘亦無不成辦故。

那麼這裏就是說,要學的原因。

正徧覺”指佛,佛不是單單去掉一部份的過失,圓滿了一少部份的功德,而是要“徧斷盡一切種過”,一切過失都要斷完的,一切功德都要圓滿的。“能成辦此所有大乘,亦滅眾過備起眾德”,佛是一切功德都圓滿的,一切過失都斷完的,那麼你修大乘道也是一樣的,一切過失都要除掉,一切功德都要修起來。

故大乘道徧攝一切餘乘所有一切斷證德類”,所以說其他乘裏面的斷德、證德等那些功德,菩薩道的人都要修。因爲你要斷一切過失,聲聞乘的功德你還是要的,聲聞乘的過失你還是要斷的。那麼你怎麼可以把他們道裏的不要呢?他們斷的德、證的德都要有。

是故一切至言”所以說,佛的一切教法,就是佛說的經都“攝入成佛大乘道支分中”,所說的一切都是成佛大乘的,要麼是正體,要麼是支分,沒有一個不要的。那就是說一切法都是要的。一個眾生成佛,一切法沒有一個是不要的。那就是說,沒有矛盾的。如果一矛盾呢,你怎麼要呢?這個也要,那個也要,那不是矛盾了嗎?

以能仁言,無其弗能盡一過失,或令發生一功德故”,這個話引西藏的文法,就是不好解的。以佛的話,是一切過失都要斷的,或者一切功德都要修的。

又彼一切,大乘亦無不成辦故”,那麼這些修大乘的人都要成辦的。就是說,一切過失都要斷掉,一切功德都要修起來。聲聞緣覺的過失也要斷,聲聞緣覺的功德也要成就。

  

設作是云:若入波羅蜜多大乘,雖須劣乘法藏所說諸道,然於趣入金剛乘者,度彼岸乘,所有諸道非爲共同,道不順故。

這也是一個不正知見。有的人這麼說:你前面說,“入波羅蜜多大乘”,那麼二乘法是要修的,這些是要的。但是你到密乘來了,你“趣入金剛乘”,大乘裏面的法你就不要修的。“非爲共同”,跟密教是不順的,應當不要了。


此極非理,以度彼岸道之體性,悉皆攝入:意樂,謂於菩提發心;行,謂修學六到彼岸。是則一切定應習近。如《勝金剛頂》云:“縱爲活命故,不應捨覺心。”又云:“六度彼岸行,畢竟不應捨。”又餘咒教,宣說非一。

此極非理”,這個是極錯的。因爲波羅蜜多“度彼岸道”,他的體性,都攝在裏面的。這個話不透了,其他的本子這麼說:以度彼岸道之體性,悉皆攝入發菩提心意樂,及六度彼岸行。”11

意樂”,波羅蜜乘的意樂是什麼呢?“謂於菩提發心”,要發心;“行,謂修學六到彼岸。是則一切定應習近”,那麼我們說金剛乘裏面,對發菩提心、修六度是要的!那麼大乘的道的體性,它就說都可以攝到菩提心的意樂跟六度的行持裏邊。一個是願菩提,一個是行菩提。大乘的道就可以攝這兩個,全部可以攝進去的,一個是發菩提心的願菩提,一個是行六度萬行的行菩提。那麼這兩個金剛乘怎麼不要呢?還是要。“謂修學六到彼岸。是則一切定應習近”,意樂是發菩提心,行是修六個彼岸。那麼這樣說呢,這一切都要學的。

《勝金剛頂》”,這是密部的一本經,他這麼說:“縱爲活命故不應捨覺心”,六度彼岸行,畢竟不應捨”,那麼這個就是說金刚密乘裏邊對菩提心跟六度萬行、六度都是很重視的。大乘的波羅蜜乘的核心就是這兩個,你說這個不要,那密乘裏邊的這個也就不要了嗎?那就不對啦。這個證明密乘裏邊也要菩提心,也要六度萬行。他舉兩個,《勝金剛經》,引經來說,“縱爲活命故,不應捨覺心,就是說死也不要放下菩提心。那怕爲了活命,就是說你放下菩提心給你活,不放的話要把你弄死,以這個因緣之下,也不要放下菩提心。那就是說密乘對菩提心非常重視。波羅蜜乘也是要依菩提心的,你怎麼波羅蜜乘不要了呢?

下邊說行。修行“六度彼岸行,畢竟不應捨”,修六度的那些大行,無論時候不能捨掉的。那麼你波羅蜜乘修的也是六度行,怎麼波羅蜜乘不要呢?所以說“極非理”,全部錯掉了。

又餘咒教,宣說非一”,這是取一部經的話,其他的密乘的教,說這類話很多。那就證明修金剛乘的跟波羅蜜乘的一致的,不是說不相順的,是順的,還是需要的。那就是說佛的教都需要的,不是說顯、密、大、小都要分开來的。


眾多趣入無上瑜伽曼陀羅時,亦多說須受共不共二種律儀。共者即是菩薩律儀,受律儀者,即是受學三聚戒等菩薩學處。

那麼這個說我們修密宗的人,趣入無上部,進入壇城的時候,都要受兩種律儀。共的就是菩薩戒,不共的就是三昧耶戒。那麼這個大家受過灌頂的都有迴忆,我們在灌頂的時候,都要受菩薩戒。菩薩戒,說密乘跟菩薩乘相反的、不順的,這個話當然錯。事實上證明,一定要先受菩薩戒才能受三昧耶戒。什麼叫共的?就是菩薩戒。受菩薩戒的時候,就是受三聚淨戒——攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。菩薩戒分了三個,“受學三聚戒等菩薩學處”。


除發心已如其誓受學所學處而修學外,雖於波羅蜜多乘中,亦無餘道故。

除了發心的時候,要發願受那些學處、修學。那麼發心,這是發心,那麼其他的波羅蜜乘,沒有其他的,都是要修菩薩戒的。


又《金剛空行》及《三補止》 《金剛頂》中,受阿彌陀三昧耶時,悉作是云:“無餘受外密,三乘正妙法。”受咒律儀須誓受故,由見此等少有開遮不同之分,即執一切,猶如寒熱徧相違者,是顯自智極粗淺耳。

又《金剛空行》及《三補止》 ,這是密宗的一些法, 《金剛頂》中,受阿彌陀三昧耶時受蓮花部的三昧耶戒的時候,“悉作是云”,都這麼說的。

無餘受外密,三乘正妙法”,這個話我們很陌生。我們如果把海公上師的翻譯一看就很熟悉,就是蓮花部的外顯內密及三乘,正法各各作受持”12 外密、內密、三乘的戒都要受。那麼什麼叫外密呢?下三部的, 事部 、作部、理部、瑜伽部的叫是外密,無上部的是內密,內密的戒、外密的戒跟三乘的戒都要受,那麼也是證明大乘的戒不能捨棄的。

受咒律儀須誓受故”,我們受三昧耶戒的時候要發這個願,所以一切的律儀都要受的,“由見此等少有開遮不同之分,即執一切,猶如寒熱徧相違者,是顯自智極粗淺耳”,噢,時間過了,那麼這一節講完。

因爲密宗裏邊當它修行的時候,對這個別解脫戒有開的。有的時候遮,有的時候開,有一些不同的方法的,你就執了一個開遮的一部份,而“執一切”,把密乘的三昧耶戒跟那些別解脫戒、菩薩戒,兩個是絕對相反的,好像寒、熱相違的,就是像水火不能相容的。這麼看法,這是表示自己智慧太差,並不是佛叫你這麼做的,你是搞錯了。

這裏一段說修密法的也不能放下菩薩戒。所以有的人說,修無上瑜伽的人,修密法的人不要波羅蜜乘的,那是錯的,非理的。今天時間到了。


第四講(《廣論》第一零~一三頁;《集註》 第二五~三一頁)


問題解答

上一次我們講到,這部論有四個殊勝,第一個是通達一切聖教無違的殊勝。這裏邊有人提了一個問題,就是關於銷文的。在第十頁第三行(《集註》第二十四頁)。“設作是云,若入波羅蜜多大乘,雖須劣乘法藏所說諸道,然於趣入金剛乘者,度彼岸乘,所有諸道非爲共同,道不順故。此極非理。”

這是後面的一段——問題是後頭的問題,他說“眾多趣入無上瑜伽曼陀羅時,亦多說須受共、不共二種律儀”,他就是說,進入無上瑜伽的壇城灌頂的時候要說受共的和不共的二種律儀,共的就是菩薩戒。“共者即是菩薩律儀,受律儀者,……”那麼菩薩律儀怎麼受呢?就是“受學三聚戒等菩薩學處”,菩薩戒就是三聚淨戒:別解脫戒、攝善法戒、饒益有情戒這三個。問題就是下面的這一段文不好銷了。

除發心已,如其誓受,學所學處而修學外,雖於波羅蜜多乘中,亦無餘道故”,這裏有個混淆,就是說“除發心已,如其誓受”“誓受”,一般是密乘戒。就在這一段的最後第二行,“受咒律儀須誓受故”,受三昧耶戒就是誓戒,要誓受了。那麼菩薩戒,就是一般受了就對了。但是這個“誓受”擺在這裏就混淆了。結果我們查了藏文原本,就是“受學”,沒有“誓受”的意義在裏面,那麼就是說受菩薩戒了。就是說除了發心以後,就是受菩薩戒了,照菩薩戒六度去學以外,“雖於波羅蜜多乘中,亦無餘道故”,就是跟波羅蜜多乘的六度,菩薩戒是一樣的,並沒有另外一個菩薩戒。

那就是說共的菩薩戒和波羅蜜多乘學的是一樣的。發了菩提心之後,就要受菩薩戒。不共的,就是下面說了要受三昧耶戒。那麼所以說,即使密乘裏面他也要受菩薩戒的,並不是說密乘對波羅蜜多乘就不要了。是說明這個問題。

這裏邊還有一些。

我們在第一天就提出的,這本書的第一句——“南無姑如曼殊廓喀耶”,他寫的是藏文,我們因爲尊重法尊法師,就沒有給它下結論。但是我們看下來,可能是後輩人加的,應該是梵音或梵語,這是印度的話嘛。“姑如”就是上師,是印度話,藏語叫“喇嘛”,所以這裏應該說是“梵音”或者“梵語”。

另外還有些混淆的,大家提出討論的,我們也可以把再它重復一下。因爲我們這次重點是銷文,是儘自己力量能做到的,把文能夠銷得好一點,看起來“把實”一點。

這裏第九頁(《集註》第二十三頁)我們看一看,最後一行:“復次正徧覺者,非盡少過圓少分德,是徧斷盡一切種過,周徧圓滿一切種德”,那麼這裏就是說佛,正徧覺,佛並不是斷少部份的過失,圓滿了少部份的功德,而是斷盡一切的過失,周徧圓滿了一切的功德。佛的功德是什麼都圓滿的,佛,一切過失全部斷得乾乾淨淨,一點也沒有的。把佛的標準提出之後,“能成辦此所有大乘,亦滅眾過備起眾德”,能夠成辦世間、能夠成佛的那些大乘道,包括是金剛乘、波羅蜜乘,同樣也要滅一切過失,要具備一切功德,都要圓滿的。“故大乘道徧攝一切餘乘所有一切斷證德類”,所以大乘道要斷一切過失,聲聞乘的、下士道的跟中士道的,他們的過失也要斷完,他們的功德也要證到,他們一切的斷證功德都要有。

是故一切至言悉皆攝入成佛大乘道支分中”,所以,一切佛的教言,“至言”就是佛的話或教法,全部都攝到大乘裏面了。因爲大乘裏面要斷一切過、要圓滿一切功德,那其他乘裏的,二乘的也好,人天乘的也好,這些的斷過、證德都要包進去了,它的支分裏面。本體是大乘的功德,它的支分就是二乘、人天乘的那些,就是中、下士道的。那麼,下邊就是費解的。

以能仁言,無其弗能盡一過失,或令發生一功德故”,這句話很不好講。我們看了其他的一些翻譯,也是翻得多離了文的。最近有一本羅桑嘉措譯師翻的,他說,假使說祗斷一部份的過失或是圓滿一部份的功德,不是佛說的話,佛不是這樣講的,佛是斷一切過失、圓滿一切功德的。那麼這個跟文配起來有一點不太合適。因爲“無其弗能”,兩個否定,那麼根據語法,我們查了,法尊法師基本根據藏文的意思,是同的,根據這個,我們就這樣講了。

昨天我們討論了一下,覺得佛說的話,是沒有不能斷一個過失或者發生一個功德的,那就是說佛的話都是有作用的。那麼所有一切佛的話,我們都要攝到大乘的支分裏面,它都能有斷、有證的作用的。那麼這樣子講基本上能講得通。我們就暫且依這個銷文方式試試看,那麼假使其他的藏文的註解有更好的解釋,當然可以採取。

又彼一切,大乘亦無不成辦故”,那麼他這些功德呢,大乘裏面都要成辦的,他的過失大乘都要除掉的。那是說大乘裏面把所有的其他乘的那些功德都要成辦,它的過失都要去除。那麼這裏是一個。

下邊還有一個比較費解的。在哪裏呢?我看看。第九頁(《集註》第二十一頁)第三行:“如《釋菩提心論》云:‘如自定欲令,他發决定故,諸智者恆應,善趣無謬誤。’”這裏也是句子的語法。漢文是看不清楚的,查了藏文後,大概的意思是這樣的:“如自定”,自己能夠正確了解經的意義,得到定解之後,就是自己搞通了。“欲令他發決定故”,想要使得他也要發決定的定解,那就向人家說了。因爲這樣的緣故,“諸智者”,有智慧的,就是善知識。“恆應”,應當經常這樣子做,“善趣無謬誤”,就是要善巧地趣入,不要錯。這個“無謬誤”,我們看有兩個都照顧的:自己發定解的時候不要錯謬;講給人家聽的時候,也不要錯謬。這兩個都不要搞錯。自己要對了,對人家講就不會搞錯了。所以重點還是自己要定解正確的得到,才能夠無謬的給人家講了,這是一個。

下面《釋量論》中:“彼方便生因,不現彼難宣”,也是很費解。

《釋量論》我們去查了,因爲時間關係沒查到。我們就採取一個羅桑嘉措的譯本查一查。這個圖便宜了,它現成的,暫時用一下。他說“彼方便”“方便”是什麼呢?他說,所要講的經典的內容自己要了 解,這個“方便”,那就是說備課,自己備課要備好,自己要講的經必須自己能夠徹底了解。“彼方便生”,這個“方便”自己搞好了,他產生一個結果,“方便生”是什麼呢?就是跟人家講,自己備課備好了,就是要講了。“方便生”就是給人家講了。“方便生因”,跟人家講的因是什麼呢?還是備課,所以“方便生因”就是“方便”“彼方便生因不現”,他方便生的因即是他自己的方便要通達,備課,把經教搞清楚,生起定解,“不現”就是隱蔽的,不顯現的時候,就是自己備課沒有備好,那麼“彼難宣”,要跟人家講呢是困難的。那麼這樣說呢,基本上可以講通了。

那《釋量論》裏怎麼說呢?就看以後再去查了。那麼他怎麼講呢?當然他有他的傳承和依據,暫且用這個。那麼意思還是一樣的,你要給人家說法,一定要自己搞清楚了才可以給人家說,這是《略論釋》的一個解釋。但是他這個跟文字掛不起來,那麼這本把文字就扣上了。

再說一遍,“彼方便”就是說,想要跟人家講,自己先要把經典的內容搞清楚,生起決定的解。“方便生”,自己搞清楚了,“生”怎麼銷?結果呢,跟人家講了,將這個搞清楚的東西講給大家聽。“方便生因”,講給人家聽的因,又迴過來了,就是自己備課的事情。要把課備好,把經典內容全部搞清楚。這個因假使不現,沒有把它搞清楚,就是自己備課沒有備好,那麼“彼難宣”,要講給人家聽那就困難,人家不會懂。這個問題就這樣解決了。下面的話就是這個意思。

自若未能如實決定”,自己假使對經教的意思沒有如實的產生決定的瞭解,“不能宣說開示他故”,你要講給人家聽,那就不可能使人家懂的。自己都不懂,人家怎麼會懂呢?自己都搞不清楚糊裏糊塗,人家不會懂的。那麼就是說,要跟人家講呢,把自己要搞清楚。

這兩段裏引的文,就是這個意思,但他說的方式就是轉彎彎的,所以看起銷文有點困難。好,這些難點提出的把它重新補充一下。下邊我們接下去了。


上一次我們講到,修密法的也是要受菩薩戒。那麼舉一個蓮花部的三昧耶戒,那裏邊怎麼說呢?它就是說,“無餘受外密,三乘正妙法”,就是內密、外密、還有三乘的法、戒都要受的。外顯內密及三乘,正法各各作受持,這是我們經常念的,那麼這些,不但是內密的、外密的戒,那個根本乘的、就是大乘的那些戒都要受。

受咒律儀須誓受故”,因爲受三昧耶戒是要發誓受的,就是誓戒,要誓受的。“由見此等少有開遮”,但是在這個裏面有少部份的開遮跟大乘的、或者是二乘的戒裏面開遮有一些少數的不同,極少部份的開遮的不同,那麼他就說一切都是不同的,“猶如寒熱遍相違者”,好像水火不相容的那樣的看法,就是表示自己智慧太少了,太淺薄了。那就是說,固然裏面稍稍有點開遮不同之處,但是總的來說,三昧耶戒受了之後,菩薩戒、別解脫戒等等都是要受的。

如是唯除少分別緣開遮之外,諸正至言,極隨順故。

除了我們前面說的少分的、極少部份的開遮一些不同的情況之外,“諸正至言”,那麼就是佛說的法,都是“隨順”的,沒有違背的,沒有互相矛盾的。

我記得以前我們看一個雜誌,歐洲一個學者,他不是佛教徒,是一個佛學家,他研究了三藏十二部,基本上都看了,看了研究了很多年,最後的結論呢,他說:“佛說的經典是一個‘大雜燴’,什麼都有,矛盾百出。結果就不了了之了。”這就是智慧太少了,就沒有看到宗大師的《廣論》,如果他看一看的話,或許他會把這個錯誤的觀點至少可以取消一點。佛說的話,都是一致的、隨順的、沒有矛盾的。


若趣上上三乘五道,必須完具下下乘道功德種類。

那麼你要“趣”,就是得到,“上上三乘”,這上上、下下就是相對而言了。三乘就是聲聞、緣覺、菩薩。你要得菩薩道,你就菩薩乘的“五道”,那麼你必須完具緣覺乘的五道功德;你要具足緣覺道的五道功德,必須完具聲聞道的五道功德。那麼假設你要完成聲聞道的五道功德,那也必須完成下士道的那些功德。那就是說上上乘把下下乘,即上面上面的,對下面下面的所有的五道的功德都要有的。那就是前面一樣。大乘裏面包括一切下面的一些都是他的支分。


波羅蜜多道者,如《佛母》中云:“所有去來現在佛,共道是此度非餘”,是趣佛陀道之棟梁,故不應捨。

波羅蜜多道者,如《佛母》中云:所有去來現在佛,共道是此度非餘。”對於大乘道,“《佛母》”指《大般若經》,不管過去、未來、現在的佛,他成佛都是靠六個波羅蜜多的共道,沒有其他的。就是成佛都要經過修六度菩薩道,那麼你說密乘不要菩薩道的那是不對的。三世諸佛的共道都是六個波羅蜜多,不是其他的。

是趣佛陀道之棟梁,故不應捨”,這個六度,大乘的六度是趣向成佛陀道,就是要成佛道的棟梁。有的地方這個“棟梁”翻“橋梁”,就是“主要的”。棟梁也好、橋梁也好,都是“主要的”。要趣成佛的道,這個六度是最主要的,不能捨的。


金剛乘中亦多說此,故是經續二所共道。若於其上更加密咒諸不共道,灌頂三昧耶律儀,二種次第及其眷屬,故能速疾趣至佛陀。

金剛乘中亦多說此”密乘裏面也多說這個話,就是說不能捨掉六度了。“故是經續二所共道”,那麼就是說,“”就是顯教的,“”就是密部的,這個顯密兩個共同的道,就是波羅蜜多乘。假使上面再上密咒的不共的,就是說金剛乘裏面除了波羅蜜多之外,還有不共的,更多的。什麼呢?就是“灌頂、三昧耶律儀”,這個再加上去之後,還有“二種次第”:生起次第、圓成次第,再加上它的一些“眷屬”。那麼密法的東西加上去之後,“故能速疾趣至佛陀”,那就是說成佛會更快一些。

密乘並不是說離開顯教的另外一個法。這個誤解,現在的人還是很多,總以爲密乘好像不是佛教,是喇嘛教,甚至婆羅門變種等等這些誹謗的話。那麼就是沒有學《廣論》,所以學習《廣論》呢,誹謗的話就可以避免了。

那麼僅僅是因爲要快一些成佛,金剛乘在波羅蜜多乘的共道之上、六度之外,再加上那些灌頂、三昧耶律儀、生圓二次第等等,這個目的是快一些成佛。


若棄共道,是大錯謬。

假使說你認爲金剛乘裏,祗要灌頂,三昧耶律儀,二種次第,好了,夠了,“共道”那些波羅蜜多的六度是不要了,那是極大的錯誤。


若未獲得如是知解,於一種法獲得一分相似決定,便謗諸餘,特於上乘若得發起一似勝解,如其次第遂謗棄捨下乘法藏諸度彼岸,即於咒中亦當謗捨下三部等,則當集成極相係屬,甚易生起尤重異熟毀謗正法深厚業障。其中根據至下當說。

假使說我們沒有得到“如是知解”——就是前面說的金剛乘也不能捨棄波羅蜜多乘,波羅蜜多乘又包括下三乘的一切法。這個知見假設沒有得到的話,他於某一種法得到“一分相似決定”。就是說對整個的佛的圓滿教理沒有看到,祗於一部份執著,而且是“相似決定”,他自以爲搞懂了,實際上,並不是真的懂,是相似的懂,那麼就不是真正的懂,就要誹謗其他的。特別“於上乘”,假若發一種相似的勝解,有定解生起來,他以爲這個是對的。就像密法裏面他祗是要三昧耶戒,灌頂之後,下邊的波羅蜜多乘就不要了。

他發起這種“勝解”,就誹謗,“如其次第遂謗棄捨下乘法藏諸度彼岸”,那麼在下乘的佛的教法不要了。就是說,假使說是上乘的,就是波羅蜜多乘的,他就以爲這個是最殊勝的,修大乘,二乘就不要了,他就誹謗下乘的法道;假使密乘的,他就認爲這個是最殊勝的,得到這個呢,他就誹謗下乘的,不但聲聞緣覺乘的,乃至波羅蜜多乘的度彼岸也不要了。“如其次第”就是這個意思。“如其次第”,就是上上乘的對下下乘的那個次第都誹謗都不要了。

對金剛乘來說,“諸度彼岸”六度也不要了。那麼再說,就是金剛乘裏面,“即於咒中,亦當謗捨下三部等”,執了無上部是最好的,那麼下三部——瑜伽部、理部、事部的或者作部的這三部密法也認爲不需要了。

這樣子做的話,“則當集成極相係屬”這個話也是很長一句話,這樣子做要積集一些,“極相係屬”,就是很容易聯繫到生起什麼特別重的產生異熟果的毀謗正法的深厚業障,就要產生這些業障。毀謗之後就產生很苦的異熟果了,毀謗正法了,那麼這些毀謗正法要產生的異熟果,聯繫起來了,“極相係屬”,馬上就會聯繫到產生這個業障的。

那麼爲什麼要產生業障呢?是什麼樣的業障呢?其中的根據呢?下邊第四科會說,毀謗正法的那一科。

是故應當依善依怙,於其一切正言,皆是一數取趣,成佛支緣,所有道理,令起定解。

所以說,前面講那麼多,我們應當依靠善知識,“一切正言”,就是佛所說的法,都是一個補特伽羅成佛所需要的支分或者是一個緣,這個道理要起定解。就是一切法都需要的,成佛都需要的,沒有矛盾的。

我們漢地也有嘛,有些根本乘說大乘非佛說,大乘說二乘是“焦芽敗種”,就是不能成就的。這些話都是把道理沒搞清楚才產生的一些。那麼我們說“焦芽敗種”這個話是佛說的嘛,他爲什麼說這個話呢?開始你不肯修,就直接叫你修大乘,你不行。那麼修二乘,引你修,那麼二乘,他就高興了,就修了,修到那個地步他不走了,到此已究竟了,那就要罵了,“你是焦芽敗種,你怎麼走了一半就停下來了呢?”這個是呵斥,是呵斥他已經到了那個地方不進取,並不是說修這個法就是“焦芽敗種”。那麼既然修這個法是“焦芽敗種”的話,佛何必要勸他修呢?修了半天搞成功了,“你是焦芽敗種”,那不是開玩笑嗎?

所以這個是有密意的。開始他心量小,大乘接受不了,那先把這個法修起來,修到成功了,他心識改變了,再指出他:“你這個是焦芽敗種了,不行啊!還要往前走哇!”這個《法華經》講得很清楚,一看就知道了。


諸現能修者即當修習,諸現未能實進止者,亦不應以自未能趣而爲因相,即便棄捨。

這個定解生起之後,現在能夠修的馬上就要修起來,現在還不能修的,這個“進止”就是後邊的“趣遮”“趣”就是修了、功德了;“遮”就是斷過失。但總的來說就是修行了。現在還不能修行的,修不起的,就是說,還沒有到這個水平的,那麼也不應當說自己還不能修,以這個爲藉口不修了,捨棄了,不修了。


應作是思:願於何時於如是等,由趣遮門,現修學耶。

他應該這樣想:我要發個願,什麼時候對這個,我現在還修不起的那些“趣遮”的那些法,就是該修的功德、該斷的過失,這些修法,能夠現前修起來。現在修不起,要發個願麼,將來要把它趕快的修起來。


遂於其因,集積資糧,淨治罪障,廣發正願。

因爲現在還修不起嘛,就“集積資糧、淨治罪障、廣發正願”,自己能夠修起的因廣泛的積集,因積集之後,將來因緣成熟就行了。


以是不久,漸漸增長智慧能力,於彼一切悉能修學。

這樣子把他修法的因素儘量的積集起來,那麼他的智慧能力慢慢增長了,增長到一定的時候呢,就能夠行了。他以前不能修的,也能修了。


善知識敦巴仁波卿亦云:“能知以四方道,攝持一切聖教者,謂我師長。”此語即是極大可觀察處。

這個話很有意思,可以觀察。這是什麼話呢?“四方道, 攝持一切聖教者”,祗有我師長才能做到。這個解釋很多,我們採取兩個:一個,“四方道”是什麼呢?他說,不捨一道就是說四方道,四方大通道,不是專門定的一個,一切都能受持的,四方的道都要受持。那麼,你看那東南西北的道互相違背的,你怎麼一起受持呢?祗有能夠知道,佛所說的一切話都不相違背的,這樣的人才能四方道都能受持。這是一個註解。

另外一個說法,就是說什麼“四方”呢?不講道路,那麼它的四方,假設我們丟的小孩子玩的投子或者叫骰子,他是怎麼丟,都是方方的,四面都是方方的。那麼就是說,你各個法門怎麼樣修行,都看它都是方的。就是一切法都是不相違背的,都是方的,這是又一個說法。

海公上師採取的是前面那個說法。那麼其他的方面,講丟“骰子”採取的也很多。那麼這兩個我們都介紹了。其他還有沒有?還有。其他的講起來更轉彎,我們就不提了。總的來說,一切法都是沒有違背的。這個話你大大可以研究一下,思考思考,可以觀察。


由是因緣,以此教授能攝經咒一切扼要,於一補特伽羅成佛道中而正引導。故此具足通達一切聖教無違殊勝。

這是第一個殊勝。這是總結。“由是因緣”,前面講的那麼多,所以說這個教授呢,就是我們這個《廣論》的教授,能夠含攝經(顯教)、咒(密宗、密教),它一切的扼要都能夠攝在裏頭。就是說,“於一補特伽羅成佛”的道路之中“而正引導”,就是說,一個補特伽羅,要成佛的話,一切顯教的、一切密宗的那些修法、教理都是要的,沒有違背的。所以說這個“具足”“通達一切聖教無違”“殊勝”,就這樣子的說了。這是第一個殊勝。

在現實的社會上不能通達這個道理的是非常的廣泛。有的地方謗密法的,有的地方又是看不起顯教的。我記得有一些老居士,他修密法的,他對那些修顯宗法的人說:“你們是幼兒園,我們是大學的專科、大學的研究生,你們差遠了。”把自己擡得高高的,這個也不必。總算還沒有把他排斥到佛教外了,那麼有些就是“大乘非佛說”,把大乘排到佛教以外了。那麼有些說密法是婆羅門教的變種,這是誹謗得很厲害的話。

這些我們是感到要多學。爲什麼要多學呢?不學會上當。他說的那些話,好像很有依據。很多一些海外寫印度佛教史的專家,他都這麼說。我就看過一本英國人寫的,什麼名字忘掉了,他就把密法看成婆羅門的變種,他祗看到某一部份,跟婆羅門的教有相似之處,就說它是婆羅門的變種,這個謗得太厲害了。就是佛教內部,也有很多對密法不理解的,會產生誹謗。這個就是沒有把《廣論》學過。

那麼我們學過《廣論》的佔了一個大便宜。知道一切法都是一個補特伽羅成佛都需要的,沒有違背的,顯的、密的、大的、小的、講空、講有的,它的道理都是一致的,都隨順的。根據什麼時候要就用哪一個法。這樣子來,誹謗的罪就可以避免了。所以說學過這部論,有大好處。

乙二 一切聖言現爲教授殊勝


一切聖言現爲教授者。總之能辦諸欲解脫,現時久遠,一切利樂之方便者,是即唯有勝者至言。以能開示一切取捨要義,盡離謬誤者,獨唯佛故。

第二個殊勝,“一切聖言現爲教授”這個殊勝。他就是說,一切聖言都是教授,都是教我們修行的方法。這一科怎麼說呢?

總的來說,他說能夠成辦想解脫的、要求解脫的,或者是現世解脫,或者是將來解脫,將來久遠,將來很遠的能夠解脫。“現時久遠,一切利樂之方便”,現時的利樂的方便,將來的一切利樂的方便,這個,“唯有勝者至言”祗有佛說的法才有,才能夠做到。

以能開示一切取捨要義,盡離謬誤者,獨唯佛故”,因爲佛說的法,能夠告訴我們一切該取的、該捨的,重要的道理都講給我們聽了。能夠得到義利的、該取的就要做,不能得利益的,要受苦的,叫人趕快捨掉。“盡離謬誤者,獨唯佛故”,這一切重要的道理都能開示我們,而且能離開一切錯謬的,毫無錯誤的、全部正確的告訴我們的、祗有佛的話。因爲佛本身就是離開一切錯誤的,佛是一切智者,他一切錯誤全部離開了,祗有佛才能做得到嘛!


如是亦如《相續本母》云:“此世間中更無善巧於勝者,徧智正知無餘勝性定非餘,是故大仙自立契經皆勿亂,壞牟尼軌故彼亦損於正法。”

這本書怎麼說呢?這個世間裏邊超過佛更善巧的人是沒有了。“徧智”,佛的智慧徧知,而且正確的知道。“無餘勝性”“無餘”,知道的沒有再餘了,就是全部知道,圓滿的知道;“勝性”,我們一般這裏說是空性了,是屬於勝義諦的性,空性。此法空性祗有佛能夠正確的無餘知道,“定非餘”,其他的人呢,不行。知道不了的。

所以說,“是故大仙”,這個“大仙”是指佛,我們佛教徒對這個仙看了覺得有點不大逗機。佛教裏邊,這個仙也可以指佛的,“大仙”就是指佛了。所以佛“自立契經皆勿亂”佛說的話,沒有亂的。就是前面說過的,不會矛盾的。佛不會說,這個一會兒這麼說,一會兒那麼說,互相矛盾不會的,也不會把了義的說不了義的,不了義的說成了義的,等等,這些都不會亂的。都是按著次第,有他的體系,不亂的。

壞牟尼軌故,彼亦損於正法”,你假使誹謗佛的軌範,那就是對正法有大損害的。就是佛說的話應當相信,否則的話,你損害正法的。


故諸契經及續部寶、勝者聖言,是勝教授。

所以說從這個經典話來看,一切“契經”,凡是顯教的也好,“續部寶”,密宗的經典也好,佛說的話都是殊勝的教授,教我們修行的方法。


雖其如是,然因末代諸所化機,若不具足定量釋論及善教授,於佛至言自力趣者,密意莫獲。

當然,話這麼說,佛的一切話都是殊勝的教授。但是在末法時期,“諸所化機”,就是我們這些受化的人,他假使說“不具足定量釋論及善教授”,他沒有定量的釋論,定量的釋論就是說夠格的,就是前面說的,造論要幾個殊勝的因相。沒有這些因相,夠格的釋論跟那些好的教授,“於佛至言自力趣者”他好的教授沒有,那些好的,合格的,定量的解釋佛經的那些論、釋也沒有,他自已的力量來看佛的書,“於佛至言自力趣者”自已的力量趣向佛的話,那麼“密意莫獲”。他的密意你得不到,你會看錯。

所以說西藏爲什麼要強調傳承呢?你自已去看,自已能力有限。不一定把佛的密意看出來。要是看錯了,就錯掉了。


故諸大車,造諸釋論及諸教授。

爲什麼這樣?“諸大車”就是深、廣兩派,造了很多“釋論”、“諸教授”

我們漢地有這種見:佛說那麼多經,你造論幹啥?我們看經就夠了,三藏十二部來都來不及看,造論沒有用,又不是佛說的。那麼,佛說的經的密意你看不到,你祗能依靠那些祖師,他們造的論,通過那個才能知道。所以說必定要學論。所以說漢地有種說法:他們密宗是專門學論的,我們是學經的,我們比他們高。論是菩薩造的、祖師造的;我們是佛說的,比他們高。這是自吹自擂的話。你真正能得到經的密意得到沒有?如果你沒有得到,不靠論你怎麼能學得通經呢?我們說《俱舍論》是通《四阿含》的。 《四阿含經》沒有《俱舍論》,等於說保險櫃沒有鑰匙,你開不開的。 《俱舍論》的序中講,要打開《四阿含》的鑰匙的話,就要靠《俱舍論》13那麼所以說論是重要的。

正因爲這個原因,“諸大車”就是深、廣兩派,造了很多的釋論,又說了很多的教授。一些教授是經裏來的,成了口訣,那麼這個口訣也是通達經義的鑰匙一類的東西。你沒有它,你通達不了。


是故若是清淨教授,於諸廣大經論,須能授與決定信解。

是故”,假使“清浄教授”,或者是諸大經論,“須能授與決定信解”,那麼你要對它生起決定信解。


若於教授雖多練習,然於廣大佛語釋論所有義理,不能授與決定信解,或反顯示彼不順道,唯應棄捨。若起是解:諸大經論是講說法,其中無有可修要旨,別有開示修行心要正義教授,遂於正法執有別別講修二法。應知是於無垢經續無垢釋論,起大敬重而作障礙。

這就是搞錯了。假使“於教授”雖說都“練習”了,“然於廣大佛語釋論所有義理”,不能產生決定信解的,或者反而顯示他不順道的,那麼這個就該棄捨了,這個不要了。

若起是解”,那麼假使你起這個想法的話,“解”就是自已的見解。什麼見解呢?說諸大經論是講法的,經啊,論啊,廣大的論是講道理的,它裏面修行的要旨是沒有的。那“別有開示修行心要正義教授”,那麼除了廣大經論之外,還有一種專門是修行要的,正修行的心要,它是真正的教授,就是說把教授跟經論分了兩個。“遂於正法執有別別講修二法”,那麼就把佛的法就把它分了兩個。一個是專門講的,一個是專門修的。

應知是於無垢經續無垢釋論,起大敬重而作障礙”,你這樣子這個見解起的話,對佛說的沒有垢的,就是最完美的經,顯教的經及密宗的書還有無垢的,就是沒有垢穢的,最清淨圓滿的釋論,佛的經典,佛的顯教密教的經也好,對於解釋經的釋論也好,你要對它起大敬重的障礙,就是說起不起敬重了,你這樣一說呢,就是說這些修行不要的,就不起敬重了,另外去追求一種專門修行心要的教授去了,這個見解就錯了。


說彼等中,不顯內義,唯是開闢廣大外解,執爲可應輕毀之處,是集誹謗正法業障。

那麼甚至於說,這些廣大的經論裏邊,它不能告訴我們佛教裏邊修行的精要的,“內義”是精要的那些地方。“唯是開闢廣大外解”,這個“外解”不是外道,這個外解是表面的文章,專門表面上講些大道理,修行的精要的內義沒有的。那麼這個“執爲可應輕毀之處”,那就是說,這些產生輕毀了,它不能修行的嘛,用不著那麼尊重它了,那就是產生輕毀了。這個就是要謗法了。那就是造,“集”就是造,造了毀謗正法的業障。謗法的業就造起來了。


是故應須作如是思而尋教授:諸大經論對於諸欲求解脫者,實是無欺最勝教授,然由自慧微劣等因,唯依是諸教典,不能定知是勝教授,故應依止善士教授,於是等中尋求定解。

那麼你對教授該怎麼想呢?應該像下面這樣子才對的。你應當這樣想,對教授做這麼的想,怎麼想呢?就是說,“諸大經論對於”那些要“求解脫”的人,佛的經也好,菩薩造的論也好,對要求解脫的人來說,是最好的,沒有欺誑的,最殊勝的教授。但是自已的智慧微劣等等的原因,單是看這些經,“唯依是諸教典,不能定知是勝教授”,我們看不出來,在這些佛的經,菩薩造的論裏邊,我們自己智慧力差,或者業障重,不能看出裏邊它是殊勝的教授。那麼所以說要依止善知識的教授。“於是等中尋求定解”,在善知識的教授裏邊來得到定解。


莫作是念起如是執:謂諸經論唯是開闢廣博外解,故無心要,諸教授者,開示內義,故是第一。

千萬不要這麼說:“經論祗是講講表面文章的,修行的心要是沒有的。”這個是不能這麼說。

就是說我們這麼想,自己智慧差,業障重,煩惱重,那些大的經教釋論,我們看不出來它是殊勝教授的定解生不起來。那麼就靠善知識的教授了裏邊去求定解。那就是說,廣大經論我們直接去取它的心要教授取不到,那麼就靠善知識的教授教誡裏邊,從這個渠道去得到。這樣想麼可以。前面說的經論說的是講表面的一些文章的,沒有修行的,心要是沒有的。這個話是不能說的,這是謗法的。

諸教授者,開示內義,故是第一”。什麼叫教授呢?就是“開示內義”,是開示我們修行的精要的,重要的意義,這是最重要的,一切佛的經,後來解釋佛經的論,都是殊勝教授。至於我們看不出來是我們的問題,並不是說那些不是教授。那麼這一點,我們有這些錯見的人也是不少。有的人說,不要學經,你就念一個簡單法門可以修就對了。這些就是屬於這一類的。


大瑜伽師菩提寶云:“言悟入教授者,非說僅於量如掌許一小函卷而得定解,是說了解一切至言皆是教授。”

瑜伽師菩提寶云”就是阿底峽尊者的弟子,他說,“言悟入教授者,非說僅於量如掌許一小函卷而得定解,是說了解一切至言皆是教授”,那麼前面說,我們說一切佛經、顯教的、密教的論都是教授。

悟入教授者”,就是產生定解,知道一切都是教授。這個並不是說,“僅於量如掌許一小函卷”,就是這個經卷祗有我們手掌那麼大一點點,就是極少部份的經卷得了定解了,你就說悟入教授了,這一點點經卷你說悟入教授,這是不夠的。怎麼說呢?“是說了解一切至言皆是教授”,一切佛說的法都是教授。你要這個看到了,才能“悟入教授”,你看了一點點就是教授了,就悟到了,這個還不夠。那麼,這是量應該擴大到一切佛的話都是教授


又如大依怙之弟子修寶喇嘛云:“阿底峽之教授,於一座上,身語意三,碎爲微塵。今乃了解,一切經論皆是教授。”須如是知。

又如大依怙之弟子修寶喇嘛云”他怎麼說呢?“阿底峽之教授”,《道炬論》。“於一座上,身語意三,碎爲微塵。今乃了解,一切經論皆是教授”,這句話又是費解的。這個字面上看呢,阿底峽尊者的教授,就是《道炬論》這部書了,主要是《道炬論》,“於一座上,身語意三,碎爲微塵”,我們修一座法,把身語意都打成微塵才能夠了解。

這個看起來好像莫名其妙。他就是說,阿底峽尊者的教授,我們要經過怎麼樣子才能了解一切經論都是教授的這個道理呢?他是在一座上,就是在一座修行的時候,“身語意三,碎爲微塵”,就是下功夫下到好像把身語意都碎成微塵那麼厲害地精進去修,這樣子才了解一切經論皆是教授,就是說你對阿底峽尊者的教授稍稍下一點功夫,他的密意是通達不了的。你說下大精進,下功夫,把身語意都碎爲微塵,這樣大的功夫下下去,極大的精進,然後修持之後,這樣子修行之後,才了解一切經論都是教授。所以說我們單是看看文字,“喔,都是教授。”這個表面文章。你要經過修了之後,才能真正知道阿底峽尊者是千真萬確的,不是一句話說過算數的。“須如是知”,應當這樣子知道。

        

如敦巴仁波卿云:“若曾學得眾多法已,更須別求修法軌者,是爲錯謬。”

他說,假使一個人學了很多法,再去求另外一個修法。這個是極錯的。我記得《掌中解脫》帕繃喀大師說過一個公案。他說有一個喇嘛,他學了很多的經教,修不來,跑到紅教那裏去求個修法,修起來了。他感到這個太可惜了,那麼多都是教授,都是修法,學了之後,一點也不知道,另外又求一個修法,那就極錯了。


雖經長時學眾多法,然於修軌全未能知,若欲修法,諸更須從餘求者,亦是未解如前說義而成過失。

那就是這一類的人。經過長時,學了很多的法。“然於修軌全未能知”,到底該怎麼修,修行的道路一點也不知道。那麼要修法的時候呢,他就從其他地方去求了。學的法是另外一迴事,他要修呢,另外再去求修法,這也是沒有知道前面說過的道理產生的過失。這些人多得很,我也接到很多信,這些還是比較好的,他不執著,他說他以前學佛學了多年,十多年的老居士,到現在爲止,到底怎樣修,路子還是找不清楚,他學的淨土宗的華嚴宗的天臺宗的什麼的都學過,到底怎麼下手不知道,這些人太多了。


此中聖教,如《俱舍》云:“佛正法有二,以教證爲體。”除其教證二聖教外,別無聖教。

此中聖教、如《俱舍》云:‘佛正法有二,以教證爲體’”,那麼這個聖教,什麼叫聖教,再來解釋一下,那麼引《俱舍》。 《俱舍》裏說一句話,學過《俱舍》的人很清楚,佛的正法有兩種,“教證爲體”,一個是教,一個是證,它的體就證、教兩個,這是佛的正法,佛的正法是這兩個。

除其教證二聖教外,別無聖教”,這裏就是說,除了教跟證這兩個聖教之外,再去找聖教是沒了。這是反過來說了。 《俱舍》說的正面,佛的正法有兩個:一個是教正法,一個證正法。那麼反過來說,除了教正法,證正法之外,再去求佛的正法,沒有了,就是這麼兩個。


教正法者,謂是決擇受持道理修行正軌。

教正法者”那麼這裏解釋。什麼叫教正法呢?“謂是決擇受持道理修行正軌”,我們在學法的時候,“決擇”就是我們去選擇,有智慧地選擇修行的道理。“受持道理修行正軌”,就是我們學了那麼多法,去決擇,把“受持道理”拿來修行的,正確的道理,把道理搞清楚如何修行了。


證正法者,謂是如其前決擇時所決擇已,而起修行

證正法”呢?“謂是如其前決擇時,所決擇已而起修行”,前面教正法有智慧決擇定下來了,所決擇下來的道路,照著這個道路去走,去修。

簡單說,“教正法”就是決擇修行的一些方式方法;那麼“證正法”就是照你決擇下來的去做,行動,去修。


故彼二種,成爲因果。

所以這兩個教證,成爲因果的。先有教的因,然後去修行,是果。


如跑馬時,先示其馬所應跑地,既示定已,應向彼跑。若所示地是此跑處而向餘跑者,定成笑事。

那麼打個比喻,“如跑馬時,先示其馬所應跑地,既示定已,應向彼跑”,那就是賽馬。跑馬的時候,你“先示其馬所應跑地”,你給馬,馬鞭子指一指:你向這邊跑。把它指方向指定了,這就是教正法。把修行的方向肯定了,叫它往這邊跑,那麼“既示定已”,決擇好了之後,“應向彼跑”,那么這個馬就行动了,向那邊跑去了,就去修了。

若所示地是此跑處而向餘跑者,定成笑事。假使說,你所示地叫馬向這邊跑,這個馬反過來向後轉,往後面跑,這是成一個笑話了。那麼這個一樣的,我們這個“教證法”,決下來的道路,修行的方式方法給你擇好了,你修的時候不照這個去修,另外去找一個修法去修,那就跟這個馬一樣了,告訴你該跑的地方不跑,另外反過來,跑另外地方去了,這個是笑事了。


豈可聞思決擇此事,若修行時修行所餘。

我們聞思的時候,抉擇下來的是這個東西,你修的時候修其他的東西去了,那不是跟跑馬一樣跑錯了嘛。

我們聞思修的關係,這個學過《俱舍》的就知道。聽聞正法,聽聞正法後得到聞慧,就是說對佛的道,講的道理有一個初步認識。這個思,把佛說的法,就是說跟自己的思想,行動要把他接近起來,把自己思想跟佛說的要把他靠近了,那麼思慧。然後修,就是把聞思的那些內涵,從定裏邊把它決定下來,使它成一個現實的行動,那麼這是一貫的。

聞思修是一貫的。你說聞思,修的時候修另外一個東西,那不是拆開了,兩端了嘛?那修也無所謂修起來,修出來也是錯的,就那個馬一樣的,向後轉了跑了,跑錯了,那就是修行成問題了。

豈可聞思決擇此事,若修行時修行所餘”,聞思的時候決擇就是這個道理,這個事情,修的時候修另外一個,那就是教證二法不配合。


如是亦如《修次第後編》云:“復次聞及思慧之所通達,即是修慧之所應修,非應修餘,如示跑地,而應隨跑。”

如是亦如《修次第後編》云”《修次第》它有《初 《中 《後 。它裏邊怎麼說呢?“復次聞及思慧之所通達,即是修慧之所應修,非應修餘,如示跑地,而應隨跑”,就是這個意思啦,聞跟思這個智慧,聞慧跟思慧所通達的道理,就是我們要修的,就是修慧,要修的就是這個。聞慧、思慧通達的道理,修慧就是接下去,跟了它把它修起來,能夠使它堅定下來。

聞思,我們海公上師經常打這個比喻,聞思就是說做一個土坯子,假使我們做陶器瓷器,做一個土的坯子。這個土坯子像是像了,跟佛的法是相近了,但是一碰就爛的,不堅固的,經過窯裏一燒,那就經過定火的鍛鍊,成了一個器了,那就水沖不爛。本來一個陶器瓷器如果說沒有燒過的話,不要說開水,冷水一沖它就化掉啦,成了泥巴啦,但是定火一燒之後,就是窯裏一燒之後,什麼冷水開水再怎麼水倒下去,不爛。那就是說定把它堅固下來。

聞思是不堅固的,要用定、修慧把它堅固起來,那麼這是一貫的,如果你把聞思跟修拆開了,那做的坯子不去燒,去燒另外一個東西,你這燒起來啥東西啦?那就這裏就是跑馬啦,你馬教它往這邊跑,你就往這個方向跑嘛,你往後面跑了,你就跑錯了。


如是由此教授,能攝一切經論道之樞要,於從親近善知識法乃至止觀。此一切中諸應捨修者即作捨修,諸應舉修者即以擇慧而正思擇,編爲行持次第引導,故一切聖言皆現爲教授。

時間差不多了,那麼這裏就把這一句講了。“如是由此教授”能夠攝一切經論的道的重要的地方,這個修行的道理從哪裏開始呢?從第一步,親近善知識開始,一直到最高的止觀,修止修觀,就是奢摩他、毗缽舍那,這裏邊所有的道,其中一切該捨的修的就是“捨修”。該舉修的“即以擇慧而正思擇”捨修修止,舉修修觀。那麼這樣子該修止的,該修觀的,把它組織成一個修持的次第,再作我們的引導。

故一切聖言皆現為教授,所以說一切聖言,都是我們的教授、教誡,不要說,說的是一套,空的,修的要該另外找一套,這是不對的啊!聞思的就是修的,所以說,要通達一切佛說的話都是教授教誡。

今天就講到這裏。


第五講(《廣論》第一三~一六頁;《集註》 第三一~三六頁)


《菩提道次第廣論》 。上一次我們講到四個殊勝的第二個殊勝,就是說這些聖言都是現成一個教授。

那麼這個裏邊我們有最重要的一句話,這是宗大師在世時候向一個大善知識請問什麼叫“噶當”。那位善知識就說:對一切佛的教法跟它的釋論,一個字也不漏的全部視爲教授的,這就是“噶當”。那麼“噶當”的意思很多,最準確的就是這樣子講。

那麼這句話,宗大師聽後非常滿意。那就是說把所有佛說的一切聖言,跟那些大論——解釋佛說的,都是教授,要把這個概念生起來。那麼這不容易了,就要通過《道炬論》這些大的合格合量的論我們才可以通達到,因爲末法時期的根機鈍了,直接佛說的密意還得不到,要通過那些。下一科就要講密意了。

在這個裏邊我們要補充一些的,就是說一切佛的教言全部是我們爲了一個補特伽羅成佛所需要的,那麼說就是我們也是補特伽羅之一。如果我們這樣的想,一切佛說的正言就是爲我一個人說,讓我成佛的一切教授教誡。那麼,這樣子想的時候,就對一切佛的教言起極大的尊重、恭敬心,不會起產生不恭敬了。

那麼這裏,有的說把佛說的大經大論都是講法的,修的要旨——就是心要,裏面沒有的,那麼另外要去找一個修行心要的教授教誡。那麼把正法分了兩半:一個是講大道理的,一個是講修法的。這樣子對經論的尊重起極大的障礙。那麼如何把這個障礙去掉呢?就是說要知道所有佛說的,跟那些大經大論,都是爲我一個人成佛所需要的一切法,教授教誡。那麼這樣子把整個障礙就可以去掉。


那麼這裏邊,昨天我們講一段,有人提問題。因爲這一段我還沒有仔細講,就是最後那一段。就是:

如是由此教授,能攝一切經論道之樞要,於從親近善知識法乃至止觀。此一切中諸應捨修者即作捨修,諸應舉修者即以擇慧而正思擇,編爲行持次第引導,故一切聖言皆現爲教授。”

就是說,一切聖言都是教授,怎麼樣體會呢?要這樣體會。那麼有人提一個問題,並不是說說體會,怎麼體會的意思他沒有問,卻是說了一些什麼呢?怎樣子止修,怎樣子觀察修?這個我們說後頭要廣講,這個現在我們按次第來,先把前面的四個重要性、殊勝,把它了解了。止觀後頭就要講,後面講是略講,到後面奢摩他毗缽舍那的時候廣大地講,這是按次第來。現在沒到這個次第,不要忙,一步一步來。

那麼我們先把什麼叫一切佛聖言都是教授,怎麼體會呢?這段文就是一個很好的總結。它說“如是”,根據前面講的總結一下,“如是”就是前面講的,因爲前面講的有相違,顯的、密的互相要攻擊;大的小的要互相攻擊。一個是說的和修的分了兩半,有的說的是講空的大道理的,沒啥價值的,而修的一些教授是真正講修行的要旨要點的、心要的。那麼這樣都是誹謗正法的話。

因爲這兩個缺點,就是前面搞錯的兩個要謗法的東西,“由此教授”,由我們這個《菩提道次第》教授,“能攝一切經論道之樞要”,一切經、一切論,它裏邊重要的東西都攝完了。我們通達了一切法是佛說的聖言,是沒有違背的。那些顯密、大小的互相誹謗就會成解消掉了,一切都是佛的教授教誡。那麼說,學的時候是講的空的大道理,修的時候要另外找一種方法修,這個錯誤也可以去掉了。所以說本論,就是說,這個教授就是《菩提道次第廣論》把一切大經大論,佛說的經,菩薩作的論說的重要的地方全部把它攝完了。

那麼哪些內涵呢?最初的,我們修行最初“親近善知識”;那麼最高的,止觀雙運,密法裏面生圓次第。那就是從最初的修法——親近善知識,一直到最高的止觀成就,裏面一切要修的有兩種,一種是“捨修”,一種是“舉修”

這個“捨修、舉修”,在藏本文裏邊兩個字是一樣的,就是後面的“止修”“觀察修”。他翻一個“捨修”“舉修”,後面又翻“止修”“觀察修”,確實有點混淆。我們查過了,藏文的字是一個字。那麼它分了兩個翻譯,就是一本書裏面出現兩種不同的翻譯,會使人產生混淆。我們這裏就知道了,這個的“捨修”就是最後面的“止修”,所謂“舉修”就是“觀察修”

那麼現在我們——廣講我們後面要講了,略略的大概我們就引帕繃喀大師的解釋,他說“什麼叫觀察修”14?是廣泛地去應用教、理、譬喻、因,喻因就是因明的道理,教理就是根據佛的經教的道理、論的道理,進行思惟,這個修就是觀察修。那麼奢摩他之前的一切修法都屬於觀察修的。得了奢摩他之後的修法裏面就有止修了。所以說現在有人要問“止修怎麼修”,這是奢摩他以後的事情,你現在知道也沒有用,慢慢來嘛。

就是說從依止善知識一直到止觀雙運,裏面很多的修法,總的包括就是這兩種,一種是止修的,一種是觀察修的。哪一些該止修的就止修;哪一些要觀察修的就用決擇的智慧去觀察。“正思擇”就是不要胡思亂想,你根據佛的教理的軌道,根據因明的三支比量來思擇,就不會錯誤的了。

編爲行持次第引導”,什麼叫“編爲行持次第引導”呢?就是說我們學習《菩提道次第廣論》,大概的科判大家心裏都有了。道前基礎裏面有多少——暇滿、依止善知識等等;從三士道,下士道是念無常、觀惡趣、歸依三寶、明業果等等;中士道有戒、定、慧這些內涵。那麼這些你把那些所看到大經論裏面的話,都納入我們科的類裏面去,那麼你就可以知道說的經論都是教授教誡,因爲我們《菩提道次第》就是教授教誡嘛。

  我們打個比喻說。 《四十二章經》裏佛問比丘:“人的壽命有多長?”有的說一天一夜,最後一位比丘說“在呼吸間”,佛就讚歎,生命就在呼吸間,一口氣出去了,第二口氣來不來還不知道,那麼這一章我們很好地想一下,迴想到“觀無常”那一科去了。15

  還有經裏邊講的,某人歸依三寶之後,就是天人,他本投豬胎,帝釋天叫他念歸依三寶的文,他一念,就到豬胎裏,養下來就是死豬,他又迴到天上去了。那麼這一段文是啥東西呢?歸依三寶的功德,所以“歸依三寶”去了。

  假使我們看到琉璃王殺釋迦種族,殺了很多。這個想通了,就是業果。過去釋迦族裏邊捕了好多魚,把它們殺了吃了。那麼這就是報了。這些就是業果的問題。   

  那麼當我們經裏面看到的東西能夠歸納到這些修行的科判裏去的時候,那麼這些就可很明白地知道,一切經論的話都屬於教授教誡了。

這個自已要學。當然你《菩提道次第》沒有學,科判都沒有,你歸納不了。如果你學得好,那你翻到經論都會想起:哦,這是修什麼的,這是修什麼的……都有個歸納了。那就是一切大經大論都屬於教授教誡。這個要自己體會,如果做到這一點,可以說很明白了,整個佛的聖言都是教授。這個道理自己會體會到。


若不爾者,於非圓滿道體一分,離觀察慧雖盡壽修,諸大經論非但不現爲真教授,且於彼等,見唯開闢博大外解,而謗捨之。

假使你不是這樣做的話,不是圓滿的道理的,就是我們修道的一分,道體裏邊的一部份,也沒有好好地用智慧去觀察,你執了這一部份,哪怕你一輩子去修,這樣修下來什麼效果呢?那你得的效果,不但不會把佛說的經、那些大經大論現爲教授,而且看到它們僅僅是講一些空道理,“開闢博大外解而謗捨之”,不要了。

那麼這個現前就有了。有的人提倡淨土宗,祗要一句阿彌陀佛、一本《無量壽經》就夠了,其他的都不要了,這就屬於這一類。他就不圓滿地、不是全部地,執了一部份,也沒有好好的觀察思擇,就對其他的講些空道理,不要,我們修行不需要的,那麼這樣就是犯錯誤了。

所以我們修行的人呢,沒有祖師的教授教誡,達不到佛的真正密意就會犯錯誤。這也是西藏爲什麼重視傳承的原因之一。有傳承呢,師師相傳的,這個教授教誡基本上不會錯的。憑自已的腦筋想出來的,往往要犯錯誤。

那麼這個密意怎麼得到呢?下一科就要講了。所以說,這樣就劈爲兩半,有些是需要的,有些是不需要的。不但不需要,“謗捨之”,那麼不需要了,不要就謗了。


現見諸大經論之中所詮諸義,多分皆須以觀察慧而正觀擇。此復修時若棄捨者,則於彼等何能發生定解,見爲最勝教授。

我們現在所看到一切大經大論所講的道理,多分都是由觀察慧起正觀察而簡擇它的道理的。就是要觀察它的道理,決擇它的道理。假使你修的時候這些都不要了,你對它們怎麼能夠發生定解,說這是最勝的教授教誡呢?你認爲它是一句空話,就是“開闢博大外解”的,那麼修的時候就不要的,它的教授教誡,你就得不到了。一定要跟我們前面一樣的做,才能夠得到教授教誡,才能看到一切佛的話,經論都是教授教誡。如果你執了一部份,就把其他論認爲是講外解的,那麼它是教授教誡的這個定解就生不起來了。


此等若非最勝教授,誰能獲得,較造此等尤爲殊勝教授論師。

假使說,“若非最勝教授”,順著這句話的文下去了,它們不是最好的教授教誡,“誰能獲得,較造此等尤爲殊勝教授論師”假使說佛的經跟祖師的論不是最好的殊勝的教授,那麼還有哪一個人能比造的這些經論更殊勝的論師呢?除了佛的經,那些菩薩祖師的論之外,哪個比它更殊勝呢?那就沒有了嘛!那麼這些不是教授、最勝的教授,哪個是最勝教授呢?那就是反駁那些持不正見的人。下面是正面講了。


如是若能將其深廣契經及釋現爲教授,則其甚深續部及論,諸大教典,亦無少勞現爲教授,則能發起執持彼等爲勝教授所有定解,能盡遮遣妄執彼等非實教授,背棄正法諸邪分別罄無所餘。

如是”,那麼照這樣子說呢,假使能夠“將其深廣契經及釋現爲教授,則其甚深續部及論,諸大教典亦無少勞現爲教授,則能發起執持彼等爲勝教授所有定解,能盡遮遣妄執彼等非實教授,背棄正法諸邪分別罄無所餘”。如果你照正面那麼做下去的話,就是前面說的把一切大經大論都認爲是最殊勝的教授教誡的話,假使你把一切深、廣的契經跟那些解釋的論都能看成是一個教授教誡的話,那麼這是顯教了;那麼,密法裏面的那些甚深的密部的經跟論,還有很多的教典,你也可以不要費很大的功夫能夠知道它也是教授。就是顯教通了,知道是教授了,那密部的甚深的經典、論典,也能夠不要下很大的功夫,稍稍地用點功,也知道這些也是殊勝的教授。這樣子得到顯密都是教授教誡的話,“則能發起執持彼等爲勝教授所有定解”那麼這個定解,決定的勝解生起了。這些顯也好、密也好,這些經啊、論啊都是最殊勝的教授,這個定解生起了。這個定解生起來有什麼好處呢?

能盡遮遣妄執彼等非實教授,背棄正法諸邪分別罄無所餘”,那麼這個定解生起之後,那些錯誤的執爲經論不是真正教授,另外要求其他的教授,修行時求其他方法去修的,“背棄正法……”,把經論的正法背棄、捨掉,這種邪的分別呢,全部掃得乾乾淨淨。那就是這個定解生起就有這個好處。

這個總結前面的兩個殊勝,這兩個殊勝是有一定聯繫的。第一個是說“一切佛的聖教都是不相違的”,第二個“不但不相違,而且都是我們修行的教授”。意思有相同之處,也有不同之處,正因爲是經教是不相違的,所以都是我們的教授。第二個“現爲教授”是進一層的,就是說凡是現爲教授的,絕對是不相違的。那第一層呢,一切經教不相違,還不一定就是教授。要第二個都是教授說出來之後,才能更上一層樓了。但是第二個上了一層樓了,前面的就包了。即然是教授的話,決定不相違的。這裏邊有這樣連貫的一些意思在裏面。

乙三 易於獲得勝者密意殊勝


易於獲得勝者密意者。

第三科就是說殊勝呢,“易於獲得勝者密意”

佛講的經甚深,在當時佛在世時候根器利的一聽就開悟了証果了。那麼到末法時期,佛說的經我們看了就看不懂了。看不懂呢,就很難得益了,密意在哪裏也不知道了。


至言及論諸大教典,雖是第一最勝教授,然初發業未曾慣修補特伽羅,若不依止善士教授,直趣彼等,難獲密意。

至言及論諸大教典,雖是第一最勝教授”,這個前面說過了,佛的話,經跟那些菩薩造的論,這些都是最勝的。“第一”就是最勝的教授。“然初發業未曾慣修補特伽羅,若不依止善士教授,直趣彼等,難獲密意”,但是初修的,那是指末法時期了。在正法時候,佛在世的時候,初修的一碰到佛一開示就證果證道的很多。“初發業”是我們末法時期的那些才開始學佛的,“未曾慣修”,也沒有串習過,沒有修過,那麼就像我們這裏才來的那些,對佛教什麼都不瞭解的。那麼你開始聽經論就感到很吃力了,要抓住要點不一定抓得住了。所以說初發業的,沒有經過久修的那些補特伽,那些有情,假使不依止善士的教授,那就是依靠善知識了,不依靠善士的教授,直接趣向大經大論,直接去看經論去了,“難獲密意”,它的密意你看不出來的。

我們講《攝大乘論》的時候講過,有些話是有密意的。殺父殺母就成佛,就解脫了”怎麼殺父殺母是五無間罪,怎麼會解脫呢?它這裏“父”就是無明,無始以來我們在無明裏面混的;“母”就是貪愛,因爲貪愛才投生的,那麼把這兩個東西去掉呢,就解脫了。這裏有密意嘛!你如果沒有人給你講這個道理的話,你自已去看,那真的把父母殺掉了,你還犯五無間罪了,不但解脫不了,受苦去了。那麼佛的話,他的密意你不知道,那就會搞錯。那麼就是說沒有善知識教授教誡的,你直接看經論,密意是得不到的。

我們現在的人,論不要,漢人要直接看經,他說佛經是佛說的,論是菩薩、祖師說的,總是佛說的高。我們念經,你們念論,你們祗要念儀軌。好像他高得很。但是你經能不能懂呢?你懂不了的話,你還不如降低點,從論裏邊去探討,把經的意思才拿得到。

所以說第一個是“難獲密意”


設能獲得,亦必觀待長久時期,極大勤勞。

設能獲得”,假設你得到了,“亦必觀待長久時期,極大勤勞”即使你能得到一點點,必定要花很久的時間,花很大氣力才得到一點點,準不準確還成問題。


若能依止尊長教授,則易通達,以此教授,能速授與決定解了經論扼要。其中道理於各時中茲當廣說。

假使你能夠“依止尊長”,就是上師。尊長的“教授”,這裏指的是《道炬論》,跟我們《菩提道次第》這一類的書。“則易通達”,那麼這個可以容易通達。

所以說我們的論,這些道次第之類的書,它就是我們通達大經大論的一把鑰匙。你如果不要它的話,經論我們直接密意得不到。所以說要靠這些尊長的教授,就是他們造的論,透過這些我們就會容易通達。

以此教授”,因爲這個教授能很快地“授與決定解了”,能夠很快地告訴我們,授給我們,並且得到決定,能夠解了經論的重要的一些內涵,這個道理,各個時候各個時候,慢慢的下面都要說了。

現在就說到這裏了。那麼勝者密意到底是什麼呢?這裏就沒有仔細講。我們從帕繃喀大師那裏說,他就是說,這個密意就是三主要道,就是正見、菩提心、跟出離心。它的依據就是在《三主要道》裏面有一個頌:“現相緣起不虛妄,離執空性二了解。何時見爲相違者,尚未通達佛密意。”就是說緣起是如如不虛,我們《上師供》就有了,它的自性是空的,諸法一切自性都是空了,“緣生因果如如不虛誤”,就是這個。這兩種東西如果你當作兩個的看,有一點合不攏的,講了緣起就與性空相違,講了性空就與緣起相違。如果這兩個不是二互不違,那麼你佛的密意還未達到。

那就是說佛的密意就是要達到緣起性空二不相違,就是我們天天念的“生死涅槃纖毫自性無”,一切法一點自性也沒有,而緣生因果一點也不錯,“二互不違相助以出生”,這個東西達到了,佛的密意就得到了,那麼我們天天念了,達到沒有?求加持!你達不到就要求加持。那麼這是佛的密意,根據《三主要道》說的就是正見,緣起性空二不相違的,這個是佛的密意,這是一個。

根據帕繃喀大師的推論。他另外的一個依據,“一切佛經心要義”,從這個裏面指出,出離心也是一個。那麼“是諸菩薩所讚道”,就是菩提心也算一個。那麼正見、出離心、菩提心這三個在經都現出是佛的密意,那麼他就推論出來,真正佛的密意應當說就是三主要道,就是出離心、菩提心、正見,這也是我們《菩提道次第》扼要了,所以說能把菩提道次第抓住的話,那麼一切大經大論的密意你就抓得住了。這個是第三個殊勝,能夠得到佛說的經的密意,通過《菩提道次第》的學習能夠得到。

乙四 極大罪行自趣消滅殊勝

 

極大惡行自行消滅者。

最後一科了,最後這一科是果了,因爲前面的那些殊勝得到之後,最後那個就是“極大惡行自行消滅”。那麼這些謗法的罪自然就消滅了。


如《白蓮華》及《諦者品》宣說,一切佛語,或實或權,皆是開示成佛方便。

如《白蓮華》及《諦者品》宣說”,《白蓮花》就是我們的《法華經》,《諦者品》一般是指《寶積經》的《諦者品》 。這個裏邊怎麼說呢?

一切佛語,或實或權,皆是開示成佛方便”。那麼這個《法華經》大家都知道,《諦者品》可能看的人不多。 《法華經》裏邊說,佛說的說話有實有權,實是直接了當給你說的,權是方便說的、轉個彎兒說的。但是或者權也好,實也好,都是開示成佛的一些方便。權就是說轉個彎兒,就是聲聞,先到化城,然後再引到菩提道,菩提的目的。那麼實的說的,那就是直接了當給大乘說了:你們應當趣向菩提。那麼管你實也好,權也好,目的都是成佛的。都成就方便,有的眾生根機鈍,他成佛太艱苦了,他不願意,他就給他方便了,來個權嘛,你先成個阿羅漢嘛,阿羅漢成好之後,自然就迴向大乘。 

《法華經》也有個話,沒有一個阿羅漢,真正達到阿羅漢而不迴向大乘的,是不會有的。因爲真正通達法性之後,自然要迴向大乘了,除非你是沒有通達,那麼你不迴向了。那麼真正通達了,成了阿羅漢的果,決定會迴向。這是權。不管你權也好,實也好,都是開示成佛的方便。


有未解是義者,妄執一類爲成佛方便及執他類爲成佛障礙,遂判好惡,應理非理,及大小乘,謂其菩薩須於是學,此不須學,執爲應捨,遂成謗法。

那麼有些沒有懂這個道理的人,他就看了表面上的話,他就搞錯了。

妄執一類爲成佛方便”,執菩薩道爲成佛方便,“及執他類爲成佛障礙”了,那個聲聞乘是成佛的障礙,是焦芽敗種,是不能成佛的。他執錯了,以爲它是成佛障礙,那麼就不要了,聲聞乘就不要了。他裏邊呢,大乘是好的,二乘是惡的,大乘是“應理”的,二乘是“非理”的。“及大小乘”,一個是大乘,一個是小乘,從這裏來了。我們再說,海公上師經常說,我們現在中國的一些佛教裏邊,不管是居士、出家的比丘,都有這麼說的。就是說大小乘在哪裏判呢?發心判的,不在法上判的。法都要的,這個前面講過麼,菩薩道要利益世間的話,那你三乘都要會,如果你不會的話,三士道都要會,不會的話你就不能利益世間。那麼至於說哪些要捨掉的呢?二乘的心,他自利的心,這些是不要的,那就是發心的問題了。發心不好,那是發心的問題。法沒有什麼好不好的。

佛所說的法,《四十二章經》講佛的法就是譬如食蜜,吃蜜一樣的,中邊皆甜,中間也甜,邊上的也是甜的,都是一味的16。也沒有好壞是非,都是自己搞錯的人搞出來的。大小乘也是我們在講《印度佛教史》的時候講過了,一個是根本乘,所以說它是小乘,因爲那個時候鬧宗派見,把根本乘貶低了,說他是小乘。實際上是貶低的話,實際上沒有這個小乘大乘分的。心是有的,法上不能分大小乘。你發的心是有大小,發的成佛的是大心,發的是自了漢自利的,那是小的。那麼法不能說大小乘的法。

謂其菩薩須於是學”,因为他搞错了,分好、恶,是、非,合理、不合理,大的、小的。這麼一分的話,“謂其菩薩須於是學”,菩薩,這個要學的,那個不要學的,不要學的就捨掉它了。這樣子,謗法。

我們在《菩薩戒》裏邊也有,聲聞律是要學的,但是劣心——自利的心要捨掉的。學過菩薩戒的都知道啊。那麼就是說菩薩戒裏邊三聚戒都要的,但是二乘的心不要的。那麼你說二乘的東西不是菩薩道的,要捨掉的,那就是謗法了。所以說假使前面的這些沒有領會好,就很容易走上謗法的道路。


《徧攝一切研磨經》云:“曼殊室利,毀謗正法,業障細微。曼殊室利,若於如來所說聖語,於其一類起善妙想,於其一類起惡劣想,是爲謗法。若謗法者,由謗法故,是謗如來,是謗僧伽。若作是云,此則應理,此非應理,是爲謗法。若作是言,此是爲諸菩薩宣說,此是爲諸聲聞宣說,是爲謗法。若作是言,此是爲諸獨覺宣說,是爲謗法。若作是言,此者非諸菩薩所學,是爲謗法。”

《遍攝一切研磨經》”這是一部經的名字。它裏邊怎麼說呢?

曼殊室利,毀謗正法,業障細微”,這個誹謗正法很細的。我們看不出來的,有的以爲自己還沒有謗,實際上早就謗起來了。

下邊詳細說。“若於如來所說聖語,於其一類起善妙想,於其一類起惡劣想,是爲謗法”,在佛所說的經裏邊,你說一類是好的、善的、殊妙的,一類是不好的、下劣的,這樣子想的話這就是謗法。

若謗法者,由謗法故,是謗如來,是謗僧伽”,假使你謗法的話,因爲你謗法就是謗佛,法是佛說的,你既然謗法就是謗佛。既然謗了佛了,也謗僧了。因爲僧是依這個法修的,依佛說的法而修的叫僧麼。那麼你既然謗佛了,謗法了,僧也謗了。你修的是錯的,你聽的話也是錯的,你跟著學的師父也是錯的。所以說把法一謗的話,整個三寶就謗完了。

若作是云,此則應理,此非應理”這個是合理的,那個是不合理的,“是爲謗法”,這個就是謗法。

若作是言,此是爲諸菩薩宣說,此是爲諸聲聞宣說,是爲謗法”,這些法是給菩薩說的,這些法是給聲聞說的,你這麼一說,謗法!這個人家看看,這個對的麼,謗法啊。因爲法是沒有大小的,祗有心有大小。

若作是言,此是爲諸獨覺宣說”那麼一樣的,這些法是給獨覺說的,我們是不要學的,也是謗法。

若作是言,此者非諸菩薩所學,是爲謗法”,假如說這是聲聞獨覺的東西,菩薩不要學的,焦芽敗種,學了要成不了佛的,那麼也是謗法。

所以說謗法很微細,稍微一搞錯,謗法的罪就造出來了。所以要特別注意。那麼你去把你嘴關住不說話,你心裏還是要謗,怎麼辦呢?把前面的這幾科搞通呢自然就不謗了。因爲你心裏沒有搞通呢,就謗了,一碰到就要謗起來了。


若毀謗法,其罪極重。 《三摩地王》云:“若毀此贍部洲中一切塔,若毀謗契經,此罪極尤重;若弒盡殑伽沙數阿羅漢,若毀謗契經,此罪極尤重。”

謗法的罪重不重呢?極重。“若毀謗法”,毀謗佛的正法,“其罪極重”。

《三摩地王》”,一本經的名字,“云:‘若毀此贍部洲中一切塔,若毀謗契經,此罪極尤重;’”他說你把贍部洲的一切佛塔,包括其他的祖師塔、聲聞緣覺塔全部毀完了,你跟謗法的罪比起來呢,這個罪還特別重,就是謗法的罪比那些還重得多。“若弒盡殑伽沙數阿羅漢,若毀謗契經,此罪極尤重”,你把殑伽沙數,就是恆河沙數的阿羅漢,那麼多的阿羅漢殺完了,你跟謗法的罪比起來,謗法的罪比它還重得多,那就是可怕的很!我們千萬不能謗!你謗的話,阿羅漢殺那麼多還沒有這個重。


雖起謗法總有多門,前說此門極爲重大,故應勵力而斷除之。

那麼雖然說謗法有很多原因,“多門”就是很多門謗法。有的是外道要謗,有的是內道裏邊心裏他自己執著一個要謗其他的,那麼謗的因緣是很多了。

前說此門極爲重大”我們前面說的那個門,前面說的那個門是什麼?就是不懂無知麼!把一切佛的經沒有違的不知道,以爲有相違的,一切佛的經都是我們成佛的教授教誡,不知道,這些無知。那麼這個產生的謗法特別大,所以說應當“勵力而斷除之”。應當要努力斷除這個謗法的,杜絕這個門,就是這個無知要去掉。那就把前面搞懂,這無知就去掉了,這個謗法的罪就斷除了。

那麼這個裏邊我們參考一下昂旺堪布的,什麼叫無知?17


云無知者,即指不知上三節之義。如謂佛講說與修相違,及小乘與大乘相違等是。如知前說,一切經互不相違,一切經皆爲教授,乃佛密意,即可關閉此謗法之門矣。

這個,我們感到傳承是厲害。昂旺堪布的話跟帕繃喀大師的話幾乎是一個印板出來的,就是發揮的有些廣略不同而已,而他的原則都是一條線的,這是傳承。昂旺堪布是帕繃喀大師的弟子。他也是康薩仁波卿的弟子,但是跟帕繃喀大師學的時間更長一些。所以他們說的話,幾乎是一個類型的,帕繃喀大師也這麼說。

他說什麼叫無知?就是前面三節,尤其是前兩節,一切聖言都是教授,一切聖言不相違的,再後一個要得到密意,易得到他的密意。這三個如果不知道的話,那麼就叫無知。就是說佛說的話與修相違的,大小乘相違的,顯密相違的等等,這樣子說,是謗法自然會來了。一切經互不相違,一切經皆爲教授,這些是佛的密意,如果這三個知道之後,那麼這謗法的門就關掉了。

那麼所以說我們很幸運,在《菩提道次第》開端的時候先把這四個殊勝講了,那就是說第四個謗法極重的罪的門給我們關住了。不會謗了。如果說你《菩提道次第》學好,你還來謗的話,那你自造業了,你爲什麼不照《菩提道次第》去做呢?明明知道了不能謗的,明明告訴你,不謗的那些方法都告訴你了,門也給你關了,你自己去打開,那你幹什麼?你學什麼東西了?那就是要學的,要拿來行動上做的。你說:“噢!我學過了,學好了。”結果又謗起來了,那你沒有學好,你恐怕懂也沒有懂麼!這個學麼就要,這四個殊勝學了之後,再不能謗了,要謗法的話,那可惜了。那麼我們看看帕繃喀大師又怎麼說呢?


如果我們能對前三種殊勝獲得決定,那麼就會感到佛語中無一字可捨,而將其全部視爲實修教授,對它們生起同樣的恭敬。這樣的話,我們也就不會去分判法的優劣,從而自然而然地堵塞最嚴重的謗法之門。18

他說,如果我們能夠對前面三種殊勝得到決定解的話,那麼就會感到佛裏邊說的話,沒有一個字是可以捨掉的,而把它全部認爲是真正修行的教授。對他們起了同樣的恭敬,每一句話都一樣的恭敬,沒有這個特別恭敬,那個是不恭敬是可以捨掉的。如果我們遵照前面這個作到的話,我們也就不會去分別他的優劣了,就自然而然的堵塞了一些嚴重的謗法的門,就把它塞住了麼。那就是說我們把前面三個殊勝學了之後,第四個殊勝自然會來的,你謗法的門自然給你堵掉。那麼我們要好好學了,學了之後把謗法的門堵掉,如果還在謗的話,那就是這個門就是前面沒有學好,那趕快再補。這裏麼就是說,“斷除之”


此亦若能獲得如前定解即能遮除,故其惡行自趣息滅。

那麼這個就是說了,假使我們把前面的“定解”,就是說一切佛的法都是不相違的,都是爲了一個補特伽羅成佛的教誡,這些能夠得了“定解”“定解”就是學了之後,已經真正懂了,再也不能動搖了。那麼這樣子,能夠遮除,把謗法的門就遮除了,那些惡行自然息滅,那就苦也不必受了,謗法的苦就不受了。


此定解者,應由多閱《諦者品》,及《妙法白蓮華經》,而尋求之。

那麼這個定解,前面講了,如果你要廣泛的參考,就是多看看《諦者品》、 《妙法蓮華經》,多多去尋求、研究,那麼這個定解可以給你更堅固的生起來。


諸餘謗法之門,如《攝研經》中,應當了知。

那麼這裏說,謗法有多門,這一門,無知這一門呢,祗要把前面三個殊勝知道就可以堵住了。那麼其他謗法的門呢,這裏是沒有講,那麼你要去看“《攝研經》”,是前面那個“《徧攝一切研磨經》”。這裏邊看廣講,當然這部經我們好像是漢文沒有,那就到此爲止。

那麼這裏我們要引一下昂旺堪布的話:19


或問:於見上生爭論,是否謗法。須知凡佛許大小中觀唯識,如謂非佛之道者爲謗法,如著撰言說破斥邪見,非爲謗法。

他說,“於見上生爭論,是否謗法”,我們說我們學法的時候,不是要辯論,辯論的時候要爭論,這個爭論是見上的爭論,這種爭論是不是謗法呢?一般人不敢迴答了。

須知凡佛許大小中觀唯識,如謂非佛之道者爲謗法。”佛的法,他們西藏是攝爲四類,就是有部的、經部的、瑜伽的就是唯識的,跟中觀的,那麼這些法,假使你說這些法哪一個不是佛說的,那是謗法。就是說小乘說“大乘非佛說”,或者顯教說密宗是婆羅門變種,這些是謗法。

那麼假使說,如果我們把他裏邊某些不正之見,破斥那些邪見,在某一個宗派裏邊把那些不正見把它破除,那不叫謗法。我們說還有一些辨了不了義的,說中觀宗是了義的,其他的不了義的,這也不是謗法。因爲這個佛說法本來有權有實麼。這不屬於謗法的。就說不是佛說的,是佛道以外的,這就是謗法了。那麼這些我們還是要避免謗法麼就要注意了。

在帕繃喀大師裏邊,他把這四個殊勝講了之後,又講了三大別法,特別殊勝的法。這三大別法是什麼呢?就是前面阿底峽尊者的《道炬論》的三大別法。因爲我們說《菩提道次第》就是依據《道炬論》造的,那麼《道炬論》的功德它也有了。所以除了這個特色——指出的四個殊勝之外,還有三個特殊的別法,就是這個《菩提道次第》也有,第八頁裏邊(《集註》第十九頁)。

第一個,“具攝經咒所有樞要開示故,所詮圓滿”,所講的東西是圓滿的,內涵是圓滿的,一切經,顯的密的,所有的裏邊的重點全部講完了。 《道炬論》是這麼的,《菩提道次第廣論》也是這麼的。所以說《廣論》裏邊也具足第一個別法。

第二個,“調心次第爲最勝故,易於受持”,他調心的次第講的是最殊勝,就是說講的最好,按著次第講,那麼容易受持。假使你不按次第講的話,就困難了。那麼因爲按了次第講所以殊勝,那容易受持。

第三個,“又以善巧二大車軌,二師教授而莊嚴故,勝出餘軌”,這是根據無著跟龍樹兩大車軌,深見廣行兩個得來的,以這兩個教授來莊嚴的。那麼“勝出餘軌”,就是超過其他的說法了。

這是他的三大別法,特別的方法,《廣論》裏邊是屬於《道炬論》的,那麼既然《道炬論》有,《廣論》也有。所以讚歎《廣論》,不但有四種殊勝,還有三大別法。

爲什麼這麼讚歎呢?就是我們好好學了。那麼殊勝的法擺在你面前,你不學的話,不是可惜嗎?跑倒跑到寶山了,寶一個也沒有拿,結果反而欠了一身債迴去,這不是愚癡透頂麼。

這裏我們就把四種殊勝講了,下邊開始聽講的一些相應法。時間還有一點。

甲三 如何講聞二種殊勝相應正法


如何講聽二種殊勝相應法中分三:聽聞軌理,講說軌理,於完結時共作軌理。初中分三:思惟聞法所有勝利,於法法師發起承事,正聽軌理。  


如何講聞二種殊勝相應正法中”講和聽這兩個殊勝的相應,怎樣子能殊勝相應呢?裏邊要分三個。“聽聞軌理,講說軌理,於完結時共作軌理”,三種規範,聽講的時候的規矩,講經的時候的規矩,圓滿之後再怎麼做。

聽聞的時候有三種。“初中分三”,第一科分三個。

第一,“思惟聞法所有勝利”,聞法有什麼好處,這個就要把它搞清楚。如果聞法沒有好處,你何必要聞呢。肯定聞法有很大的好處,那麼就要聞法了。

第二,“於法法師發起承事”,既然法是殊勝的,那麼對這個法,對這個講法的法師對他發起承事的心,同時事也做起來了。

第三,“正聽軌理”,正在聽的時候要遵守什麼規矩。

第一個,聞法的勝利。


乙一 聽聞軌理


丙一 思惟聞法所有勝利


《聽聞集》云:“由聞知諸法,由聞遮諸惡,由聞斷無義,由聞得涅槃。”

《聽聞集》”《聽聞集》是阿羅漢把佛的經裏邊同類的,分類把它集中,集成頌,嗢陀南之類的,就是把一類的集在一起。這裏就把聞法的好處集在一起。

由聞知諸法,由聞遮諸惡,由聞斷無義,由聞得涅槃”,這個頌有幾種講法。那麼我們就採取了一種,太多了反而記不住。那麼我們就說一種。

由聞知諸法”,由我們聽聞正法,能夠知道法的取捨,哪些是對的,哪些是錯的,這個正見。聞法之後,我們得了正見,正見呢就是好的就要取麼,不好的就要捨麼。得正見知取捨了,這是第一個。

第二,“由聞遮諸惡”有了聞法之後,那就會持戒了。持了戒之後,就可以遮,哪些壞事就不做了,煩惱要造惡麼,你把這個聲聞的戒——別解脫戒,就把身口的惡遮掉了。菩薩戒呢就把意惡也遮掉了。那就是能夠把惡遮掉。

由聞斷無義”那麼你能夠聽聞正法,由戒生定了,生了定之後,無義的事情那些就可以遮住,把它斷掉了。那些屬於煩惱的,不該做的事情不給他不要做了。那個可以斷掉。戒祗能遮,定可以斷了。

由聞得涅槃”,那麼由定生慧了,慧生了之後,把煩惱的根子都斷掉了,就可以證涅槃。

那麼這就是說,聞了正法之後,第一個得了正的知見,知道取捨,哪些該做,哪些不該做。該做的就是戒定慧了,那麼就持戒了。持了戒之後,一些惡行就把它遮掉了,由戒生定之後,那些無義的煩惱的現行把它斷掉了,就不起現行了。由定生慧,由慧把煩惱根子就斷了,就證涅槃。那麼這就是說,這些都是從聞法而來的。那麼其他還有很多解釋了,我們就不介紹了,自己去看也可以。


又云:“如入善覆蔽,黑暗障室內,縱然有眾色,具眼亦莫見。如是於此中,生人雖具慧,然未聽聞時,不知善惡法。如具眼有燈,則能見諸色,如是由聽聞,能知善惡法。”

假使說,我們進入一個“善覆蔽黑暗障室內”,蓋的很好的,就是包得嚴嚴的,漆黑的一個房間裏邊,就是把光線全部堵住的,縱然這個房間裏邊有很好的那些東西擺在裏邊,或者是花了什麼東西了,擺設得很漂亮的屋子,但是你就是有眼睛的人進去什麼也看不到,因爲沒有光線,怎麼看呢。

如是於此中”,那麼這是個比喻,對我們佛教裏修行來說,“生人雖具慧,然未聽聞時,不知善惡法。如具眼有燈,則能見諸色,如是由聽聞,能知善惡法”。如是在我們佛教裏邊,我們在這個裏邊說,這是比喻,我們從事上來說,“生人雖具慧”,我們生了人中,就是八有暇,生了人,而且有智慧,但是,“未聽聞時”,還沒有聽聞正法的時候,“不知善惡法”,哪些法是善的,哪些法是惡的,不曉得。等於前面的進入黑暗的房間一樣,雖然你是有眼睛的,人也能夠判別善惡的,你能力是有的,但是光線一點也沒有,你還是看不出來。你沒有聽正法,就像進黑暗房子一樣,什麼都不知道,善的惡的就不知道了。

如具眼有燈,則能見諸色”,那麼這是比喻,前面的房間假使有個燈,那麼你有眼睛的人,一切好的顏色就看到了。“如是”,那麼迴到我們這裏來,佛法裏邊,“如是由聽聞,能知善惡法”,因爲你聽了正法之後,你才了別這個法,正見有了,知取捨了。正見有了,這是善的這是惡的就知道了,知道善惡就取捨,好的就修起來,不好的惡的法斷了。這樣子才真正修行上路了。

所以聽聞是根本的,一切根本就是要從聽聞來。我們說證涅槃是果,果固然是最好的,果從何來?從得到慧來。慧能斷除煩惱斷完了,要證涅槃需要求慧,慧從何來呢?從定來。定又從何來呢?從戒來。戒又從哪裏來呢?聽聞正法而來。那是歸根到底,聽聞正法是重點,非常重要的根子。那麼我們要達到後邊的殊勝的果呢,一定要把聽聞正法,認真的把它聽好。


《本生論》亦云:“若由聞法發信意,成妙歡喜獲堅住,啟發智慧無愚癡,用自肉買亦應理。聞除癡暗爲明燈,盜等難攜最勝財,是摧愚怨器開示,方便教授最勝友。雖貧不變是愛親,無所損害愁病藥,摧大罪軍最勝軍,亦是譽德最勝藏,遇諸善士爲勝禮,於大眾中智者愛。”

那麼也是讚歎聞法的功德了。這個頌呢,是從一個王子,釋迦牟尼佛前生,大概他聽了一個仙人講四句頌,他就供養了四千兩黃金,每一個頌四句了,每一句供養一千兩黃金。這個厲害了。古代是福報大,黃金拿得出那麼多。後來這個他們西藏請阿底峽尊者,黃金就拿不出那麼多了。他們的第一個國王智光給他們關起來了,用黃金去贖,他要連頭連身那麼重,結果拿了七百兩,頭的分量還不夠,沒贖迴來,最後麼去這個……,《布頓佛教史》裏邊說,這個前一個皇帝給他們殺掉的,犧牲了生命的。

那麼這裏他就多了,供養四千兩黃金,一下就拿出來了。那麼他的父親呢,這個國王,他就感到太大了,四句話要那麼多黃金幹啥呢?那麼他就,王子就說這個話了,他說,你能夠聽到正法之後,“發信意”起勝信,信什麼呢,信三寶、信業果,乃至後邊的最高的緣起性空的道理。

那麼這是這個信生起來之後,“成妙歡喜獲堅住”那麼這個信生起來之後,是極大的歡喜,那就對一切功德也就堅固了。有信心麼一切功德才生得起來。那《略論釋》裏邊翻的呢,他是“當成堅固妙歡喜”20,他的翻法好像是順口一點。那麼這裏也可以,我們就這麼講好了。就是說,起了信心之後,起極大的歡喜,那麼可以一切功德堅住下來。

啟發智慧無愚癡”那麼信心有了之後,可以開發智慧麼,那就可以把無明滅掉,沒有愚癡了麼。

用自肉買亦應理”爲了這樣子殊勝的法,用自己肉去買都劃得來。肉割下來麼你也死掉了麼。就像那個釋迦牟尼有一輩子,爲了兩句話,捨身喂藥叉的一樣。你祗要有法好了,犧牲生命也不在乎。那麼這個西藏的國王也就照這麼做了。爲了求法不惜生命了。他說這樣殊勝的法,把自己肉割下來買,命都斷掉了都合理的,都劃得來的,何況四千兩黃金呢,這不算什麼了。

下邊又說法的好處。“聞除癡暗爲明燈”聽聞正法之後,把我們的愚的黑暗都能掃除,好像明燈點起來一樣。

盜等難攜最勝財”世間上的財產,盜可以搶去,王可以沒收,水可以漂掉,火可以把你燒完,燒化掉。那麼這個“盜等”,等那些了不能拿著走了。這個我們的佛法裏邊的財,七聖財,第一個就是信。信、戒、慚、愧、聞、捨、慧,這個七聖財是最殊勝的財。那盜也盜不走,王也收不了,没收不了,水也漂不了麼,火也燒不掉。這個是最保險的,你生到哪裏跟到哪裏。這是最好的財。

是摧愚怨器”,這也該點一下了,“愚怨”,怨是什麼呢?仇人,這個仇人就是愚癡。我們所以不能開悟證道就是愚癡啊。要把這個愚癡仇人把它去掉,摧毀它,就是能夠摧滅愚癡仇怨的利劍,“器”就是兵器了。那麼“愚”就是什麼呢,不信因果了,不信人空法空的道理了。那麼這是冤家了,把我們受苦的就是這個了。那麼我們把它摧壞它,利劍就是這個信。

開示方便教授最勝友”,開示我們方便麼就是開示我們這個不錯的道路。沒有錯誤的教授、教誡,開示我們最殊勝的朋友。一般的朋友嘛,我們說世間上都是吃喝玩樂、酒肉朋友,最好的嘛不過困難的時候幫助你一下,再難的時候就幫不了你啦,你死的時候他根本沒有辦法。文化大革命最要好的時候、最要好的朋友,他不敢跟你說半句話,爲什麼?自身難保,不敢。那麼這個就是說最好的朋友啦,他告訴你修行的教授,正規的教授,沒有錯誤的教授,他最殊勝的朋友。

雖貧不變是愛親 ,一般的青年朋友呢,有錢的時候他是拍你馬屁,沒有錢的時候看不起你。我記得以前念書的時候,蘇秦,那麼仔細記不起來了,大概他蘇秦開始沒有做官的時候,很窮嘛,他的嫂嫂看他不起,好像把他趕出去什麼啊,記不清了。後來他掛了六國宰相的印迴來了,他的嫂嫂呢,膝行,跪在地上走路,來歡迎他。那就很卑鄙的樣子作出來,那就是說就看你有沒有地位、錢。

它這個性雖貧不變。你再窮,它還是你最好的朋友,親戚。那它不變的,你再窮也好,富也好,它都是你最好的朋友, 雖貧不變是愛親,是最親的親人。

無所損害愁病藥”,世間上的藥,大家都知道,都有一個副作用。就像西藥更不能亂吃,吃多了就起不好的作用。我今年下半年,就是安居之後,這一段時間,突然感到全身無力,再怎麼休息也休息不好。什麼原因呢?後來醫生一查,西藥吃多了,把白血球都耗完了。那就是說抵抗力沒有了,那怕你睡好,睡得再多,還是沒有氣力。這個把西藥改了,一段時間就好了。所以說它有副作用。

那麼這個藥,它是除病藥,是治那個煩惱病的藥,沒有損害的,沒有副作用,是特別好。這個藥沒有副作用的藥,而且能夠把我們的煩惱,愁,這種病,去掉它。有煩惱就有愁。愁從何而來?苦而來。你煩惱去掉了,苦也沒有了。苦沒有了,你哪個愁啊?

摧大罪軍最勝軍”,我們有了煩惱就要造業,就要造這個感很大的罪。那麼摧毀這個罪。這個軍隊裏邊最厲害的軍隊是什麼?即聞法,就是指聞法。

就是說聞法除暗是明燈;聞法,“盜等”,水火、王難都不能拿去,這個財產拿不走的;聞法是那個摧毀愚癡的最厲害的劍;聞法是可以開示我們修正道的最好的教授;是最好的一個告訴我們不錯教授的最勝的殊勝的朋友。聞法是我們雖窮不變的,你再窮,它還是跟你最好,這個親戚。聞法能夠把我們的煩惱病除掉而且沒有副作用的,聞了法之後可以把業煩惱造的罪把它摧毀,這個軍隊可以把罪軍摧毀的。

亦是譽德最勝藏”,這個是三個東西,聞法是譽,得到名譽,可以得到道德,也是最殊勝的藏,寶藏。 

遇諸善士爲勝禮”,我們參訪大善知識的時候,假使你多聞的,這是最殊勝的禮品,他看到你是多聞的人,他就特別歡喜,比你送他什麼白木耳還要高興,爲什麼?這個世間禮品不希奇嘛,他那個能多聞的人,他是佛教裏邊的護持正法的才嘛,就高興嘛。

於大眾中智者愛”,因爲你多聞呢,在大眾裏邊,僧團裏邊,有智慧的人對你特別愛敬,因爲你多聞,你多聞他就歡喜你,也敬重你,大眾也敬重你。這是多聞的好處。噢,過了,這一段念完吧。


又云:“聽聞隨轉修心要,少力即脫生死城。”於其所說諸聞勝利,應當決心發起勝解。

又這麼一句,這也是經裏的話。由“聽聞”正法,可以“隨轉”,隨法而轉。我們現在心是隨煩惱轉的,現在聽聞之後隨法轉了,隨法轉了之後“修心要”,就可以把這個修行的東西重點可以修起來。

少力即脫生死城,花很少的氣力,因爲你如法地、正法地照這個正規的修行呢,不要花很多氣力就可以出生死啦,了生死。

這裏所說的“諸聞勝利”,聽聞正法的勝利,“應當決心發起勝解”,應當要起決定的勝解。這些聽法的好處,一定要肯定下來,不要猶猶豫豫的,到底好不好啊,到底怎麼怎麼,那你得不到聽法的好處,得不到,下邊的聽聞軌理什麼的就跟不上來了,第一個要達到的,聽聞有那麼大的好處,你肯定下來發起定解,然後一步步後頭的跟上去。今天時間到了。


第六講(《廣論》第一六~一八頁;《集註》 第三七~四三頁)


上一次我們講到聞法的勝利,那麼既然法有這麼好的,那麼我們對法應當起尊重心。那麼聞法之後,重要的不是打開自己的知見,是說要得到正知正見之後,然後呢要跟著行動,要跟上去的。如果聽聞了不修,那是祗增廣點知見也是不對的。那麼今天我們接下去。


復次應如《菩薩地》說,須以五想聽聞正法。謂佛出世極罕難遇,其法亦然,由稀貴故,作珍寶想。時時增長俱生慧故,作眼目想。由其所授智慧眼目能見如所有性,及盡所有性故,作光明想。於究竟時能與涅槃菩提果故,作大勝利想。現在亦能得彼二之因,止觀樂故,作無罪想。作是思惟,即是思惟聽聞勝利。

那麼這裏就是說,聽法有什麼好處,該以五種想來聽聞正法,這是出於《瑜伽師地論》的四十四卷裏邊。那麼它裏邊,基本上是跟原文對起的,我們原文就不引了。他說,聽聞正法有五種的觀想,我們不是觀堂裏邊,“食存五觀”,吃飯的時候觀想。這個聽法的時候也這麼五種觀想。

第一個,“謂佛出世極罕難遇”佛出世是極難得的,多少多少的時間,偶爾佛出現一次,出世之後,正法像法末法,過了之後什麼都沒有了,中間的眾生就是一片黑暗,正法都聽不到,行動也就亂搞,那麼最後的果,三惡道了。所以說,佛出世極難遇到,當然佛說的法,也是很不容易碰上了。佛出世尚且難遇,佛要說法更難了。因爲他稀有可貴,所以說“作珍寶想”。

我們把法當珍寶的想,法寶,是個寶麼。這個寶比世間的珍寶要珍貴的不曉得多少。世間的珍寶,前面說過麼,它不能跟著你走的,王賊水火不肖子都可以給你破壞的,而聽了佛法之後,這個寶呢,是什麼都破壞不了,就是你跑到哪裏它跟到哪裏,一直送你到菩提。那麼這個最珍貴的寶,要這麼想,第一個。

第二個,“時時增長俱生慧故,作眼目想”。那麼這裏就是產生一個問題,“俱生慧”是什麼?我們學過《俱舍》的知道有聞慧、思慧、修慧,前面還有一個“俱生慧”。這個“俱生慧”從哪裏來的?“俱生慧”,根據《瑜伽師地論》四十三卷裏邊,“宿智資糧所集成故。”過去我們修了智慧資糧,到現輩子產生“俱生慧”,這個“俱生慧”,俱生而來的。如果說我們過去沒有智慧的資糧,那麼這一輩子就沒有“俱生慧”,就是說不知好歹,或者白癡,什麼都不懂,對是非邪正辨不出來。那麼我們有這個“俱生慧”,就是過去的智慧資糧積集成功的。那麼我們這個“俱生慧”呢,因爲聞法可以給它增長。

那麼這個法就是我們的眼睛一樣了。因爲我們“俱生慧”有了之後,可以抉擇辨別是非邪正,那麼就是我們的眼睛。這是第二個,“眼目想”

第三個,“由其所授智慧眼目能見如所有性及盡所有性故,作光明想”,這第三個,這個法是我們的光明,我們有了眼睛,如果沒有光明還是看不到東西。前面不是有個喻,在漆黑的房間裏邊,哪怕你裏邊陳列了很多極好的圖畫,或者極好的擺的布置,但是沒有光線,還是看不到。那麼現在有法寶的光明,使我們能夠看到什麼,看到“如所有性”以智慧的眼睛,這個智慧的眼睛呢,法寶來的,這個智慧的眼睛生了之後,就能見到“如所有性”“盡所有性”。這兩個名字我們在《攝大乘論》講過了,現在新的論,還是重新說一下。

在《瑜伽師地論》七十七卷裏邊,它這麼說:“盡所有性者,謂諸雜染清淨法中,所有一切品別邊際。”什麼叫“盡所有性”呢?有雜染的、清淨的兩種,雜染的、清淨的這兩種不一樣的。這兩種法裏邊,所有的一切品類,“品別邊際”,各式各樣的,都在裏邊,包在裏邊。“如所有性”是什麼呢?“如所有性者,謂即一切染淨法中所有真如。”前面說的雜染、清淨的法,他們裏含的真如就是這個如所有性。那麼我們說一切法的,“盡所有性”就是說一切法了,清淨的、雜染的,各式各樣的都在裏邊;“如所有性”就是這些法裏邊的真如性。

那麼有了聞法之後,就產生一個智慧的眼目。這個智慧的眼目,就可以看到如所有性,盡所有性,那麼這個就靠著法的光明而得到,所以作“光明想”。那麼這是第三個。

第四個,“於究竟時能與涅槃菩提果故,作大勝利想”,那麼我們聞法之後起行,最後究竟的時候,那麼能夠得到菩提涅槃,這個大的果。菩提,智慧的功德,涅槃是斷的功德,智德、斷德。我們這裏的涅就是佛的無住涅,我們的菩提也不是聲聞的菩提,是佛的大菩提。那麼於這個殊勝的“勝利想”,這是果上。

那麼不是果上,現在果還沒來怎麼說呢?“現在亦能得彼二之因,止觀樂故,作無罪想”,這第五個無罪想。現在這個菩提涅還沒有得到,那麼“能得彼二之因”是什麼呢?止觀,那麼我們要得菩提涅要修止觀了,修止觀的時候有一種喜樂。這種喜樂沒有罪的,就是說,極清涼,能夠滅罪的。戒尚能滅罪,何況定慧呢。所以說這個止觀是一點也沒有過失的,而且又具足定中之喜樂。所以說即使在沒有得到菩提涅的果的時候,現在可以得到它們的因,止觀的那些喜樂,這是無罪的。一些世間的樂是有罪的,這個樂是無罪的。

作是思惟,即是思惟聽聞勝利”,那麼你這樣子觀想的時候,思惟的時候,就是思惟聽法,聽聞正法有這麼大的利益。這也是根據聽法的利益。

接下來的,那麼下邊。“於法法師發起承事”,這是另外一科。我們第一科是“思惟聞法所有勝利”,第二科是“於法法師發起承事”。那麼第二科。


丙二 於法法師發起承事


於法法師發起承事者。如《地藏經》云:“專信恭敬聽聞法,不應於彼起毀謗。於說法師供養者,謂於師起如佛想。”

這是引《地藏經》的話,他說要專心的具足信心的恭恭敬敬的去聽聞正法,不應當在這個地方,起誹謗心。那所以說,我們聽法的時候,第一個要具信。如果不帶信的,那你恭敬也恭敬不了,那麼就要挑挑剔剔的在裏邊,不如法的一些事情就會出來了。所以說,就是要專一的,打妄想你聽不進去麼。專一的要具足信心的恭敬地聽法。這個聽法的時候不要起誹謗。

於說法師要怎麼樣供養呢?說要把這個法師起一個佛一樣的想,這是最大的供養。那麼就是說,應當把這個說法的師,看做是佛一樣。


應視如佛,以獅座等恭敬利養而爲供事,斷不尊敬。

以獅座等恭敬利養而爲供事,斷不尊敬”,對法師怎麼供養呢,就是跟佛一樣的供養,“斷不尊敬”。所以說,既然把說法的人看做是佛一樣呢,那就是要把獅子座那些恭敬的東西去供養,利養,以斷除不尊敬。

不尊敬就不尊敬佛。我們說做法師的,他是不是自以爲就是佛了,該收利養了,這個也不能這樣想。這個就是說,我們說法的時候代佛宣揚,因爲尊重法的緣故,就坐一下高座,收一下利養,但並不是我個人的功德。祗是三寶加持,上師加持,在這個因緣和合的時候做這麼一個儀式講法。要尊重法的緣故要受供養,不單是供養你自己這個人。


應如《菩薩地》中所說,而正聽聞,謂應無雜染,不應作意法師五處。

應如《菩薩地》中所說,而正聽聞”,那麼這個裏邊呢,聽聞的時候要該怎麼聽呢?《菩薩地》裏邊說的,照這個方法去聽。那麼這個《菩薩地》我們是抄下來了,這個原文,昂旺堪布也說了,《廣論》所引的跟菩薩地的有一點點的不一樣,但是《菩薩地》的文不引,這段文是不好解的,就是解起來有不透的。那麼有些不同,有沒有什麼關係呢?沒有關係。因爲宗大師看到有些文呢,恐怕人看到了不能理解,乾脆就用正面的話來說了。那麼我們看這個文就可以知道。

我們先把昨天寫的,《瑜伽師地論》三十八卷的文念一下。


聽聞軌理——引《瑜伽師地論》


菩薩如是於善說法深生敬重。常樂聽聞諸善說法。無有勞倦亦無厭足。淨信淳厚,其性柔和,心直見直。愛敬德故,愛敬法故。往法師所,無難詰心,有敬重心,無高慢心。專爲求善,非顯己德。爲欲安立自他善根。不爲利養恭敬因緣。菩薩具足如是功德。往法師所,無雜染心,無散亂心,聽聞正法。

云何菩薩無雜染心聽聞正法。謂聽法時,其心遠離貢高雜染,其心遠離輕慢雜染,其心遠離怯弱雜染。由六種相,其心遠離貢高雜染。由四種相,其心遠離輕慢雜染。由一種相,其心遠離怯弱雜染。

謂聽法時,應時而聽,殷重而聽,恭敬而聽,不爲損害,不爲隨順,不求過失。由此六相,其心遠離貢高雜染。

又聽法時,恭敬正法,恭敬說法補特伽羅,不輕正法,不輕說法補特伽羅。由此四相,其心遠離輕慢雜染。

又聽法時,不自輕蔑。由此一相,其心遠離怯弱雜染。

菩薩如是無雜染心聽聞正法。

云何菩薩無散亂心聽聞正法。謂由五相,一者求悟解心聽聞正法,二者專一趣心聽聞正法,三者耹音屬耳聽聞正法,四者掃滌其心聽聞正法,五者攝一切心聽聞正法。菩薩如是求聞正法。菩薩何故求聞正法。謂諸菩薩求內明時,爲正修行法隨法行,爲廣開示利悟於他。21

菩薩如是於善說法深生敬重”,對說法要非常敬重,這是前面跟下來的。

常樂聽聞諸善說法”,那麼經常的意樂心要聽聞善的說法,當然不是不好的說法了。外道的法、其他的亂七八糟的法不在此例。

無有勞倦亦無厭足”,不怕疲勞也不會滿足。有的人說,這個《廣論》我聽了好幾道了,不要聽了,這個是厭足。那麼我們說你聽了幾道你能夠全部掌握了沒有呢?有的人聽了很多,但是做起來全部不是那迴事情,他《廣論》雖然聽了很多,但聽法的時候,全部沒有照《廣論》的方法去聽,那麼等於沒有學一樣,反而增加我慢。我們說,南山律的道宣律師,他聽《四分律》聽了六十徧。你想想看,我們一徧都難得聽到,他一共一輩子聽了六十徧,不厭倦,不厭足。

淨信淳厚,其性柔和,心直見直,愛敬德故,愛敬法故。往法師所,無難詰心”,這就是說,對菩薩對法敬重,他心裏心態這樣子。那麼他爲了法的心情,到法師那個地方去,“無難詰心”不要故意去刁難的心,“有敬重心”而反過來祗有敬重的心。“無高慢心”不要自以爲我懂得很多,就起高慢。

專爲求善,非顯己德”,我們來聽法要求善法來滋養我的法身慧命,不是說我學了很多,你說的法哪裏對哪裏不對,挑挑剔剔,表示自己高人一等。

爲欲安立自他善根,不爲利養恭敬因緣”,聞法的目的要使自他善根增長,安立起來增長,不爲利養恭敬等等。

菩薩具足如是功德”,以這樣子的功德,所以聽法的人要有功德,就是前面那些功德。

往法師所,無雜染心,無散亂心,聽聞正法”,那麼這個我們有關了。

云何菩薩無雜染心聽聞正法”?什麼叫無雜染心聽聞正法呢?“謂聽法時,其心遠離貢高雜染,其心遠離輕慢雜染,其心遠離怯弱雜染”,那么這個雜染是什么?我們學過《攝大乘論》就知道了,有三種雜染,煩惱雜染、業雜染和身雜染。這是講的煩惱雜染,煩惱雜染又特別提出三個,一個是貢高雜染,一個是輕慢雜染,還有一個怯弱雜染。這個怯弱雜染,這個《廣論》裏邊沒有講了。因爲這是重點是前面兩個。

由六種相,其心遠離貢高雜染”,離開貢高雜染有六種相。

由四種相,其心遠離輕慢雜染”,離開輕慢雜染四種相

由一種相,其心遠離怯弱雜染”,離開怯弱雜染一種相。

那麼下面要廣說。“謂聽法時,應時而聽”,那就是離開貢高雜染有六個相。聽法的時候應時而聽,一個。“殷重而聽,恭敬而聽,不爲損害,不爲隨順,不求過失”,這六個。“由此六相,其心遠離貢高雜染”。

又聽法時, 恭敬正法, 恭敬說法補特伽羅, 不輕正法, 不輕說法補特伽羅”,這是兩對,恭敬法、恭敬說法的人,不輕慢法,不輕慢正法,不輕說法的法師。這是兩個正兩個反一共四個相。“由此四相,其心遠離輕慢雜染”。

最後一個“怯弱雜染”,《廣論》裏邊沒有,我們這裏帶便說一下。“又聽法時,不自輕蔑”,就是听法的時候,不要說自己我是不行的,我不是這個料,聽了沒用的。或者我聽了之後將來證不到這個果的,就自己退了,這個心不要有。但是這個《廣論》裏就沒說了。 《廣論》裏就說了兩個。

那麼我們看原文跟對起來。

應如《菩薩地》中所說,而正聽聞”,那麼他把《菩薩地》,就是我們說的三十八卷裏的。“謂應無雜染”不要雜染,這個雜染指的是煩惱雜染。這個雜染裏邊包括兩個:高舉就是我們的貢高,另外一個輕蔑就是我們的輕慢。這個是翻譯的不同,意思應當是一樣的。這個跟《瑜伽師地論》引下來的應當是一樣的,但是翻麼翻得意思一樣,字稍微調動一下。那麼他就是說,“應無雜染”這句話就是《瑜伽師地論》的貢高雜染和輕慢雜染這兩個煩惱心要離開。

第二個,“不應作意法師五處”對法師不要五個地方去求他的缺點。那麼這是總的。這是總的把他起了一個標題,下邊分開講了。

那麼無雜染裏邊兩個,一個是高舉雜染。那麼他的解釋,什麼叫無雜染呢?第一個離高舉,就是我們的貢高的雜染。所以這一段文,如果不加《瑜伽師地論》來講的話,是不會講的那麼透的。那麼他下邊就是說,無雜染裏邊有兩個。


離高舉者,應時聽聞,發起恭敬,發起承事,不應忿恚,隨順正行,不求過失,由此六事而聽聞之。

離高舉”雜染,什麼叫高舉雜染?“應時聽聞”這個給對起了,要應時而聽。“發起恭敬”就是殷重而聽,恭敬而聽。“發起承事,不應忿恚,隨順正行,不求過失”這裏邊有一點點差異。那麼“由此六事而聽聞之”。這個六個我們對一下。

應時聽聞”,這是一樣的。那麼什麼叫“應時聽聞”這個《瑜伽師地論》裏邊,他《本地分》後邊《抉擇分》有些解釋前面的。所以我們《披尋記》裏邊就把八十四卷裏邊文的來解釋前面的,就是以論解論,就是本論裏邊解本論。

什麼叫“應時而聽殷重而聽恭敬而聽”就是說,“坐卑座等”,坐在低下的座等等。“以謙下心坐於卑座,具足威儀,隨其所能,聽聞正法,起恭敬相。是名應時而聽22”,這個是“應時而聽”“殷重而聽”“恭敬而聽”。那麼這裏邊就是說,“應時聽聞”“發起恭敬”“發起承事”就是這三個,意思還差不多,名相稍微多一點。

下面我們說,“不爲損害”,那麼這個《瑜伽師地論》的解釋:“他說法時,應正了知,不障礙彼,多有所做,是名不爲損害”。人家說法的時候,法師在說,他講了很多,你不要去擾亂他,不要損害。那麼這裏寫的“不應忿恚”,就是說你聽了不順耳的話,不要起煩惱心。

下邊“不違隨順”,我們這裏是“不違隨順”“不違隨順”這個很費解。 《瑜伽師地論》裏邊就是說,“爲欲啟悟先未解義而興請問,是名不違隨順”。那麼你要問一些話,問一些話是題外的話,那麼不隨順了。這裏就是說,要“隨順正行”,要順著法師的正行做。不要去,他怎麼說你不要反去做了。

第六個“不求過失”是一樣的。 《瑜伽師地論》說,“若不悟解,或復沉疑,終不譏誚。”假使講的法你不懂,或者有懷疑,你不要譏誚,這個叫不求過失。

那麼“由此六事而聽聞之”,那就是離貢高,離貢高雜染。


離輕蔑雜染者,謂極敬重法及法師及於彼二不生輕蔑。

離輕蔑雜染是一樣的。“謂極敬重法及法師及於彼二不生輕蔑”,一個是敬重法,敬重法師,第二個對法對法師不要生輕蔑,這就是離開輕蔑雜染的四個相。所以說這样一配,這個文就很好解,沒有問題。


聽聞軌理——引《略論釋》


那麼我們看看這個《略論釋》裏邊怎麼講的。 《略論》裏邊它本身這個文就比較明顯一些,它的文是怎麼說呢?


又《菩薩地》云:當離高舉與輕懱,於法與說法人二者應當敬重。

《菩薩地》與《廣本》所引略異。高舉,謂將己小慧,舉之令高。如才識名譽等妄自矝詡。 《菩薩地》又云:聽法時,一、勿令法師擾亂。二、說過失時勿起瞋恨。三、隨念修行。四、不異辯,謂不故意興辯,此為合理,此不合理。即所講與佛意不合,或與班智達論不合,亦不可當場質問,致失威儀,心知其意可也。23

當離高舉與輕懱”,這就是高舉雜染和輕蔑雜染。他把這個重點說了。那麼我們看把這個可以參考一下。

他說當離高舉,就是高舉雜染不要有,輕蔑雜染也不要有,這是一個總標。

下邊,“於法與說法人二者應當敬重”,這就是輕蔑雜染裏邊的,寫了兩個,也沒有全部舉起來。那麼他下邊的文有一些很好,我們也把它念一下。他說,《瑜伽師地論》原文跟我們《廣論》裏的所引的有一點點差異,這個我們看過了是有一點點差異。那麼昂旺堪布的講法,什麼是高舉呢?

將己小慧,舉之令高”,本來自己沒有什麼智慧,把他擡得高高的,講自己的才能,他的見識,名稱,本來是不高不大,他自己妄自高舉,以爲了不得,那麼叫高。那麼我們這裏六相都說了。

《菩薩地》說,聽法的時候不要擾亂法師,這個很重要。你把他擾亂之後,他的思路開了小差,前後不連貫了。那說法的利益大家就得不到了,你一個人妨礙大眾的利益,這是有罪過的。

第二,“說過失時勿起瞋恨”,當法師講經的時候,說某一個過失,很多人都会反應到自己,法師在罵我了。法師這樣說,有的人晚上迴去吃非時食。那些晚上吃東西的人,就說罵我了,就發起脾氣來了,講經來罵人了,藉講經的機會來罵人。其實法師根據經在講,經裏不能非時食,他自己本身有這個毛病,一下就聯繫到自己來了,說在罵他。“不應忿恚”

第三,“隨念修行”,隨著法師講的好好的修行。

第四,“不異辯,謂不故意興辯,此爲合理,此不合理。即所講與佛意不合,或與班智達論不合,亦不可當場質問,致失威儀,心知其意可也”。那麼這個就是聽經的道德。他就是說,在聽經的時候,不要跟法師辯論,說這個不對,那個合理那個不合理。即使說,這是退一百步的說,即使法師講的跟佛的意思不合的,或者跟班智達,就是大善知識那些不合的,也不好當面質問,致失威儀,那就是壞你自己的威儀。你知道這個麼就對了。

因爲我們的智慧很小,你認爲不合,實際上是合的——人家給你解釋一下,你就知道了,本身是通的。那麼你一定要把你自己的小小的智慧,知道一點點的,執的緊緊的,把其他沒看到的就抹殺了,那是你自己的過失。結果你這樣子一擾亂,把整個的法會,因爲你就搞亂掉了,那麼過失就很大。這是西藏講法的一些,這個在《瑜伽師地論》是沒有。

那麼佛在世的時候,佛的無可擾亂的。我們看經上有什麼菩薩從座而起而問了,這是經常有的。但是後世的,不是佛說法,那就不要擾亂了。所以西藏當時就有這個規矩,不要當場詢問辯難,你後邊去說可以。那麼就是說,你認爲跟佛說的不合,跟什麼大善知識說的不合,你心裏知道這個事情就對了。


又當以甚閒適,不忙亂之心情往聽。不可如小犬食乳,情慌意亂,令母犬心難應付。當如小駒食乳,次第安詳。

又當以甚閒適,不忙亂之心情往聽”,你要聽經呢,不可匆匆忙忙的心去聽。他打個比喻,不要像小狗吃奶一樣,情慌意亂,把母狗弄得很難受,拼命亂吃。應當跟什麼小駒——馬駒,小駒吃奶的時候,“次第安詳”,按了次第很安詳的吃,那個母駒不感到不好受了。


又應不怒。昔西藏有大法師講法時,語次謂莫如噶惹人之性急。其時座中有多數噶惹人,便起責難曰:我噶惹人有何過失,而遭訶斥。對師如此即爲失儀。

那麼他說,昔西藏有大法師講經時候,他話裏邊就提到,他說一個地方,噶惹這個地方的人性太急了。那麼恰碰到聽法的人有幾個噶惹地方的人在裏邊,他就馬上站起來,他說我們噶惹的有什麼壞處啊。當場罵起來了。這個對師這樣子態度呢,失威儀。也就是說自己犯了過失了。這個講經的時候,說一些話,你何必要辯論呢?你是那邊的人,大部份人心急,你不心急你是例外麼,你何必氣呢。

這個裏邊我們補充一下。這是西藏的情況,他們特殊的我們要補充一下,因爲《瑜伽師地論》有些沒有的,但是末法時期必須要的。


不應作意五處所者,謂戒穿缺,種性下劣,形貌醜陋,文辭鄙惡,所發語句粗不悅耳。

不應作意五處所者”。那麼總的裏邊,就是說不應作意法師五處,法師有五個地方不要去評論。哪五個地方呢?

第一個,“戒穿缺”這個法師他的戒或者是不太好,他來講法,你不要去揭他的短。第二個,“種性下劣”他是出身在低賤人家的,這個你也不要去說他,人不講出身高低。第三個,“形貌醜陋”或者這個法師他長的形象很不好看,很醜陋,這個也不要去說他,祗要法對就對了。第四個,“文辭鄙惡”他的文字不高雅,這個你也不要說他,你祗要聽的法對你有好處就可以了。第五個,“所發語句粗不悅耳”聽起來好像粗鄙得很,不好聽,跟文辭鄙惡差不多。這裏實際上指的是,講經的時候他是在呵斥不如法的事情,你不要生氣,不要說他在罵我了,法師在罵人、啥東西。

那麼這個,昂旺堪布就說,第五個粗不悅耳,“說法者有申斥語24。他舉個例,以前西藏有一個大法師,叫色喀奪吉搶,奪吉搶是很珍貴的名字,就是金剛上師。他對聽眾的一些過失,他不留餘地的要說的,那麼師父在說,假使聽眾一些不好的地方,他就說呢,這個說,聽的人不應當起煩惱的瞋恨心,不應該起。這個是說過失叫你改,是好事情,如果不說的話,你自己也不知道。

那麼我們說,後邊有了,所謂善知識要有勇。你如果說不敢說人家的過失,人家有了過失你包含在裏邊不敢說,那麼弟子改不掉了,你有什麼好處呢?所以說對法師這些地方不要作意,好好地順著聽就對了。

那麼這是聽的時候要避免兩種煩惱。貢高的,貢高的有六個相。要避免輕蔑的煩惱,那就是說有四個相。再一個就是說不要作意,不要去觀法師的五個短處,戒不好、種姓下劣、形貌醜陋、文辭不高雅、說的話語氣好像是呵斥的話等等。這些都不要作意。不要因爲聽了這些話了之後,好像他罵人了。


便作是念,不從此聞,而棄捨之。

便作是念”就想,“不從此聞”這個法師要罵人的,“而棄捨之”就跑掉了。那麼這樣子不應當。


如《本生》中亦云:“處極低劣座,發起調伏德,以具笑目視,如飲甘露雨,起敬專至誠,善淨無垢意,如病聽醫言,起承事聞法。”

那麼聞法的時候該怎麼做呢?《本生經》裏邊有說,要坐在很低劣的座,那麼這個低劣的座,就是法師高座,聽法的人不要坐好的座,低劣的座。

發起調伏德”他的威儀要柔和,不要倔強的樣子,難調的樣子,要很順著這個法師。要柔和的外相。

眼睛“以具笑目視”對法師以帶了笑的眼睛去看,那就不是瞋恨去看了。“如飲甘露雨”吃甘露麼,我們會供的時候不是甘露麼,那是一點點,這裏甘露雨,說法的時候大量的甘露下來了,甘露雨,你就是聽法的時候好像吃甘露一樣,高興得很,“具笑”,那就很高興的。好像吃甘露一樣的具笑的眼睛來看。

起敬專至誠”要起恭敬,至誠地聽,專心至誠地聽。“善淨無垢意”起什麼心呢?就是說恭敬的至誠的專致的,善的淨的,沒有那些髒的,以這樣的心去聽。

那麼打個比喻:“如病聽醫言,起承事聞法”,好像病人聽醫生的話一樣,一個病人他病得很重,自己沒有辦法,那個醫生,是名醫,給他說,他每一句都聽。你該怎麼做,什麼東西不要吃,什麼東西不要動,什麼東西,他都會聽。病人聽醫生話一樣的心去聽。起怎麼樣呢?起承事法師聽聞正法。這個就是說,對法及法師都要發起承事,以這樣的態度去。

下邊就是“正聽軌理”。聽的時候該怎麼做。正在聽的時候該怎麼做。


丙三 正聞軌理


正聞軌理分二:斷器三過,依六種想。


丁一 斷器三過


這個是我們《科頌》裏邊講得很多。 《菩提道次第》一般也講得很透。那麼器是比喻,器,裝水的茶杯,我們說是茶杯吧。有三個過失不要有。那麼什麼過失呢?


若器倒覆,及縱向上然不淨潔,並雖淨潔若底穿漏。

若器倒覆”假使說我們茶杯要裝水,或者裝什麼飲料,你把它倒著拿,底朝上的,那麼人家再好的甘露倒進來,裏邊一點也沒有。

第二個,“及縱向上然不淨潔”第二個就是說,杯子向上拿的,但是沒洗乾淨,甚至有毒的,放過那些帶毒的東西,沒洗乾淨的,那你再好的甘露沖進去也不能吃了。

第三種,“並雖淨潔若底穿漏”他說,“並雖淨潔”,就是說前面的兩種過失都沒有,器也沒有倒置,那個也沒有不潔淨,但是“底穿漏”,這個底是漏的。那麼你這個裝進去,裝是裝進去了,裏邊也洗乾淨了,但是底是漏的。裝了半天漏完了,還是空空的,沒東西。下邊打個比喻。


天雖於彼降以雨澤,然不入內。

那麼雖然你這個器啊,天上下了甘露雨,但是你倒擺的,“不入內”。倒拿起的,在底上,裏邊一點也沒有。


及雖入內或爲不淨之所染污,不能成辦餘須用事。

雖然是朝上拿了,甘露雨也沖進去了,但是裏邊也沒洗乾淨,不乾淨很髒麼,或者農藥等等不好的東西在裏邊,“不能成辦餘須用事”,那你要用來吃或者用什麼,不能用了,這個水還是浪費掉了。這個甘露也沒有用,雜了毒不行了。


或雖不爲不淨染污,然不住內,當瀉漏之。

那麼雖然說你第三種也沒有不淨的染污,“然不住內”,它衝是衝進去了,住不住,都漏掉了,那麼甘露還是吃不成了。那麼這是比喻,下邊迴到法上來。


如是雖住說法之場,然不屬耳。

雖然你在聽經的法會上坐在那裏,但是“不屬耳”,沒有聽進去,打妄想,心裏打算盤,我家裏還有什麼事情沒有做,明天什麼東西。或者昨天看了戲,那些戲裏的東西也反映出來,想這個演的好,那個演不好,那麼沒聽進去。


或雖屬耳然有邪執,或等起心有過失等。

或雖屬耳然有邪執”雖然是在聽了,心裏有邪執,那麼聽進去的東西就雜了,爲邪執所雜染了。“或等起心有過失等”,或者發起的意樂心有過失,那就是說,本來聽法爲修行、度眾生成佛,你這個爲了世間的名利的心,或者是其他的不好的意樂心,或者是要高人一等,或者什麼我學了法之後將來做法師,可以收供養,名聲徧全國等等,這樣的心不對的,有過失。發起等起心,就是發動的意樂心的過失,這是第二種。那麼也不好。


雖無上說彼等眾過,然聽聞時,所受文義不能堅持,由忘念等之所失壞,則其聞法全無大益,故須離彼等。

雖無上說彼等眾過”前面的兩種過失都沒有,“然聽聞時,所受文義不能堅持,由妄念等之所失壞,則其聞法全無大益”聽了之後,倒是耳朵也聽了,那麼也沒有不好的意樂心,也沒有邪執,但是聽的時候,聽到的“文義不能堅持”,當時聽了好像懂了,迴去後呢你看看麼,迴去就把書一合,不管了。第二天來聽麼又打開,這樣子麼上一次的都忘掉了。

由忘念等”忘記掉了,聽的東西也就沒有了,漏掉了,這樣子聞法“全無大益”。我們過去,我們在某些寺院裏邊聽經法會上就有這個現象,有些人他的聽經是應付了事的,他一本書聽經的時候打開,迴去就合攏了。第二天聽經又拿出來,又來了。你這樣子怎麼學的進去呢?迴去看也不看,不管了。

我記得一個笑話,這是海外的,一個牧師跑到一個老太太的家裏,她信基督教的。她說,牧師來了,我也信基督教的,你看我還有《聖經》。櫃子裏翻出來一看,經裏邊夾了一副眼鏡,哎呀,這副眼鏡我掉了好多年,今天發現了。那就說她這部《聖經》好多年都沒看了,還自以爲是信徒呢。當然這個是海外的。

如果我們聽了經之後,把經書合起來了,很久不去看,你怎麼會得到好處呢?都忘掉了。所以這個第三種也不行。

則其聞法全無大益,故須離彼等”,所以說這三種過失要離開。


此三對治,經說三語,謂善諦聽聞,意思念之。

此三對治”對治這三個過失的,經上有這個話的。經上怎麼說呢,“謂善諦聽聞,意思念之”。這個就是我們說的“諦聽諦聽,善思念之”。那麼在這個,下邊有。“此亦猶如《菩薩地》說”《菩薩地》的一句話。這句話先說吧,這句話,昂旺堪布認爲是我們漢地翻得漏了一句。漏了一句,他就把它補上去了。那麼我們看看他怎麼說的。


爲治彼三過故,經中常說:諦聽諦聽,善思念之。對治不淨,切勿忘失。

以此三過,正障聞思修三慧。初障聞,次障修,三障思。所以重言諦聽者,即爲對治覆口。云善思念者,即爲對治不淨。云切勿忘失,(唐譯本脫此句,應補入。)即爲對治漏罅。25

《略論》裏邊,“爲治彼三過故”要對治這個過失,經裏邊常常說的,這個《略論》倒是引全的。“諦聽諦聽,善思念之,對治不淨,切勿忘失”,這個昂旺堪布說,“切勿忘失”這句話我們漢地的譯本沒有這句話,應當補進去的。這是對治第三個過失的。

他說,這三個過失,器的三過,就是障礙我們聞思修三慧的。第一個倒覆,就是器倒障聞慧。你在聽經的時候打妄想,經的話一點也沒聽進去,那就聞慧得不到了,障聞慧。第二個,障修慧,你有不好的邪執或等起心有過失,你思惟就不能如法思惟了,不能如理思惟,那就不能產生修慧,障修慧。第三個,就是忘失。忘失之後,障思慧,因爲你有聞才能思麼,你聞的東西都沒有了,忘完了,思惟從何而來呢,就不能產生思慧。所以說這三個過失它是障聞思修三慧的。第一個是障聞慧,第二個障修慧,第三個障思慧。

下邊就要講經上的話。“諦聽諦聽,善思念之”,諦聽就是好好聽法麼,再來個“諦聽”是什麼意思呢,說第二個諦聽的話,就是對治覆口,就是聽法的時候,第一個好好聽了,再來個諦聽,你好好聽,不要把這個器倒起來放,就不是倒著拿。倒著拿聽不進去了,就是再重復一個諦聽,好好諦聽,好好聽,聞慧不要障掉。不要把底朝上了,聽不進去了。那就是再重新告訴你要好好聽麼。

善思念之”對治不淨的,就是第二個,“云善思念者,即爲對治不淨”,對治第二個過失,心裏邊的邪執。

切勿忘失”,對治第三個過失,就是忘掉了。那麼這個就是說昂旺堪布的意思這個切勿忘失藏本有,漢本沒有,如果漢本沒有的話,這句話就少了一個意思。就是針對這三個過失,第一第二過失有對治,第三個過失就沒有對治,所以應當要加進去。“切勿忘失”就是對治第三個,就是漏掉的。

這個是我們把《略論釋》大概對照一下。因爲昂旺堪布的發揮,他是學得很透的,很多地方有極大的參考價值。那麼我們下邊接下去。


此亦猶如《菩薩地》說:“希於徧知,專注屬耳,意善敬住,以一切心,思惟聽聞。”

這個就《略論》更容易明顯一些。 《略論》裏怎麼翻的呢,“以欲知一切,及專注一境,屬耳注意,如理思惟而聽。”26這個比較明顯一些。

他是說,“希於徧知”,你要希望知道一切,那麼你要專注好好地聽。“意善敬住”那麼你就是心要好好的以恭敬心,“一切心”,就是全部的精神來思惟、來聽聞,努力思惟來聽,就是《菩薩地》也有這句話。

昂旺堪布的解釋可以念一下做參考。他說,你想知道一切,求知一切,爲什麼呢,要得它的意思了。使我們的聽聞必須要專注,要專門屬耳諦聽,這個就是意思要清清楚楚的明瞭地聽,能夠注意,“屬耳注意”,這裏是“專注”,注意聽當然心不散亂。

意善敬住”,就是如理,能夠收攝六根,一心去聽。本來你這邊聽經,那邊聽音樂,外邊假使有音樂了,你兩邊一起聽。那就不好了,不如理。

那麼這樣子聽,是標準的聽經的該做到的,應當像這樣子做。這是《菩薩地》又這麼加了一句。這就是說聽經的時候該怎麼聽,他講了很多,重點就是不要有三個過失。下邊還有點時間。

丁二 依六種想


那麼依六想,我們這個很長。依六想,聽經的時候,依六種觀想來聽。這六個觀想如果觀的好的話,那聽經就是非常專心聽了。


(一)於自安住如病想

依六想中,於自安住如病想者。如《入行》云:“若遭常病逼,尚須依醫言,況長遭貪等,百過病所逼。”

那麼第一個講,“於自安住如病想者”自己想自己是害病的人,法師麼當醫生。前面說過的,病人最聽醫生的話,醫生叫你怎麼,都會做。

《入行論》裏邊說,你平常的一般性的害病,這個苦逼惱的時候,一般人還會去看醫生,照醫生的話做,他目的是要把病治好麼。那麼我們現在無始以來,長期遭到貪瞋癡這些煩惱病,它的過失極多,“百過”極大的過失的病,這樣的病逼惱我們的時候,我們當然一定要聽佛這個大醫王的話,去把病治好了。


延長難療,發猛利苦,貪等惑病,於長時中,而痛惱故,於彼應須了知是病。

延長難療,發猛利苦,貪等惑病”這個貪等病煩惱病,時間極長,而極難療,不好治。而它產生的苦,“發猛利苦”,給你要下惡道去受苦的,所以說這樣子的病,我們害了很久了。“於長時中,而痛惱故”受了它的苦惱很久了。“於彼應須了知是病”,那麼你要知道這個是病,不是好東西,有了病要看醫生了,把它治了,不要認爲這還是很好的東西,保住,諱病忌醫,那就不行了。


迦摩巴云:“若非實事,作實事修,雖成顛倒。然遭三毒,極大乾病之所逼迫,病勢極重,我等竟無能知自是病者。”

迦摩巴云”這是噶當派的一個大德,不是噶瑪巴,他說一句話,說“若非實事,作實事修,雖成顛倒”,他說不是有的東西,你把它當有,是一個顛倒。這是一個比喻。

然遭三毒,極大乾病之所逼迫,病勢極重,我等竟無能知自是病者”,他就是說,一般說沒有的東西當它有來看是顛倒,现在有這麼大的病,當它沒有,這個顛倒更厲害就是。有這麼大的病,所以說我們現在都受到三毒,貪瞋癡這是極大的乾病,這個乾消病之類的重病。爲這三個貪瞋癡三毒的極大的重病所逼迫的時候,這個病是極嚴重,那嚴重到怎麼樣呢,無始以來我們因爲貪瞋癡,在三惡道裏邊不曉得呆了好久了,苦也不曉得受了多少了。

我等竟無能知自是病者”,但是我們現在還不曉得自己是個病人。以爲貪瞋癡不是病,有的時候貪心起來之後,還認爲很高興呢。那麼這個是大大的顛倒。這個就是要認識到我們現在並不是健康的人,貪瞋癡的病很嚴重。這個病嚴重,趕快找醫生。自己是病人,要這麼想。


(二)於說法師住如醫想

於說法師住如醫想者。如遭極重風膽等病,便求善醫,若得會遇,發大歡喜,隨教聽受恭敬承事。

第二個,“於說法師住如醫想者”那麼說法的法師要把他當醫生看。

普通的人他假使害了重病,瘋病、膽病等等,這個是世間上所謂的重病,那麼他當然求醫生了,而且要求名醫了,他假使碰到了,好容易碰到,你爲什麼求名醫呢,這是重病麼,一般醫生看不了的。如果你感冒傷風了,這個也不要找名醫,因爲這是重病嘛,要找名醫。

那麼假使一旦碰到了,那麼極大歡喜,因爲這個不是到處有了,這個善的醫生能治這個重病的醫生很稀有,一旦碰上了,那極大歡喜。那麼“隨教聽受”,他那個醫生叫你怎麼做,都會聽。而且非常恭敬他,承事他。


如是於宣說法善知識所,亦應如是尋求,既會遇已,莫覺如負擔,應持為莊嚴,依教奉行,恭敬承事。

那麼這是個比喻。反過來,我們現在害的是貪瞋癡三個大病,這個大病普通的醫生醫不了。就是說叫氣功師能不能醫啊?氣功師有些小毛病給你醫了,也能治,鬼神也能治病,但是挖肉補瘡,把你這裏肉挖出來,把這塊病醫好了,表面上這塊病治好了,明天那個地方爛起來了,比這個病還要重,那就來不及了。

那麼氣功師治不了,其他的什麼宗教,能不能治你貪瞋癡病呢?治不了。他們的教主也會發脾氣嘛。我們看到一本,一個地方引了個他們的經典,說某個地方半夜,他們的教主大怒,就用什麼雷電去轟擊。這個他自己還有貪瞋癡,那怎麼可以治我們的病呢,治不了。

那怎麼辦呢?祗有佛教才有,佛教才能治貪瞋癡三個大病。所以說假使我們現在有貪瞋癡大病的,那麼應當要找醫生,這個醫生就是說法的人嘛。

如是於宣說法善知識所,亦應如是尋求”,要能夠治我們貪瞋癡病的大善知識,要好好去找。有些找不到的,你其他的什麼哲學,科學,宗教,他不能治啊。那麼你要找這些大善知識,也去尋求。

尋求到了應當要生大歡喜,不要是一個負擔。怎麼負擔呢?找着個善知識,依止法來了,這個做不得,那個弄不得,好了,弄得自己不自由,是一個負擔,還是不要好一些。那麼你完了,你害了重病,醫生都不要,你怎麼會好呢?人家叫你這個做不得,那個做不得,那麼是要你病好啊,假使說害病的人,醫生總要告訴他,這個東西吃不得的,那些事情做不得的,那要聽,聽嘛你病好了。善知識叫你怎麼怎麼做,真麻煩,那麼你就不要,那你不行了啊。不要他就是一個負擔,應當視爲莊嚴,這是對我們的莊嚴,就是對我們有好處的。

依教奉行”依了他怎麼說,我們就怎麼做。應當這樣子做呢,是我的莊嚴,對我說是很體面的事情,不是個負擔,而恭敬承事。


《攝德寶》中作是說故:“故諸勇求勝菩提,智者定應摧我慢,如諸病人親醫治,親善知識應無懈。”

這個裏邊引一部書,“《攝德寶》”,裏邊有這部書,這是藏地的書。他裏邊是說,他說:“故諸勇求勝菩提,智者定應摧我慢,如諸病人親醫治,親善知識應無懈”,他說勇於求勝菩提,成佛的,大菩提的那些人,這些智者,一個要摧服我慢,就是要聽人家的,你要照我的做,不聽善知識的,那就求不到菩提了。我慢是煩惱嘛,你要請善知識與佛的正法來治,才治的了,才能成菩提。

智者定應摧我慢,如諸病人親醫治”,那麼應該這樣子呢?好像病人,親近醫生一樣,醫生怎麼說,他就怎麼做。這個很老實,我們善知識怎麼做,他就怎麼做。一般就做不到,那麼你要是求智慧的,你要求勝菩提的,那一定要摧服我慢。不要依我的,要依善知識的。就像病人聽那個醫生的話一樣。

如諸病人親醫治,親善知識應無懈”,那要親近善知識,精勤地去做,那麼就是說要求勝菩提,不要依我的知見爲主,要聽善知識。病人聽醫生一樣,不但要聽他醫生的話,而且要精勤地、無懈地去做,那麼才能夠達到目的。這是前面兩個,六想裏邊最根本的兩個想,自己是病人,善知識、說法的法師是醫生。

今天時間到了。


第七講(《廣論》第一八~二零頁;《集註》 第四三~四八頁)


上一次我們講了正聽的時候,應當要斷三個過失,依六種想。

斷三個過失,第一就是屬耳聽聞。不要像器——像茶杯一樣的倒著拿,那就甘露就灑不進去。第二個聽法的時候不要有邪執,或者發起心有過失。那麼雖然聽進去了,成了污染。那麼再有一個,第三個,就是雖然是杯子是正拿的,沒有污染,但是漏的,充滿之後,一會兒就漏完了。這三種過失對聽聞不能得益。

那麼斷了這三個過失之後,下邊就要以六個想。第一個自己做病人想。凡是害病的人都希望病好,要病好的話就要看醫生,就要吃藥。那麼,找到良醫之後,決定對他非常相信,他說的話都聽。那麼我們一切有情呢,無始以來貪瞋癡的病那麼嚴重,那麼不找善知識來對治,不是太可惜了麼。這是第一個,做病者想。

第二個,法師說法的要醫生想。那麼昨天就講到這裏。病人對醫生,碰到了好的醫生,決定起大歡喜,一切聽醫生的話,同時對這個醫生非常恭敬,承事。那麼我們對說法的善知識,也應當一樣。去尋求善知識,尋到之後,遇到之後,要生大歡喜,不要認爲是一個負擔。負擔是什麼呢?叫你這個做那個做,就是做不起,心裏起煩了。應當視為莊嚴,就是說應當認爲這是對我的一個莊嚴,就是說很有體面的事情。依教奉行,恭敬承事。一樣的。

下邊,第三個想。


(三)於所教誡起藥品想

於所教誡起藥品想者。如諸病者,於其醫師所配藥品,起大珍愛。於說法師,所說教授,及其教誡,見重要已,應多勵力,珍愛執持,莫令由其忘念等門,而致損壞。

那麼這裏就是說,既然醫生找到之後,那麼醫生開了藥,應當是起極大的珍貴的愛護,就靠這個藥把病治好了。

那麼我們對說法師所說的教授教誡,這個裏邊教授教誡有兩種說法,一種是《俱舍》的27,“教是教授,令人修善”,就是說教你修好的;“誡是誡勗,令人斷惡”,斷惡修善叫教誡。在《俱舍》裏邊,教誡這個詞分兩節講,就是教授誡勗。教授叫你修善的,誡勗叫你斷惡的。這是《俱舍》的教授教誡的解釋。

還有昂旺堪布的解釋28。他說教授就是說開示以前沒有說的,新的一些開示,以前沒有講過的。教誡,前面講過的,這次再提起來叫你好好的憶念,不要忘掉。

那麼這兩種我們都可以用。法師所說的話,他的教授,假使依《俱舍》講,叫你修善的,教誡叫你斷惡的。那麼你看這重要性呢就要努力去做了。假使說醫生說你這個病什麼東西不能吃的,要忌口的,那就是戒,就不要去吃。那麼哪些東西要吃的,那麼藥要吃的,那麼你要趕緊要吃了。醫生的話聽了之後病會好了,努力地照他去做。

珍愛執持”要起珍貴的心愛護執持,不要忘掉。“莫令由其忘念等門,而致損壞”,不要因爲忘失了,就是前面說的三個過。這三個過把好好容易得到的藥品——這個教授教誡損壞了,得不到利益。找到醫生的目的還是要開藥方,藥開到了,那就是要好好吃了。照醫生說的,該做的做,該不要做的就不要做,這樣病會好麼。那麼藥拿到了之後該怎麼辦呢?

(四)於殷重修起療病想

於殷重修起療病想者。

我們聽了法之後,就是把藥拿到了,藏起來了,就什麼病就好了?要吃麼。那麼“殷重修”就是說,得了法之後,要依法修行,然後病會好麼。我們的煩惱病呢,要修持,單是聽了法不修,病還是好不了。


猶如病者,見若不服醫所配藥,病則不瘥,即便飲服。於說法師所垂教授,若不修習,亦見不能摧伏貪等,則應殷重而起修習,不應無修,唯愛多積異類文辭,而爲究竟。

那麼說,這個比喻了。“猶如病者”,假使說醫生給你開了藥,你這個藥很好,很貴重,捨不得吃,把它藏起來了,那這個病怎麼好呢?好不了,馬上要吃下去病就好了。那麼同樣的,於說法師講的教授教誡,假使你不照他的做,不修行,那麼你要摧伏你的煩惱病呢,也是不可能了。

那麼你該怎麼辦呢?殷勤地慎重地去修習,“不應無修”,不應當聽過算數,不修。“唯愛多積異類文辭,而爲究竟”很多人就是這樣子的,他聽經就求一個解,求個解之後呢,以後可以給人家說做個法師。至於修不修於他無干,他祗要會說就對了,懂了之後會說就對了。那就是說有了藥不吃,專門藏起來,去賣的。這個對自己沒好處。


是亦猶如害重癩疾,手足脫落,若僅習近一二次藥,全無所濟。我等自從無始,而遭煩惱重病之所逼害,若依教授義,僅一二次,非爲完足,故於圓具一切道分,應勤勵力,如瀑流水,以觀察慧,而正思惟。

那麼還是拿比喻來說了。假使害的重的癩病,痲瘋病之類的,那麼害病的到嚴重的時候,手和腳都會脫的,有種病甚至於頭會掉下來的。這個那麼你這樣的重病呢,吃了一次兩次的藥,當然不會馬上就好了,是沒有什麼用的。我們說前面的不但是有了藥不吃不會好,就是假使你病很重,單是一兩次也好不了的。那麼我們這個什麼病呢,無始以來煩惱重病所逼害,貪瞋癡慢疑了這些煩惱從來沒有這樣對治過,這個病很嚴重了,很長期的病,長病了。那麼假使我們這麼重的重病,聽了上師的教授教誡,修過一兩次當然不夠了,非爲完足,是不夠的。

故於圓具一切道分”,一切圓滿的教授要努力去修,“如瀑流水”就像水一樣,不斷的去修。“以觀察慧,而正思惟”,這樣才能見效。


如大德月大阿闍黎《讚悔》中云:“此中心亦恆愚昧,長時習近重病疴,如具癩者斷手足,依少服藥有何益。”

如大德月大阿闍黎《讚悔》中云:”一個大德,這個大阿闍黎他有本書叫《讚悔》裏邊這麼說:“此中心亦恆愚昧,長時習近重病疴,如具癩者斷手足,依少服藥有何益?”這也說明這個道理。這個我們的心經常是愚昧,無明所覆,無始以來那麼長的時間害了煩惱的重病,就像一個痲瘋病的手腳都斷掉了,那麼你吃一點點藥有什麼好處呢。就是要大量地吃,不斷地吃。


由是於自作病者想,極爲切要。

那麼從這一點看呢,聽法的人自己要病人的想是很重要的。


如有此想,餘想皆起。

假使你自己認爲是個病人,這個想生起了,那麼其餘想都容易生起。你這個重病號,當然要求醫生了,求了醫生當然吃藥了。這些都會來麼。如果說你自己不是一個病人,不是這樣想的話,那你也不要求醫了,即使醫生給你的藥你也不想吃,那就一切都徒然了,沒有了。


此若僅是空言,則亦不爲除煩惱故,修教授義,唯樂多聞,猶如病者,求醫師已,而不服藥,若唯愛著所配藥品,病終無脫。

那麼就是說我們聽聞正法的時候,有個極大的毛病,就是說假如說我們聽了這個法,不是爲了除煩惱的,不是爲了除煩惱把這個教授修起來的,僅僅是歡喜多聞,那麼聽的法也是空言,沒有用的。

多聞對他有利,反正我們凡夫動機都是對自己求利。我們開始時念的聞法之資糧、修行的資糧,都是“爲利有情故願大覺成”。但是你如果爲了自利,修行也好,聞法也好,爲了自己擡高自己,名聞利養,這個那麼就反其道而行之了。不但是得不到除病的效果——就是斷煩惱的效果,反而增加貢高我慢,就是天變成魔,一切法成了煩惱的營養品,煩惱越來越重。

所以說,不去修,不會除煩惱,修教授的意思,而執著多聞的,那等於說一個病人,醫生求到了,藥也開好了不吃,就把這個藥到處宣揚,我這個藥了不得,了不得。不吃,不吃呢,“病終無脫”,病是終好不了的。

那麼話說起來很輕鬆,自己要反省。凡是我們聽了法就是要照鏡子,我有沒有這個毛病?學了很多,也很愛學,也很用功,但的目的是什麼?是不是斷煩惱?還是爲了提高自己,我能懂了很多法,誇誇其談地給人家說法去了。或者就象帕繃喀大師說的到蒙古去賣去了,這個是惡趣因,很危險的。那麼學了法之後,辛辛苦苦地感個惡趣因,這有什麼好處呢?那就是動機不正。


《三摩地王經》云:“諸人病已身遭苦,無數年中未暫離,彼因重病久惱故,爲療病故亦求醫。

有的,他說他的身因爲生病了,受了很多的苦,無數年,這個時間很長,從來沒有離開這個病,長病號。他因爲重病那麼長的時間,很長的時間受到這個重病的痛苦,那麼爲了治療這個病呢,當然求醫生了。


彼若數數勤訪求,獲遇黠慧明瞭醫,醫亦安住其悲愍,教令服用如是藥。 那麼假使說,這個人因爲病很苦,他爲了把病治好麼求醫生,那麼不斷的到處去求訪,最後碰到一個很聰明的醫生,高明的。這個醫生呢也是有悲心,那麼就開了藥方,叫他吃這些藥。


受其珍貴眾良藥,若不服用療病藥,非醫致使非藥過,唯是病者自過失。

既然醫生開了很珍貴的藥,給你之後,這樣珍貴的良藥拿到了,趕快吃,可以療病。若不服用,假使你不吃,那麼你病就好不了。這個不是醫生的緣故,也不是藥不好,就是你自己不好。爲什麼?好容易碰到好的醫生開了良藥,不吃。


如是於此教出家, 徧了力根靜慮已, 若於修行不精進, 不勤現證豈涅槃。”

那麼這個比喻反過來,假使說在這個教——佛教裏邊已經放棄一切出家了,同時學了很多法,“徧了”,都學過了。什麼五根、五力、四靜慮、四無色等等,一些法相學了很多。“若於修行不精進”,假使你修行呢,單是學,懂了很多名相,不去修,“不勤現證豈涅槃?”你現在不好好地求證那些法,那你最後的涅槃怎麼得到呢?

那就是說要除一切痛苦的涅槃,一定要把那些法好好修行之後才能得到。你有了法不修,就像有了藥不吃,你怎麼會病好呢?那還是永遠受痛苦了。


又云:“我雖宣說極善法,汝若聞已不實行,如諸病者負藥囊,終不能醫自體病。”

又說,還是這本書。我雖然說了很好的法,就是說,法是講了很多,很好的都告訴你了。“汝若聞已不實行”,你聽了這個法不去做,那麼就像病人把藥麼拿到了,背在身上不吃,而增加了負擔,病也好不了。“終不能醫自體病”,病總也好不了,又背了很重的負擔,那是自己受苦了。那就是,說有藥不吃,有法不修,就是成了這樣的過失。


《入行論》亦云:“此等應身行,唯言說何益,若唯誦藥方,豈益諸病者。”

那麼這些法你要身體力行的,這個“身行”當然包括身口意都在裏面,好好地身口意去修,單是嘴裏說是沒有用的,就像吃藥一樣的,你把藥方子背了很多,你這個病是好不了的。

那麼我們這個說了那麼多,就要提高警惕了。我們學法幹什麼?治病啊。有的人法學了很多,煩惱還是很重,那麼要迴想一下了,我學了那麼多法,用了沒有?沒有用的話,可惜了,把藥囊子背在身上,卻是病還好不了。


故於殷重修,應當發起療病之想。言殷重者,謂於善知識教授,諸取捨處,如實行持。

那麼對法要“殷重修”,這個修幹什麼呢?就是你起治病的想麼。你要病好就要吃藥麼。那麼你要離開一切痛苦呢,要好好修麼,單是聽了法之後不修,那是沒有用的。

怎麼叫殷重修?“言殷重者”,什么叫“殷重”呢?“殷重”兩個字就是說,“謂於善知識教授,諸取捨處,如實行持”,善知識的教授哪些該取的,哪些該捨的,那麼要如實的行持。該取的取,該捨的就捨。叫你取不取,叫你捨不捨,那病就好不了。


此復行持,須先了知,知則須聞,聞已了知所有須要,即是行持。

那麼這裏說“行持”,你先要知道麼,知道哪些是該取的,哪些是該捨的,你才能行持麼。那麼你要知道這些道理,取捨的道理,要聽聞正法麼。所以說追到根,還是聞法的重要性。就是說我們要行持呢,根源還是要好好的聽聞。

有的人呢就是說執到一邊去了。行持重要,聞法就不要。我祗要好好修就對了,那麼盲修瞎練,也不對了。我們行持固然重要,但是行持你要知道該取該捨了。該取該捨的,你要知道從哪裏來呢,聽聞,聞了之後才了知。“所有須要”,哪些該捨的,哪些該要取的,這些就是行持。所以說,行持不能離開聽聞。離開聽聞的行持也是一個極端去了。


故於聞義,應隨力能,而起行持,是極扼要。

所以聽了法之後,對聞法所得到的義,應當隨自能力行持起來,這個是最重要的。


如是亦如《聽聞集》云:“設雖有多聞,不善護尸羅,由戒故呵彼,其聞非圓滿。設雖聞寡少,能善護尸羅,由戒故讚彼,其聞爲圓滿。若人既少聞,不善護尸羅,由俱故呵彼,其禁行非圓。若人聞廣博,及善護尸羅,由俱故讚彼,其禁行圓滿。”

這個《聽聞集》裏邊又說了一個四料簡,就是“聞”跟“修”兩個的四料簡。單聞不修,聞少而可以修,既不聞又不修,既能多聞又多修,這個四料簡。那麼看他怎麼說呢?

雖然“多聞”,多聞是好的麼,但是“不善護尸羅”,多聞之後知道取捨,取捨該做的做,該不做的就不做,就是尸羅,那就是護戒。那麼你聞倒聞了很多,但是你行持方面的戒律,“不善護”,沒有好好的去做。“由戒故呵彼”,那麼因爲你戒“不善護”,戒就有缺,要呵斥他,“其聞非圓滿”。你雖然聽了很多,你這個聞質量不夠的。這個圓滿呢,不要把它是數量的圓滿,質量是不夠的。因爲他聞的很多麼,你說不圓滿他聽了很多。但是你聞不修,單聞不修,你這個聞是不是圓滿的聞,就是質量不高的聞,還是有欠缺的。聞的目的就是要修的,你聞了之後不修,這個聞不是圓滿的聞。

若第二種,“設雖聞寡少”,假使你聞,雖然聽的不多,“能善護尸羅”,那麼卻是能很善巧的行持,聽一點就做一點,那這樣子好不好呢?“由戒故讚彼,其聞爲圓滿”。因爲他善護戒,行持好,那麼這個人值得讚歎。他的聞是圓滿的。這個圓滿也不是數量的圓滿了,他前面是寡聞了,聞是少的,但是這個聞呢質量是夠的,就是他聞了能夠行持,這個聞的,這種聞屬於圓滿的聞。就是聞了之後,既能夠聞,又能行持的,這個聞才是圓滿的。並不是數量的圓滿,質量上的夠格的,完善的,這是聞是好的聞了。

那麼這是兩種,下邊兩種。

既少聞”,又“不善護尸羅”,那麼這個是差勁了。“由俱故呵彼”,因爲他兩個都不行,聞也不聞,行持也不行,兩個都不夠,要呵斥了。“其禁行非圓”,他的戒行不圓。

那麼我們說,爲什麼前面說聞不圓滿,後邊說戒不圓滿呢?那就是說我們看這個裏的意思就是說,戒呢行持呢必定從聞來的,你說戒不圓滿呢,包括聞也圓滿了。那麼所以說“少聞”“不善護尸羅”,那麼他兩個都不行呢,他的戒行是不夠的。

假使一個人“聞亦廣博”,也“善護尸羅”“由俱故”,那麼這個兩個都好,要讚歎他了,他的戒也是圓滿了。戒圓滿,包括聞也是圓滿的,因爲聞圓滿才能戒圓滿了。

這個四料簡,對我們說很重要,就是讚歎要行持。單是聞是不夠的,聞要馬上要行的。昂旺堪布說,這裏的圓滿不圓滿,就是說以不失戒爲圓滿的,能夠聞了之後,能夠護戒的,能够行持的,這個聞才叫圓滿。並不是聞的多叫圓滿。


又云:“雖聞善說知心藏,修諸三昧知堅實,若行放逸令粗暴,其聞及知無大義。

他說你雖然聽聞正法,雖然是善說,雖然聞了,也能善說,知道心藏心要,心要的地方知道,同時也能夠“修諸三昧”,修那些定,“知堅實”,這個“堅實”,查藏文的原文也是心要的意思,修三昧的時候知道它的重點。“若行放逸令粗暴”,假使你行放逸,一般的放逸,根據後頭的昂旺堪布註解,就是不行十善,行動以十惡行來做的話,那麼粗暴,那就是很粗暴了。就是像個醉象一樣,到處亂衝。“其聞及知無大義”,你聞的法,你所知道的道理沒有什麼用處。


若喜聖者所說法,身語如之起正行,是等具忍友伴喜,根護得聞知彼岸。”

反過來,假使說,對“聖者”,那些佛、大菩薩這些,他們所說的那些法,“身語如之起正行”,你聽了法之後,身語意依了那個法,如法地去行,這個當然是“正行”。那麼這樣的人,“具忍”,他有忍辱的心,他的同參教友都生歡喜心。“根護”,也能持戒,他做的很好,“得聞知彼岸”,我們一般說,一個法達到它的彼岸,就是這個法究竟,就是這個聞知是圓滿了,到最究竟了。

就是說你要聞知的究竟,應當說要行持跟上去,如果行持不跟上去,這個聞是不究竟的,那麼前面的意思是一樣的。多聞不善護尸羅,這個聞不圓滿的。你雖然少聞,能夠護尸羅,這個聞是圓滿的。這個聞的質量就是看你能不能行持而判的。你聞了之後,能隨起正行的,那麼你這個聞也好知也好是夠量的,得彼岸的,得了究竟的。


《勸發增上意樂》亦云:“謂我失修今何作,歿時凡愚起憂悔,未獲根底極苦惱,此是愛著言說失。”

那就是說,單說不修,單聞不修,那麼臨終的時候要受苦。他臨終的時候,我去實修,平時不修,到臨終的時候該怎麼做呢,他就是手足無措了,就是“凡愚”麼。不修的人,凡夫愚癡的人,平時沒有修麼,臨終的時候那些不好的境界現前呢,當然就“憂悔”,要起悔恨心,就是憂慮,受苦去了。“未獲根底”,就是修行的根底要旨沒有得到,那麼“極苦惱”,惡境現前呢極苦惱。這個是爲什麼造成這樣子的呢?“此是愛著言說失”。這個是你單是聽了,祗歡喜他的言說不實行,這個過失。你單說不去做的話,臨終的時候悔恨都來不及了。


又云:“如有處居觀戲場,談說其餘勇士德,自己失壞殷重修,此是愛著言說失。”

同樣的,另外幾個喻。好像是在戲裏邊,它戲裏邊很多勇士,就是大將。他有怎麼怎麼功德怎麼大,他有什麼什麼好處。說了半天,是人家的事情,自己沒有好好修,自己功德一點也沒有。那麼說了半天,說食數寶,自己毫無益處。那麼這是“愛著言說失”。同樣這是單聽不行,執著那個言說產生的過失。


又云:“甘蔗之皮全無實,所喜之味處於內,若人嚼皮故非能,獲得甘蔗精美味,如其外皮言亦爾,思此中義如其味,故應遠離言說著,常不放逸思惟義。”

他舉了很多例,這是宗大師悲心,就是再再地勸我們聽了法之後要殷重修,不修的話,過失那麼多。我們好好思惟一下,感到很可怕。他下邊又舉個喻,又舉個聞了,原來這個書上的。

他說:“甘蔗之皮全無實,所喜之味處於內,若人嚼皮故非能,獲得甘蔗精美味”,那麼我們說甘蔗的皮是不甜的,你所歡喜的好的味道是在甘蔗裏邊的,不在皮上的。假使說我們單是嚼甘蔗的皮,那麼你甘蔗裏邊精美的味道,好的甜的味道得不到,那麼這是一個比喻。

同樣的,“如其外皮言亦爾”我們的言說,就是那些說的經教的話,好像甘蔗的皮一樣的。“思此中義如其味”把這個經裏邊的話,思惟它的道理,就像甘蔗的味一樣。“故應遠離言說著,常不放逸思惟義”,所以說你要像吃甘蔗一樣,不要單嚼皮,不要貪著言說,而要不放逸地努力地去思惟這個道理。把道理思惟之後呢,就行持來了。但是貪著言說,這個說的好,那個說的不好,說了半天,嚼皮一樣的,味道一點也沒有吃進去。对自己來說呢,白白的幹了。

這麼說了半天,就是說聽聞正法固然重要,聽聞之後一定要如理思惟,然後法隨法行。單是聽聞到此爲止,那就是很可惜。講了那麼多喻,就是叫我們聽聞之後要和行持配合起來。

這裏我們要把帕繃喀大師一個喻,叫“教油子”。這個很好,我們就把它拿來參考一下。他說單是學法學的很多,而不修行的,它有什麼壞處。我們千萬不要做這樣的人,否則的話,成了“教油子”,佛教裏進不去了。他怎麼說呢?


應該致力於實修而不是單注重於文字。如若不然,沒有比這個更能使我們成爲“教油子”的原由了。據說聽聞數量多而修習數量少乃‘教油子’之因。我們在最初聽法的時候,似乎覺得有些受益,但如果不以經常迴憶和修習來加以鞏固的話,以後再聽時,這種感覺便會較以前減弱些,每次聽講,感覺愈來愈弱,最後發展成不論所聞之法是如何精深,都會以爲全是老生常談,因而對自心沒有絲毫的益處;這時候就變成‘教油子’了,那是很下流的。29

應該致力於實修而不是單注重於文字”單注重文字麼,聽了之後,感到講的好了,不修了。“如若不然”的話,則“沒有比這個更能使我們成爲‘教油子’的原由了”,就是單是聽了經不修,著了文字的話,就會變“教油子”。他說聽聞的數量很多,到處去聽經,而修的極少,不修,這就是“教油子”的因。

我們在最初聽法的時候”,開始聽法,“似乎覺得有些受益”,聽了之後有警惕。那麼這個受益就好好把它記住,好好修,“但如果不以經常迴憶”,就是思惟了,和修習來鞏固我們得到的益處的話第一次好像有點好處,但是你不鞏固它,不去思惟,不去修持,第二次再聽的時候,這種受益呢感到比以前要小一些了。下一次,每一次聽每一次聽,這種受益的感覺就越來越少,最後發展到什麼呢,不論你說的法如何的精深,都認爲老生常談。啊,這個我都聽過,因此對自己沒有絲毫的益處。一點受益的都沒有了。“這個時候就變成教油子了”。這個“教油子”是極不好的了。單是會說,不修行,而且對佛的法都稱爲都是老生常談,我學的很多,我都聽過,你說了半天我都知道。這個那就進不去了。

“教油子”有什麼不好呢?一個噶當派的祖師他這麼說的,“法能調罪人,難調教油子”30。佛的法能夠調伏那些罪人,最壞的人,剛強難調的把他調的過來,但是“教油子”就調不了。“教油子”就油掉了,他經常在聽經,但聽了之後又不修,你說他不懂,他都懂,真正懂不懂呢,就是個不懂。真的懂了麼聽了就修麼。他又不修,他就是沒有懂透麼,懂透了,絕對不會不修的。那麼這個就是“教油子”調不了了。

油能揉糙皮,難揉包油皮”,我們做皮的時候,皮革要靠油來把它滋潤的,使得皮可以變軟。本來很糙的皮用油把它揉之後,皮革就成了很柔軟,可以用了。但是那個包油的皮,一天到晚跟酥油泡在一起,包酥油的皮你再怎麼揉,梆硬的,調不了了。“教油子”呢,他經聽的太多,不修,成了“老皮參”,結果你再怎麼教,教不進去了。

教油子”這個東西很容易做到,但是很難調。做到之後就不好調了。希望大家聽經要避免做“教油子”。這些人是不少的。聽的很多,但是修根本不修,人家一說呢,“我都知道”,甚至說的還比你多一些。那就糟糕了,這些人。那這裏就是說,聽聞正法,聽好之後要殷重修,不殷重修的話,那聽了也沒有用處。


(五)於如來所住善士想

於如來所住善士想者。隨念世尊是說法師,發起恭敬。

於如來所住善士想”有兩個解釋,《廣論》說的是一個。其他地方,《略論》裏邊,又是一個。 《廣論》 略論》兩個對照,《廣論》說“念世尊是說法師”,佛是說法的人,要起恭敬。《略論》裏頭說,“隨念說法者如薄伽梵”31把說法的善知識當佛的想。這兩個意思不一樣的。

那麼我們把帕繃喀大師的解釋說一下32。第一個《廣論》的解釋,佛是說法的師,要恭敬。那就是說我們說法是哪個開始的呢?是佛說的,最初說法的是佛。那麼佛是證果證道的人,證了最高果位的人,那麼說對人我們說的法,如實開示取捨它的關要毫無錯誤的,這就是叫“善士夫”,那麼就是“善士”。佛是對我們說法的,最初對我們說法毫無錯誤的,說那些取捨的關要的,他說的法當然是正確的。那麼我們對他起恭敬心,這是一個。

另外一個說法,就是把說法的人、善知識,把他當佛一樣的看。這是一般的解釋。這兩個解釋都可以用。在聽聞正法的時候,兩個都能用。在講說的時候,也有做善士想,那就不能把說法的當佛那麼看,這就套不上去,就要用第一個解釋。


(六)於正法理起久住想

於正法理起久住想者,作是思惟,何能由其聞如是法,令勝者教,久住於世。

第六,我們聽聞正法的目的是什麼?要正法久住。所以在聽聞正法的時候,就要起這個想,使正法久住地想。我們怎麼樣子聽了這個法之後可以使佛的教久住於世間。就是說一切我們聞法的目的都是圍繞著正法久住的那個目的來做的。

那帕繃喀大師對這兩個想法,“於如來做善士想”,“於正法起久住想”,這兩個是有聯繫的33。一個是第五個,“如來做善士想”,是修憶念佛的恩德,佛對我們有恩,給我們說正法。“正法起久住想”,就是報恩。我們要報佛恩,就要把正法久住,使佛的法久住於世間。所以這兩個有因果的關係。一個是說念佛的恩,一個是說報佛的恩。

復次於法若講若聽,將自相續若置餘處,另說餘法,是則任其講何法事,不關至要。

就是講法的時候,或者聽講的時候,把自己跟法聯繫起來,如果說法是法,我是我,分開了,那你再講什麼好的法,對自己毫不相干。


故須正爲決擇自身,而聽聞之。

那麼就是說,如日常法師說的照鏡子了,所以說呢,要爲了決擇自身而聽聞正法,就是我們聽了正法之後,要檢查自己,到底你這個法能不能相符合,要找差距。如果覺得差距很大,那趕快把它縮短。如果感到差距不大,那要把它更靠得近一點。使我們跟法成爲一個東西。以這樣的心態去聽聞。


譬如欲知面上有無黑污等垢,照鏡知已即除其垢。

打個比喻,假若說我們臉上有沒有髒的東西,那就要照鏡子了,鏡子一照看到哪裏髒了,那就把它擦掉了。這很快了。


若自行爲,有諸過失,由聞正法現於法鏡,爾時意中便生熱惱,謂我相續何乃至此。次乃除過,修習功德,是故須應隨法修學。

那麼我們聽法一樣的,聽了正法之後,法變成鏡子了,叫“法鏡”。它這個法聽了之後,對照自己,法上怎麼說的,我是怎麼做的,一看的話,差距極大,反其道而行之,那時呢,“意中便生熱惱”,他心裏就起個熱惱,起慚愧心了。他說“謂我相續何乃至此”我這個相續我這個身心,我這個人怎麼這樣子呢,跟法距離那麼遠,甚至反其道而行之。那是不對了。看到錯誤了。就是鏡子照的時候看到髒的東西了,那麼趕快除掉它麼。“修習功德”把過失除掉,功德修起來,“是故須應隨法修學”那麼就是說要跟著法去修了。聽了法之後,不修不照鏡子,那這個法成了就是前面說的一無用處了。

那麼這個很難了。日常法師他經常說,這個鏡子一般都是朝外照的,照這個人不對,那人不對,全部不對。眾生又不是佛麼,以佛的標準來看哪一個對呢?都是錯的。但是他偏偏自己不照,我是最好的,人家都是錯的,什麼都怪人家,這個對不起我,那個對不起我。那裏不對,我要把他改造。你改造得了嗎?你又不是佛,你是佛麼才說可改造。你學都沒有學,你怎麼改呢?人家學了那麼都搞不好,你怎麼搞好了?你想想這個是絕對不合理的。

自己不要把自己擡得那麼高,把人家看得那麼低。你把自己照一照,學了那麼多《廣論》了,你自己照一照,你到底是個什麼樣子,這個過失多不多,多了你自己除過,慚愧懺悔都來不及,就不要去看人家的了。我們總發現呢,總是歡喜看人家的過失,自己總是很好。這個對修行是不利的。


《本生論》云:“我鄙惡行影,明見於法鏡,意極起痛惱,我當趣正法。”

這是一個公案34。是一個斑足王,斑足王是蘇達薩的兒子,他做國王叫斑足王,極殘酷。那麼他聽月王子,月麼,一個名字,一個王子叫月王子,這是釋迦牟尼的前身。請說的時候,說了這個偈。

這個偈的公案略略地說一下。這個月王子的公案,上一次我們說,一個月王子爲了聽四句偈,每一個偈供養一千兩黃金。那也是這裏邊節出來的。那麼這裏又引了一個偈,可見宗大師對這段文非常重視,我們就略略地把他的事情說一下。


這個斑足王,蘇達薩的兒子,斑足王,他做了王之後,他是一個極殘暴的人,他是吃人的。而且歡喜吃高貴的人,抓了很多王子來吃。

有一次月王子到一個花園裏邊去,一個仙人,一個修行的人面前聽法。正聽了一半,聽到外邊很喧鬧,王子就派人去看,發生什麼事情了。人家打聽之後迴來,說蘇達薩王的兒子斑足王打到這裏來了。他說我們的部隊都被打敗了,現在都逃散了,不曉得該怎麼辦。王子聽了很高興,他不管其他的兵、他的妃子、隨從的勸阻,直接跑到最鬧的地方,去見斑足王去了。就看到斑足王怒氣沖沖的到處拿了寶劍打。月王子一點也不害怕,他說:我就是月王子,我在這裏,你來好了。斑足王一看,我就要找你。你既然來了正好,他就拉起來放到馬背上,就走了。

到了斑足王住的地方,那地方很害怕人,極害怕的恐怖的地方,到處都是人的骨頭,地下都染紅了人的血,各式各樣的怪獸叫到處都聽得到。四周都是,他燒人吃了,火的煙都燻的黑哧哧的,這個房子,把他關在這個房子裏邊。他關好之後斑足王休息了,他就看著月王子,抓來了,長得非常好,他想一定很美味的,吃起來一定很好吃,他就正在看他。

月王子卻是想到他花園聽那個修行的人說法。說了法之後,就發生斑足王打來的事情,他還沒有供養。他心裏很痛苦,“哎呀,聽了那麼好的法沒有供養。”出眼淚了。

斑足王說:“你不要哭。你這個人,他們一向說你是堅強的,你被我抓來之後你哭了,你堅強是假的。”他說,這樣子老話是不錯的,什麼呢?“大難臨頭的時候,堅強是沒有用的,堅強是假的。真正大難臨頭,你還是要軟下來。苦惱憂愁的時候,聽聞是沒有用的。你聽經好好好,真正你痛苦來了,你能頂得過嗎?沒有用的。棒打之下沒有不怕疼的。鞭子棒子打幾下,沒有一個人不怕疼的,都害怕的。”這就是殘暴的人的邏輯,他認爲聽經沒有用的,你什麼堅強都是假的,祗要棒頭皮鞭抽過來你都要降伏的,他說這些話倒是對的。

他說:“你跟我說個老實話,你是不是怕我殺你呀?或者你的親戚朋友,你的妃子,想起他們跟你離開了你就哭起來了,是不是啊?那你一定要給我老實說,你爲什麼哭啊?”王子說:“我是在聽一個仙人在講開示,聽著聽著但是沒有供養,所以說現在很難過,你最好讓我迴去,供養之後我保證一定迴來。”斑足王說:“笑話,你騙我,你想逃麼,你這個話全是假話,你從我這裏跑出去,從閻羅王口裏跑出去你還再來送死嗎?沒有那樣的人的,不會放你走的。”月王子說:“我給你保證要迴來的,從來不打妄語的。”儘管斑足王不相信,但是他想:你逃也逃不了,我部隊還有,我可以抓的麼。他就考驗一下,“你到底怎麼迴事?”他說,“好吧,你去吧,看你說話算不算數?那麼你去了之後趕快迴來,我正在這裏烤火,就等你迴來火燒起吃了,就把你吃了。”

王子迴到家裏,這個時候就拿四千兩金去供養婆羅門,供養那個仙人。那麼他的父親,就是前面講過,他說太貴了。那就是前面那個講了,用自己的肉去買了去供養都劃得來,四千兩金子算什麼呢。那麼他的父親就千方百計的勸他你不要迴去了,迴去命都沒有了。就這裏迴來就避掉了,算了。但是這個王子呢,講信用,父親再怎麼勸,他還是迴去了,迴到那個斑足王那裏。

斑足王看到王子來了,他很奇怪,這個人還倒不錯,真的來了。王子到他身邊,說:“好,現在我搞好了,供養過了,你要吃就吃吧。”斑足王說了:“吃我會吃,我現在火還沒烤好,煙還很多,煙多烤起來肉不好吃,我等煙燒完了,再來烤。現在我倒要問問你,你花很多供養那個仙人,他到底給你講什麼東西?給你講什麼東西,你要迴去供養他。”他說:“他講的東西,教我們辨別是法非法,哪些對哪些不對的。你斑足王比羅叉還要壞,你聽這個法幹什麼呢?”

這句話把斑足王聽的很難受,他說:“你說我殺人,殘酷比羅叉壞,你們王族也是用刀兵去殺野獸,你還不是跟法相違的嗎?”王子說:“我們即使那些王族殺野獸固然是跟法是相違的,但比吃人肉好一些。吃人肉的人比他們更壞。而且人比野獸高,吃死人的肉尚且不可以,怎麼把活的人殺來吃呢?”

斑足王說:“你說殺人吃不好,你又迴來了,我看你是迴來送死給我吃,好像你對你講的教還不太精通。精通你就不該給我吃麼?”他說:“我迴到這裏來是守信用,我守信用就表示我對教是學的善巧的,如果是學不好就不講信用。”斑足王看他奇怪,他說:“我所抓的人都害怕的,你這個人不慌不忙,又很勇敢,好像不害怕死麼?”月王子說了:“那些做壞事做的多的人,他死的時候就現恐怖相,這害怕了。我又沒造什麼罪,死也不害怕,將來生到好地方去,有什么怕呢?你要吃麼就吃。”

那麼這個話一說,斑足王已經感動了,他感到自己做了很多壞事,不對了,他就求月王子,他說:“你把婆羅門說的法給我說一說好不好?”月王子看著他已經調柔了,可以給他說了。斑足王就說這個話了,“我鄙惡行影,明見於法鏡,意極起痛惱,我當趣正法”,這是這個話的原因。

月王子給他調伏之後,斑足王感到自己做了那麼多壞事,用法的鏡子一照,確實看到自己太不好,心裏起了極大的苦惱,他說:“我以後要學正法了。”


是如蘇達薩子,請月王子宣說法時,菩薩了知彼之意樂,成聞法器而爲說法。

是如蘇達薩子”,就是斑足王,就請月王子給他說法。月王子菩薩,就是釋迦牟尼前身,知道他的意樂心已經成了法器,就是前面所說的斷三過了,這樣的法器成功,就給他說法。那麼這個也就是說,說明這個法鏡的要緊。

帕繃喀大師就說得很好,就是像斑足王那樣子難調的人, 祗要有法的話,他尚且可以調伏,如果我們的心跟法兩個分開來,再好的教授教誡對我們也起不起作用。你把心跟法假使說合起來的話,你這個心殘暴的跟斑足王一樣,尚且可以調伏,但是你心沒有跟法聯繫起來,單是看人家的過失,不照自己,那再好的法對你是沒有用處的。

這個我們要好好地思惟,法是沒有不好,但是你不會用的話呢,不但是自己沒有好處,還會成“教油子”,而且可以說就是《藥師經》說的,雖然多聞起增上慢就會毀謗正法,那就造很大罪了。


總之應作是念發心,謂我爲利一切有情,願當成佛,爲成佛故,現見應須修學其因,因須先知,知須聽法,是故應當聽聞正法,思念聞法勝利,發勇悍心,斷器過等而正聽聞。

總之應作是念發心”那麼我們聞法的時候該怎麼發心呢?就是要“我爲利一切有情,願當成佛,爲成佛故,現見應須修學其因”那麼我們要發這個心,爲利一切眾生,利益眾生要有極大能力,能力不夠就不能利益。像現在我們沒有好好修行的話,自己還利益不了,還利益什麼人呢?尤其像父母有病什麼什麼,想利益他,你怎麼利益呢?自己沒有能力麼。那麼就是靠修行,修行到能力最高的佛。成了佛之後,一切有情都能利益,所以說呢,我們要成佛。

爲成佛故”,那麼要成佛,不是一下就成功了。“現見應須修學其因”那麼現在我們要把成功的因把它學起來。果上的佛難成,因上的極力要搞起來。如果你因上不去努力,果上的佛天上掉不下來的。那麼你要求成佛的因,你該要先知道,什麼是成佛的因呢?要先知道,知道再去學。那麼你知道成佛的因,要聽聞正法。所以說歸根結底還是要從聽聞正法下手。

是故應當聽聞正法,思念聞法勝利,發勇悍心,斷器過等而正聽聞”,那麼我們要成佛,要修成佛的因,果上的佛是難達到,因上的一個個成佛的緣起,一個個要積累。要積累成佛的緣起,你該怎麼積呢?需要知道。知道從何而知道呢?聽聞正法。所以說,我們要聽聞正法,要聽聞思念聽聞正法的利益,聽聞正法有這麼大的好處,我們才聽,沒有好處聽它幹什麼?

既然很大的好處,那麼“發勇悍心”要自利利他的事情要做的話,不能怯弱,膽子小小的,什麼都不敢的,你有什麼成就呢?世間上幹一番事業要犧牲頭目腦髓,革命才成功。你如果什麼都害怕,你世間的事情都成不了,成佛度眾生大事情怎麼成功呢?所以說,要“發勇悍心,斷器過等而正聽聞”這是開端,聽聞正法的時候,就是要考慮將來要成佛麼度眾生。那麼度眾生的成佛的因,要知道,知道因就要聞法,發勇悍的心,聽聞正法。

那麼這裏,我們還可以介紹一點點,這個對我們有一定的好處。也是帕繃喀大師的話35,他說我們有的人聽法就是爲了獲得一些以前不了解的,沒有聽過的教授,就是擴大知識面,以這樣態度來聽法是不會利益自心的。對自己沒有好處的,有的人聽法是為了對教授裏邊聽一些公案,感興趣,真正的道理他不管了,聽了個故事,那有什麼意思呢?

還有一些呢,聽法專門來聽說法師的內容是不是跟經論相符合的,而來糾正他的。有一個喇嘛,彩玲雍增仁波切他說過那些話,“現在的這些弟子似乎都成了上師的考官!”他就是說這些弟子,聽法的弟子,不是真正學法的,來考上師的,考官來考的。專門拿一個問題來問你,啊,對不對,對不對,最好抓一個辮子說你講錯啦。這樣子人我們說漢地有,那時候西藏早就有啦。

那這個末法時期我們想一想看,如果學法成了這樣的,你有什麼好處呢?這是過失背都來不及,這事情有啊,這些。“當知佛法是根本無法利益這類人的。因此,聽法時,最重要的是要將法落實在自己心上面”,不要去看人家,尤其不能看上師的。

所以說,上師在講這個《菩提道次第》的時候,並不是以避免言詞上的失誤為主”,講法的時候語音上的誤失是會有的,想此說彼是會有的,那麼上一次本來想的《土觀宗教源流》,我說了一個《布頓佛教史》,想一下土觀,說了個布頓,後來我們把它改掉啦,那麼這些話是會有的。那麼你聽法並不是找這些小辮子,而聽什麼呢?講的法是“馴服弟子的心為主”,是調伏我們心的,弟子的心的,就是佛的調伏的方法,這是重要的。

聽法的弟子也應避免上述那些不正確的聽法態度”,將說法師所說的內涵落實到自己心上來,這才是真正聽法的要做的事情。不要從文字語言裏邊找岔子,“以馴服自心為主來聽”,“如果這樣做的話”,那麼你開始修證的苗頭,就在這個法會裏生起來。

那麼他下邊說,在法會裏講的時候,要比請上師家裏供養之後,再來講一些開示更好。有的大眾聽法,大家來聽,沒什麼好處,一定要請到家裏來,個別的請,個別的說法,這個對我好像有大好處。實際上不是,真正法會裏才有好處。我們也可以說,佛在世的時候,一座經講下來,座上的有的發菩提心的,也有證初果、二果、三果,也有登地,初地、二地、三地的,當下就得大好處的,就是法會上得到的。他說在法會上得到的好處,比你請上師到家裏,先供養,再請他開示更好,更有效。那麼弟子在法會裏邊調柔自己的心,比自己在房間裏修更有效。就是聽經的重要性,就是法會裏邊能產生很大的效果。

以前一個博朵瓦格西,他說一個寓言,對聽眾都有極大的利益。那麼當時也一個大學者,叫格西卻吉沃色,他說的法,講的很深,也很廣,但是講的時候利益不了人家。有的人向博朵瓦請問這個事情:博朵瓦講一個寓言,講的很普通的法,對大眾聽眾極大利益;而這一位法師,格西,他講了很深的法,很廣的法,大家利益不大。有人就問博朵瓦:“這個是什麼原因呢?”博朵瓦迴答:“他說的法,雖然都是很好,都是佛說的法,但是我們講法的方法不一樣。”那麼就問他:“什麼不一樣呢?”“他以教我們知識為目的而講的,就是傳授知識的,而我講法是指向內心的,我的講法是調伏眾生心的。”一個是為修行而講,一個是為擴大知識面而講,那就效果就不一樣。這個話傳到格西卻吉沃色耳朵裏時,他就跑到博朵瓦面前來,親自來聽法,聽了之後對自己極大利益。他說:“我聽到的法,並沒有多一點,都學過,但是我沒有理解的教授卻是懂了很多。”話是一樣的,但是裏邊內涵就不一樣了。這是學法不是在知識面的廣啦!

那麼我們就是說,佛學院一個缺點就是擴大知識面,儘管你學了很多的經論,唯識、中觀講了很多,學得好不好也不曉得,反正是知識面是很廣,但是行持跟不上。當然也有仔細的,自己來搞行持的也有,但是沒有方向。他們講的是知識,指導行持方向的不會講很多的。所以說我們學法的目的要認清楚,以對治自己的煩惱,以行持為重點,聽講的目的也在此,並不是說學了很多東西,誇誇其談的可以壓倒一些其他的人,或者為了自己名聞利養,可以到蒙古去兜賣去了,這些惡趣因一定要避免。好,今天我們就講到這裏。


第八講(《廣論》第二零~二四頁;《集註》 第四九~五六頁)


上一次我們講到聽法的軌理,再說說要聽法的時候,要斷三個過。第一個,就是說不要心不在焉,要屬耳聽。第二個,聽的時候不要有邪執,或者發起不好的意樂心。第三個,聽的時候要執持,不要忘失。那麼這是斷三個過失。這三個過失,就是妨礙聞思修三慧的。

那麼下邊說,要依六種想,最重要的是自己當病人想,自己害了重病,那決定有所要求。要求醫生,要吃藥,好好的治療。所以這個想有了之後,其餘的想都會來,那麼自己做重病號的想。那麼把說法的法師,當醫生想。把所講的教授教誡,做良藥想。殷重地把那些教授教誡修起來,這個當治病想。治病除了吃藥,還要配合,一些該怎麼做的要做,哪些不要做的不要做,不要吃的不要吃。那麼各式各樣的方法依法去修。當療病的想,那麼這一科講了很多了。還有,佛當善說法的正士想,或者把說法的法師當佛的想。最後就是說,要聽了法之後,要起正法久住的想。就是我們聽了法之後,要發願把我們聽聞的功德將來修持功德都迴向給正法久住。爲什麼正法久住呢,正法久住法流就不斷的可以弘揚出去,可以使很多的人——病人得到治療。那麼這裏就是說,聽聞的人要有這樣子的功德。

下邊是說法的軌理,就是說法的人該按照什麼規則道理來做,分了四科。


乙二 講說軌理


第二說法軌理分四:思惟說法所有勝利,發起承事大師及法,以何意樂加行而說,於何等境應說不說所有差別。  今初


第一,“思惟說法所有勝利”,說法有什麼好處。

第二,“發起承事大師及法”,那麼說法的人,大師就是佛,給佛、說的法承事,承事就是恭敬侍奉。

第三,“以何意樂加行而說”,說法的時候,什麼的意樂心,怎麼的加行而開始說法。

第四,“於何等境應說不說所有差別”,說法的時候,對某一些人該說,某一些不該說。這一些還有很多差別。

那麼總的是四個大科。下邊是一個一個分開講。


丙一 思惟說法所有勝利


第一個,說法的勝利,說法有什麼好處。如果說法沒有好處,那就不要說;說法有極大的好處,那麼就是非說不可。


若不顧慮利養恭敬名等染事,而說法者勝利極大。

那麼第一,我們說法的時候要簡別,要考慮到爲了爭取名、利養、恭敬、名聞等等染污的煩惱的事情的話,那麼這個說法就是發起的等起心不好,說法的勝利也就沒有了。要把這些排開,不是爲了利養,不是爲了恭敬,也不是爲了名聞,甚至地位、權力等等,都不是爲了這些而說法,這樣子的人他的利益就極大。


《勸發增上意樂》中云:“慈氏,無染法施,謂不希欲,利養恭敬,而施法施。

這裏宗大師引一部經,是說,“《勸發增上意樂》”。它裏邊怎麼說呢?“慈氏”就是佛對彌勒菩薩說,“無染法施”沒有染污心的做法施,就是說法的話,什麼叫無染法施呢?“謂不希欲,利養恭敬,而施法施”,不是爲了名聞利養,不要爲了人家的恭敬,而這樣說法的,說法布施的。這樣子的人,就叫無染的法施。那麼他這樣的法施有什麼好處?那就是說,下邊有二十種的好處。


此二十種是其勝利。何等二十?謂成就念,成就勝慧,成就覺慧,成就堅固,成就智慧,隨順證達出世間慧,貪欲微劣,瞋恚微劣,愚癡微劣,魔羅於彼不能得便,十一諸佛世尊而爲護念,十二諸非人等於彼守護,十三諸天於彼助發威德,十四諸怨敵等不能得便,十五其諸親愛終不破離,十六言教威重,十七其人當得無所怖畏,十八得多喜悅,十九智者稱讚,二十其行法施是所堪念。”

此二十種是其勝利。何等二十?”哪二十個殊勝利益呢?

第一,“謂成就念”它可以成就正念。

第二,“成就勝慧”這個勝慧是殊勝的慧,一般的註解就是修得的慧,修所成的慧。

第三,“成就覺慧”這就是說成就思所成的慧。

第四,“成就堅固”,成就勝解,堅定不移的勝解。

第五,“成就智慧”這個智慧指的是資糧道、加行道的智慧。

第六,“隨順證達出世間慧”這是成就一種隨順能夠證達出世間的智慧,這是指的是見道修道的慧。那麼隨順證達出世間慧,出世間慧就是見道修道的慧。那麼聞法之後,可以得到一種隨順出世間的見修道的慧,就是將來能夠證達出世間的見修道的智慧,就是隨順的這個智慧可以出來。

第七,“貪欲微劣”那麼聽了法之後,貪心會減低,輕微。

第八,“瞋恚微劣”,瞋恨心也可以減少。

第九,“愚癡微劣”聽了法之後當然開了很多知見,那麼愚癡當然減少。

第十,“魔羅於彼不能得便”因爲煩惱輕了,魔就不能得便。我們說魔爲什麼得便,就是你內魔很厲害,內魔就是煩惱,裏應外合。一切都是裏應外合而成其事的,假使說單是外魔,沒有內魔的話,外魔施展不了什麼大的功能,你裏邊的內魔跟他相合,那麼這個外魔就能得其便。所以說我們不要魔侵犯,重要的自己的煩惱不要太厲害。要克制煩惱,如果你煩惱很重,你要避免魔的侵犯,那很困難的。內魔已經很盛了,外魔就要乘機而入。你要避免外魔麼,你要把內魔降伏。這個是決定的。

那麼有附體的人很多。你要使附體不再附你的身上,你要把煩惱壓下去。你知道附體的都是跟你煩惱相應。你有什麼煩惱的,就有什麼附體會上來。那你這個煩惱輕了,甚至於把他壓制,不起現行,這個附體也就沒有依據,他也呆不住了。加上再念一些四歸依之類的呢,當然可以和平解決了,使他也歸信三寶,那就不能作害了。所以說,“魔羅於彼不能得便”,是跟著前面三個來的。

第十一,“諸佛世尊而爲護念”因爲你堅信三寶,又得了正法的正知正念,那麼佛的加持就來了。這個就得到一切佛的護念。

第十二,“諸非人等於彼守護”那些護法就保護他了,因爲護持了正念。

第十三,“諸天於彼助發威德”那些善的天人幫助他,增長他的威德。

第十四,“諸怨敵等不能得便”那麼既然有佛的護念,護法的守護,諸天的助發威德,那麼怨敵當然不能得其便。

第十五,“其諸親愛終不破離”所親愛的不會,不能夠破壞。這個親愛不是指世間的親愛,就是說那些法的眷屬。法的眷屬,大家都有正知正念,就不會破離。爲什麼破離呢?起邪見麼,對法與法師起不正見,誹謗,那就是破離了。大家起了正念,又是三寶護法的護持,當然不會破離。

第十六,“言教威重”你依法而來的,得了法的滋養,法的法流的加持,說的話有威信,有分量,“威重”

第十七,“其人當得無所怖畏”那麼說法的人他是無所畏懼,有法的加持麼,還有佛菩薩的加持,無所恐怖。

第十八,“得多喜悅”因爲這些原因,經常法喜充滿,喜悅。

第十九,“智者稱讚”你那麼大的功德,有智慧的人都讚歎。

第二十,“其行法施是所堪念”,他所行的法施是值得我們大家隨念的,可以值得我們憶念的。

那麼這是二十個功德,假使你如法的行法施,無染汙的,就是不是爲了名聞利養的話,這二十個功德決定會得到。


於眾經中所說勝利,皆應至心發起勝解。

那麼這是引的這部經,其他經裏邊也說了很多說法的勝利。這些應當至心地,都應該至心地,一心一意地,發起決定的定解,決定如是。


其中成就堅固者,新譯《集學論》中譯爲成就勝解,諸故譯中譯爲成就勇進。

其中成就堅固者”這裏邊第四“成就堅固”,在新翻譯的《集學論》裏邊翻成是“成就勝解”。我們的意思也是以勝解講,定解,不可轉移的定解。“諸故譯中,譯爲成就勇進”,一些舊譯翻成“勇進”,就是有勇的,有了定解就決定,勇猛就生出來了。這是意思是一貫的,字面是不一樣。

那麼這個二十個勝利,分成有幾個果,說的是有些不一樣的。昂旺堪布的說的有些不一樣,這可能是記的人記錯的。那麼帕繃喀大師的,跟那個羅桑嘉措說的是一樣的,它是有四種果。就是六個是等流果,四個離繫果,九個是增上果,一個是異熟果。那麼配怎麼配呢?第一到第六是等流果,第七到第十,四個是離繫果,第十一到十九是增上果,最後一個是異熟果。那麼這樣子配,這個配呢跟《俱舍》有一點點差異,但是大同小異,配得起來。

丙二 發起承事大師及法


發起承事大師及法者。

既然說法有那麼大的勝利,說法的是大師是佛,佛說的是法,要恭敬承事。


如薄伽梵說《佛母》時,自設座等,法者尚是諸佛所應恭敬之因,故應於法,起大尊敬,及應隨念大師功德及其深恩,起大敬重。

過去佛在說《佛母經》——《大般若》的時候,佛親自設座,親自敷設法座。那麼就是說,要說《大般若經》,這個經是非常珍貴的,佛還親自敷座,就是尊重這個法的關係。所以說,法尚且是諸佛所恭敬的一個因素,我們更該恭敬。“故應於法,起大尊敬”那麼對法我們應當起極大的恭敬。“及應隨念大師功德”同時也要隨念佛的功德,法是佛說的,當然佛的功德也要憶念。三寶的功德,後頭講歸依三寶的時候要廣講。那麼這裏附帶的,就是對法要起極大的恭敬心,對能說法的大師他的功德也要經常繫念。那麼對他說法的恩,說了法之後,對眾生有利,眾生得了法,可以最下的離三惡道,中等的出輪迴,最上的成佛度眾生,這個恩極大,應當起極大的尊重。這是第二個。

丙三 以何意樂加行而說


以何意樂加行而說中,其意樂者,謂應安住《海慧問經》所說五想。

說法的時候,以怎麼樣的意樂心,說法之前有什麼加行。“其意樂者”先說意樂。“謂應安住《海慧問經》所說五想”,那麼說法的人也做五個觀想。這五個觀想是《海慧問經》裏邊所說的,那麼哪五個呢?


謂於自所應起醫想,於法起藥想,於聞法者起病人想,於如來所起善士想,於正法理起久住想,及於徒眾修習慈心。

謂於自所應起醫想”,第一個,自己說法的人,應當起我是醫生。那麼這個我們要說一下,醫生能治病,大家都知道,那麼醫生能治病的,但是醫生會不會害病?醫生還是會害病。醫生會害病,他自己能開藥,能夠治自己。所以說,不要說,說法的人當他佛看了,他就是一切病也不害了,怎麼醫生也看起病來了?這個不希奇,醫生是害病,但是病他自己會醫。“謂於自所應起醫想”,自己麼做醫生想。那麼他是醫病人,眾生就是病人。

於法起藥想”,說的法就是治病的藥麼。那麼這個對病人說很珍貴,我們說法不是隨便亂說,不是稱自己的功能說了一大套,到時候對眾生有沒有利就不管了。祗表示我能幹,我很廣博多聞。我能說很多法,說了法之後,起什麼作用不管的。祗要表示我的聰明才幹大就對了,這樣的說法沒有意思。我們說法主要是針對眾生的毛病,那麼給他與藥的想。

這個藥,我們經常說良藥苦口,不是很好吃的。甚至於西醫還要打針,還要開刀,有痛的,你聽了這個藥聽了刺耳,不要吃,那你糟了,病治不好了。而藥麼要,祗要有病麼就要吃藥。這個藥不會很甜,不是巧克力麼,治病的麼,總有點苦,甚至於要開刀,還痛麼,但是對你病有好處。這個你不要因爲害怕苦,就不要吃藥了。那就自己的病就治不好了。

第三,“於聞法者起病人想”,那麼聽法的人,等於說是掛號的病人,都是有病來求醫生開藥的。那麼要起悲心了,使他們病都能好起來。你要好起來麼,要醫生開方子給他吃了,那就是不能敷衍了事,爲了討你歡喜,說些好聽的表面話,對你病是不負責,那個醫生是不好的。目的是要使病人的病治好,那麼該用什麼藥就要用什麼藥。

第四,“於如來所起善士想”,那個地方就是說,佛是能說法的人,說的法是絕對沒有錯誤的。那麼以這樣的想法來念佛。這是“於如來所起善士想”

最後,“於正法理起久住想”,我們說法,最後目的正法久住。正法久住,法流不斷,一切眾生的病才能治好。如果正法滅掉了,法也就斷掉了,眾生的病就沒有醫生治了。那就是不可治麼就害病害死了。所以說,要起正法呢,要使眾生病都能治好,那麼正法一定要久住。

那麼說法的人,一定要有這個五種觀想。我們的迴向文,宗喀巴,都是迴向正法久住。也就是迴向一切眾生都能夠離苦了,苦就是病了。沒有正法久住,眾生的苦就除不了了。這是對說法的應當有這五個觀想。

除此之外,“及於徒眾修習慈心”,除了前面五個觀想之外,對一切聽法的弟子,要去修這個慈悲心,不要起討厭的心,厭煩的心,或者是輕慢的心,或者是嘩眾取寵的心,表示自己能說很多法,這個對病人說是不慈悲了。


應斷恐他高勝嫉姤,推延懈怠,數數宣說所生疲厭,讚自功德舉他過失,於法慳悋,顧著財物謂衣食等。

應斷”,那麼還要斷除那些煩惱。“恐他高勝嫉姤”就是恐怕人家比自己高,這個嫉妒心要除掉。“推延懈怠”那麼說法推延,今天推明天,明天推後天,“懈怠”不願意精進地去幹這個事情。“數數宣說所生疲厭”,儘說儘說感到很疲勞,不想說了。

再一個,“讚自功德舉他過失”說法的時候,是讚歎自己怎麼了不得,說人家不好。說人家不好麼就是顯得自己好麼。再讚歎自己功德麼更擡高自己,這個要避免這些過失。

於法慳悋”有些對法捨不得給人家講。這個法非常殊勝,自己花了很多的辛苦求得來,或者下了很多的劬勞,把這個法搞通了,那就不肯講給人家聽。

顧著財物謂衣食等”,或者,著眼於供養的財物,當然那個時候是四事供養了,人民幣這些是沒有,不能供養苾芻這些金銀寶物,是不能供養的。祗是財了物了,這些東西。那麼你著眼於這個,也不好麼。有供養的,就大說一通,沒有供養的,就敷衍了事,說過算數,還要抱怨,說了半天什麼供養也沒有。那麼這些都要避免,要斷除。


應作是念,爲令自他得成佛故,說法功德,即是我之安樂資具。

應作是念”應當做這樣的念,“爲令自他得成佛故,說法功德,即是我之安樂資具”,說法的目的,正法久住,自他成佛。我說這個法使眾生的煩惱病都治好,可以淨修,大家都成佛,所以他不要求那些報酬,就是說法的功德就是我本身的“安樂資具”就是我們要求,苾芻出家人要求的是飲食、衣物、臥具、醫藥,生活的資具,生活的資具好的叫安樂的資具。那麼我們說,說法的報酬不需要那些實物供養,而說法本身的功德就是我最好的安樂資具,那就是最好的報酬,功德就是我最好的報酬,其他的不需求。

這個就是我們應當作的觀想。那這是說意樂心,說法的動機應當是這樣的,純粹的。爲了自他成佛,不是爲了一切自己的利養名聞等等。

那麼加行怎麼說,說法之前該怎麼做呢?


其加行者,謂先沐浴具足潔淨,著鮮淨服,於其清潔悅意處所,坐於座已,若能誦持伏魔真言,《海慧經》說則其周匝百踰繕那,魔羅及其魔眾諸天所不能至,縱使其來亦不能障,故應誦咒。次以舒顏,具足審定義理所有喻因至教,而爲宣說。

那麼說法之前,因爲說法是大事,應該要沐浴,要清淨,著乾淨的衣服,不要穿的破破爛爛的,油膩很髒的衣服不能,一切都要乾淨,乾淨潔白麼無過,臟就是有過失,就是那個煩惱。所以這些要去除,於乾淨的地方悅意,供養了東西了很好的那些,悅意的地方。坐在座上,弘法。

在法座坐上之後,要念咒,降魔咒。這個降魔咒《海慧經》裏就說,這個咒一念的話,這個週圍一百逾繕那裏邊,魔跟他的魔子魔孫這些天都不能進來的,縱使你進來了,也不能做危害的事情,不能做障礙的事情,所以要誦咒。

這個規矩以前有,後來一般就用《心經》代。我們的傳承就是用《心經》 。以前我們海公上師在清涼橋講經的時候,也是念《心經》,但是後邊一個拍掌的沒有加進去。那麼我們這裏根據南無寺的傳承,把拍掌的驅魔的加進去更完善一些。而傳承是一致的,我們以前也是念《心經》的。驅魔咒念了是很好,不念,後來的《心經》代,功效是一樣的。

那麼咒念完之後,“舒顏”,就是平舒,不是眉毛皺起,發怒的樣子,愁憂的樣子,要很舒坦的。“具足審定義理”,把這個講的道理決定它沒有錯的那些因了、喻了、那些至教,就是宗、因、喻,就是因明,還有佛的教。以這些來審定這個道理,就是不錯的道理,“而爲宣說”,這樣子來講正法。


《妙法白蓮經》云:“智者常應無嫉姤,說具眾義和美言,復應遠離諸懈怠,不應起發厭患想。智者應離一切慼,應於徒眾修慈力,晝夜善修最勝法,智以俱胝阿庾喻。令眾愛樂生歡喜,於彼終無少希欲,亦不思欲諸飲食,噉嚼衣服及臥具。法衣病緣醫藥等,於諸徒眾悉無求,餘則智者恆願自,及諸有情當成佛,爲利世故而說法,思彼即我安樂具。”

下邊引《妙法白蓮經》,就是《妙法蓮華經》,這個經《安樂行品》裏邊的話。

他說“智者”,這個當然跟我們漢地翻譯有些字句是不一樣的,但意思是一樣的。“智者”有智慧的說法的人,“常應無嫉姤”講經的時候恆常應當沒有嫉妒的心。“說具眾義和美言”要說“具眾義”,含的意思很多,就是說法裏邊含了極多意義的,“和美言”,聽上去很和雅的,不刺耳的,不粗僻的那些言辭。意義要具足,言語要和美,這樣子來說。

復應遠離諸懈怠”那麼還要離開懈怠不想說,“不應起發厭患想”不要起厭患的想,這就是前面的意思一樣的,不要懈怠,推遲,不要“數數宣說所生疲厭”,就是厭患了,不想講了。

智者應離一切慼”那麼說法的人要離開一切憂惱,《安樂行品》就是離諸憂惱了。那麼“一切慼”就是一切憂惱的事情、心態不要生起來。

應於徒眾修慈力”那麼對於一些聽法的弟子要修慈悲力,就是要修慈悲心。使他們能夠早早的離開一切苦,快快的成佛。

晝夜善修最勝法”他自己晝夜要修殊勝的法。

智以俱胝阿庾喻”以無量的比喻,因爲眾生單是說法不容易理解,講些比喻使他們容易懂。那麼又加很多的比喻。“令眾愛樂生歡喜”起愛樂的心,起歡喜心,“愛樂”麼,愛聽了,聽不懂那就歡喜心也生不起來。愛樂聽、想聽、歡喜聽,聽了又聽懂了,那麼歡喜心也生起來了。

於彼終無少希欲,亦不思欲諸飲食,噉嚼衣服及臥具。法衣病緣醫藥等,於諸徒眾悉無求”,那麼這個說法的人,對他的弟子,不要有什麼需求,就是說法的目的不是化緣。化什麼緣呢?過去的出家人因爲是不著金銀財寶的,所以說一般就是飲食、衣服、醫藥、臥具這個四種。飲食就是說,也不是說我說了法要你供養好吃的東西,或者這個飲食裏邊噉的、嚼的幾類了,或者是衣服,臥具,或者法衣,病緣醫藥,供養好的藥,這些就是並不需求。那麼這些在徒眾裏邊,說法的時候一點也沒有要求這些東西。

那麼要什麼呢?“餘則智者恆願自,及諸有情當成佛。爲利世故而說法,思彼即我安樂具”,這個意思和前面是一樣的,這些都不要求,那麼餘下來該求什麼呢?“智者恆願自,及諸有情當成佛”,經常地要,恆常地發願,自己跟一切有情都要快快成佛。“爲利世故而說法”爲了利益一切眾生而說法,就我們開始念的歸敬頌,“爲利有情願成佛”,就是這個意思。“思彼即我安樂具”,說法的功德就是我最好的安樂的資具。前面說的飲食、衣服、醫藥、臥具,再好,不需求,祗求說法的功德。說法的功德是什麼?並不是說說了法之後,這個功德將來我感發財致富,高地位,這不是,這個功德就是自他成佛。自他的成佛這個功德就是我最好的安樂資具,最好的你要供養飲食衣服什麼東西,這個不需求,祗要求大家成佛,這就是最好的。其他的不要。這是說法的要求。


丙四 於何等境應說不說所有差別


於何等境應說不說所有差別者。

那麼這個裏邊就是說對什麼人該說法,在什麼時候或者什麼處所對什麼人不該說,這牽涉到很多戒律的事情。我們既然《廣論》裏說了,我們也就不迴避,念過去,但是也不廣說。


如《毘奈耶經》云:“未請不應說。”謂未啟請不應爲說,雖其請白亦應觀器,若知是器,縱未勸請,亦可爲說。

如《毗奈耶經》云”這個戒裏邊說了,“未請不應說”沒有請不要說,人家沒有請,你來不及說,這是對法不尊重。那個在《俱舍》裏邊我記得末法時期的現象,就是有這些,人家又不要聽,你說法的人跟在後頭,跟“討口子”一樣的啪啪啪講給他聽,講給他聽的目的是爲了利養了,這個好像是把法賤賣給人家,求自己的利養。這個是不對的。所以說法是尊貴的,沒有請的話,不要說。不請的不說。

謂未啟請不應爲說”人家沒有請,你就不要給他說。不請而說,很顯然的,你是有所要求了。你講給他聽,他好給你報酬,這個意思了。所以沒有請不要說。而且還有個呢,不對機。人家沒有這個要求,你給他說了,他不但是做不到,而且輕法慢法,對法不產生尊重的心。

雖其請白亦應觀器,若知是器,縱未勸請,亦可爲說”,那麼你即使他請了,也要觀察,他是什麼根器,該說什麼法。假使說,他請了,他是下士道的根器,說那些人天的法,惡趣、惡道的那些法,下士道。假使中等根器的,說中士道。上等根器的說上士道。乃至密法根器的說金剛乘的道。

也有一些他是以驕慢心請的,就不說,也可以。以試探心,看你懂不懂,看你說的善不善巧,以這種心來請法的可以不說。

下邊,有一些他確實是根器,假使沒有請,也可以給他說。這是一個例外。


如《三摩地王經》云:“若爲法施故,請白於汝者,應先說是語,我學未廣博,汝是知善巧,我於大士前,如何能宣說。汝應說彼語,不應忽爾說。觀器而後行,若已知是器,未請亦應說。”

如《三摩地王經》云:若爲法施故,請白於汝者,應先說是語:我學未廣博,汝是知善巧,我於大士前,如何能宣說?”這個就是謙虛了。《三摩地王經》裏邊就有這個話,假使你爲法施的時候,那麼有人“請白於汝”,請法,那麼當然這個對方是有一些身份、有一些知識的人。那麼你就這麼說,“先說是語”,應當這樣說,他說我學得並不很廣博,“汝是知善巧”你是學得很多的,各方面都懂的。“我於大士前,如何能宣說?”我對你這樣子的大士——大菩薩之前,怎麼好講呢?對你之前沒什麼好講的。這是謙虛的話,那麼就是先謙虛一番。

汝應說彼語,不應忽爾說”,那麼就是你把謙虛的話先說一下,不要沒頭沒腦的衝上去就說起來了。就是說之前,先謙虛一番,然後再慢慢說。

觀器而後行,若已知是器,未請亦應說”,那麼要說法的時候,觀這個請法的人的根器而說,“而後行”,再說法。如果你說的不對機,他不但聽了修不起來,甚至於會謗法,會生懷疑等等。對不是無上密的人,你對他說無上密的法,他會毀謗。那麼這個所以說要“觀器而後行”

若已知是器”那假使說你知道他是法器,“未請亦應說”即使他沒有請,你感到時機到了,也可以給他說。這是法師要自己觀察了。這是《三摩地王經》裏邊有這麼說。


復次《毘奈耶經》云:“立爲坐者不應說法,坐爲臥者不應說法,坐於底座爲坐高座不應說法,妙惡亦爾。在後行者爲前行者不應說法,在道側者爲道行者不應說法,爲諸覆頭抄衣雙抄抱肩及抱項者不應說法,爲頭結髻著帽著冠著鬘纏首不應說法,爲乘像馬坐輦餘乘,及著鞋履不應說法,爲手執杖傘器劍鉞,及被甲者,不應說法。”返是應說,依無病也。

復次”那就是宗大師說的話,都不是他自己說的,一切都是引經據典而說的。下邊又《毗奈耶經》裏邊有很多的規矩。

立爲坐者不應說法”人家坐在那裏,你站在那裏,你不能給他說,不尊重法麼。我們說爲什麼說法的人要坐高座,並不是說他擡高自己,也不是說人家搞個人崇拜,這是尊重法,因爲他在說法,我們把他擡得高高的,他不說法那就不必了。這是尊重法的事情,不是尊重人。

坐爲臥者不應說法”那你坐在那裏,人家睡在那裏,那你不可給他說法。那麼懶,這個說法還睡覺,那不好說。反過來講他害病,發高燒,你說:“我說法,跪下來。”這個也不對了,把他害死了。這個後邊說,有病可開許的。

坐於底座爲坐高座不應說法”自己麼坐在很底下,人家坐得高高的,那拍馬屁了,這些好像是給那些當官的、有大財勢的,他坐得很高,你在下邊給他說,這個當然是不應當的。

妙惡亦爾”人家坐在妙座,很高貴的華麗的座,你坐在一個破破爛爛的座,給他說法,也不應當。

在後行者爲前行者不應說法”人家跑在前頭走,你在後邊啪啪啪地給他說,跟“討口子”一样的,這個當然是極不威儀,不要說。

在道側者爲道行者不應說法”人家在道中間在走,你在他一邊給他說,卑躬下膝的,那也不要。

下邊是各式各樣不恭敬的人的相貌。“覆頭”,頭上蓋包起來的。“抄衣”,把衣将身體裹起來的。“雙抄”,兩邊都包,包起來了。“抱肩”,肩上圍起來,“抱項”,頸項是圍起來,這些人就是不恭敬的表現,這樣的人呢不應說法。恭敬是什麼?我們經上都看到的,“偏袒右肩”,這是最恭敬的穿衣的方法。其他的包起、抄起、裹起的不是恭敬相,就不要給他說。

爲頭結髻著帽冠著鬘纏首不應說法”,打個髻,老道一樣的,或者戴帽子的,著冠的,那些做官的冠,那麼著了華鬘的,頭上紮了鬏鬏的那些人都不要給他說法。那就是不恭敬,這些都是不恭敬的相。對說法麼要恭敬,對不恭敬的人不要給他說的。

爲乘象馬坐輦餘乘”,乘象的、騎馬的、坐在車上的或者其他的,乘馬車羊車等等,或者是人拉的車,現在汽車等等,人家坐在車上你站在那裏給他說法,人家騎在馬上你給他說法,都不恭敬的,不要說。

那麼下邊呢,印度他們是地方不穿鞋的,他們說法鞋履都要脫掉的,進了殿就要脫掉的,所以說對著鞋履這些人不要說法。

手裏拿了杖、兵器、或者傘、或者寶劍、鉞、武器等等,披甲的,穿了盔甲的那些人都不要給他說,那些都是不恭敬的相。你要恭敬的話,我們經上都看到了,一些國王大臣看到佛來了,他就把劍了武器都棄在地下,把甲解了,再合掌恭敬再給佛頂禮聽法。所以著了這些東西就不能給他說。

返是應說”那麼反過來,不是這樣子的呢,就要說了。“依無病也”那麼前面說的就是沒有病的人,有病呢就開了,有病的人他坐在那裏你給站著說也可以,他睡在那裏你坐在那裏說也可以。他坐的高一點,假使說在醫院裏,病人的床就很高,那你一定要他坐在下邊、坐在地下你給他說,這也不必。這是說法的一些規矩。總的來說呢,聽法的人帶了不恭敬的相的就不要說。

那麼我們在其他叢林,冬天戴帽子,這個是不恭敬的表現。那麼多寒國土,開許用種绒线帽,把頭包得緊緊的,跟頭的樣子一樣的,這個是開許的。大冷天的時候,你上殿可以戴一下,其餘的帽子、平頂帽一概在頂禮、誦經、說法的時候都不能戴的。這是不恭敬的表現。那麼也是“依無病”。有病的人要他帽子一定取掉,那也不行。病人要顧及他健康,他要帽子戴起,這個是有開許。

那麼這個是說法的時候,開始要念咒,中間有這樣的意樂心、加行,然後哪些該說哪些地方該說,哪些人該說,哪些不該說。說完了,該怎麼樣呢?


乙三 於完結時共作軌理


於完結時共作軌理者。

就是講圓滿之後,該怎麼做呢?


由講聞法所獲眾善,應以猛利欲心,迴向現時究竟,諸希願處。

經講完了,“迴向”。“迴向”怎麼迴向呢?那就是要把講的聞的功德發的一切善根,那就是說這個法會上聽講的跟講法的人,所有的善根、一切功德,以“猛利”的心,“欲心”,以猛利的心“迴向現時究竟諸希願處”現在迴向什麼,發的什麼好的願,將來究竟的該發什麼願,成佛!那麼這是迴向。

我們不是有些法會也是嘛,現時的,就像我們今年夏天,迴向希願處,迴向佛爺長壽健康住世,那麼究竟的,願眾生離苦得樂成佛道,現時的、究竟的希願。


若以是軌講聞正法者,雖僅一座亦定能生如經所說所有勝利。

那麼下邊總結,開始、中間、最後圓滿,以這樣的規則來“講聞正法者”,那麼以這樣的規矩如法的去講、聽正法,這座法會呢,“雖僅一座亦定能生如經所說所有勝利”,哪怕你祗講一座,也決定能夠生起前面經書說的二十種勝利。那麼這二十種是一部經上說的,其他經上說的都包在裏邊。這是《勸發增上意樂》,它後邊說還有其他很多經,所說的勝利都能夠成就,很容易生起來。


若講聞法至扼要故,依是因緣,則昔所集於法法師,不恭敬等一切業障,悉能清淨,諸新集積亦截其流。又講聞軌至於要故,所講教授於相續上,亦成饒益。

若講聞法至扼要故,依是因緣”,那麼假使講經聽經能夠達到這個高度的要求的,“扼要”就是說達到精要的,那麼這樣子的話,以這個講聞的因緣,有什麼好處呢?

則昔所集於法法師,不恭敬等一切業障,悉能清淨”,那麼過去所造的對法或者法師不恭敬誹謗等等一些業障,就能夠在講聞之中清淨。因爲你講聞的時候,如法做的時候,起極大恭敬心,對法與法師起極大恭敬心,過去一些不恭敬的誹謗的那些業障當下就根子都拔掉了,清淨!

諸新集積亦截其流”,因爲你生起決定堅固心、恭敬心,那麼以後要造的“截其流”,不會造了,把這個源流截斷了,等流不下去了。

又講聞軌至於要故”,“講聞軌”,就是你講法、聽法能夠做到好的時候,做到扼要的時候,“所講教授於相續上,亦成饒益”那麼你所講的教授,就在當下身心得好處。


總之先賢由見此故, 遂皆於此而起慎重, 特則今此教授, 昔諸尊重殷重尤極。

總之先賢由見此故,遂皆於此而起慎重”那麼過去的那些大德們,看到這一點,所以對這個地方很尊重的,都是非常注意的。“特則今此教授,昔諸尊重殷重尤極”,特別來說,我們這個教授,“昔諸尊重”,就是我們傳承的師承,就是說本論的宗大師以前的傳承的師父,特別注重這個事情。

這句話就是說,過去的大德們,對講法的軌理是非常之注意的,尤其是宗大師的傳承諸師,對這些是特別加於重視的。


現見此即極大教授,謂見極多由於此事未獲定解,心未轉故,任說幾許深廣正法,如天成魔,即彼正法而反成其煩惱助伴。是故如云:初一若錯乃至十五。故此講聞入道之理,諸具慧者應當勵力,凡講聞時,下至應令具足一分,講教授前第一加行,即是此故。

那麼現在看到這個就是極大的教授,“謂見極多”,這是極大的教授,就是前面說的,很要尊重的。但是我們就看到,很多的人,對這個事情沒有得到定解,沒有把它重視起來,認爲是決定要這樣做的。“心未轉故”他的心態沒有轉變過來,那麼你說,“任說幾許深廣正法”,那麼你這樣子的人,不管你給他說多少的甚深的還是廣大的正法,他們聽了之後,起了反作用。

如天成魔,即彼正法而反成其煩惱助伴”,他本來是天,什麼叫天36?這裏我們一個註解。就是說,幫助修行的,一般就叫天。那麼這個有兩種:一種第一義天,第一義天就是佛菩薩;那麼世間天,世間天指那些護持佛法的護法。第一義天就是勝義的天,佛菩薩;那麼世間天就是護法。這裏說,“如天成魔”,這是一句西藏經常用的話。這裏的天是本尊,你本來修的是本尊,但是成了魔,修的不對,修的錯了,著魔了。“即彼正法而反成其煩惱助伴”,本來是正法,你聽了之後,沒有好好的適當的駕馭,一定的地位沒擺正,成了煩惱助伴。

那就是什麼呢?一般就是說,聽聞正法就是使我們起一個定解,能夠去修行,滅煩惱,修菩提成佛。這是好的,本來修本尊,就是起這個作用。但是你修了之後,就是前面所說的,聽了很多的法,沒有去修持,祗拿來是作自己的莊嚴,說我學了那麼多的法,來批評人家,來說人家的過失,或者依此來求名聞利養,來取勝,那麼這就是作爲我執而服務。那你拿了那麼多法,本來是滅煩惱的,現在成了你煩惱的滋養品,擡高你的我執。甚至於就是帕繃喀大師說的,學了很多法,到蒙古去兜售去了。那就爲了自己的名利,到處宣說,這樣子擡高自己,天變成魔。本來該是天,修的是天,但是你不能夠善巧處理的話,反而成了魔。正法本來是滅煩惱的,現在成了煩惱的助伴,助長你的煩惱。

我記得我們以前也做一些開示,這些開示還在。就是引的《藥師經》37,你還是雖然多聞,但是起增上慢,嫌謗正法,成了魔了。這個《藥師經》很現成的話都在裏邊,當時我們也發揮了一通。

這就是說,學正法不善巧的話,反而成了煩惱的助伴。那麼這樣子,是你開始聽法的時候搞錯了,初一錯了,初一當了三十,或當初二爲初三,那麼初二成了初三,初四初五,一直錯到底。開頭一錯,越來越錯,錯到最後就不可開交。我們學過物理的就知道,你假使開始偏了一度,但是你這個直線一直延伸下去的話,這個距離就越來越大了。所以開始一錯,就越來越錯,乃至十五就更錯了。

故此講聞入道之理,諸具慧者應當勵力”,有智慧的人,對講聞的那些規則道理,規矩道理應當要努力做到。

那麼這裏我們引一個龍樹菩薩的話38,他說:“若不如理聽法,則如水中起火。”假使你不是如理聽法,就是帶了偏見,他的意樂心不正,等起心不正,爲了自己名利等等,取勝的心聞法,則如水中起火。水裏起了火了,本來水是滅火的,水裏起了火,那就沒有辦法。這個平時火起來了,拿水來滅,現在水本身起火了,你拿什麼來滅呢?那就沒有辦法,不可治了,這個火就是不可治的火。

那就是說,本來正法是滅煩惱的,你現在聽了正法,反而助長煩惱了,這樣子你這個人就不可救了。就是前面說的“教油子”這一類的這些人。那麼這是很危險的。對於聽聞正法的軌理,要如法這麼做,一定要做到,不做到的話,開始一錯,一錯錯到底。將來就不可收拾。所以“諸具慧者應當勵力”

凡講聞時,下至應令具足一分”,就是我們前面說的,聽聞正法,講說正法的那些需要具備的一些德相你要努力做到,能夠具足最好。“下至”,實在不行的話,哪怕做到一條兩條也好。你一點也不做到,那你開始聽的時候搞錯了,將來一錯錯下去,不可收拾,也就不可藥救了。本來聽正法是爲了滅煩惱的,現在做了煩惱助伴了,就是水本來是滅火的,水裏起火了,那你沒辦法了。所以說這個聽聞正法這些軌理你要如法做呢,這些當然不會產生了,不如法的話,就會搞錯了。搞錯了就是一錯錯到底,將來就不可收拾了。所以開始聽聞的時候,要努力做到。做不到的話,至少要做到一條兩條,這個才不會錯到底了。

講教授前第一加行,即是此故”,我們說這個聽講之前,最重要的加行,就是前導就是這個東西。就是講說的條件,那麼這個一定要勵力做到。


恐其此等文詞浩繁,總略攝其諸珍要者,廣於餘處應當了知。教授先導已宣說訖。

那麼這類的文字很多,因爲恐怕寫太多,“浩繁”,大家沒有一個抓,得不到要領,所以說把他要點,“總略攝其諸珍要者”,最重要的珍貴的把它總攝起來,就是前面講了這麼一段。那麼,廣的、“餘處”,其他的經論裏邊講得很多,應當了知。就是說其他講得很多很廣的,如果你要去參考,可以參考了知。

教授先導已宣說訖”,在教授前面要做的事情,他的前導就是加行,已經到此說完了。那麼就是聽、講的軌理,開始、中間加行、最後完結,這些要遵守的一些軌理、一些道理,那麼講完了。


甲四 如何正以教授引導學徒之次第


第四,如何正以教授引導學徒次第分二:道之根本親近知識軌理,既親近已如何修心次第。 


第四,如何正以教授”真正教授引導學徒該怎麼做。前面講了聽、講的軌理,真地要講教授了,引導那些弟子們入道,它的次第是怎麼做呢?

接下去分兩個。第一,“道之根本親近知識軌理”,你要講經,你要哪個講呢,不能隨便拉一個人來就講起來了,親近善知識,請善知識講。我們道的根本,菩提道,三士道,從何下手?它的根本要依止善知識。這個我們天天念,大家都該知道了。那麼親近善知識,哪些善知識可以親近的?那麼聽聞正法當然要從善知識聽聞,不能隨便喊一個人來就講起來了。他是外道,他給你講外道話。

第二,“既親近已如何修心次第”,親近之後,該怎麼修心,就是說要對善知識起信心,起尊重心,該怎麼修。


乙一 道之根本親近知識軌理


初中分二:令發定解故稍開宣說,總略宣說修持軌理。 今初


初中分二”,親近善知識又分兩個,令發定解稍開宣說”總略宣說修持軌理。”下邊廣說。第一條“令發定解”要說一些什麼東西,下邊就會說。


丙一 令發定解故稍開宣說


《攝決定心藏》云:“住性數取趣,應親善知識。”

《攝決定心藏》云”,一部叫《攝決定心藏》的經這麼說,“住性數取趣應親善知識”,“住性”,就是住在種性裏邊的。

那麼什麼叫“住性”?我們引《瑜伽師地論》的話39,第二十一卷,“謂住種性補特伽羅”住性就是住在種性裏邊,“住性數取趣”就是住在種性的補特伽,他怎麼叫住種性,“有種子法”,這個種子法“由現有故,安住種性”,他現在有這個種子法安住他的種性裏邊,安住種性的補特伽羅,“若遇勝緣”就是現在的種子還沒有起作用,但是他碰到殊勝的緣的時候,“便有堪任,便有勢力,於其涅槃,能得能證。”碰到殊勝的緣,他有堪任的能力,有大的勢力,於涅槃能得到、能證到。那就是有種性的補特伽羅是這樣的叫“住種性補特伽羅”。

住性數取趣,應親善知識”,那麼勝緣,第一個勝緣,“善知識”,沒有善知識,這個種子發不了芽;如果了惡知識,那這個種子就壞掉了。那麼當然說,住種性的應當說是不會壞的,但是你碰到惡知識永遠開不了芽是可以的。


又如鐸巴所集《博朵瓦語錄》中云:“總攝一切教授首,是不捨離善知識。”

那麼下邊說,“又如鐸巴”,一個人,“所集《博朵瓦語錄》中云:‘總攝一切教授首,是不捨離善知識。’”一切教授的首,最重要的。頭是人最重要的,我們說一個人最重要的東西都在頭部。能看的在頭部,能聽的在頭部,能聞的、能嘗味道的在頭部,能夠吸收氧氣的鼻子,接受飲食的口在頭部,能思考的腦袋也在頭部。頭是人身中最重要的,一切作用都是靠頭起。那麼一切教授裏邊的頭,最重要的是什麼呢?“是不捨離善知識”,不要捨離善知識,這是最重要的。

那麼我們就想起來,我們這裏以前有一個,他說他要到一個地方去,去修《菩提道次第廣論》去。你們想想看,修《菩提道次第》重要的,第一個重要的是不離善知識,他要離開這個道場,到一個地方去修《菩提道次第》,第一步就錯了!

那麼他堅定一定要去,他說我是修《菩提道次第》,不是去搞其他東西去的!他說在這裏嘛修不起來,要去找一個僻靜的地方去修,堅定要去。沒辦法,你去吧。去了之後,最後的下場呢?自殺掉了。沒有路走了,自己自殺了。那麼我們聽到他自殺了嘛,我們也很嘆息,這他自己搞錯了。離開了善知識,去修《菩提道次第廣論》,怎麼修嘛?這個一錯嘛,錯到底啦!最後走了那一條死路,很可惜!


能令學者相續之中,下至發起一德,損減一過,一切善樂之本源者,厥為善知識。故於最初,依師軌理,極為緊要。

那麼宗大師就這麼說了, 能令學者”,我們修學的人,“相續之中”相續就是身心,我們的身心裏邊最低的限度,能夠發起一個功德,或者減掉一個過失,“一切善樂”的根、本源,一切就是說能夠生起一個功德,滅掉一個過失,一切好的,善的、安樂的、根本的源頭,“厥為善知識”,就是善知識。善麼,修善法,樂麼,是得安樂的果,那麼這個本源都是從善知識而來的。

所以最初對依止善知識法這個軌則道理,是最重要的事,“道之初步正”。如果這一步不正,初一錯了,初二初三乃至十五,一直錯下去,錯到底。宗大師語重心長地說這個話,極為重要,緊要。


《菩薩藏經》作如是說:“總之獲得菩薩一切諸行,如是獲得圓滿一切波羅蜜多,地忍等持,神通總持,辯才迴向,願及佛法,皆賴尊重為本。從尊重出,尊重為生,及為其處,以尊重生,以尊重長,依於尊重,尊重為因。”

自己說了之後,引經據典。不是宗大師自己說了算數,他還引很多經論來說。

《菩薩藏經》裏邊這麼說: 總之獲得菩薩一切諸行, 如是獲得圓滿一切波羅蜜多”,“地”,地道;“忍”,忍辱,無生法忍等等都在裏邊,生忍、法忍、無生法忍;“等持”,禪定;“神通總持”陀羅尼嘛,“總持”“辯才”,四無礙辯;“迴向”,就是《普賢行願品》的迴向;發“願”,成佛;“佛法”,一切佛法。

皆賴尊重為本”,一切都靠善知識,“尊重”就是上師,上師為根本。“從尊重出”,他的身從尊重生出來,“尊重為生”,尊重是他岀生的地方。“及為其處”,長養的地方。“以尊重生,以尊重長”,從尊重裏生出來,依靠尊重而長出來。“依於尊重,尊重為因”,他是依靠尊重,尊重是他的根本原因。這是再三強調的尊重的重要性,這是儘量這麼做。


博朵瓦亦云:“修解脫者,更無緊要過於尊重。即觀現世可看他而作者,若無教者亦且無成,況是無間從惡趣來,欲往從所未經之地,豈能無師。”

博朵瓦”,這個一個大德,就是阿底峽尊者的下邊的,他也說,“修解脫者”,修解脫道的,當然這個解脫道,有聲聞的解脫道,有菩薩的解脫道,我們當然是菩薩的。修解脫的人,“更無緊要過於尊重”,沒有再重要的事情比那個上師尊重還重要的事,沒有的。

即觀現世可看他而作者,若無教者亦且無成,況是無間從惡趣來,欲往從所未經之地,豈能無師”,他說就是現世的世間上,“可看他而做”的,看了人家怎麼做,自己模仿也想可以做得起來的這些事情。“若無教者,亦無所成”假使沒有這個師父教你,你也學不成,為什麼?裁縫拿一個針,穿一個線,縫起來了,我們看看都會嘛。但是你去縫縫看,你做的衣服跟裁縫做的衣服比比看,那就不可比啦,裁縫的衣服掛在店上,大家高價要買,你的衣服送給人家恐怕也不要。你做的腫起、腫起的,大小又不平的,那個樣子,哪個要嘛?

所以說你看看好像很簡單,看看一看就會的,沒有師父教還不行,何況“無間從惡趣來”你從惡趣才跑出來,“無間”,你剛從惡趣跑出來。這個話不是誇張,我們在輪迴六道裏邊,惡趣的時候多,人天是極少。就像大海裏邊那個浪頭,給你滾上滾下的,偶爾有個機會拋出海面,吸口氣。這是人天的一個機會,極大的部份,百分之九十九點九在惡趣裏邊。那麼我們過去一點善根,總算到人道了。那裏來的?無間,上一輩子還在惡趣裏,才出來的,才從惡趣裏出來。

欲往從所未經之地”要走上菩提道,這個道路無始以來沒有走過的路,你說沒有個師,你怎麼嘛?惡趣裏邊苦受夠了,一切智慧都沒有,一切走的路,都沒有走什麼路的,就是天天受苦的,你現在好容易跑出來,想自己走菩提道次第,把菩提的道路你想自己獨闖一條路出來,可不可能啊?絕對不可能。

豈能無師”呢?所以一定要師啦!那麼這裏是強調善知識的重要性。

那麼下邊就是說親近善知識的,該要怎麼做,要有這樣子的善知識,那麼下一次廣講,今天就講到這裏。


第九講 (《廣論》第二四~二七頁;《集註》 第五六~六三頁)


上一次我們講到善知識的重要性,今天我們接下去。上一次我們重點的講了一些講法的規矩。

講授的規矩,第一個,法施的勝利。二十種勝利,歸納成四個果。等流果六個,離繫果四個,增上果九個,最後異熟果一個。

第二個,要承事大師及法。那麼舉了一個喻,釋迦牟尼佛說《般若經》的時候,親自敷座。那麼佛還要尊重法,那麼我們更需要尊重法。那麼還要隨念佛的功德,對他的恩起敬重心。

第三個,加行、意樂心。那麼我們說法的時候,做五個想:自己做醫生的想;法做藥的想;聽法的人做病人想;於如來做善士想,說一切法沒有錯誤的大師;於正法做久住想。加行麼,要沐浴,著乾淨的衣服,悅意的處所,敷座。還有先念伏魔咒,或者我們這裏念《心經》。那麼這樣子呢,要離開一切貪著利欲的心,不要妒忌心等等。

第四個,差別。就是該說不說,什麼時候該說,什麼時候不說,哪些人該說,哪些人不說。總的一個原則,法是尊重的,要請了再說。請了之後要看是不是器,是法器就可以說,就說那一類的法。是哪一個法器,那麼應機說法,另外一種法。那麼假使是真正是法器,因緣成熟,沒有請也是可以說。那麼另外戒律裏邊很多,對於不恭敬的一些威儀不能給他說法的。開緣,有病。有病的人他的威儀差一些,好像是不恭敬,但是爲悲心出發 ,也可以爲他講。

最後,迴向。迴向就是說,把我們說法的功德,一切善根用至誠懇切的猛利的心去迴向現時的究竟的那些利益。

下邊我們要講親近善知識的一些規矩。那麼前面說的一切功德,波羅蜜多、地道、忍辱、等持——定、神通、總持——陀羅尼、辯才、一切迴向發願,乃至佛法的一切功德都以上師爲根本。“從尊重出,尊重爲生,及爲其處”從他那個地方生出來的。“以尊重生,以尊重長”從上師生,從上師增長。“依於尊重,尊重爲因”,一切依靠尊重,尊重爲根本的原因。

博朵瓦一句話,“修解脫者”修行的人,沒有再比上師更重要的事情了。那麼我們現在世間上看了他做,能夠仿照他做的不太難的事情,但是沒有師父來教,那些手藝、方法也不能成功,他有經驗的。沒有經驗,單是看,是做不好的。所以說世間上的東西尚且要師教,那麼何況我們才從惡趣裏跑出來,要到從來沒有走過的菩提道上去走,這個路完全陌生的,那麼這樣子怎麼可能沒有師呢?他就是極力地強調了善知識的重要性。那麼善知識的重要是那麼重要了。

真正親近善知識,裏邊有什麼規矩要遵守呢?下邊是親近知識之理。分六科。


由是親近知識之理分六:所依善知識之相,能依學者之相,彼應如何依師之理,依止勝利,未依過患,攝彼等義。 今初


第一個:“所依善知識之相”,要親近善知識,不是說隨便找一個人,請他做善知識,要有一定的德相。

第二個:“能依學者之相”,所依的善知識的相具備了,能學的學者還要有一定的德相,否則的話不相應,善知識再好,對他也沒利益。

第三個:“彼應如何依師之理”,師和弟子德相都具備,該怎麼樣依止師。

第四個:“依止勝利”,依止有什麼好處。

第五個:沒有依止有什麼過患;

第六個:“攝彼等義”,總攝他的道理。一共分了六科。


丁一 所依善知識之相


總諸至言及解釋中,由各各乘增上力故,雖說多種,然於此中所說知識,是於三士所有道中,能漸引導,次能導入大乘佛道。

那麼這是說善知識。在佛的經裏面,“至言”,佛說的話,“解釋”,菩薩造的論。在經論裏面,對於每一乘,它的各方面都說了很多的善知識的德相。就說聲聞乘的,他的善知識是怎麼樣的,緣覺乘的、菩薩乘的,對於各一個乘,“增上力”,就是根據他們的需要,就說一些他們的善知識的相,說了多種。

我們這裏要說的是依什麼標準呢?我們這裏要說的善知識,“是於三士所有道中”,就是我們說的三士道,從下士、中士、上士這所有的道裏面,能夠漸漸地“引導”“次能導入大乘佛道”,就是開始從下士道慢慢地引入到中士道,最後引導我們到大乘的上士道中去的善知識。這樣的善知識是我們現在要說的。


如《經莊嚴論》云:“知識調伏靜近靜,德增具勤教富饒,善達實性具巧說,悲體離厭應依止。”

《莊嚴經論》裏面就說了一個頌,這個頌把我們需要的善知識該具備的那些德都說了。但是我們所要的善知識就是說需要有:“調伏”,要有戒的;“靜”,就是要定的;“近靜”,這裏指的是慧;“德增”,他的德要超過學者的;“具勤”,要有精進的心的;“教富饒”,他的經教要學的很多的;“善達實性”,能夠通達一切法自性空的;“具巧說”,他說法有善巧的;“悲體”,他的以大悲爲體的;“離厭”,對一切說法的厭倦,他沒有,離開厭離心的。具足這樣十種德性的善知識,我們應當依止他。那反過來說呢?不具足這些功德的善知識是不能依止,那就是說依止的對象是有一定的標準的。


是說學人,須依成就十法知識。

就是說我們修行的人,應該依止哪些呢?應該依止成就前面所說十個功德法的善知識,不是隨便依止。


此復說爲自未調伏,而調伏他,無有是處。故其尊重能調他者,須先調伏自類相續。

此復說爲自未調伏,而調伏他,無有是處”,這個也說明了自己調伏,自己沒有學好修好,而能教他的,調伏他的,“無有是處”,不可能的。要教學生,自己需要有那些德,自己調伏了,然後才能調伏他。自己還沒有調伏自己,你說要調伏他,這個做不到的,“無有是處”

故其尊重能調他者,須先調伏自類相續”,所以說,“尊重”就是上師,他要調伏他的弟子的,那麼他自己要調伏自己。自己沒有調伏好,能調伏其他的人呢?那是不可能的。


若爾須一何等調伏,謂若隨宜略事修行,於相續中有假證德名,全無所益。

若爾須一何等調伏”,那麼,照這樣說呢,自己怎調伏呢?就是該一個,怎麼樣調伏的人才算合格呢?

謂若隨宜略事修行,於相續中有假證德名,全無所益”,那麼就是說,假使說,隨了一個,“隨宜”就是隨便地,略略地修行一下,在他自己身上,身心裏面,有一些“假證德名”不是真正的證德,而有這樣假的證德的名聞的,“全無所益”,這樣的人呢,依止他沒有好處的。


故須一種順總佛教,調相續法,此即定爲三種寶學,是故論說調伏等三。

故須一種順總佛教,調相續法,此即定爲三種寶學”那麼要依止怎麼的人呢?要依止一種順著總的佛教,圓滿的佛教裏邊能夠調伏身心法的,要順著這個法的。就是總的,不是一類的、個別的一些修法,是總的佛教裏面,圓滿的佛教裏面,能夠調伏身心的,要順著這個法去修的,這樣子善知識,才可以有利益。

這樣子總的佛教的調伏法是啥東西呢?“此即定爲三種寶學”,這方法決定是三學,“三種寶學”,三種寶貴的學處,就是戒定慧三學。“是故論說調伏等三”,所以說論裏面,把調伏、靜、近靜,戒定慧三個擺在第一。

那麼這裏面,“假證德名”,我們給你看起來,好像具體地不能理解。我們把《略論釋》裏的文引一下,就很清楚了。《略論釋》怎麼說呢?


倘隨分修習,於身心有一分證德之名者,不能真實饒益於他。須隨佛教總相,如戒定慧三學,以調伏身心。彼調伏者,即是戒學。

總相,即指戒定慧三學。餘如修風息成就,能騰身虛空,或能攝迴已出之小便於三肘外,皆非此論之所謂調伏者;一分德,謂如一心修本尊法,或明王法,或親見,或夢見,得一分功德,皆不能調伏自心煩惱。宗喀大師秉承噶當派教授準繩,說成就之德相,爲依三學調伏煩惱,此不共教義也40

它說“隨分修習”,假使說“隨分修習”,就是佛的法,隨便拿一種來修,不是總的那些圓滿的修,就是隨便選一種來修。“於身心有一分證德之名者”,身心裏面就產生了一部份證德的,有這樣的名稱的人,他不能真正饒益他人。

那麼他自己的,就是說,總的佛教的相,調伏身心,就是指戒定慧。其餘的“一分證德”指的是什麼呢?“修風息”成就,或者騰空,“騰身虛空”等等,這些所謂我們現在最迷信的,一些神通之類的東西,“皆非此論所謂調伏者”,這一分證德都不是我們這個論裏面所說的調伏。“一分德”,他前面所說的“一分證德”“一分德”是什麼呢?“謂如一心修本尊法”,修了本尊的法,或修“明王法”,護法,“或親見,或夢見”,能夠見到本尊,親自看到,或者是夢到。得了一分的功德,這一類是很好了,但是也不屬於我們所謂的調伏身心的那個法。“皆不能調伏自心煩惱”,你見了一下本尊,見了一下明王,是不是算是調伏了身心呢?這都不能算。

宗大師的傳承,宗大師根據噶當派的教授的方法去說,成就的相決定以“三學”,不能以那些神通之類的。

這些,我們現實中也看到很多。我在87年,曾經到昭覺寺去。有一個溫州的出家人,年輕的,他是在九華山跟了上師——定公上師,定公上師在九華山講經,他也去了。他在那個時候,他歡喜修定,他這個人愛坐,就是說,他修定的座的裏邊親身見到了十三尊大威德現身。他感到很殊勝,他就追隨上師迴昭覺寺,準備灌頂,修大威德法。看起來根機很好,而且預兆也很好,見了本尊。

後來,我去了之後,他就給我做侍者師。因爲他是我在清涼橋時候,溫州的一個僧人的一個弟子,他就做了侍者師。做了一段時間,好容易,灌頂呢,不是隨便就灌,要等一定時間灌。但是他也是有福報,他大概幾個月之後,新加坡來了幾個居士,遠地而來的,請求上師方便灌頂,上師也同意了。同意了很好嘛,他也參加了這個灌頂,大威德灌頂得到了,法也傳了,那就可以修了。但是不到半個月,他的廟裏面打電報給他,要他趕快迴去。迴去之後就沒有信息了。後來我到溫州去,聽說他沒有修那個法了,不知道搞什麼去了。

那就是說你這一分證德,他這一分證德,當然不是修出來的,僅僅是過去善根一現而已,這個頂不了什麼事的。他本身就沒有修上去,更不要用說教化人,調伏人了。

即使有些修了一些法,見了本尊,或者甚至於能騰空,或者得到些什麼正念風息,氣息成就等等,這都不屬於我們所說的圓滿的調伏法。甚至要做善知識,他自己要有調伏自己的方法的,決定是戒定慧。所以說,我們不要把戒定慧老生常談,看得很輕,看到人家一點神通,就稀奇的不得了。這個就是捨本求末,把重要的根本都捨掉了,把枝末的東西當寶貝來看,得不到真正的好處的。

所以說這裏說上師的功德,第一個最重要的是戒定慧,那些神通,變化,風息成就,都不在此。

自利六德

(一)調伏

其中調伏者,謂尸羅學。

那麼戒定慧,第一個,“其中調伏者,謂尸羅學”,羅學,就是戒學。


《別解脫》云:“心馬常馳奔,恆勵終難制,百利針順銜,即此別解脫。”

那麼這是打個比喻。我們的心像野馬一樣,到處亂跑,那麼你再怎麼努力,再怎麼這樣,“恆”,就是不斷地努力,恆常地努力,但是這個心馬制不了。

我們也碰到很多居士,他就這麼說,出家人也有,心制不住,念經也好,念咒也好,念佛也好,都心動,東打妄想,西打妄想,調不住。那麼我們無始以來,我們的心就像野馬一樣的,你說一下子把它攀住,當然沒有那麼快了。你能夠看到你的心東奔西奔的,你已經是進步了,你沒有修行之前,你的心亂奔亂跑的,你還不知道,你還認爲很正常的,現在認爲不正常,已經進步了。

那麼如何給它調伏下去,那就靠戒定慧。那麼第一個就是戒,戒有這個能力。“心馬常馳奔”,從來沒有停下來過,你再怎麼努力,再怎麼經常地去制止它,還是不聽話,還是難馴,“難制”那麼有什麼東西能制呢?“百利針順銜”,一個馬銜,就是馬口鐵,有一百個針那麼厲害的,就是比喻,一百個針那麼厲害的馬口鐵,這個一下子碰到它呢,馬就聽話了。

這個我們在五台山看過。五台山因爲靠騾馬搬東西的,馬呢,我們廟裏也有。馬野性發了,亂奔亂跳的時候,祗要把它口上那塊鐵拉緊好了,馬的嘴很嫩,碰不得的,一碰之後,拉緊之後它的全身麻掉了,痛得麻木了,嘴扎了,就呆下來了,動不了了,這個就是能制伏野馬的最厲害的一個武器,就是嘴上,含一塊馬口鐵在口裏邊去。

那麼別解脫戒,要制止我們的心馬,就是最厲害的就是別解脫戒,所以說別把戒看輕了。你說心亂蹦亂跳,要把它制伏,非要從戒下手不可。當然單是戒還不夠,後面還定慧,但是開頭下手就是要戒,硬是把它制下來,這個就要靠戒。


又如《分辨教》云:“此是未調所化銜。”如調馬師,以上利銜調 忄龍 悷馬,根如悷馬隨邪境轉,若其逐趣非應行時,應制伏之。

又如《分辨教》云”裏邊另外一個,它說:“此是未調所化銜”,這個別解脫戒就是那些沒有調伏有情的馬口鐵,那些還沒有調伏的有情,你要調伏他,第一個就是要戒,戒能夠調伏他。那就是強調戒的重要性。

下面是宗大師的解釋。“如調馬師,以上利銜調忄龍悷馬”,那麼調馬師,就是調馬的人,他用很厲害的堅利的馬口鐵來調那些忄龍悷馬”就是最不聽話的馬,烈馬。這是大家都知道的,世間上有這個事情,祗要馬口鐵拉緊,再調皮的野的馬,也就聽話了。

根如悷馬”,這是比喻。那麼我們“根如悷馬隨邪境轉”,我們的六根就像是野馬一樣,不聽話的馬一樣,跟著那些邪的境、不該看的境轉,眼睛要看不該看的顏色,耳朵要聽不該聽的聲音,鼻子要聞不該聞的味道,那些都是六根裏邊它追逐的境都是邪的。無始以來,跟著煩惱走的,哪有正的呢?當然是邪的。

若其逐趣非應行時,應制伏之”,那麼我們六根,當它追逐那些不應該去的地方——邪境的時候,該怎麼做呢?“應制伏之”把它制住,不給它跑。

這就是別解脫戒。別解脫戒,這個不能做,那個不能做,電視不能看,錄像不能看。我們就制止看錄像嘛,那就不要亂看嘛。亂看了之後,邪境看了之後,你不入道嘛。那麼這樣子呢,強迫它,用馬口鐵一样,止下來,不準看,看了就犯戒了,這樣子呢,用戒來調伏。第一個是戒來調伏,我們現在是別解脫戒了。

戒律,我們學過《瑜伽師地論》,或者是《禪定品》,這個都知道。從別解脫戒下手,然後威儀,再進一層,根律儀,根律儀就是眼不亂看,耳不亂聽,鼻不亂聞,最後是意根律儀,心不亂想,做到這個高的層次,再進上去,就入定了。心能夠調伏,就入定境了,其他的境不亂攀緣,專緣一個善的境界,就入定了。所以這是按照次第,是從戒下手的。


學習尸羅,調伏心馬,以多勵力制令趣向,所應作品。

那麼,我們學的“尸羅”——學戒的話,把難調的“心馬”把它調伏下去。“以多勵力制令趣向”多下點努力,使它能夠走向該做的,該應做的那些事情去做。就是依戒而行,不應做的地方就不要去,不要去亂攀緣,那麼這樣子就靠一個戒了。

所以說,很多人他問我,心亂得很,停不下來,該怎麼做?今天《廣論》就給你一個答案,從戒下手,那些不該看的就不要看,不要聽的就不要聽。那麼有的人他修加行,他說家裏有一個電視,小孩子要看,他也祗好看,邊看電視邊修加行,你的心怎麼會定下來呢?當然等你電視看完,妄想紛飛。那就是說,你要守戒的話,就不要看了嘛。這個要多勵力,不是一下子就給你停下來了。調伏心馬要多多地學了戒之後,多多地努力,不要向那些邪境跑,要向該跑的地方去跑。

所應作品”,就是該做的去,就是戒律裏認爲該怎麼做的,就向這個地方做去。那麼這是戒。


(二)寂靜

寂靜者,如是於其妙行惡行,所有進止,由其依止念正知故,令心發起內寂靜住,所有定學。

第二“寂靜”,就是定。因爲戒學好了,做好了,“於其妙行惡行,所有進止”,所以“妙行”的,應該進去,就是趣向“所應作品”;那麼“惡行”,就是邪境了,制止它,不向它,不給它到邪的分別的境上去。這樣子,在“妙行”的,叫它進;“惡行”麼,叫它止下來,依止戒的。“由其依止念正知故”,再靠了正念正知,正,把這個正的念頭提起來,“正知”,就是觀察,這個正念不要給它失掉。

這樣子“令心發起內寂靜住”從戒的進止開始,再用念頭觀察,這樣子使心“發起內寂靜住”就是定了。在內,不向外了,緣內境,能夠靜下來,安住下來了,就入定了。這個就是定學。

那就是說善知識的功德第一個要具戒的,第二個,依戒能夠入定的。


(三)近寂靜

近寂靜者,依心堪能奢摩他故,觀擇真義發起慧學。

第三個,“近寂靜”,這個翻的我們看起來好像是還沒有到寂靜,這個翻譯好像要誤會,實際上就是“具慧”。在《略論》翻的是“具慧”,有智慧的。

近寂靜”是什麼呢?“依心堪能奢摩他故”前面說定學,心能夠得到奢摩他,就是入止,能夠止下來,能夠心緣一個境,能夠不動。“觀擇真義發起慧學”那麼心定下來了,這個智慧,觀察真義,觀察真理,發生一種智慧。

假使心不定,就像一個,古代沒有燈,古代是蠟,蠟放在風裏面,一閃一閃的,看東西看不清楚的。那麼你心不止下來,念頭一動一動的,那你觀察真理也觀不清楚的,一定要心止下來,就是沒有風了,不動,定下來,然後光不閃了,不閃,光的力量就強了,強了,看東西就很清楚了,就看出來了。

所以說,止得到之後,觀的智慧才能好好地,這個時候,依止的,靜下來的去觀,產生的智慧,就是慧學。就是由戒生定,由定生慧。


如是唯具調伏相續,三學證德,猶非完足,尚須成就聖教功德。

如是唯具調伏相續”那麼這個就是說,最根本的善知識的功德,要具足戒定慧的。這三個有了之後,是不是夠了呢?“如是唯具調伏相續”這裏的慧,我們說,還是比較粗的。那麼細的呢,在後頭。這個粗的慧,主要是能夠把煩惱,戒把它止下來;定把它壓下去,不動,沒有現行;慧把它除掉,從這一方面說的。真正的空性,無我的道理,那是在後頭“達實性”裏邊說的。

如是唯具調伏相續,三學證德,猶非完足”那麼我們說前面的戒定慧三個功德有了,這三個證德是有了,是不是夠了呢?還不完全,還不圓滿。還需要什麼?“尚須成就聖教功德”還要有這個精通三藏,聖教,佛的教理要通達,要通達聖教的功德。


(四)言教富

言教富者,謂於三藏等,成就多聞。

言教富者”這是第四個功德。“教富”,就是佛的聖教要很豐富,就是學得很多。“謂於三藏等,成就多聞”,所謂“教富”,就是三藏裏邊要有“多聞”,能夠多聞經律論藏,那些三藏,經律論三藏要多聞多聞就是“教富”


善知識敦巴云:“言大乘尊重者,謂是須一,若講說時,能令發生無量知解,若行持時,於後聖教能成何益,當時能有何種義利。”

他說,大乘的上師,他是怎樣子的人呢?他是要具足這樣功德的人,這麼一個人,他講說的時候,“能令發生無量知解”他講一個事情的時候,能夠貫通很多的道理。就是一個道理能夠引申很多道理,都通達。那麼“行持”的時候呢?一個是講,一個是行,講的時候能夠貫穿,無量的道理能夠一個事上都貫穿起來。“行持”的時候,他就可以,“於後聖教能成何益”行持的時候,對將來正法住世起什麼作用?起什麼好的作用。那麼這是將來,當下的時候,“當時能有何種義利”當時對你所化的機,他能得到什麼利益。

那就是說,他的行持應當產生這兩個效果,他的講說應當產生貫穿的效果,這個才能說是大乘的善知識。那麼“教富”,他的經教要富,才能達到這個要求。


(五)達實性

達實性者,是殊勝慧學,是謂通達法無我性,或以現證真實爲正。此若無者,說由教理通達亦成。

第五個是“達實性”,這個要通達空性,也是慧的作用,是殊勝的慧學。前面的慧學還是粗淺的,這個“達實性”是殊勝的慧學。“是謂通達法無我性”通達一切法無我的空性。那麼跟前面的慧學兩個比較,一個是粗的,一個是細的,這是細的,殊勝的。

或以現證真實爲正。此若無者,說由教理通達亦成”,那麼這個達實性呢就是通達這個一切法自性空的道理。當然能夠真正證到的,證到的,證到空性的是最好,“爲正”最好的。正面說是應該通達的,證到空性的,假使達不到這個高度,那麼“教理通達”,就是說,教上能夠理解,也算數。就是說,雖然沒有證到,但從教上能夠通達,就是“大開圓解”,我們說的,那麼也可以算數,就是空性道理通達。這是達實性的一個要求。


(六)德增上

如是雖能具足教證,若較學者或劣或等,猶非圓足,故須一種德增上者。

如是雖能具足教證”戒定慧有了,教富是“教”“證”就是達實性,“教證”功德都有了,“若較學者或劣或等,猶非圓足,故須一種德增上者”,那麼你說,教證功德有了,戒、定、慧、教富、達實性,總的來說,這個教的證的功德都有了,夠不夠呢?

假使說,做師的跟做他的依止的弟子,兩個是教證功德相等的,或者,甚至於差於弟子,那還不行了。那你做老師,你要教學生嘛,總是要比他高一等,相等的,你教什麼呢?沒什麼教了。比弟子還低,你該向弟子學了,你教啥東西呢?那就不夠了,“猶非圓足”那麼要該怎麼呢?要“一種德增上者”這個功德超過學生的,“德增上”的。


《親友集》中作如是說:“諸人依劣當退失,依平等者平然住,依尊勝者獲尊勝,故應親近勝自者。所有具最勝,戒近靜慧尊,若親近是師,較尊勝尤勝。”

《親友集》一本書裏邊說,假使我們修行的人,依止善知識,假使依止一個劣的,很差的,“當退失”那麼你自己功德要退失了。因爲他比你差嘛,你進不上去了,反而退了。“依平等者平然住”假使依止的善知識是跟你一樣的,你還是“平然住”,沒進步,就是老樣子,呆原地。“依尊勝者獲尊勝”,假使善知識的功德比你高,你可以向他學習,你也能夠增勝,同樣能提高了。“故應親近勝自者”,所以親近善知識,要親近勝過自己的。

所有具最勝,戒近靜慧尊”那麼怎樣子叫勝過自己呢?“所有具最勝”的戒定慧的,這樣的善知識。那麼就是說,戒定慧爲主要。有的人呢,他自己會說一套,看了很多書,看了人家,好像人家不如他,不親近,但是他戒比你好,定比你好,或者調伏煩惱的慧比你好,你該親近的,你不能因爲自己多看了幾本書就對人家不尊重,以爲是他不如你。這個,你的標準就錯了,這個後面還要講。

若親近是師”假使說親近這樣的具最殊勝的戒定慧的師呢,“較尊勝尤勝”,這個話就是說將來你可以超過你的師父,如果你努力的話,你至少呢,你可以增勝,就是可以上進,如果說,你有特殊的才幹,你可以超過你的師父。

那麼我們現實的證明,就是法稱法師,他是依陳那學因明的,結果他不但繼承了陳那的學問,而且超過了他的師父。那就是說,依尊勝的人,你有一個可能性,可以超過你的師父。


如樸窮瓦云:“聞諸善士史傳之時,我是向上仰望於彼。”又如塔乙云:“我於惹珍諸耆宿所,而作目標。”是須一種目向上望增上德者。

如樸窮瓦云”“樸窮瓦”是一個仲敦巴的弟子,他說,“聞諸善士史傳之時,我是向上仰望於彼”,他說,我去看那些大德們的歷史的時候,就是向上仰望,就是希望向他們看齊,他們有很大的功德,我是想生起一個向上的心,就是要看一個高的標準,這樣可以引起你的向上的心。

又如塔乙云”塔乙是一個噶當派的格西。他說,“我於惹珍諸耆宿所,而作目標“惹珍”是一座廟,是敦巴造的,是很有名的一個大廟,他說裏面很多大善知識,在惹珍寺裏的大善知識,他以他們爲目標,他向他們學習了。總是要向上看一個目標,自己才有向上學習的心。

所以說,這個很重要,要德勝的。“是須一種目向上望增上德者”就是比自己功德大得多的,可以向他看齊的這一個大德。這樣子的人就是我們要求的善知識的一個德性。


如是六法,是自所應獲得之德,諸所餘者是攝他德。

前面六個法,戒、定、慧、教富、達實性,還有一個就是德增,這是自利的,善知識自己應該有的自利的功德。下面“諸所餘者,是攝他德”利他的。一共十個功德,前面六個,自利的,自己應該得到的功德,下面的幾個,是利他的。


此亦如云:“諸佛非以水洗罪,非以手除眾生苦,非移自證於餘者,示法性諦令解脫。”

這句話非常重要,希望大家最好背下來。我們總希望修行佔便宜,碰到個神通廣大的師父,他手一點,我們就開悟了;什麼放一道光,身上的苦、病什麼都沒有了,總希望這樣子。或者再來一個什麼,簡單傳一個法,就成佛了。

這裏我們看一看。他說,“諸佛非以水洗罪”印度過去有迷信,是婆羅門教的迷信,恆河裏的水,洗一個澡好了,一切罪都洗掉了。那麼這裏就針鋒相對的說,佛不是把你的罪用水洗洗就乾淨的,這個靠你去修懺悔法。佛的懺悔法有,告訴你了,你自己懺去,並不是像其他外道婆羅門教一樣,把水給你洗一洗,你的罪就沒有了。簡單是簡單,這是主觀唯心主義,做不到的。

非以手除眾生苦”就是說假使眾生身上戳了一個刺,或者生了一個瘡,你用手把他的刺拔掉,瘡呢把他膿擠掉,他就苦就沒有了。眾生受了很多苦,佛是不是用手給你除掉呢?這是一個妄想。苦從哪裏來的?是自己的業感的,這個業感的苦是在哪裏呢?是你自己心裏現出來的。學過《二十唯識》就知道,自心所現的。你做夢的惡夢,惡夢裏邊,你長了個很大的瘡,你讓人家給你的瘡洗掉,把它拔掉,怎麼可能呢?你醒過來,根本就沒有瘡了嘛!所以說,你把你的痛,用手給你除掉,也做不到的。

非移自證於餘者”這個更重要了。佛不是把自己證悟的東西給你一擺,噢,你也開始証悟了,這個太天真了,我們這樣子來,我們很簡單嘛,我們碰到佛嘛!以前我還記得什麼東西一碰,就開悟了,這個好像不要努力了嘛。開悟,就碰到個好的機會就開了,這個恐怕也做不到。佛就是說,以佛這麼大的功德,圓滿的功德的人,也不能把自己證到的送給你。

那麼,佛教化眾生怎麼教呢?罪也不給你洗掉,苦也拔不掉,證也證不到,怎麼說呢?“示法性諦令解脫”,就是給你說法的,法性的道理,真理告訴你,叫你好好去修,修了就解脫了。佛教化眾生就是這個原則性。

所以說不要討便宜,追求神通廣大的,什麼東西的,總想佔個便宜,可以解脫,可以苦沒有,這是妄想的。真正要求解脫,就是要靠說法。佛說了很多法,我們依法而修,就能解脫。你要求水洗罪,手除苦,或者證的功德送給你,這個做不到的。所以說這個,那麼就是說,重點就是說法。


若除爲他說無謬道攝受而外,無有以水洗罪等事。

除了給他說沒有錯誤的道,就是佛的正法來攝受你以外,從來沒有以水洗罪,以手拔苦等等的事情,是沒有的。那麼就是要教化眾生,度眾生,僅僅是爲他說無謬道。所以,下面利他的四個功德,就是下面四個。


攝他四德

(一)善巧說

其中四法,善巧說者,謂於如何引導次第而得善巧,能將法義巧便送入所化心中。

一個“善巧說”你要說,要他聽得進去,樂意接受,同時,也適合他的根機,他能夠做到的,所以說要善巧,說法要善巧。對初機說過深的法,過於難的苦行,他聽了就害怕,他就跑掉了,所以說要“善巧說”

謂於如何引導次第而得善巧”這樣子按照什麼次第引導他,要有善巧。深的跟他說淺的,我記得哪個講的一個比喻:大學裏念博士生的人,你跟他說“排排坐、吃果果”,他跟你感什麼興趣呢?太低了,他不要聽的;你跟幼兒園講高深的科學,他也聽不進去的。那麼要按次第講:是下士道的機,跟他說下士道;是中士道的機,跟他說中士道;上士道的機,說上士道。那麼這樣子叫善巧。

能將法義巧便送入所化心中”以善巧的方法,把佛說的法的道理,很善巧的送到他的心裏邊,就是講給他聽,使他能夠依法起行嘛。這就是解脫的一個方式,但是要有善巧。所以說,這裏第一個利他的裏邊。固然,佛度眾生,唯一的方法,就說法了。但是,你說法要善巧。是第一個,所以要善巧說。

(二)悲愍

悲愍者,謂宣說法等起清淨,不顧利養及恭敬等,是由慈悲等起而說,是須猶如博朵瓦告慬哦瓦云:“黎摩子,任說幾許法,我未曾受讚一善哉,以無眾生非苦惱故。”

第二個“悲愍”,說法動機要好,“謂宣說法等起清淨”,“謂宣說法”,我們說法,圍繞說法而來的。第一個說法本身要善巧,第二個說法的動機要清淨。“等起”,就是同等發起的,一個心是清淨的,發起的動作也是清淨的。那麼,我們的“等起”,簡單說就是動機,我們的動機要清淨。什麼叫動機清淨呢?就是爲眾生除苦,不爲名聞利養、權力等等這些。

不顧利養及恭敬等,是由慈悲等起而說”,因爲慈悲心發起而說的,不是爲了名聞利養,或要人家恭敬,或者要求人家什麼,供養什麼等等。

是須猶如博朵瓦告慬哦瓦云”那麼他就要像下面這樣子做。下面是什麼呢?博朵瓦慬俄瓦都是仲敦巴的弟子了。他是說,“黎摩子”是兩個人要好的話,“黎摩”,慬俄瓦的母親的名字,黎摩子就是俄瓦。他說,“黎摩子,任說幾許法,我未曾受讚一善哉”,這句話很不好講,他說:“不管你說多少法,我都不接受一個好,人家讚歎”,那就是說,自己沒有感到自己講法有好的功德,祗曉得眾生苦,我來說。

以無眾生非苦惱故”因爲眾生都在受苦,那麼我就以悲心說法,給他們講很多法。至於講得好不好,人家讚歎不讚歎,這個不是我關心的事情。那麼,他等起的心,是以悲愍眾生的苦而出發的,這就是悲愍,他的等起是清淨的。

(三)具精勤

具精勤者,謂於利他勇悍剛決。

第三個,具精勤。利他的事情,碰到困難,退了,那就不好。“勇悍”,要勇往直前。“悍”毫無畏懼。“剛”,不折不撓。“決”,決定如是,從來不改變的。祗要是對的,不變的,要這樣子的精進,把利他的事情一直做到底,再大的困難,不折不撓,不改變,就是“精勤”


(四)遠離厭患

遠離厭患者,數數宣說而無疲倦,謂能堪忍宣說苦勞。

最後一個,遠離厭患。“數數宣說而無疲倦”不斷地說,不要嫌疲勞。“謂能堪忍宣說苦勞”那麼,說法還是很辛苦的,這個來了,說這個。才走了,又來一個,而且說的話也差不多的,那麼不是很疲勞嗎?這時呢,但是要忍辱,爲什麼?悲心出发嘛,人家不懂嗎,你要給他說。

 

博朵瓦云:“三學,及通達實性,並悲愍心,五是主要。我阿闍黎嚮尊滾,既無多聞復不耐勞,雖酬謝語亦不善說,具前五德故,誰居其前悉能獲益。嚀敦,全無善說,雖說施願,唯作是念,今此大眾皆未解此,餘無所知,然有前五,故誰近能益。”

博朵瓦云:三學,及通達實性,並悲愍心,五是主要”,在前面這十個功德裏邊,哪些是最重要的呢?博朵瓦的看法是:“三學”——戒、定、慧,“通達實性”——通達法的空性,還有個悲心,這五個主要的。

我阿闍黎響尊滾”他這裏舉了,我有一個阿闍黎“響尊滾”“既無多聞,復不耐勞”前面說的要教富,要多聞,他沒有。“復不耐勞”他又是不耐勞,不耐勞就是說厭患,稍稍宣說就感疲勞。“雖酬謝語亦不善說”就是應酬的話,他也說不好。就是說這個人不大會說話,說話的才能是不高的。但是他具有前五德,他有戒定慧,有通達空性,還有悲愍心。“誰居其前悉能獲益”哪個在他面前學法,都能得好處。

那麼這裏說並不是誇誇其談的,學了很多就了不得,自己就認爲第一,老子天下第一,誰也不是我的師父,都看不上了。這個我們看一看,他既不會說法,也沒有多聞,也不耐勞,就是有戒定慧,有悲愍心,通達空性,這樣子的人,親近他,都能得好處。那麼,他舉了這個例。

第二個,“嚀敦,全無善說”這個全無善說不是說話不好,“全無善說”,就是不會說話,不善世“雖說施願,唯作是念,今此大眾皆未解此,餘無所知”,這句話非常費解,但是,《略論釋》講得很清楚,他就是說哪怕施主給他供養,他要祝願,就是給他迴向了,發願,他說的話人家也聽不懂,不知道說的啥東西。“然有前五”但是前面五個功德有,“故誰近能益”因爲前面戒定慧,通達空性,悲愍心有,那麼哪一個人親近他都能得到好處。

這個就是說,在十個功德裏面,最重要的還是,這是博朵瓦的看法,是三學、通達空性,還有悲愍心。


如是若於諸所學處,不樂修行,唯讚學處所有美譽,或其功德以謀自活者,則不堪任爲善知識。

那麼這樣子說呢?“於諸所學處”“諸學處”,戒定慧等等學處,他不想修行,他經教學得很多,到處讚歎,這個好,這個戒好,定好,功德怎麼大。有“美譽”好的名稱,或者他的功德讚歎。“以謀自活”他以這個來做本錢求利養生活的,“則不堪任爲善知識”這樣子的人不能作爲善知識。就是說嘴裏經常讚歎戒定慧等等的功德,讚歎戒定慧的美,它的名聲,或者讚歎它的功德,有什麼好處,但是他自己不修,祗是拿來讚歎,求利養,求自己生活的,這樣子的人呢?不能作善知識。


宛如有人讚美栴檀,謀自活命。有諸欲求妙栴檀者,而問彼曰,汝有檀耶,答曰實無,此全無義唯虛言故。

這是打一個比喻。就像有個人讚歎“栴檀”“栴檀”最好的檀香,讚歎栴檀香,以此來活命,求生活的。怎麼說呢?“有諸欲求妙栴檀者,而問彼曰,汝有檀耶,答曰實無,此全無義唯虛言故”,他讚歎了半天,那麼人家來問了,你說栴檀香那麼好,我想買了,有沒有啊?你有沒有啊?他說,沒有。沒有你讚歎幹啥呢?讚了半天你自己都沒有,全無意義,毫無意思,祗是一個空話。


《三摩地王經》云:“末世諸苾芻,多是無律儀,希欲求多聞,唯讚美尸羅,然不求尸羅。”於定慧解脫三種,亦如是說。

那麼這個《三摩地王經》裏也說了同樣的喻,“末世”,末法時候的那些苾芻,“多是無律儀”這個是說末法時候現象,一些苾芻,他又不持戒,祗希望是多聞,多聞好說法嘛,說法好得利養麼。他說法的時候,當然佛是讚歎戒的,他當然順著佛的話說,戒怎麼好,怎麼怎麼,讚歎了半天,但自己不求,自己不修,不持戒,這樣子的人呢,不對的。

於定慧解脫三種,亦如是說”,戒定慧,解脫,解脫知見,五個法蘊,戒如此,定慧解脫一樣,他自己沒有定,祗是希望多聞,讚歎定,而不求定。自己沒有慧,但是希望多聞,也讚歎慧,自己也不求這個慧。乃至讚歎解脫,自己也不求解脫,也沒有證到解脫。祗是希望多聞,多聞裏邊順了佛的話,讚歎解脫,自己解脫毫無氣味,一点也沒有。這樣的人也是不對的。“亦如是說”,定慧解脫同樣,都是一樣說。


次云:“如一類士夫,稱揚栴檀德,謂栴檀如此,香相極可愛。次有諸餘人,問如所稱讚,栴檀少有耶,諸士夫此問,答彼士夫云:我是稱讚香,以求自活命,非我有其香。如是末世出,諸不勤瑜伽,以讚戒活命,彼等無尸羅。”所餘三種亦如是說故。

次云:如一類士夫,稱揚栴檀德”,同樣,接下去。它意思差不多的。有一些人讚歎栴檀香的功德。怎麼香,怎麼好,能夠聞多少地方,聞了之後有什麼好處等等。“謂栴檀如此,香相極可愛”,香的味道極好。

次有諸餘人”那麼他讚歎了半天,其他人來了。“問如所稱讚,栴檀少有耶”你讚歎了半天,這麼好的香,你到底有沒有一點呢?“諸士夫此問”那麼那些人就問他了。他就迴答那些人說,“我是稱讚香,以求自活命,非我有其香”,我是讚歎這個香,自求活命的。就是讚歎了半天麼,人家好供養。至於說你叫我拿香拿出來,我是拿不出來的。

如是末世出,諸不勤瑜伽,以讚戒活命,彼等無尸羅”,那麼這是一個比喻。賣香的人讚了半天,人家買的話,他們拿不出來。他說:“我拿來求活命的,求自己生活才讚歎讚歎的,真的要拿出來,我拿不出來的。”

這個是比喻,配到上面來,就是說,末法時期的出現一些不勤修瑜伽的,不修行的人。他們也讚歎戒。讚歎戒麼,人家說你知見正,就供養他,就可以活命。“彼等無尸羅”,但是他讚歎了半天,他又不修的,那麼戒沒有持。這跟賣香一樣的。讚了半天,香又拿不出來一點點。那有什麼用處呢?

所餘三種亦如是說故”,前面說的定慧解脫,三種同樣还是把它填上去,换一個名字就對了。


如是修行解脫之尊重,乃是究竟欲樂之根本,故諸欲求依尊重者,應當了知,彼諸德相,勵力尋求,具其相者。

如是修行解脫之尊重 ,乃是究竟欲樂之根本,那麼這樣子說呢,假的是不能要了,“修行解脫”的人,上師是我們“究竟欲樂之根本”“究竟的欲樂”成佛度眾生。我們要究竟達到我們的要求,就成佛度眾生的話,它的根本就是我們的上師。

故諸欲求依尊重者,要求依靠,親近,依止上師的人呢,“應當了知,彼諸德相”,那麼你要親近上師,依止上師,你應當知道上師要具備那些德相,“勵力尋求,具其相者”,所以說要依止、親近善知識的人,應當了知善知識的德相,那麼你就努力的尋求具足這些德相的善知識,作依止。


諸欲爲作學人依者,亦應知此,勵力具足如是德相。

反過來,“諸欲爲作學人依者”那些善知識要作學人依止的人,就是所依止的人,“亦應知此”也應當知道這十相。爲什麼?“勵力具足如是德相”,作善知識的人,你要給人家作依止的,那你要知道這十個功德,你要儘量地做到,如果做不到,人家依止你就沒有好處。下邊說,現在的時候要具足十相功德的善知識是極少的,不容易找到的。今天我們稍微講一點點,時間差不多了。

康薩仁波卿的標準,他就是說,在十個裏邊,在下邊說,就是二分之一,四分之一,八分之一,這個好像具體的拿不出來。那麼康薩仁波卿具體的要求就是說,在末法時期,十全十美的善知識找不到的話,那麼具兩個的可以依止。一個是具戒的,具戒精嚴,持律,嚴格持戒的人;第二個具悲心的,發起的動機是爲悲愍眾生的,不是爲求名聞利養的。具足這兩個功德呢,就可以依止41。反過來,具足其他八個功德的,教言富,勇悍,又是什麼精進,又不厭疲勞等等,功德又大,而不具戒,沒有悲心,不能依止!不能依止這樣的人!

昂旺堪布的傳承,他有一個說法42。他說他的上師,那麼可能是帕繃喀大師,說末法時期,上師的功德,“於自他二利之中,以利他爲主”;那麼就是說自他二利裏邊,以利他爲主,這也相當於悲愍,就是康薩仁波卿的悲心,那麼不要自利,以利他爲主的,這個善知識就可以。“於此生於後世,以重視後世爲主。”那麼這一世跟下一輩子,以重視下一輩子的爲主要的。具足這兩個相的善知識,是最低限度的善知識的相。那麼他也是兩個,就是說在自利,利他中間,以利他爲主的,在現世跟後世中間,以後世爲主的,那麼這樣子的人呢,是最低要求的依止的善知識的相,具足這兩個的,也可以作依止。這是昂旺堪布的傳承。

我們看看這兩個也差不多。利他爲主的就是悲愍,以後世爲主的,實際上就是持戒,持戒現世不一定會得到什麼,但是後世決定是生人天,沒有話說的,那麼這也是以後世爲主,不求現世的利益,求後世爲主的。那麼這兩個傳承基本上一樣,但說法不一樣。這裏昂旺堪布,他的上師在這裏有一個要,這個上師還是帕繃喀大師,還是說康薩仁波卿,他沒說。昂旺堪布主要是依帕繃喀大師學的,但是他也依止康薩仁波卿,不管是那一位,我們把這兩個傳承一比,幾乎是同樣的。

末法時期,整個的十個功德具足的善知識找不到。必須要具有的兩個功德,康薩仁波卿說的就是要有悲愍的,要持戒的。第一個要持戒的,一個是要有悲愍的。昂旺堪布他的上師的要,就是自利利他之中,以利他爲主的;現世跟後世之中,以後世爲主的。以這樣子的善知識,是最低限度的可以依止的德相。那麼這個,我們可以記住,因爲現在要求十相具足的確實難找,那麼我們最低的要求知道,也可以選擇,哪一些該依止,哪一些不該依止。今天時間到了。


第十講 《廣論》第二七~三一頁;《集註》第六四~七一頁


問題解答


上一次我們講到依止善知識的十個標準。這裏上一次有人提個問題,就是在二十三頁最後一行:“住性數取趣”。

我們這裏“住性數取趣”引的是《瑜伽師地論》的一個註解43 《瑜伽師地論》是瑜伽部的,裏邊有的是主張五種性,也有主張有新薰的,可以變的。那麼這裏邊有人就執著,他說《瑜伽師地論》五種性,聲聞、緣覺、菩薩這三個種性是不能變的。那麼當然,他的涅槃性,就是在《廣論》裏邊,我們要知道都是以應成派的見解來講的。那麼這裏就是沒有定性聲聞、定性緣覺,是沒有的。就是《法華經》中說的,聲聞、緣覺是化城,還是要引導他們到大乘去的。這裏的“住性數取趣”,雖然他可以是聲聞、緣覺、菩薩的三種種性,但是最後都是引導到大乘去的。沒有定性的聲聞,因爲應成派裏邊不存在有定性的,沒有自性,就是都能轉變的。

那麼後面這段文也就看出來了,就是在二十四頁的第八、九行,說“總諸至言及解釋中,由各各乘增上力故,雖說多種”,善知識很多種,每一個乘每一個乘的說法不一樣,但是“然於此中所說善知識,是於三士所有道中,能漸引導,次能導入大乘佛道”這個善知識是這樣的善知識,那麼前面的“種性”,他找的善知識就是要找這樣的善知識,這樣的善知識決定能夠把他從三士所有道(下士、中士)都慢慢地引入大乘的上士道乃至金剛乘。所以說這個裏邊應當是一貫的,不要說有定性的,是沒有的。那麼這是一個問題。


還有的人提出,“阿羅漢能不能稱善知識?”

這兒看一看我們要求的善知識的標準。裏邊“調伏”,調伏是尸羅,阿羅漢當然別解脫戒是有的,但是菩薩戒就沒有了。定、慧,慧,我們說前面的“寂靜”“近靜”,這個“近靜”是慧了。這個慧,粗分的淨慧,就是粗分的法無我,這個是通自續派以下的,二乘也在了。但是我們的“達實性”,決定是殊勝的應成派的見,那就是說阿羅漢沒有的。“悲愍”,大悲也沒有;“教富”,教富裏邊聲聞藏、菩薩藏都要精通,乃至金剛乘的續部,那這是阿羅漢也不夠。所以我們這個善知識決定是“能漸引導,次能導入大乘佛道”的善知識,這個很明確的已經標出來了,所以說其他的都排斥了。


還有一個問題,二十三頁的,他是文銷不下來,倒數第五行,“下至應具足一分,講教授前第一加行”,這句話銷不下來。

這句話,語法可能是西藏的語法,漢人看起來就有點混淆。那麼這裏講的就是前面的這一段的開端,“現見此即極大教授”,就是講的、聞的這些軌理是極大的教授。那麼這個教授很多的人於此是沒有定解,對這個講說的軌理沒有得到定解,“心未轉故”,沒有照他做,那麼你再說怎麼深的、廣的法,正法說了,“如天成魔”,因爲前面聽的動機不對,那麼就天變成魔。

即彼正法而反成其煩惱助伴”那就是說《藥師經》的雖然多聞,由增上慢,那麼誹謗正法,爲魔伴黨,這個話就是這個註解。那麼你說雖然聽了很多正法,反而貢高我慢,增上慢了,誹謗其他的法,那成了煩惱,爲魔的伴黨,天變成魔。所以這些,因爲講聽的軌理沒有做好,就會產生這些流弊。

那麼這裏下邊說,有智慧的人“應當勵力,凡講聞時”,聽的講的時候,聽的時候,最起碼,對講聞軌理,應當做到一分乃至具分,最起碼的一分要做到,一點也不做的就不行了,哪怕你全部做不到呢,一分、二分的慢慢積聚起來。

爲什麼這樣說?因爲我們的教授裏邊第一個的加行,我們講聞的一個軌理教授呢,最重要的加行就是這個東西,就是講聞軌理,我們講教授這個就是最重要的加行。沒有它的話,初一錯了乃至十五全部錯完。所以說開始的時候,聽講的軌理一定要做到,做不全的話,至少一分、二分的要做到,那麼這就是鼓勵我們努力把這件事做起來,不要掉以輕心,隨隨便便聽,隨隨便便講,那就天要成魔了,這個很危險的。

那麼這些是有些提的問題,我們大概這樣迴答了。下邊,我們把前面這個善知識的十個條件,前面三個,“調伏”是戒,沒有問題。

第二是“寂靜”,寂靜就是說“依止正知正念,發起內寂靜住”,心就靜下來,“所有定學”。那麼我們參考其他的,帕繃喀大師的解釋,他就是說“以三摩地,息滅散亂的心”,把散亂的心息下來。這個戒是把那些妄念,東想西想的那些,心馬到處跑的,要走惡路的把它止下來,要它走應走的好的地方,走那個路。那麼心裏邊的事情,妄想、散亂心那要靠定。

慧學就是“近靜”,這個近靜——智慧。在帕繃喀大師說的裏邊是“徹底消滅我執,達到法的實性”,這個是善達實性”。前面那個好像有人指出,跟昂旺堪布的好像不一樣。昂旺堪布的講法,前面那個慧學,就是“近靜”,是“觀察正理,發起粗分的淨慧”,這個淨慧是粗分的,包括聞思修。“達實性”指的是通達細分的法無我,那就是應成派的法無我,是修所成慧,這是高一檔的。

但是我們說這個裏邊,“此若無者”,現證真實的這是主要的,是要修所成的慧,假如這個沒有的,教理通達聞思也可以。那麼帕繃喀大師,他就是以聞所成的慧來解釋這個,從低層次的來講的,高層次的當然是修所成慧,現證的,但是從低層次的來講,聞所成的慧也可以,但是質量是一樣的。“達實性”是慧跟前面的“近靜”這個慧是有差別的,達實性的慧是細分的法無我,而前面的是粗分的,這個跟昂旺堪布講的是一樣。那麼就是說粗分的呢,是講法無我,自續派以下的都在裏頭,最高的應成派的法無我,這是屬於“達實性”裏邊說的。不管你是聞所成的,思所成的,修所成的都在裏邊。凡是以質的來分呢,“達實性”跟前面“近靜”是有這個區別。

我們說人無我、法無我,在根本乘的有部,它是法是有的,人沒有我,有法,無我,以法來去補特伽羅我的;那麼到了唯識以上,那就是說法也是空的,法無我。但是講的層次有高有低,有粗有淺。從唯識以上到自續派的,都是講粗分的法無我;應成派是最高的,細分的,那就屬於“達實性”那一個。所以我們把“達實性”跟前面的“近靜”的主要區別應當是質的區別,前面的是下邊的粗的法無我;“達實性”是細分的法無我,是應成派的。

所以說應成派的跟下面的差別在哪裏?如果要仔細要自己去研究的話,那可以看《四宗要義》,這個裏邊就講得很仔細。那麼我們這裏不能把《四宗要義》拿起來講,那弄到一邊去了。那麼指出你們參考的資料就夠了。

今天我們就接下去。


由時運故,具全德者實屬難得。若未獲得如是師時,將如何耶。

由時運”,時間慢慢的離開正法,那麼是末法時期,要具備前面說的十個功德具足的,那是實在是難得。我們看一看前面那些功德具足的人實在是難得,現在去找,可以說是絕無僅有,除非是示現的。假使得不到這樣的完全的具足十個德的善知識的時候,該怎麼辦?


《妙臂請問經》云:“如其僅有一輪車,具馬於道亦不行,如是若無修行伴,有情不能獲成就。若有具慧形貌正,潔淨姓尊趣注法,大辯勇悍根調伏,和言能施有悲愍,堪忍餓渴及苦惱,不供婆羅門餘天,精悍工巧知報恩,敬信三寶是良伴。諸能完具如是德,於諍世中極稀故,半德四分或八分,應依如是咒師伴。”

宗大師就舉一本《妙臂請問經》中的話來迴答,“如其僅有一輪車,具馬於道亦不行”。我們說馬車,過去的是沒有汽車,是馬車。馬車是二個輪子的,二個輪子馬拉起來當然很快,當時說是很快的車了。但是兩個輪子的話,如果說祗有一個輪子,那麼你拉了半天,在原地兜圈圈,你再怎麼拉,馬的氣力再大,跑不遠,“具馬於道亦不行”雖然你這個馬很好,但是你要上道要走呢,走不了,祗是打圈圈。

如是若無修行伴,有情不能獲成就”,修行假使沒有伴,沒有善知識的話,那就是一個輪子,一個輪子的話,你再努力再精進也是得不了成就的,那就是說善知識是不能少的。

若有具慧”,那麼這裏就是說條件,假使有一個有智慧的,“形貌正”,他的外相也端正的,善知識當然不一定外相長得不好就不能做善知識,他就是說這個相,我們不是說長得好不好,就是他的形象是很端正的,就是沒有奸詐的凶惡的那些相貌的。

潔淨姓尊趣注法”他持戒很清淨,“姓尊”,種性高的,“趣注法”,趣向於法的。“大辯勇悍根調伏”,他有才,有勇猛,就是前面說的有勇。“根調伏”就是別解脫戒,戒律。

和言”,他的說話愛語,能夠很和合地、和悅地跟你說話。“能施”,能夠有布施的心,“有悲愍”,有悲心。“堪忍餓渴及苦惱”,一切餓,飢、渴、還有其他的熱、冷等等的苦惱都能有堪能,能夠忍下來。

不供婆羅門餘天”,外道的婆羅門那些天,他是不供養的,就是不皈依的,他是祗皈依三寶的。

精悍工巧知報恩”“精悍工巧”這個問題我們費了很多時間,“工巧”“精悍”,精於工巧已經在善知識裏邊好像是有點距離。“有悍”,勇敢地做工巧,這個好像跟善知識關係不大。那麼我們查了藏文本,它裏邊也看不出個名堂,它字既不是“工巧”,但是跟“工巧”又相近,不敢肯定。最後請教聯波佛爺的弟弟,他查了《四家註》之後,就註解裏的話:“精悍工巧”是翻譯有誤,是精通於善業,而且心趣向於善業,生歡喜心的,那麼這叫“精悍工巧”啊。這兒“工巧”裏邊我們不能作“工巧”講了,是精通於善業的,而且對善業是非常歡喜的,是樂意做這些善業的。“知報恩”,他能夠有報恩的心的。

敬信三寶是良伴”,他是皈依三寶的,前面說的不皈依外道了,這兒正面說皈依三寶的,這樣的人是我們的良伴,這個良伴當然就是善知識。

諸能完具如是德,於諍世中極稀故”,假使說前面說的那些條件,能夠完全具備的這些功德的,“於諍世中”,末法多論,世界叫“有諍”,在這個有諍的世界裏邊,就是末法時期呢極稀有的,就是很難得的,這些還是很難求的,那麼沒有辦法之下,怎麼辦呢?

半德”一半,“四分或八分”四分之一或者八分之一。“應依如是咒師伴”,對於這樣的善知識,你可以依了。就是說前面的功德做不到,一半或者四分之一,乃至最低八分之一,那麼這樣的人也可以作善知識。


此說所說圓滿伴相,八分之一爲下邊際。

那麼我們前面說的善知識的,《妙臂請問經》裏邊說了很多。假使這個圓滿的德相得不到的話,最低限度要有八分之一的功德,那麼是最少,再低就不行了。

那麼這個說了半天還是抽象的,這個八分之一到底指什麼呢?心裏還沒有一個定解。那麼我們就採取昨天說的,康薩仁波卿的說法。他是說二個是最要的,一個是持戒的,一個是有悲愍的。那麼這二個有,就可以依止。如果這二個沒有的話,其他八個都全的,不能依止,這個很厲害。八個都有,兩個沒有,戒沒有,悲愍沒有,不能依止!這個很厲害啊。這是康薩仁波卿的教誡,這是很尖銳指出,這二個非有不可,沒有它,其他八個都有都不行的。

那麼我們不是昨天上一次也講了昂旺堪布的標準,他說,他的上師有要訣:他是說於德相,就是上師德相最起碼的要求,最低要求就是說以利他爲主,此生後生以後世爲主,自他二利中以利他爲主。這個上師,我們看一看帕繃喀大師,那確實就是帕繃喀大師的註解,帕繃喀大師也這麼說了。

他怎麼說呢,他說,依止的上師,他加了一條,應當是功大於過。就是我們依止上師,全部功德的十個功德具足的上師得不到,怎麼辦呢?第一個功大於過,上師的功德比他的過失要大,如果過大於功那就不能依止了。功大於過的,雖然有點過失的,但是功德比過失還要大。那麼這是一個,那麼下面兩個一模一樣的了。“視後世較現世爲重,視別人較自己爲重。”那就是說現世後世,後世爲重,自己跟他人以別人爲重。就是前面說的。所以說昂旺堪布的上師就是說的帕繃喀大師,這個是沒有疑問了。

那麼我們說八分之一,四分之一,半德沒有一個具體標準,我們就把當時在西藏最有名聞的日月二輪的兩位大師他們的教誡作爲我們的標準好了。就是康薩仁波卿的跟帕繃喀仁波卿的,這兩個都可以用。意思我們也說過了,幾乎是同的,都有聯繫的。


鐸巴所集《博朵瓦語錄》中,述大依怙說尊重相,亦復同此。

鐸巴他是一個大善知識,他所集的《博朵瓦語錄》裏邊說“大依怙”,就是阿底峽尊者,他說的上師,就是善知識該具備什麼功德,就是尊重的相呢,跟這個也是一樣的。


故於所說完具圓滿諸德相中,隨其所應配其難易,具八分者,爲下邊際。

那麼所以說,要具足圓滿,十個德相的裏邊,“隨其所應”,看他的哪些難哪些易的,有八分之一的是最起碼的,這個話的還是肯定不下來了。那麼還是依二位大善知識的話,那麼這個是很具體好掌握。

這是講所依的善知識必須要有的條件,那麼能依的也有一些條件。能依所依配合,那麼這個作用就起了。如果所依的是夠格的,能依不夠格的,那教了也沒有用,他不聽呢。不聽,他的依止法做不好,那也沒有成就嘛。所以說,所依的講完了,能依的他也有一些條件,條件不夠,那也沒有用。所以觀察善知識,不但是弟子要觀察師父,師父也得觀察弟子。不是合格的弟子不能收,收了沒有用。


丁二 能依學者之相 


第二能依學者。

所以“第二能依學者”,能依的學者就是弟子了,他有什麼條件呢?


《四百論》曰:“說正住具慧,希求爲聞器,不變說者德,亦不轉聽者。”

《四百論》曰”《四百論》裏邊這麼說,“說正住具慧,希求爲聞器,不變說者德,亦不轉聽者。”那麼就是說要做聽聞的弟子他要求的功德有三個,他是要“正住”的、要“具慧”的、要有“希求”的。“不變說者德,亦不轉聽者”,不把善知識的功德看成過失,也不把其他的聽眾的功德看成過失。下邊廣講。


《釋論》解云:“說具三法堪爲聞器。若具其三,則於法師所有眾德,見爲功德不見過失。猶非止此,即於聽眾所有功德,亦即於彼補特伽羅,見爲功德非見過失。若不完具如是器相,說法知識雖極徧淨,然由聞者過增上故,執爲有過。於說者過,反執爲德。”

《釋論》解云”解釋《四百論》的一個《釋論》,他就解釋,那麼我們就看他的註解。“說具三法堪爲聞器”就是說,《四百論》裏邊說,具足三個法的可以是聽聞的弟子的根器,否則的話不是器。不是器那就水倒下去漏掉了,不行了。那麼獅子乳呢,一定要琉璃做器,其他的瓦的要炸掉的。所以說不是器的話,不但是盛不住,反而自己都炸掉了。

若具其三,則於法師所有眾德,見爲功德不見過失”,那麼這個三個功德有的話,那麼法師就是善知識,他有的功德你能看到,這是真是功德,不是當作過失看了。看不清楚的呢,把功德當過失,過失當功德,那就搞錯了。沒有這三個功德的話,這個弟子就搞錯。

猶非止此”不但如此啊,“即於聽眾所有功德,亦即於彼補特伽羅,見爲功德非見過失”,不但是對法師,他的功德不能看做過失,要見到是功德,就是聽眾,在聽講的其他那些人,他們的功德也不能把他們,“彼補特伽羅”,就是聽眾,他功德是功德,不是過失。要看清楚,不要把功德看成過失,不要把過失看作功德。

若不完具如是器相”,假使這三個條件不夠,不成爲器的話,“說法知識雖極徧淨,然由聞者過增上故,執爲有過”,那麼這個法師雖然極清淨的,沒有過失的,但是聞者他本身自己有過,就看到他有過失。那就是有色眼鏡,你戴的是黑眼鏡,看到的都是黑漆漆的,本來是潔白的你看成是黑的,那麼過不在法師身上,在你自己身上。

於說者過,反執爲德”,有的時候,那些說法的他有過失,你反執爲是功德。爲什麼?跟你相應,認爲這是對的嘛,那麼你本身有過嘛!所以說,不具備這三個條件的話,功德會當成過失,過失會當功德,全部顛倒了。

所以說,聽者,能學者也要有條件的,具足這三個條件,才夠格做個學者。這三個條件沒有的,不夠格,學了也沒有用。反而來毀謗,把過失當功德,把功德當過失。這裏所說的法師,聽眾当然同樣也在裏邊。


是故縱得完具一切德相知識,然於其師亦難了知。若知彼已能親近者,必須自具是諸德相。

所以說,即使你得到了完具一切功德的善知識,就是我們前面說的具足十個功德的善知識,即使你碰到了,但是你也不知道他有那麼的功德。

若知彼已能親近者”假使說你要知道善知識確實有功德而能親近他的,那你必須自己要有弟子的三個德相。弟子的三個德相沒有,即使碰到善知識,你也不知道他是善知識。即使他功德具足的,你當他過失很多,這個沒有用了。所以弟子沒有這三個條件呢,擇師你擇不來的,選擇不了的,你選的標準不對的。那麼碰到善知識在你面前呢,你還不知道,你當他是過失很大,還要誹謗。

那麼這三個條件是什麼?下面會慢慢的一個一個講了。這個一段是講做弟子的,能依的學者決定要有三個功德;如果沒有的話,善知識會當面錯過,不但錯過,甚至會誹謗他是過失。

其中正住者,謂不墮黨類,若墮黨執,由彼蔽覆不見功德,故不能得善說妙義。

其中正住者”那麼三個條件,第一個正住,什麼呢?“謂不墮黨類”不要心裏有黨的思想,什麼“黨”呢,就是自己的宗派見。

若墮黨執,由彼蔽覆不見功德,故不能得善說妙義”,假使說你有黨執,你執著自己的宗派是對的,善知識說的是不對的,跟你不一樣的。那麼“由彼蔽覆”,由這種黨執把你蓋住了,善知識的功德看不到了。

故不能得善說妙義”即使他說得很好,有很深妙的意思,你還得不到。因爲你這個黨執把他蓋覆掉了,功德當過失了,妙義也得不到了。


如《中觀心論》云:“由墮黨惱心,終不證寂靜。”

因爲你墮黨,有黨執在心裏邊,惱害了自己的心,你要證到寂靜的涅槃,那是做不到的。因爲你黨執的心有偏執,聽的善法不能如量的接受,你怎麼證呢?


墮黨類者,謂貪著自宗,瞋他法派。應觀自心,捨如是執。

什麼叫墮黨類?下邊就說了。“謂貪著自宗,瞋他法派”自己的宗派執爲第一,其他的派就瞋恨,人家有功德就誹謗了。

應觀自心,捨如是執”,那麼你應當反照自己的心,把這種黨執要捨掉,才能夠公正地去聽法。以黨執的心去聽的話,絕對是偏見,絕對得不到妙義的。


《菩薩別解脫經》云:“應捨自欲,敬重安住,親教軌範,所有論宗。”

《菩薩別解脫經》云”菩薩戒的一個經。“應舍自欲,敬重安住,親教軌範,所有論宗”,那麼把自己的欲要放下,自己歡喜什麼要放下。要什麼呢?要恭敬尊重而且“安住”“親教軌範”的,善知識的“所有”“論宗”

他怎麼講的,要敬重他,要恭敬他,要尊重他,要安住,就是安住於他所講的論宗裏邊。不要把自己的東西拿出來把他頂住了,那就是不能,既不敬,又不重,又不安住,那你聽了法你就沒有用了。這是第一,“正住”,心裏不要有偏見,沒有黨執,黨類的執不要有。

若念唯此即完足耶。

單是沒有黨執是不是夠了呢?


雖能正住,若無簡擇善說正道、惡說似道二事慧力,猶非其器。故須具慧解彼二說,則能棄捨無堅實品取諸堅實。

單是一個正住,沒有黨執,就是心沒有邪執,沒有偏執,是不是夠呢?還不夠!就是假使你沒有智慧,沒有一種“簡擇善說正道”,這個說的是“正道”,是“善說”,那個是“惡說”,說的是相似佛法。那麼這個二個事的簡別力的智慧沒有的話,“猶非其器”,還不是聽法的器。所以說要“具慧”,要有智慧。“解彼二說”“解”,能夠了別這是善說,正法和這是惡說、似法,這個能力要有。“則能棄捨無堅實品”由這個能力,“無堅實品”,不是重要的就把它放下。“取諸堅實”,那是心要、重點的東西把它抓住。有的人他沒有簡別力,把一些不重要的抓了很多,重要的捨掉了,忘掉了,那沒有用。甚至於把錯的、不需要的东西你抓住,要的,珍貴的他不要了。所以說沒有這個智慧,聽法也沒有用。

那麼我們現見很多聽法的人他智慧太少了,聽下去的時候得益也不大的。因爲他聽哪個都是對的,這個人講也對,那個人講也對,到底哪個錯?哪個對?他搞不清楚的,這樣聽了沒有用的。如果你說信法輪功的,那是偏黨了,他祗會認爲他對的,你說的都不對的。那這樣的人你根本聽不進去的。那麼沒有智慧也不行的。所以說,我們說要有智慧。沒有智慧,我們中國人總有這個看法,這個人老實就是好的。就是老實,就是不壞嘛,就是好人,他是可靠的,可相信的。但是印度就不一樣,印度我們說看一看,斯裏蘭卡的那些翻譯,都是強調要有智慧。沒有智慧,再老實會上當。我們現在也有這個話:“老實就是笨蛋的一個好聽話”,這個人很老實就是很笨,沒有智慧的。

我們說,老實就是不奸詐是好的,但是沒有智慧不行的。貪瞋癡,有貪有瞋固然不好,有癡也不好。不要認爲我們中國人的標準,癡沒有關係的,不貪不瞋好了。癡好像過失不大,其實很大,過失極大。不要有癡,沒有智慧是不行的。所以佛教裏邊強調智慧,佛是覺,覺是智慧,沒有智慧怎麼覺呢?


若念僅具二德足耶。縱有此二,若如畫中聽聞法者,全無發趣,仍非其器。故須具有廣大希求。

若念僅具二德足耶”,那麼再進一步說,是不是單單有前面兩個正住、具慧夠不夠呢?

縱有此二,若如畫中聽聞法者,全無發趣,仍非其器”,你說這兩個有了夠不夠呢,那麼縱使你這两個具備了,但是如畫中聽聞法的,畫一個畫,又在講經,這個畫的聽經的人,他“全無發趣”,就是說沒有意樂心的,他是畫出來假的,做做樣子的,那個有啥用處呢?如果我們說講經,擺了很多的偶像,就是這個做人的樣子,坐在那裏,有沒有用處啊!他又沒有意樂心,他又不要聽經,這個毫無用處。所以說像這樣子畫一樣的,畫出來聽經的人一樣的東西,根本內部沒有意樂心的,“全無發趣”的,還不是器。

所以還要加一個,“具有廣大希求”有求法的意樂心的。那麼這個才是具備了能學的條件,那就是說,要正住、要具慧、還要希求。


《釋》中更加敬法法師、屬意二相,開說爲五。

《釋》中更加敬法法師”,一般說是月稱論師著的,他又加一個要“敬法法師”,不但是具備正住、具慧、希求,還要敬重法跟能說法的法師。“屬意”,一心聽,“屬意”就是一心屬耳地聽,一心地聽。還要加這兩個。

那麼總的來說,變了五個了。前面說的,《四百論》是三個,《釋論》裏邊又加了二個,五個。那麼宗大師把它綜合起來,他說可以合成四個。


若如是者可攝爲四,謂於其法具大希求,聽聞之時善住其意,於法法師起大敬重,棄捨惡說受取善說。此四順緣謂具慧解,棄捨違緣謂正直住。

若如是者可攝爲四”那麼哪四個呢?“謂於其法具大希求”,這是希求,對法有意樂心的,你沒有意樂心的,你坐在那裏,他也不想聽,那聽不進去沒有用的。那麼第一個就是有意樂心的,有希求的心。

聽聞之時善住其意”屬耳屬意,聽的時候一心專注,一心專一地聽。

於法法師起大敬重”就是對於法法師起極大的尊重。

棄捨惡說受取善說”,智慧。那些惡說、不好的東西,能夠捨,那些好的、善說要接受。

那麼這個宗大師歸納的四個。前面的不是還有具慧、正住不要了嗎?這個還是包在裏邊的。“此四順緣謂具慧解”,能夠做到的順緣就是具慧解。這個四個它的違緣,把它捨棄的正直住,那就是說不偏黨,把四個違緣都去掉了,有智慧,這個四個就做得到了。那麼這個還是包在裏頭。雖然分了四個,五個東西還是全的。

那麼這裏邊有三個樣子,《四百論》說的三個,《釋論》加了二個成五個。宗大師把它歸納成四個。意思是一樣的。


是諸堪爲尊重引導所有之法,應當觀察爲具不具。

那麼就是說“堪爲尊重”,能夠被善知識“引導”“堪”就是說有這個堪能性,爲善知識所“引導”的那些“法”就是說前面做弟子該具的法,“應當觀察爲具不具”,自己做弟子的就要觀察,這些德相我有沒有,就是正直住、具慧、希求,尊重法及法師,屬意而聽,有沒有?


若完具者應修歡慰,若不具者須於將來能完因緣勵力修作。

假使說檢查一下,所以說我們照鏡子,儘量照自己鏡子。我說很感嘆,有的人專門照人家,總是到我這裏告狀,說了半天,自己從來不說一句話,都是我很好。這樣的人是很難教的!我們說自己照鏡子,自己找缺點,才能有進步,專門找人家缺點,你自己越擡越高,&