定道資糧頌講記





能海上師 集頌

智敏上師 講授



多寶講寺

<內部學習 參考資料>







內容目錄

第一講 1

門類大別 1

甲一 禪派 1

乙一 總標 1

乙二 别示 2

丙一 非次第禅——一心禅 2

諸佛宗通及說通相——引《楞伽經》 5

三乘宗通及說通相——引《楞伽經》 8

丙二 次第禪 10

丁一 世間禅 10

丁二 出世禪 13

四諦十六行觀 16

第二講 18

問題解答 18

丙一 非次第禪(續) 21

丙二 次第禪(續) 23

修禪的目的 23

世間禪 24

出世間禪 26

四諦 27

根本乘五道次第 29

八忍八智 30

30

見所斷八十八隨眠 31

修所斷八十一品隨眠 31

大乘五道次第 32

甲二 禪科 34

八背捨解脫 34

第三講 35

問題解答 35

八背捨解脫(續) 36

八勝處 39

十遍處 41

甲三 禪果 42

三明六通 42

正等明 44

無願智 44

甲四 禪用 45

四無畏 46

三念住 47

大悲心 47

發心資糧 49

甲一 總標 49

甲二 揀邪 50

乙一 九種不正發心 50

第四講 51

門類大別(續) 51

甲四 禪用 51

十力 52

三念住 54

如來大悲 55

第二種十八不共法 56

發心資糧(續) 57

乙一 九種不正發心 58

乙二 不正發心之過患 60

甲三 顯正 61

乙一 發無上大菩提心 61

乙二 發菩提心內容 61

丙一 四弘誓願 61

丙二 俗諦——修一切善 62

丙三 真諦——離一切相 63

乙三 菩提心之勝利 63

丙一 成就斷德 63

丙二 成就悲德 64

內外圓滿資糧 65

甲一 內五種圓滿 65

乙一 善得人身 65

乙二 生處中國 66

乙三 諸根不缺 66

乙四 無諸業障 67

乙五 正信不邪 67

甲二 外五種圓滿 68

乙一 值佛出世 68

乙二 說十二分教 68

乙三 教法久住 69

乙四 作證隨轉 70

乙五 他所哀愍 70

第五講 71

決定出離心資糧 72

甲一 自求出離成就解脫 72

乙一 標涅槃爲上 73

乙二 根本乘五道 73

丙一 資糧道 74

丙二 加行道 77

丙三 見道 78

丙四 修道 79

丙五 無學道 79

甲二 度他出離圓滿菩提 80

乙一 顯利他功德 80

乙二 大乘五位 80

丙一 資糧位 80

丙二 加行位 80

丙三 通達位 80

丙四 修習位 81

丙五 究竟位 81

戒律儀資糧 82

甲一 律儀總綱 83

乙一 不虧戒本 83

乙二 隨順威儀 85

第六講 87

提問 87

乙三 善行如律 90

五解脫處 91

乙四 遠離五家 97

乙五 畏罪懺悔學戒 98

根律儀資糧 100

甲一 總說——修此三所依法,非此不能轉根 100

甲二 以戒律儀爲基础 102

第七講 103

問題解答 103

海公上師對戒律的學習研究與實施 105

甲三 修正念力 113

甲四 明正念力之作用 115

乙一 喻前五識 115

乙二 第六識 116

甲五 解防護意 117

甲六 急治流漏 118

甲七 策根 118

甲八 結成 119

第八講 120

問題解答 120

戒律儀資糧() 122

甲二 十種虧損 122

乙一 總標 123

乙二 分陳 123

丙一 無出離心 123

丙二 戒羸行緩 124

丙三 惡性浮散 124

丙四 愚不畏罪 124

丙五 邪願邪行 125

丙六 違世出世軌 127

丙七 邪命 127

丙八 過奢受用 129

丙九 過事苦行 130

丙十 內穢外淨 131

乙三 結示 132

甲三 佛讚戒德 132

乙一 引佛語 132

乙二 讚戒德 132

丙一 根本 132

丙二 莊嚴 133

丙三 薰香 133

丙四 塗香 133

丙五 妙行 133

丙六 律儀 134

甲四 善觀三業 134

乙一 觀身語業 135

乙二 觀意業 136

乙三 引佛教羅怙羅偈 137

乙四 尸羅次第清淨之法——由戒生定 137

甲五 淨戒十德 137

乙一 五分法身由戒生起 137

乙二 隨願往生 139

乙三 身心調寂 140

乙四 鬼魔不嬈 140

乙五 兇暴不怖 140

乙六 仇怨不害 140

乙七 非人護佑 140

乙八 法緣順利 141

乙九 自在轉生 141

乙十 現證涅槃 141

甲六 别解名义 142

第九講 142

戒律儀——引《瑜伽師地論》 142

根律儀資糧() 144

根律儀——引《瑜伽師地論》 144

密護根門 144

防守正念 144

常委正念 146

念防護意 147

行平等位 149

能善防護 149

不取其相 150

不取隨好 151

防護諸根 152

修行律儀 152

策發防護 153

不應策發 153

辨二所攝 155

於食正觀資糧 158

甲一 總說 158

四食附講 158

第十講 162

甲二 觀段食過患 162

乙一 正食觀可厭惡 163

乙二 食已過患 164

乙三 追求之過失 165

乙四 防護之過失 166

乙五 親愛因食成怨 167

乙六 欲心無厭之害 168

乙七 被食所縛之患 170

乙八 惡行苦果之怖 170

甲三 正知之義 171

甲四 求施方軌 172

甲五 受食方軌 174

甲六 結成 178

第十一講 179

問題解答 179

於食正觀——引《瑜伽師地論》 181

由正思擇食於所食 181

觀諸過患 182

觀少勝利 187

思擇諸相 188

不爲倡蕩 191

不爲憍逸飾好端嚴 192

爲身安住 194

爲暫支身 194

悎寤瑜伽資糧 195

甲一 總意 195

甲二 順障法修心 199

乙一 時順正念不順五蓋 199

第十二講 202

乙二 五蓋之對治 203

丙一 對治睡眠蓋 203

丙二 對治貪欲蓋 209

丙三 離瞋蓋 211

丙四 離悔舉蓋 212

丙五 離疑蓋 212

乙三 結勸 216

甲三 養息 217

甲四 正念 217

甲五 臨臥策心法 218

悎窹瑜伽——引《瑜伽師地論》 219

總釋名相 219

於晝日分經行宴坐從順障法淨修其心 221

由法增上從順障法淨修其心 222

對治昏沈睡眠蓋 222

第十三講 224

對治貪欲蓋 225

對治瞋恚蓋 226

對治掉舉惡作蓋 227

對治疑蓋 227

由自增上及世增上從順障法淨修其心 230

於中夜初分如法寢臥 231

至夜後分速疾悎寤經行宴坐從順障法淨修其心 235

時存正知資糧 236

甲一 總義 236

甲二 別陳 236

乙一 往還 236

乙二 瞻睹 239

乙三 屈伸 242

乙四 用衣持鉢 243

乙五 飲食噉嘗 243

乙六 四種威儀 243

丙一 243

丙二 244

丙三 244

丙四 245

乙七 精進悎寤 245

乙八 語默 246

乙九 解勞寢息 248

第十四講 249

問題解答 249

正知而住——引《瑜伽師地論》 250

往還 250

睹瞻 253

屈伸 254

衣缽 254

飲食 254

經行 255

宴坐 255

寢寤 256

語默 256

解勞睡 259

辨知住 260

定品大要 260

四禪四空八根本定頌 260

滅盡定頌 267

四無量頌 268

由聞法獲益深淺別利鈍根 269





資料說明:

本資料系根據上師講課錄音記錄整理而成,未經上師審閱。

本資料主要面對講寺內部及函授學員學習臨時使用,不足為凴。僅供參考,請勿翻印。由於記錄整理者水平、時間所限,其中可能存在諸如誤聼誤記等錯誤,如在閱讀中發現,請及時指出,並反饋給講寺函授部,以便更正。

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第一講


1A)修定很多的重點都在戒上面,戒就是定的資糧,爲什麽我們現在要講這個呢?有幾個原因一個是我們以前學了很多的法相,法相很費腦筋,現在的天氣比較炎熱,在這個氣候,要講法相的話,恐怕大家身體吃不住最近很多人有病,當然我們需要調節一下,講一些比較輕松一點的這個雖然是腦筋不用那麽多,但是要行動的。

我們以前講法相的時候還是要聯繫到行持,現在我們講行持了那麽重點在行持,但是還是聯繫到法相這兩個不能脫開的,但是有側重面。在前一階段氣候好,側重於法相,那麽行持也是帶在裏頭,從法相裏邊如何指導我們的行持現在我們是因爲天氣熱的關係,也使大家不要過分地用腦筋,所以說側重在行持方面。而行持也不能離開法相,沒有法相的正確的指導,行持也就是盲目的。所以說這兩個永遠是不能脫節的,希望大家行持之中並不離開法相,學法相的時候也沒有離開行持。這兩個,不管你重點講哪一邊,對方一定要拉起來。那麽現在行持是重點,但是法相也不能忽略。所以說我們在講的時候,對定那一方面的概念跟法相還要講一下。那麽現在我們就開始了。


門類大別

甲一 禪派

乙一 總標

震旦派二 次第非次第 次第依教觀 非次一心


這裏海公上師把中國漢地的禪分了兩個派,這個是限於漢地的。“震旦”,大家知道,就是代表中國漢地。“”,《易經》卦裏邊是東方,震是東方的意思。“”,古代的“支那”兩個字拼攏來是“旦”。這是發音不一樣,古代的發音跟現在不一樣。現在我們把“支那”拼起來,拼不出“旦”字,而古代“支那”合攏來就是“旦”,支那就是中國。東方的這個國家,就是“震旦”。

從中國漢地的傳統的禪定來說分兩派,這個前提是漢地,不包括藏地、印度、斯里蘭卡的南傳。這裏講的是漢地的禪,所以不要去一概地統括到整個的佛教裏去,南傳的跟藏傳的沒有包括。那麽就中國漢地的禪派來說,有兩個大派,一個是次第禪,一個非次第禪這是把這兩派的名字先講一下一個是按照次第的禪,一個是不講次第的禪

但是這裏也不是絕對的我們說次第禪跟非次第禪並不是絕對不同的兩個次第禪就是按照次第上去,非次第禪就是越等、超流,但是雖然超流,並沒有脫離次第。飛機從上海到北京,好像是離開上海之後中間什麼地都沒有粘,一直到北京才下降,好像是超越的,只有上海北京兩點。但是飛的過程中凡是上海到北京所有的站口還是每一個都經過的,不過不是每一個都去停一下就是了。假使火車的話,從上海到北京每一個站口都要經過,也可能大的站還要停一下。

次第禪跟非次第禪實際上一個是快一點,一個是按照次第慢一點,就是這個問題,並不是說非次第禪就沒有次第,這個次第一下子越過去。也就是說我們過去的比喻,就是一刀紙,你把它一張一張裁,這個叫次第禪。如果把這個紙疊起來一刀切下去,這個比喻就是非次第禪。一刀就把它全部切斷,不是一張張裁掉的。但是我們知道,一刀切下去的時候,還是每一張紙都一個一個經過的,並沒有說跳躍一張紙。如果跳躍一張紙的話,那這一張紙就沒有切斷了。所以說次第非次第,我們要辯證地看,不要絕對地分成兩個。

那麽次第禪是什麽呢——依教觀”。“依教觀”就是說依佛的教修觀——止觀,這個是次第禪,這是正規的。按了正規的就是次第禪。依佛的教修禪定,就是奢摩他跟毗缽舍那。一般的教,不管天臺也好、華嚴也好、唯識也好,……它的修法都是這兩個——止、觀。止基本相同的,那麽觀每一個派就不一樣了。假使說天臺的是三止三觀,唯識就是五重唯識觀1。那麽其他的華嚴有華嚴的觀,中觀有中觀的觀,各式各樣的,這個就是觀裏有所不同,但是原則還是一樣的。依教有觀,教就是知,觀是行,還是知行合一。

非次第禪一般就是指的禪宗,一心禪,不講教,離開教,單是觀心。

我們中國漢地的禪派是兩個,一個是次第禪——就是依教觀修的依教依觀而修的;一個是非次第禪,是直觀自心的

下邊就分開兩個大科而講,先講一心禪。


乙二

丙一 非次第禅——一心禅

靈山拈花笑 心心相印傳 證教海精髓 第一義悉檀

惟論見佛性 絕次第言談 攝上根上 喻如天龍雨


這是說禪宗的。那麽我們說禪宗是怎麽來的?

我們漢地的佛法是東漢的時候迦葉摩騰跟竺法蘭兩位進中國來,白馬馱經,翻經書,這個時候佛教在中國開始弘揚。那個時候都是佛的正規的教法——次第禪,有教有觀,學了教理之後,然後修奢摩他、毗缽舍那。

就是我們現在《菩提道次第》也一樣,前面三士道先給你講仔細講好,道理講完,然後最後是止觀章奢摩他——如何修定,再一個毗缽舍那—在定中如何觀想,把一切中觀的道理給你抉擇清楚,一點不含糊,辯論得很仔細。你們可以看到在昂旺堪布的《略論釋》裏邊,他還是“略論釋”,但是止觀章占的篇幅超過三分之一,十二卷以後就是止觀的內涵。一共是二十卷,有近乎一半的篇幅是講止觀,那是重點。真正地修就在奢摩他、毗缽舍那裏邊。

以前迦葉摩騰他們來的時候,就是修佛的正規的次第禪,依教有觀正式修的。但是到了中國以後,就是很多講教理的偏於一邊去,講義學,義學興起來,把禪定好像放鬆。那麽就是說知行兩個沒有平衡起來,偏了

達摩祖師來的時候,發現這個毛病,他就用禪的方法來對治所以說這個禪是在中國漢地特興的,在印度中國藏並沒有如來禪跟祖師禪的分別。因爲漢地人有這個毛病,偏於講義學,把止觀忽略,達摩祖師矯枉過正,故意把一切教都不談,只談這個自性,只觀佛性,觀自己佛性,以禪宗的方式來救這個毛病。

所以說,雖然方法不同,但是他這個禪定裏邊並不是離開次第禪,還是一樣用這個四禪的,以四禪八定的基礎來參禪參話頭,這樣子也開悟了。

這就是說在義學大盛的時候,當問你的時候——因爲經論背得很熟,什麽話你都能夠用經論的話來回答但是不是從自性流出來的這就是依樣畫葫蘆,等於說是起一個錄機的作用那麽真正是不是悟到佛的這個心、精髓呢?就不敢說了。就是依教,每一個問題幾乎可以答出來,那麽達摩祖師不用經論,不談經論,他用這個自性流出的一種特殊的話,那個話頭,來看你到底能不能回答所以這個方式在我們漢地就叫禪話頭。所以說他把這個經教的話都不談,就直截了當地在不可說的裏邊,提一個話頭來參。這樣子的方式是漢地興起的所謂祖師禪——祖師傳下來的。正規的就是如來禪。

那麽這個開源、開頭是釋迦牟尼佛在靈山會上拈花,迦葉尊者微笑,這就是以心傳心,心心相印傳釋迦牟尼佛拈花,迦葉微笑,那就是釋迦佛的道理,並沒有說話,就是拈花的一個動作,迦葉尊者心裏領會,那麽他就是心裏笑,就現微笑的相。

那麽到底領會什麽道理呢?就是緣起性空的道理麽,就是真正成佛的心,精髓就是緣起性空了。心心相印傳,佛的心跟迦葉尊者的心兩個互相相合,就是個印一樣的,這個印打下去,章上的紋路跟紙上顯的紋路是一模一樣的,那麽這也是佛的心跟迦葉心一模一樣的,這是,就是傳了佛的那個心髓了。

那麽我們說這個心本身就是法界,法界也就是心,迦葉尊者可以接受了佛的緣起性空的道理,那麽這樣子“心心相印”,跟佛是一模一樣了。這個並不是以佛的心加到迦葉尊者的心,迦葉尊者本有的佛心他悟了。就是“法法不相入”。我們在講唯識的時候,“無有少法能取少法”2,並不是佛的心傳到迦葉尊者心裏邊去,而是佛的心的道理,迦葉尊者心裏會悟,這叫“心心相印”,“傳”——傳下來了。

證教海精髓,這個就是離言說的,第一義悉檀,我們說四個悉檀,最高的第一義悉檀是離言說的,就是講緣起性空的最高的道理,它是離言詮,就是超言說思想的不思議的,“離四句,絕百非”的那麽在唯識宗裏邊,也就是說的所謂非空非有,非一非多,就是講那個東西最高的那個第一義悉檀,不可言說的,超出言說之外的,就是真正的教海的精髓證到了。

在這樣子的派裏邊,惟論見佛性,他們不講多餘的話,直接談佛性。這個佛性是什麽?緣起性空。在禪宗裏其他的一些支末的東西他不要談的,直接談佛性,開門見山,就談佛性。

絕次第言談,一切次第的方法,一切語言的表達,都離開了。

那麽這一類是什麽呢?“上根上智”。就是說以前在漢地的,那些教已經學透,什麽話都能以“教”的方式回答,那就用這個方法,使你從不可言說當中去會悟佛的緣起性空的道理。所以這些——上根上智才能用,對中根、下根用這個方法,他沒有梯爬不上去。這些人梯已經有,他抓了個梯不放,那就要用這個方法,叫你把梯放下,可以直接得到佛地,也就是百尺竿頭再更上一步。如果你百尺竿頭,把這個竹竿抓住不肯再上去,那永遠證不到真正的空性,就留在言說的文字霧裏邊了。那你要超過這個,要用禪宗方法給你進一步超上去。那麽中觀是不是有呢?也有這個方法。但是當時因爲達摩祖師看到那個機,用禪宗方法能夠救那個時弊,所以用這個方式。所謂“單刀直入,直見佛性”,那些次第、那些言說全部甩掉了。所以說這個根器攝的是“上根上智”,“三根普被”是不行的,只能是攝那一些。

喻如天龍雨。打個比喻,天龍下雨。我們說最大的雨就是龍下的雨,就是像那一天晚上這個雨傾盆大雨,就是像水倒下來那麽大。如果整個的天空,天龍下那麽大的雨,那麽一切地方水都淹起來,都不能容納,只有大海能容納。你天龍下再大的雨,大海也不會滿出來,總是全部能容納到。大海就是上根利器,最大的雨就是祖師禪。這個禪很厲害,就是天龍雨一樣,大得很,但是上根利器無所謂,他全部吞下去,一口把你吞進,更不會有什麽吃不下的。這是禪宗的“機教相對”了。

我們這裏強調禪宗是達摩祖師到漢地來,針對漢地當時修行的人的弊端,創造辦法在藏、斯里蘭卡沒有這些弊端,這個方法就沒有用。所以說不要把這個一概地包過去,說藏地、南傳的沒有禪宗,你們是不如我們這個不能這麽說漢地有這個弊端,需要禪宗來糾正沒有這個弊端的,要吃什麽藥呢?沒有害病你給他吃藥,不是吃壞了嗎?所以說有病麽要吃藥,沒有病的就不需要吃藥。不要強套於人家,人家沒有害這個病,你非要把這個藥給他吃。你說你也要參禪,這個要引起一些矛盾,這個也不好。

下邊引《楞伽經》的一個頌,上師引這個頌很有深的道理在裏邊。 《楞伽經》裏邊有這麽個頌


我說二種通 宗通及說通 說者授童蒙 宗爲修行者


這個原文我們也把它抄下來了,大家可以看一看。那麽這個原文是如何呢?《楞伽經》第三卷裏邊。(我們黑板抄好大家抄。要抄的筆記很多,因爲抄的人有限,這個黑板也有限,多的也抄不下,只好就如此了。)


諸佛宗通及說通相——引《楞伽經》


佛告大慧,三世如來,有二種法通。謂說通及自宗通。說通者,謂隨衆生心之所應,爲說種種衆具契經,是名說通。

佛告大慧,三世如來,有二種法通。”有兩種法要通達的,哪兩種呢?“謂說通及自宗通。”說通跟自宗通。這裏我們要說一個:爲什麽自宗通。在前面《楞伽經》兩次說了說通、宗通。第一次說的是對三乘的,聲聞、緣覺、菩薩三乘的。這個地方說單是佛乘的,所以有自宗通——佛自己的證的境界,這個通。那麽前面的我們等一下再補充,先把這個說了。“三世如來”,這是諸佛,不是聲聞、緣覺、菩薩。是佛的境界的兩個法通,一個是說通,一個是自宗通——佛自己的宗通。

什麽叫說通?“說通者,謂隨衆生心之所應,爲說種種衆具契經,是名說通佛證到一切法,等於說大醫王——一切衆生有什麽病,就給你說什麽法。你的病淺,給你說淺法,你的病深,給你說重的法。所以說這個衆生的根器假使是上根的,就給你說簡單的法,一說你就開悟了。

像舍利弗,他還是外道,還沒有見到佛,看到馬勝比丘的威儀極好他看到威儀好,非常佩服,就跟馬勝比丘去問道。他說:“哎呀,你這個威儀真了不得,你心裏的證悟一定也是非常高的,請問你……”,他問道了。馬勝比丘說:“我出家不久,佛的道理我也學得不多,只記得一個頌。”就是緣起頌,“諸法從緣起,如來說是因,彼法因緣盡,是大沙門說”這麽一個頌3。這個緣起頌一說,舍利弗當下開悟。這四句話就把他引發了過去善根,就開悟,這是上根利器,很簡單的一句話就使他開悟了。“諸法從緣起,如來說是因,彼法因緣盡,是大沙門說”,這四個句子,舍利弗就開悟了。

所以說是上根的,簡單的法就開悟,下根的就要多說,要不斷地說,說的又多又……按照次第安得好好的,然後他能爬得上去。

這是佛隨衆生的心,該說什麽就說什麽。你自己沒有證悟的,高的法就說不來。自己已經證到佛的境界,才能隨其所應,想說什麽就說什麽。“衆具契經”,具足一切善法的契經,“契經”就是契經契理的那些經。說通就是應機說法。這是佛的說通。


自宗通者,謂修行者,離自心現種種妄想,謂不墮一異、俱不俱品,超度一切心意意識,自覺聖境界,離因成見相,一切外道、聲聞、緣覺、墮二邊者所不能知,我說是名自宗通法。

自宗通”,是修行了,這是佛的境界。這個境界一個是教,一個是證。佛的正法有二,一個是教法,一個是證法。教法是教化衆生的,證法自己內證的。

宗通就是內證的,“”就是如來的內證的是什麽境界呢?修行的人,他避開自己心裏所現的種種妄想——我們以這個唯識的觀點來講,就是說自己虛妄分別,現那個依他起的能遍計、所遍計,能所遍計交織之中又現的遍計所執的那一些執著、妄想,這些虛幻的、不實的境界都現出來了。那麽這些種種妄想全部離開,把遍計執全部掃除,留下什麽?圓成實了。這個我們都學過,這是唯識的觀點講。我們因爲學的唯識,這裏就用唯識觀點講。因爲《楞伽經》一般是唯識宗所尊崇的,其實用中觀講也可以的那麽我們這裏就用唯識講。把自己心裏所現的一切妄想,就是遍計所執全部掃乾淨,

謂不墮一異、俱不俱”,“一”、“異”、“俱”、“不俱”就是兩邊,這個兩邊都離開,也就是說圓成實的。非一非異,非生非滅,非多非少,非上非下,這是離二邊,一切二邊都離掉了。那麽這樣子證圓成實性了。

超度一切心意意識”。一切心、意識,這些執著全部超越。

自覺聖境界”,自己能夠證到殊勝的聖者的境界,這是佛聖者的境界。

離因成見相”,離開這個因緣和合所成的虛妄之見的相。我們說因緣和合是依他起,依他起裏邊能遍計、所遍計,那就是産生很多遍計所執,這些相全部離掉,因緣所生的那些妄境的相全部離掉。

一切外道不要說,哪怕是聲聞、緣覺沒有達到究竟的,墮於二邊的。聲聞、緣覺,生死、涅槃是二邊,不能超越。離開聲聞、緣覺之後,生死就是涅槃,那就是不墮二邊了。那麽這個最高的圓滿的境界,就是能夠證到的,聲聞、緣覺所不能知道的,外道更不能知,凡夫、外道更不能知,哪怕聲聞、緣覺也不能知的

證到之後,“我說是名自宗通法”,這就是佛的宗通,就是佛證的境界。


大慧!是名自宗通及說通相。汝及餘菩薩摩訶薩應當修學!

大慧!是名自宗通及說通相”。前面說的自宗通跟說通的相貌,就是這樣子的。“汝及菩薩摩訶薩應當修學”那麽你跟其他的大菩薩都要修,要學,就是說我們要修說通也要修宗通。爲什麽呢?你沒有宗通,你說就說不出來,你說什麽?要亂說,或者麽是錄機,人家怎麽說你也怎麽說碰到一些境界來,人家是這個機,佛說的是那個話,你卻是自己照搬的,自己沒有修證的,碰到另外一個機,你也說這個話,那就搞錯了。

不要說我們,就是舍利弗、目犍連,他們是大阿羅漢,但是他們沒有離開二邊——佛的離二邊的境界沒有達到,他們有的時候還要搞錯。那不是公案裏有嘛?有兩個人找舍利弗還是目犍連出家,一個是洗衣服的,一個是過去是打鐵的。那麽尊者就叫洗衣服的修數息觀,打鐵的修不淨觀。結果修了很久,兩個人都不得好處。這兩個人修的時間很長,不得好處,就很著急,有一次有機會麽碰到佛,就問佛。佛就問那個洗衣服的,??#35498;:你修什麽法?他說:我修的數息觀。你本來幹什麽?洗衣服。哎呀,他說,你修不淨觀就行了。那麽那個打鐵的,問他,你修什麽呢?他說:我修的是不淨觀。他說:你本來幹什麽?我打鐵的。哎呀,他說,你就修數息觀嘛。這兩人一換之後很快就開悟,成阿羅漢了。

那怎麽呢?就是佛能夠對機打鐵的,他以前打鐵,一錘一錘打,那個很有節奏的數字。那你數息,過去習氣跟數相應的,那你數息觀一修馬上相應,就開悟了。那麽洗衣服的以前經常洗衣服,衣服都是髒衣服,人家去換下來的看了很髒的東西,他心裏這個髒的概念很濃厚,再一修不淨觀,馬上提起來,髒的東西都現出來,那很快就成功了。

所以不要說我們凡夫,就是尊者、證了大阿羅漢的,有的時候還看不出。所以說你沒有真正地證到最高境界,那你要“說通”,說不通,就是要亂說了。

那麽我們就是說,末法時期,只能依了佛的話說自己要編一套來說,那要祖師才行,不是祖師就怕搞錯,更糟糕。離開佛的一個字就是魔說,我們沒有這個膽量,只能是照本宣說。如果記錯了也只好智慧不夠,沒有辦法了。但是末法時期,碰不到善知識,在佛的時候就好。

那麽我們不是見佛更好嗎?見佛,只要你福氣夠了就能見但是你現在的福德智慧都不夠,就是佛在你面前,也現的是凡夫相,你見不到真的三十二相佛的。所以說我們要見佛不用外求有的人就是“我要見佛”,到處求,從漢地跑遍,跑到藏,跑藏,又跑到印度,到處求,求佛。你所看到的都是凡夫,他就是佛,在你眼睛裏也是凡夫。所以說你要求佛,從心上求,把你見佛的障礙都除掉之後,三十二相佛就在你面前。這個不奇怪,智者大師修法華三昧,就看到佛在靈山還在說法。就是說你的福德因緣成熟之後,佛就在你面前。我們說不要往外求,再再地說要不向外求,就是這個意思。

善知識一樣的。有的人最歡喜找一個真正的大通的善知識,到處求。我們說你到處求,即使遇到善知識你也認不到。善知識不會他頭上寫一個我是大真善知識,是什麽所化的,不會告訴你的那你沒有一定的福德智慧,是善知識你也認不到。那麽你還是向內求。真正向內求之後,善知識就會來,感應都來了

我們學過菩提道次第的,這些要點都要抓住。有的人學了菩提道次第,儘是學皮相,學皮相得不到好處,受用沒有。菩提道次第講得很清楚,自己要成就法器。你是一個顯教的法器,就有顯宗的善知識會來教你;如果你是成了密宗的法器,就有密宗的大善知識會來教你。這個佛是發了願的,三世的佛都一樣的願,一切衆生,都要救度,就怕你沒有這個緣,你成熟自己——自身的緣成熟,佛的救度是現成的,到處可以拿得到的。我們沒有成法器,佛的鈎就在我們身邊,我們不去抓住——就是大吉佛爺說的:慈悲鈎索來,你不抓它,你怎麽辦呢?佛也鈎不到你了。你把它抓住,你不要放嘛,就鈎上去了。那麽自己要抓,怎麽抓呢?成法器。如果顯教的波羅密乘的,大乘法器;如果你是密乘的,密乘法器。

1B)密乘法器如何成就?我們記得我們考都考過了。自己好好地把法器的條件成功,那密宗的大善知識決定會來教你,不要你東跑西跑,很容易地就會碰上,你自己不是法器,就在大善知識面前,如入寶山空手回,你還拿不到東西。

這是宗通”、“說通”。這個說通是宗通而來,宗通當然是實證的,要下死功夫所以說這個叫自宗通跟說通的相,這個相貌就是如此你跟其他的菩薩摩訶薩、大菩薩,要成佛的菩薩摩訶薩都要學、都要修。你要成佛的資糧,你要成佛的宗通、佛的說通,那必須要學這一些。


爾時、世尊欲重宣此義,而說偈言:

我謂二種通,宗通及言說。說者授童蒙,宗爲修行者

爾時、世尊欲重宣此義,而說偈言”,這個就是我們引的那些話。

我謂二種通,宗通及說。說者授童蒙,宗爲修行者。”這個“”就是佛,是佛的假安立的我、名言的我。爲要成立世間一切法,安立一個“我”,不是實在有個“我”。阿羅漢都沒有“我”,佛還有“我”呢?當然沒有了。但是要安立世間上的事情,名言上就安立一個我,這是假的我。佛自己說,有兩種通,一種是宗通,一種是說通

授童蒙”。這個並不是絕對的。對宗通而說是內證的,說通是普被三根的。那麽中間,宗通是不通下根的,說通是通下根的。從通下根的說“授童蒙”,並不是說說通專門授童蒙的。那麽高的哪個來說就是高的還是要說了。小孩子無知叫童,蒙就是蒙蔽,對佛的道理——這個成佛的、佛的一些高深的證到的境界的道理,都被自己的徧計所執的境界蒙蔽住,一點也看不到,叫蒙。童蒙就是凡夫。跟初機、凡夫來說,那非要跟他講初機的法,那麽上根的要說上根的法。這裏因爲強調宗跟說的關係,“說”是普被三根的,那麽從下邊來說初機來說;“是單是指修行的,它是最高上根的那麽一個上一個下,這個好配起來了。

宗爲修行者”,真正你上了路,修行的,離言說修行的,那就是宗。

這一個頌,海公上師就把它引到這裏來,來比喻如來禪跟祖師禪這是一個比喻。我們要知道《楞伽經》原來的意思,就是說教證二法都要通,叫一切菩薩要通。我們就借過來說,說“說通”是次第禪,因爲他是通三根的。宗通是只是對上根利器的,不可言說的。配如來禪,能不能配?可以配,但是不要配死了。不要說一定宗通就是祖師禪,說通就是如來禪,那個把《楞伽經》的意思又搞死了。

這個就是學法不要學死,一個法可以到處可以應用,但是不能說一個地方應用了其他就不能用了。爲了這個道理,《楞伽經》前面那一段,我們再把它念一道。這還是第三卷裏的,這是聲聞、緣覺、菩薩三乘的宗通、說通的相。


三乘宗通及說通相——引《楞伽經》


佛告大慧一切聲聞、緣覺、菩薩,有二種通相,謂宗通及說通。

佛告大慧:一切聲聞、緣覺、菩薩”,這是三乘。“有二種通相”,這不是說佛的境界,是低一點的,聲聞的、緣覺的、菩薩的,都有二種通相。二種通的相貌,“謂宗通及說通”,也是一樣的,宗通、說通。


大慧,宗通者,謂緣自得勝進相,遠離言說文字妄想,趣無漏界自覺地自相,遠離一切虛妄覺想,降伏一切外道衆魔,緣自覺趣光明輝發,是名宗通相。

那也就是說,自己證到的一個殊勝的相,都是離開文字言說的、妄想的。這個是無漏的,自己證到的境界,是遠離一切虛妄及妄想的,降伏一切外道衆魔的。外道衆魔都是虛妄、妄想所變的,你既然虛妄的分別、妄想都去掉,還有什麽魔呢?降伏,沒有魔才叫降伏。我們說最害怕降魔就是說要一種很猛勵的法把魔殺死,這個叫降魔?——這個是結冤。

最近有一個事情,就是樂庵她們有一個沙彌尼,現在著了魔什麽魔呢?據說她自己在亂說之中,說她過去是一個有錢的小姐,她跟她下邊的一個傭人私通,養了個孩子這個事情當時等於很失體面的,她們父母也很不舒服,很憤怒,這個女人麽也只好……所以說這個叫女人,心不善的,她感到對自己不利,也就想辦法如何挽救自己,就把那個男的跟孩子都殺死,都弄死,把他屍體也給他消掉,這樣子表面上沒有事情了。那麽現在這一位做了沙彌尼,這一次她們電話告訴我,這兩個人找她,要她死,一會兒怎麽,一會兒怎麽,話裏邊一會兒說男人話,一會兒說小孩子話,小孩子心理都出來後來她們比丘尼就給他們念經超度說法這個男的給他授皈依據說那個男的這麽說,他說自己皈依,這個事件也不好再做,那個孩子就交給她去管,不管了。結果就是這個孩子纏著她,喉嚨裏儘說小孩子的聲音的話,要死求活的,現在還沒有解決。那麽這是什麽東西呢?魔——過去的冤到現在成魔所以說不要結冤。

你說把這些魔用一些猛勵的法把它殺死,可不可能呢?也可能。以前我們這裏來過一個,專門抓鬼的,專門搞這些的。他專門修不曉得哪一個教,降魔。你降得不好,自己都死掉。對方如果強有力的話,這些護法他鎮不住,回過來把你殺死。即使鎮得住,把它殺死,你要賠很多的福,折很多的福。他的一個命給你斷掉,你不要賠很多福嗎?你自己折福、折壽,都會來。你殺了一個有情,下一輩子還得受報。而那個有情,他本來有冤,死了之後怨氣更大,下一輩子不但是他原來的仇人,還加你一個仇,要報兩個仇,這個越來越搞不完,你還出三界?你要出三界,他把你抓住,不給你出去。所以說魔不能用硬的方法去把它征服。一切黑教什麽氣功師那些巫婆、神漢,他們搞的都是這一套

佛教不要去搞這個,除非特殊情況,對聖教有害,不得已才降一次,那是菩薩道。把你殺掉之後免得你造罪,免得聖教給你糟蹋掉。使他不要受大的報,這是偶爾這麽用一次,也不能經常用。這些魔都是自心的妄想所變的,把這些降伏,所以說離開這些虛妄覺想之後決定降伏一切外道衆魔,自己的光明闡發。

這是宗通相,是三乘的宗通相。


云何說通相?謂說九部種種教法離異不異有無等相,以巧方便順衆生如應說法令得度脫,是名說通相

云何說通相?謂說九部種種教法”,九部契經,“離異不異有無等相”,這個也是圓成實的相就是要說通,你決定要有內證,要離開一、異、有、無等等二邊的分別的相。以巧方便順衆生”,以善巧方便順衆生的心離開一、異、有、無的話,離了言說,你怎麽說法呢?順衆生的機,善巧方便,該說什麽就說什麽。不是自己要說,自己沒有一個字可說,但是衆生有病,話就多得很,你什麽病,什麽法都來了。這樣子是應機而說。“如應說法令得度脫”,這個叫說通相。


大慧,汝及餘菩薩應當修學

這是說一切菩薩,沒有說摩訶薩就是一般的菩薩,三乘的法你都要會,那麽你可以度三乘。如果你只會一乘的,碰到其餘兩個乘的機你就不能度,所以三乘法都要會。

這裏他故意地強調一下,那個當然是註解裏的話,就是說善於說法的人,必須先要(通達法起?)4就是先要善於通達宗通。要說通善巧的,必定先要宗通善巧,然後你才能說。如果你宗不善巧的話,說就說不出來,說要說錯,或者你就是跟舍利弗、目犍連一樣,教人要教錯,他們證不了道。所以說真正要善於說法,必定要善於宗通。自己在證裏邊對離言的本體——超過一切分別、二邊分別的裏邊用功得了善巧,然後對了機,闡發無礙的辯才,隨機而說。

這是宗通、說通的關係。說通跟宗通本來是辯證有聯繫的,不能割而爲二,一割爲二都有毛病。就是上午我們說的,單說不行,數食不能充饑。單行不說就是沒有依教而行,那是盲目地盲修瞎練。所以說這兩個東西本來是不能割開的,你要一割開的話兩個都是毛病,兩個把它聯繫起來,互相地相輔相成。這個就是我們說的宗通、說通,這是《楞伽經》的原來意思。

這裏海公上師引申到如來、祖師禪,我們要體會海公上師的意思,也要體會《楞伽經》的意思,不要死執於宗通就是禪宗。這個不要這麽死可以代替說禪宗,但是不截然,不一定如此。那麽祖師禪,也就是一心禪,就說到這裏。


丙二 次第禪

次第禪總二 世間出世間


次第禪總二,次第禪也可以分兩種,它是一層一層分我們有個表一,第2)。次第禪也是兩種,一種是世間的,一種是出世間的。


世間禅

觀下地粗劣 忻樂上地靜 若定若上生 久住於觀行

從欲至非想 世間九次第


什麽叫世間的呢?觀下地粗劣,忻樂上地靜這個我們學過——好像唯識裏邊有沒有啦?好像有過。《俱舍》裏邊是廣講這個“下地”“上地”。我們三界有九地,欲界是五趣雜居地。五個趣——天、人、地獄、餓鬼、畜生五個趣。趣是五個,道是六個。這個修羅道攝在天趣跟畜生趣裏邊,因爲有的修羅屬於畜生的,有的修羅屬於天道的,所以在趣裏邊就不分一個修羅趣。這五趣在欲界都有,欲界有天有人也有鬼也有畜生也有地獄,所以說最低一個,欲界是五趣雜居地。初禪離生喜樂地,二禪定生喜樂地,一層一層上去到非想非非想天。最下是欲界,最高的地非想非非想天。

修世間禪的總的一個動機,就是說“觀下地粗劣,忻樂上地靜”。下地,不管你是哪一個,相對地說,初禪來說,觀欲界是下地,欲界是粗、苦、障——有障。那麽觀初禪就是靜,靜是對粗來說的,妙是對苦來說的,離是對障來說的,靜、妙、離。那麽你觀欲界的粗、苦、障不好,觀初禪的靜、妙、離,觀初禪好,這樣你發心,離欲、惡不善法,去五蓋,那麼得到離生喜樂,證初禪地。這是對下地的欲界不好,認爲不好,要追求初禪的。

因爲世間禪只能一地一地相對的,你二禪對欲界是遠了一層,那麽初禪跟欲界挨到的,他看欲界的苦最清楚,那麽對欲界的苦要離掉,那你就向高的一層,初禪進去。得了初禪以後,和二禪一比較,初禪又是粗、苦、障,二禪又靜、妙、離,一層上一層了。那麽二禪的靜、妙、離觀得好,然後又厭離初禪,就得二禪了。這樣一個個上去,就是說相對的,下一地的苦,它的劣,觀它不好,然後相對的上地好,它的靜、妙、離,那麽這樣子一層一層地往上升,這是世間的禪定。欲界是沒有定的,初禪開始有,屬於色界定。色界四個禪定,然後無色界有四個定,那麽就是四禪四空,加一個前面未到地定就是九個,這是世間定,禪定。

若定若上生”“若定”,得了定,假使修初禪的,得了初禪定,人還是欲界的人,但是初禪定得到了。證到初禪定的人,有象徵的,因爲初禪已經離開欲界的男女、飲食貪,都沒有了。所以得了初禪的人,他要一入定,不吃東西不睡覺沒有問題的,對男女的事情絕對不會起一念的欲,不會動一念心。那麽,這個界的飲食他不吃,不會死的,他只要入定好,不會死的出了定當然不行。

我記得有個公案說以前印度山上苦修的人很多,但不一定是佛教的,這是外道,婆羅門教,在印度的山洞裏邊他們英國人才到印度去的時候,整個印度經常探險到山上去看山洞裏邊跑進去,看見一個人坐在裏邊,身上長滿蘚苔蜘蛛網這考證下來總幾百年以上的這個人雖然他是入定,不動,但是看出來是活的……,那麽他們怎麽辦呢?他們也很好奇,把那個人輕輕地擡下來,先擡下來擡到地面上來然後這個入定的人也驚醒,出定在定中很胖,身體很豐滿的那麽出了定之後,他的肚子餓了就要吃東西,越吃越瘦因爲定的時候,他有這個定的禪味,禪悅爲食,把他這個身體維持得好好的而出定之後這個禪悅就失掉,粗的四大的作用又起,那就要吃東西吃東西——他因爲好幾百年沒有吃過,他吃下去,東西吃下去營養還不夠,反而把以前本來很豐滿的身體把瘦下去,越吃越瘦以前有這麽一個公案。

那就是說禪悅爲食的話,初禪的人你不給他吃東西他就入定好,一年兩年都沒關係只要不出定,出了定就不行。

那這個是初禪相,那麽二禪更高這是世間定,入了定之後就有這個功能。

上生”,那就是說得了初禪定的人,他這一輩子死掉,下一輩子決定生初禪,上生初禪天。那麽得了二禪定的人,他這一輩子死掉,決定是生二禪天,這是決定的。“上生”,生到天上去。

住於觀行,從欲至非想世間九次第這是世間道。

修世間禪定,婆羅門教就專門修這個定,所以說婆羅門教的神通是從定中來的。世間禪定也可以發五通,我們經上經常看到的外道仙人有五通的,一般都是指這些修世間禪定的。那麽我們說氣功師的禪定奇怪,你看他氣功師都有妻子兒女,沒有離欲,他也吃飯,不吃飯他要餓死的,他這個禪定哪兒來,這個神通哪里來的?這個一想就可知,加持的,鬼神的通在他身上起作用所以說他也可以得一點定,也可以有一點通,但不是他自己的,是屬於加持的大力鬼神有這個功能的,可以加持到他身上去這些不是自己的,比婆羅門那些世間禪定還差。

那要修這個世間的禪,也不是說一下而成的,要“久住於觀行”,要很長的時間安住於修這個觀,修這個禪定。“”就是觀下地的粗、苦、障,觀上地的靜、妙、離。然後在初禪來說,要離開欲界的惡不善法,就是欲界的瞋恚,欲界的婬欲心,還有這個五蓋:昏沉、掉舉、睡眠、惡作等等。這些障礙除掉,可以得離生喜樂,就是初禪定。二禪有二禪的方法。那是一層層上去,所以說也不是很簡單得到的。但是氣功師很快,做一個夢,或者山上去一次,他就會突然發通。那是加持的,不是自己來的。要“久住於觀行”,要很長的修行,也要刻苦的。那麽修行後果就是得禪定。

所以欲界是第一層,欲界沒有定的——但是欲界也有定,有個欲界定叫電光定,但是一刹那,真正地起作用是色界定從未到地定開始,那真正能起作用的那麽從欲界到非想非非想天,一共有九個地方,就是九個次第,這是“世間九次第”。從這個地方總的來說,欲界是沒有定的。如果要叫九次第,就把欲界與初禪的中間那個層次,也屬於初禪天的未到地定擺進去,那麽是九個定,這是講世間的有漏定。這個定得到之後,煩惱是伏下去,就是說不起現行,但是根子不能斷。所以說得了初禪的人,他對男女的心是沒有的,但是不能碰到境界,因爲他種子還在。

我們講《俱舍》不是有這個話?煩惱現起主要原因,是煩惱的種子未斷,對方的生煩惱的境現前,非理作意起來,不能克制自己的話,就會起煩惱所以得了初禪定的人,要世間定的話,經常要提高警惕,不能放逸。

這個在佛經上很多。一個國王每天到中午的時候迎接一個仙人從天上飛下來應供,吃了飯之後又送他回去,飛回去。那是五通仙人,他能飛,這是神境通。但是有一天國王有事,要去辦公,不能接,他就很著急。他的女兒說:“哎,父親,我天天看你接的,這個事情哪個做不來呢?他來,我手這麽一接,兩個腳持牢,把他輕輕放在地上,他就踩著地走他要走的時候我就把手擺在地下,他踩上去,我把他擡起來,他就飛走這我會,你放心好,我來接。”國王說:“好好好,你天天看我接的,你大概會了。”國王就放心去了。那個女兒就來接,她是國王的女兒,國王的王妃都是長得好的,國王是國中選來的王妃養的,本身也是長得端正的,她的女兒當然端正的。她去接仙人的時候,這個仙人,一般印度都不穿鞋的,他腳一碰到女人的手感到很柔軟,一下子欲心一起。也不要動其他的念頭,也不要做什麽壞事,就是這個欲心一念起來之後,禪定就沒有禪定沒有飛不來,飛不來他只好飯吃好之後,本來他到平臺上要送他回去,飛回去的,他只好打妄語,他說:“你們這國家我來了那麽多次,你們那麽富強,那麽繁榮,人民那麽多,那麽好,我從來沒有仔細看過,飛來飛去的話那是一下兒過,今天我要仔細看看,我不飛。”那就一步一步走回去那就是禪定沒有了

所以說世間禪定是不穩當的。真正要不退,要無漏禪,就是出世禪定。下邊講出世禪定。


丁二 出世禪

由親近善士 聰慧具堪能 知苦思斷集 修道趣涅槃

得有學智見 繼續修聖道 見修所斷斷 自離系涅槃

永超越三界 是爲出世禪


出世禪定又要進一層,不是那麽容易就得到那麽怎麽得到出世禪呢?

由親近善士那就是“菩提道次第的了。你要修出世法,先要親近善知識。善知識十個功德,沒有十個功德就不能親近。很多人就是有這個矛盾,就是說在皈依的時候,三寶都是寶,都要尊重,都要聽話。那麽我碰到剃了頭的都是善知識,都是僧寶,什麽話都聽。恰恰有些人非法的,你要聽,什麽話都聽他,糟糕了。

我們上次講的,一個居士,她是練氣功的,練放氣身體放壞了。她就拼命求,求一個師來救我,怎麽怎麽……。那她這樣求是有感應,夢中就看見一個穿岀家衣服的師來救她,不久夢中看到的人又真的發現了。哎,趕快,這是真正的大救星來了,趕快叫他求救了。求救之後,怎麽救?修雙身法來救她這個不是糟糕了嗎?這是外道,碰到一個外道。

所以說要親近善士,不是說現了出家相的人都可以親近他,就可以跟他去學法這個還得要看看菩提道次第,十個功德夠不夠,不夠的不能學。而這十個功德,康薩仁波卿的抉擇,兩個是不能少的。一個是持戒,必定要持戒的,不持戒的話你不要去上當;管你什麽樣,裝模裝樣的怎麽樣,不持戒的,不能親近。第二個悲心。所以這個是康薩仁波卿的智慧,也是他歷代傳承的經驗之談。在我們試下來非常兌現的,這兩個東西你抓住,再怎麽不會上當。這個東西不抓住的話,上了當之後叫冤也沒地方叫。親近善士,“菩提道次第”講過的,我們不多說了。

聰慧具堪能聰慧就是說由聞思修的三個慧,有堪能性,自己有能夠學法的堪能性,自己要有堪能性。

海公上師這裏特別強調,所謂有堪能性的有兩個:耐煩,耐煩什麽?就是說你能夠忍得下去一個要勇猛,勇猛就是說看到困難的時候不要退,要衝上去。

在我們講《辨識阿含》的時候,不是講《法蘊足論》的四聖種品嗎?四聖種品5比丘就是勇士,比丘就是打仗的勇士,跟敵人要拼刺刀的。什麽敵人呢?煩惱。煩惱就是敵人,不能跟它妥協的。比丘是真正的勇士,世間的勇士會投降,比丘是死不投降的。那麽這個是說我們斷煩惱,要勇猛的心,不能是看到困難就退。

還有耐煩,這個海公上師特別強調的,他說你實在是過不下去,賴都要賴過去。這次安居我們這裏就出現一些人。安居,有的時候,他感到條件不對,或者身體不適應,或者是同室的那兩個人之間不和,他總是要想辦法離開,要走。安居,我們說移安居有沒有?是有。有什麽條件?命難、梵行難。你在這裏住下去,你命要送掉的,這個地方有獅子老虎或者有非人要害人的,那你不得不移安居;如果這個地方有一些婬女,她要逼迫你做婬欲事情,梵行難,那你要轉移。除非這些的話,否則是不動的。海公上師說除了這兩個以外你賴都要賴過去。賴過去才能夠成就。

我們說一切艱難困苦來,你能夠勇猛向前地跟它搏鬥,勝過它當然是最好如果你一下勝不過,你就不要退,賴在那裏,賴在那裏把時間賴過,也算你勝了。我們說“堅持就是勝利”,世間上有這個話,你堅持下去好,哪怕你打輸,你還堅持,結果勝利還是你的。如果你要退,好,失敗了。

安居,海公上師親自示現一個例子——就是說他在進藏的時候,因爲他的年紀不是很年輕了,三十九,要學法,還要學藏語,很困難。就修“白文殊”,修這個法希望增加記憶力。(2A)正好這個法傳了就去安居,安居麽一個房間配好還有個同修一起去的,一個房間。結果這個房間,進去之後發現糟糕,安居定也定下來,這個房間裏邊臭蟲是滿的。你只要睡在那裏,晚上是咬得睡不著的。他那個同修沒有辦法,不管你天熱,也沒辦法,把整個的被蓋,把頭到腳全部包起來,這樣子躺在那裏。而海公上師,用功了要坐,那這個怎麽辦呢?床上的臭蟲,手一拉就一把那麽他想辦法,床離開牆,的腳下面放幾個罐桶,裏邊有水,臭蟲它爬不進去不是好了嘛那就是有傘兵下來,天花板上的臭蟲“啦啦”掉下來,還是滿床,這個臭蟲是多得不可計你要找什麽方法都沒用,它是海陸空三軍都有,什麽辦法都沒有用。結果那個人就坐不住,走,這個地方再住下去人就要死掉,睡也不能睡,怎麽辦呢?海公上師咬了牙賴,賴了三個月,賴過去,成功,白文殊修好了。這個就是你賴過去也是勝利,要想逃避就是失敗了。

所以這個地方我們正在安居,很多人要跑,跑了兩個走的時候我們也給他提高警惕,第一個安居你退了的話,這個等流果下去,以後你碰到困難都會退。你成佛的中間困難是無邊無數的,那你碰到困難就退、碰到困難就退,你要成佛的話,困難得不得了。不要說成佛,你想得一個禪定,有困難的,要退,得不到禪定,你要成就個什麽,也有困難,也得不到什麽。以後你什麽都得不到。因爲這個等流果的力量很大,一次失敗,以後碰到困難,自然心裏有個反應,要退,這個力量就起來了。

我們在上海的時候,我們幾個居士以前都是金剛道場的,大家很要好,那個時候到五臺山出家去了。有一位,他過去分配到東北去工作,東北很冷,他是上海人,從來沒有經過那麽冷就看到馬路上的馬,馬背東西、拉車,不是身上淌汗,汗流下來,由於東北的天氣很冷,一下子就結了冰,就看到馬肚子下邊一條條的冰條好多條哎呀這個樣子看了是嚇死人,他說這樣子這個地方怎麽能呆?這個地方,呆了不是凍死嗎?趕快回來,逃避了。逃避了之後,這個等流果就是後頭又發了。到了五臺山之後——去的時候五臺山是文殊菩薩道場,好好好,什麽都好,一到那地方一片荒涼,吃的也差,住的也差,什麽條件都差,又是特別冷,要打退堂鼓,回家了,他是趕緊回上海。一次的退,以後要引起以後的退。所以希望大家要提高警惕,這個等流果不要養成。同類因要生等流果,你一次退,以後還會退,永遠退下去,越退越厲害。

堪能,就是海公上師強調的,一個是耐得煩,再困難要賴過去一個是勇猛,能夠克服困難這兩個,一個是頭等的,用勇猛的力量能夠克服困難的,一個暫時打不過去賴過去,也是勝利。

聰慧”,依了聞思修的智慧。聞慧大家都知道,聽法是聞慧。思慧就是我們說的回去之後自己思惟、討論、研究參考其他的書,把聽到的法跟自己的思想結合起來,也結合行動,思想、行動結合起來。然後修慧在定上修,定上把它鞏固起來。

海公上師經常打這個比喻,聞慧是最差的,就是水瓢上寫帳。會計都知道,一筆帳來了趕快寫在帳簿上,如果你把它忘掉,這筆錢你要賠的。那麽趕快寫,寫哪里?寫在舀水的瓢上。這個農村大家都知道,一個木瓜做的這麽大一個瓢,舀水的,那麽木瓜上一筆帳寫上去,水一舀麽好,這個字就沒有了。那你到哪里去找呢?找不到了。這個聞慧就是水瓢上寫的帳,雖然是有,但是不經打水的,一件事情來了之後,都忘掉了。那麽思慧要深刻一點,但是雖然是能夠思想行動方面起一點作用,但是碰到強力境來的時候,你還是要失敗的,會投降的

那麽要修慧。修慧就是什麽呢?打的比喻就是說一個陶器,花瓶,開始是泥土做的,那就是聞思,你看看樣子是個花瓶,但是你不能去真的把水倒下去,把花插下去。這個泥土就化掉了,盛不起水的。那麽怎麽辦呢?燒。這個窑裏一燒,再什麽水,開水,滾開水也沒有關係,不會化的。那就是定火一燒之後,力量就成功了。

拿不淨觀來說,你說聽經的時候不淨觀聽了一下子,不淨不淨,就是女人都不淨,女人說男人不淨。“不淨”對,但是講堂門口一出去,如果碰到一個漂亮的人在那裏,忘掉了,眼睛盯著看。如果有思慧的,你可以眼睛裝起不看,目不視過去了。但是跑到寮房裏去會回憶:呀,這個人該看一下子,沒有看,怎麽怎麽。這些還是不太好的。如果修慧的話,那就沒有問題,根本不在乎。

就是那一次我出考試題,“碰到貪欲境界該怎麽辦?”很多人沒有體會我的意思,我指就是那個婬戒的攝修心要,就是叫你背那個。有的人就是說理論,學了唯識之後,“一切法都是自性空,現的境都是自己變的”,但是自己變的,你飯也是自己變的,你們不吃飯嗎?那麽對方来了,也是自己變的,你就看了就是當沒有一樣嗎?沒有那麽容易的。這是上根利器一切法空,可以斬斷一切,從根子上斷。下根的人就是凡夫,開始起步的人,非得從支末上下手,就是就事論事。什麽病?頭痛,給你治頭痛的病;腳痛,給你治腳痛的藥,要這樣子治的。

所以真正的初學的人對貪心如何防止它起來,就是要修攝修心要:“言視毒箭傷”,“往來履鋒刃”,“通書告死刑”(《律海十門》),這些觀想要背熟。一封信來了,電話來了,哎呀,就高興得……哎呀糟糕,跟你說你快死了,你明天執刑,要殺頭了,你怎麽高興呢?所以這樣子觀想之後,或者不淨觀、九想觀,這個能夠定中得到,保險不受害,“遭敵保不敗”,敵人來了絕對不會打敗仗。

這個《清淨道論》大家可能看過的,有一個比丘,他修不淨觀——白骨觀,他修得很好有一次路上碰到個女人,這個女人跟她丈夫吵架,她年紀很輕,她對這個丈夫不歡喜,準備回去,另外去想辦法去,就把自己打扮得跟天人一樣漂亮,在路上走。看到這個乞食比丘來,這個比丘長得也很端正,這個女人看了很歡喜,就故意對他笑笑,牙齒露出來了。這個比丘一看牙齒,哎喲,是白骨,馬上白骨觀起來,不但沒有迷掉,阿羅漢成功了。

所以說這個境界對人來說,就看你“如理作意”,還是“非理作意”。如理作意的話,什麽境界來,他也不害怕那麽那個大話也不能說你有如理作意,不淨觀修得很成熟,白骨觀修成功,可以說這個話,沒有這個本事的人不要亂說。我們最近接到一封信,他說他以前修氣功,後來修道家,在最近才修佛教了。他感到婬欲的問題,他說暫時遠離男女不究竟的,這是一個逃避的方式,最好是對境而斷欲。他問我們這裏邊年輕的女居士,介紹他幾個。什麽話?要修雙身法。這個是離欲呢?這是你以佛教的名義來做婬欲的事情,罪該萬死,這個要下金剛地獄的。這些人還糊裏糊塗,以爲佛教是幹那些的。我們就說,我們這個清淨法流,不修這個法的,你不要來。

下面有堪能性,有聞思修的慧,夠不夠?還不夠,要懂四諦的道理這裏海公上師配的:“由親近善士,聰慧具堪能”,這是資糧道下邊加行道,“知苦思斷集”,就是知四諦的道理,“修道趣涅槃,得有學智見”,這是加行道

我們現在有一本《俱舍》的講義給大家參考,我們講義來不及抄,那麽這裏邊可以參考的我們參考一下。“四諦十六行觀”哪個看到了?“四諦十六行觀”在哪一頁?“苦集滅道”第幾頁?四十八頁。修加行的時候要“四諦”,每一個諦有四個行相。在四十八頁大家看。)


四諦十六行觀


從此生暖法,具觀四聖諦”。“”就是“暖、頂、忍、世第一”的“”。資糧道修什麽?修五停心觀”、“不淨觀”、“數息觀,再修四念”。然後再一步加行道,“”就是加行道的,暖、頂、忍、世第一”。這時候不但是觀四念,四個諦都要觀。所謂“觀四諦”,每一個諦都有四個行相,一共是十六個行相,這裏簡單地說一下。


表二:四諦十六行觀

《俱舍》頌:從此生暖法,具觀四聖諦,修十六行相。

苦諦四行相——非常、苦、空、

非常,就是無常,一切法都是衆緣和合而起的,緣沒有,這個法也就沒有了。無常的,不是有自性的。有自性的話,它是堅固不動的。既然靠緣的,這個緣聚了它就現了相——幻相,緣一散當然它也沒有了。這個舉一個水泡,我們不是上次辯論了?水泡泡其實靠一股氣把這個水繃了一個泡泡,當力量不夠的時候泡泡破掉,也不是沒有了! 這個無常。

——逼迫性一切世上的東西都有逼迫性,就是行苦,對我們都是有逼迫性的。那麽爲什麽有苦呢?這也很簡單很多人問我:你們怎麽儘說苦苦苦,世間我們看看也不太苦,你怎麽儘說苦?我說:你要知道這個世怎麽來的——是起煩惱、造業來的,怎麽不苦如果是起好的心,無漏的心修來的,那是淨土我們這個是煩惱跟造惡業感的果報,怎麽不苦

——違我所見”。“我所是《俱舍》的說法。那麽當然其他的“無我”的說法很多,我們這裏是依《俱舍》的講法,“”,空“我所

——違我見就空“——本身那個“”。


集諦四行相——因、集、生、緣

,集就是因如種理故”,有種子,將來決定要發芽。

——等現理故不是一個就産生的,“”,要是很多的因緣和合而生的——“等現”。

——相續理故”,有了因緣之後它就生出來,能夠相續。

——成辦理故,成辦集諦,要衆多緣才能成辦。


滅諦四行相——滅、靜、妙、離

滅──諸蘊盡故”。這個自己看了。一切五蘊,就是我們煩惱造業的那些果都消滅,這是好事情。有人說了:你們修行,就要證得滅諦,滅諦麽什麽都沒有,灰身滅智,你好好的人不要做,灰身滅智有什麽好,辛辛苦苦修,成了阿羅漢,什麽都沒有,你不是自己糟蹋自己嗎?他說:現在的人瞎了個眼睛就感到很苦惱,你現在灰身滅智,五蘊不是都沒有了?身也沒有,你怎麽生安樂呢?他就不知道我們所說的是滅那些不好的東西在不好的東西滅掉之後,還有好的在後頭才現出來,你還不知道。所以說那些不好的五蘊,煩惱的果是要把它消滅的。

靜──三毒息故”。“是三毒——貪瞋癡這些煩惱息下去,那就很寂靜了。

妙──無衆患故”。”就是說,既然毒沒有,一切災患就沒有了。

離──脫衆災故”。“”,就是大三災小三災都可以沒有了。我們說唐山大地震還不是大三災,算起來還小災。真正大三災起來,火災,整個世界從阿鼻地獄一直燒到初禪;水災,從下邊淹,水淹到二禪;然後風災,大風吹到三禪。四禪才不動地,災才都達不到。那是真正的大災。


道諦四行相——道、如、行、出

”——“通行義,能夠通達到菩提的。

——“契正理,跟真正的正理所符合的。

——“正趣向涅槃,它是趣向菩提的,能行的。

——“能永出生死,永出生死的。

那麽這個四諦的道理反復地去思考,這是加行道的事情。那就是說“”真是苦,“”真是集,真是心裏承認下去了。你說“”,好好好。嘴裏說苦,跑到外邊吃一個冰糕就感到很舒服,這個苦啥東西?根本苦的味道一點也沒有。要苦的味道真正能體會到,這個就在加行道。

知苦思斷集。“,三界不論是欲界、色界、無色界,都是苦,這個道理要知道。那麽要思斷集,然後就追求,苦從何來?集諦而來,煩惱、造業而來的那麽你要除苦的話,非把這個因緣斷除不可,要斷集。

修道趣涅槃”。那麽你知道,苦能不能滅?能滅。滅了之後是什麽境界?涅槃”,最殊勝的自在的境界。那麽既然這個境界非常好,我要達到那個境界——那就修道。修道就能達到境界了。佛在菩提樹下三轉十二法輪,就是說這個一句話,“苦集滅道”。時間到,就到這裏。


第二講


《定道資糧頌》昨天我們把第一個門類大別講了一點開頭,今天先把昨天大家小組討論的一些問題解答一下。


問題解答


第一組:凡夫有無宗通、說通?

這個很簡單,宗通——離言說的修證,凡夫哪里有呢?當然沒有。這個我們昨天講宗通的時候已經講過了。說通,一般是說自己證到,然後對機而用語言表達出來的。比如說法,三藏十二部之類的。凡夫宗通也沒有,說通從何而來?當然沒有了。但是從佛所說的顯教,我們學了之後,也能得到一部分的說通。這個說通不是自己來的,是跟了佛說的。我們在學《二十唯識》的時候也說,唯識的道理甚深,但是凡夫也能學到一些。那麽這樣子的說通,那個條件是不夠的,只是勉強地也能說一點就完了。


宗通與說通是否能分?

你想怎麽分?宗通是自己修證的離言說的,說通是對機而說的,離開宗通哪有說通?說通也不能離開宗通亂說這兩個東西是辯證的統一,不能拆開的,也不是孓然一個東西。那就是佛的教證二法,證就是宗通,教就是說通。有了宗通才能說教,你沒有宗通的話,說通也無所從來。這個既不能是一個東西,也不能截然分割而爲二。我記得在宗大師的《廣論》裏邊也講了這個,教證二法是不能分的,你把教說是教——講道理的,這個修證另外有方法的,那就是污蔑佛法。貶低了佛說的說教,甚至於說佛說的經典以外另外還有修證法,那是謗法,這個很厲害。是不能分,但是,不是孓然一物。


次第禪中有無宗通說通?

這個問題就問得奇怪次第禪有世間的有出世間的。世間的哪里能夠證到離言說的真如境界呢?當然證不到。那麽既不能說宗通,也沒有說通。以無漏的出世禪的,看你什麽境界,菩薩、聲聞、緣覺都有宗通、說通,那麽佛的那個當然也是無漏禪來的,那麽更是圓滿的宗通、說通了。


說通沒有宗通是不行的,有宗通沒有說通有沒有?

這有的。聲聞、緣覺,有的是不說法的。很多的緣覺就是現神通,現神通他就算度衆生了。那麽神通能不能說法?佛教化衆生有三示導,一個是神通示導,一個是記心示導,一個是說法”。重要的是說法。神通僅不過是引起一些有情的信心。“記心示導就是說,你心裏有什麽東西他能知道,這也能夠起信心你真正要如法修行的話,非要說法不可的。所以說有宗通而沒有說通的是有的,就是聲聞、緣覺裏邊有的。如來當然是宗通、說通兩個是完整的、全的。菩薩,三大阿僧祗劫修持的那些,宗通、說通都在修習,但是跟佛比是不圓滿,還沒有圓滿。

次第禪的問題我們等一下還要復習一下。它是兩種,一種是出世的,一種是世間的,這個名字還是要重新說一下的。


第二組:什麽是禪?禪與定的關係?

這個話問得很好。“就是靜慮一般我們說四禪八定四禪就是初靜慮到四靜慮,這個是。爲什麽叫靜慮呢?就是說這四個禪是定慧均等,定跟慧這兩個是相等的,有靜有慮,靜是定,慮是觀察,就是思惟。静慮,止跟觀均等的,這個定叫禪。那麽一切“心一境性”都是定所以說這個四禪就是初禪到四禪,這四個禪是靜慮,也叫禪,也叫定。“八定”,八定就包括它,四個禪也是定那麽無色定——無色界四個定,一共八個定。“四禪八定”就是說,這八個都能叫“定”,但是只有四個禪叫“禪”,因爲它是有靜有慮,止觀均等。

那麽無色界難道沒有觀嗎?無色界的定是觀少止多,不均勻的,所以說不叫禪。再一個,這個近分定觀多止少,也不叫禪。只有這四個禪定——根本禪,叫禪,叫靜慮。爲什麽這四個特別重要呢?因爲我們說斷煩惱開智慧都要觀的,你觀的力量弱,這個發揮的功能就不大了。在近分定能觀煩惱,觀的力量很強,但是止的力量少一點,那麽不圓滿。止觀均等是最好的,所以說這四個叫禪。


什麽叫參話頭?

達摩祖師來——我們早就說過,印度是沒有這個什麽特殊的參話頭、打機鋒,沒有的,就是不立文字因爲學教太多,總是從教上——假使說學了很多的教,什麽問題來,他都能從文字上給你解釋那就永遠跳不出這個遍計所執的網那麽斬斷了文字關,叫你直接去理解那個不可言說的自性,這個逼著你開悟。至於參的這個方式,是漢地人想出來的,一般說是圓悟國師的那個接班人,他的法子——大慧禪師下面是開始用話頭的。那麽這完全是漢地方式了。


禪宗見性成佛

禪宗見性成佛,見什麽性,成什麽佛?成佛有法身佛,見了空性就是成法身佛了。有報身佛,福德智慧圓滿了是報身佛。應身佛,當你法身佛、報身佛成就之後,六道裏去度衆生,就是應身佛。這個就看你悟的境界了。如果說你是見道的,大徹大悟,是見道的,那麽悟到的是法身佛。如果你是一直能夠福德智慧完全圓滿的,那是報身佛了。一般我們說禪宗培福很少,只是從智慧上下手,恐怕是不容易達到。

那麽這個問題要牽涉到下邊他們問的破三關的問題了。我們對禪宗是不大去參與。因爲禪宗第一個是要明師,要開了悟的明師才能帶你上路。再一個我們從小是學教下手的,就感到禪宗——就是說你參話頭、或者是念佛是誰”,過去有善根的,固然這輩子參破,可以開悟。如果過去沒有善根種子的,你坐破幾十個蒲團,這一輩子過完了可又一無所得,就是說不開悟。這個我們感到冒險性大,所以對禪宗沒有專門去留心。學教是踏實的,走一步就是一步。這個我們看是最踏實的,也是佛的正規的途徑——菩提道。


什麽叫破三關?

破三關的情況大概是這樣子它們裏面三個關,一個是初關,初關是頭關;一個重關,就是第二重關;第三有的叫玄關,玄妙的玄,有的叫末關

那麽頭關一般就是說見了圓成實性,能夠見到法身——空性所以大地平沉,虛空粉碎就是遍計執所執的東西全部破掉,這個是見到法身了。

重關,那就是說大死之後又是大活大死就是說頭關,初關把遍計執全部打碎,那就是徹底地死完一切凡夫的生死都在這個遍計執裏邊就是大死一番大死一番麽就大活,就是“山又是山,水又是水”但是這個山這個水不是遍計所執的,都是從這個“依他起”,就是法身源頭裏流出來東西,都是菩提所流的。那這個情況就跟以前的凡夫的山水不一樣了。這個是重關。

從法相來說,初關是無漏慧——從來我們智慧是有漏的,有漏的慧,那麽無漏慧出來這一刹那,這就是見道這個見道就是說從來沒有的,這個無漏慧出來那麽這個初關也是無漏慧出來,見到法性。重關,就是見了法性之後以無漏慧斷煩惱,這個煩惱根子沒有斷掉,但是壓下去,現行不起了。這個是重關的階段。

玄關煩惱破淨,無功用,不要再下功夫,不要下功夫他自己任運自在,不起煩惱。那就是說到這個時候得大自在,一切都是佛性,煩惱即菩提,……那個時候都現成的那麽說高的就可以坐微塵裏轉大法輪,一切利生事情都可以做,這些是他們的說法。

如果我們從教上看,初關是見道,重關是修道,最後那一個關——是不是禪宗裏有三關都破掉的,那就不敢說。因爲禪宗所說的末關那就是跟成佛差不多……那麽歷史上三關都破掉的人有沒有?這個我們也不知道我們對禪宗沒有怎麽問津,不知道,這個就不管了。


什麽叫悉檀?

悉檀就是施,有四個悉檀6世界悉檀、爲人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀就是對衆生這個利益,有的就是對那個初機的麽說起一些相應的話,或者佈施東西那麽對高一點的,對治悉檀,有什麽煩惱對治什麽煩惱最高的第一義悉檀,講一切法空的道理。

那麽禪宗所謂祖師禪,就不談前面三個悉檀,只談最高的那就是說那些教已經學過,還執著文字的,就要這一個方法——不立文字,把他這個文字全部截斷說的話頭不可從文字上思議的,從道理上講不通的,就是叫你參的這個就是第一義悉檀,叫你見佛性的。

所謂佛性,我們有的人總是要執著本來有個佛性本來有個佛性是現成的,你本來有佛性那麽人家就懷疑,你煩惱從何而來你既然成了佛,你煩惱哪里來的?你無明從何而來呢?如果成了佛之後還有煩惱可以生起來的,那你何必成佛呢?你不要修——你辛辛苦苦三大阿僧祗劫修好了之後,那一旦再來個無明,你不是又迷掉了嗎?所以我們絕對不要把佛性當作是好像是已經成了佛,現現成成的東西。

當然我們說開了悟之後,佛性,他就是本來是佛,菩提本本來清净……這一套話,這是果上的話見了之後一切法本來自性空,煩惱也是空,修證也是空,無修無證,那個時候本來是佛,這個話好說。在因地上還沒有成佛之前,你這個佛性是迷掉的,根本沒有這個開悟的所謂佛性的。

說得徹底一點,我們中觀宗的話,就是緣起性空,法界的本性,這個緣起性空,有成佛的可能性一切法從緣起,佛種也從緣生,這個是《法華經》裏說的了7,你既然有這個可能性,你把一切法自性空的這個道理悟到,就是成佛,因爲成佛也是從這個因緣生起來的。這個就是說一心禪了。


丙一 非次第禪(續)

還有一個要解釋的,不但是海公上師再再強調,如來禪跟祖師禪不能截然分割爲二——在禪宗裏邊有的是只提祖師禪,如來禪甚至於不准提,這個話都不准提的。但是這是一個方便,我們要知道。即使在禪宗裏邊,他們也有這些話,就是祖師禪跟如來禪是不可分割的。我記得有個祖師他這麽說,猶如手掌跟拳。手跟拳你說這個東西是不是兩個?祖師禪假使比如是拳的話,如來禪就是手,那麽這兩個是不是一個呢?作用不一樣嘛,東西還是一個。海公上師也說,一切祖師禪並不離開四禪八定,還是要這些基礎才能得道。儘管是方式不一樣,只是不叫你從文字上下手。因爲你文字學得很多,你什麽都由文字上去鑽的話,永遠脫不出遍計執,所以把你文字的這個路截斷,直接從證這個不可思議的圓成實性下手。

所以第一義悉檀,惟論見佛性,絕次第言談,攝上根上智這是上根上智已經學教學了很多的,用這個方式。如果說你是下根或者中根的話,這個方式對你說恐怕作用不大。所以禪宗也是攝機而教的,不是那個機,不教的。我們記得我們小時候,經常練武的人,他教人也是要選的。這個小孩子叫他教的話,他看你手、腳的樣子怎麽樣如果說他認爲這是可教的,他就收,可以教你一手絕藝,極高的武藝可以教出來如果他一看你這個樣子不是材的話,他不教的,教了也白白教。那麽禪宗也一樣的,上根利器那是一點就悟,不是那個器你搞了半天,不成材。

那麽喻如天龍雨,這個比喻也是,天龍下大雨,大地是承不了的,到處泛濫要水災了。大海卻無所謂,再大的雨,它容納,所以說上根利器,什麽棒喝了,再厲害的方式他可以容納,可以開悟,而下根就不行了。

《楞伽經》的宗通、說通我們直截了當地說,也就是教證二法。宗通就是證法,說通是教法。教證兩個就是不可分割的不是剛才有人說,宗通跟說通能不能分呢?這個怎麽分呢?沒有宗你怎麽說,亂說。你不說人家怎麽證通呢?因爲有教,你說了之後,人家聽——聽聞正法,如理思惟,法隨法行,才能證道,才能達到宗通。你教都沒有,他憑空怎麽來呢?一些外道什麽定都修好,非想非非想也得到,但是沒有教,佛的無漏教沒有,他就不能開悟,何況成佛!那麽我們說,沒有教的話,也不能成佛。所以說教證這兩個都不能少。從極端地說,必定要宗通之後才能說通。因爲沒有宗通,你教從何而說。菩薩他是三乘都要學,爲什麽?因爲菩薩對那些二乘根機的人要說法的話,如果你沒有學過二乘,你怎麽跟他說法呢?你就不能度他了。所以說三乘的道菩薩都要學那麽聲聞、緣覺,他學乘,三乘不要全部學了。雖然快,但是這個船太小,只渡自己,小獨木舟,要渡自己,渡過去,那麽多的衆生,那就沒有辦法渡了。菩薩要廣度一切,那就是大海里的大郵船,這個才能坐很多的人。

說者授童蒙 這個是相對來說的初修的時候如果沒有說通的話,你從何下手必定要從說通下手。那麽說通當然也不是專門指童蒙而言,再高的你還要說嘛。我們說從開始初步的、開始進門,要給他講,再高的還是要講假使最圓滿的中觀的道理,你不給他講,他證不到。在《菩提道次第》經常強調這一點,你聞的法是什麽,你思惟的是這個,那你證到的也就是這個。如果沒有人給你說最高的法,你不能思惟,沒有聽聞沒有思惟,你即使得了定,你就是修,也修不出這個法來。所以“說通”是通上中下的,這裏說“授童蒙”,因爲是對“宗”來說。從開始起到最後都要“說”,那麽你到一定的水平,可以離開“說”,是自己修,那是修證的那一方面說,是“宗”宗爲修行者,“宗”是已經過了“說”的階段,專門離了教去修,那就是“宗”。


丙二 次第禪(續)

面一心禪,沒有次第的,直見佛性,那就是直接地把那個遍計執的網砍斷,直接見法性。次第禪就是說一步一步地給你見法性,一個一個地慢慢地經過去,按照次第見,也不一定慢。次第可以一刀直下,像切紙一樣的,切紙機把整個的很厚一疊紙,一刀就給你切完,但是按照次第的,一張一張切下去,次第還是沒有亂的。

次第禪分兩個,世間禪出世禪。昨天我們不是抄了個筆記?那個筆記是海公上師的,我們可以拿出來參考。他說次第禪裏邊有世間禪跟出世禪,世間禪跟出世禪的目的跟方法不一樣的,而用的定卻是差不多的。我們說世間的禪是四禪八定,那麽出世禪也沒有離開四禪八定,有的時候加個滅盡定,滅盡定還不是斷煩惱的。滅盡定僅是止息的,心要暫止息一下,真正斷煩惱的定還是離不開四禪八定。那麽它們的差別在哪裏?我們昨天寫了個筆記,題也出了。怕大家答不下來,所以把海公上師的開示寫了一下。


修禪的目的

1、修世間禪之目的:厭離下地五欲的粗苦障,而忻樂上地的靜妙離,完全以貪欲心爲出發點,與出世禪之離欲爲目的正好相反,由於世間禪不離貪欲,不斷煩惱,所以不能出離三界,不能了脫生死,以修至四空定之非想非非想處爲最高,壽命雖長,仍要生死輪迴隨業受報。

2、修出世禪的目的:爲求離欲,斷煩惱,斷我執,煩惱與我執就是推動我們生死的原動力,所以欲了生死,必須要斷煩惱我執。而修出世間禪,就是斷煩惱我執的唯一方法。大乘根器的人,不但以自斷煩惱、自了生死爲滿足,而且要開示一切眾生都能瞭解斷煩惱了生死的特殊功德,大家都能由修禪定而享受離苦得樂的利益,所以大乘人修禪定更以普度眾生皆成佛爲目的。


這個是人家記的,我自己記的在文革的時候書都交掉了。因爲那個時候是牛鬼蛇神,搜出來,什麽東西都沒收,書在哪裏也不知道了。後來有人海公上師的東西收集了一些,紙紙片片的,有些字還寫錯了不少的其實不是海公上師的原話,大致是不差的,有些聽錯的也可能大致我們心裏有數我們聽過的他的話,哪裏錯了有數,哪裏是對的也有數,有些是記憶猶新,海公上師說話的神態還記得起。

世間禪的目的就是前面說的“觀下地粗劣,忻樂上地靜”。世間上有漏的人,就是凡夫,也有一些高尚的,看到欲界是苦,煩惱很重,有一些愛清靜的,他看到梵天非常清靜,他就修初禪。以這樣的目的修初禪,他的目的是歡喜梵天的清靜安樂,還是有所貪了。那麽相對比,欲界是粗、有苦、又是障——有障礙,不自由梵天跟欲界的相對比起來,是靜、妙、離,是寂靜,是殊妙,能夠離開欲界的那些障礙,以這樣的心去修世間禪定所以說他的出發點、目的還是爲了自己個人的享受,要清靜的享受當然這個享受就像世間隐士一樣,他過那清靜的自在的生活,但是總還是爲從個人的欲望所發,所以說目的還是這個欲心出發的,這個欲當然不是男女之欲,是希望自己生活環境要好的那個欲望。所以說目的是不一樣,要向上地的清靜的地方,他認爲好的地方要生上去。

那麽初禪跟欲界比如此,二禪跟初禪比當然也是一樣。二禪跟初禪一比,又感到初禪是粗、苦、障,二禪要更快樂,更自在。一層層上去,看下地的粗、苦、障,下地怎麽怎麽不好,上地怎麽怎麽好,然後把下地的不好的那些煩惱,就是五蓋——那些欲界的貪欲瞋恨心這些粗的煩惱要除掉不除掉你怎麽得初禪呢?那麽這樣子進入初禪但是他目的不是斷煩惱,不是出離三界,他所以要斷一些煩惱,是因爲這些煩惱不斷,初禪得不到的。這是方便手段。

而出世禪的目的是要出離三界,知道三界是苦。地獄、惡鬼、畜生固然是苦苦;但是人間也有苦有樂,也有三苦、八苦;整個的三界就是天上包括非想非非想天——最寂靜的禪定,從聖者的眼睛看起來,還是有苦——行苦,這個行苦是遍三界的。所以說三界無不是苦。從這個目的出發,要脫離三界的苦,要求離欲,出離,下手的功夫要滅煩惱了。我們知道三界的因是什麽呢?就是煩惱造業你要脫離三界的苦的話,你非把這個因斷除不可,那就要把煩惱斷掉,不再造惡業,這樣子可以出離三界。

所以說他的目的是出離三界,離欲,而他的手腕以斷煩惱爲一個方法。而世間禪的斷煩惱僅僅是一個不得已的方法,他非要這樣子才能得到初禪,而這個出世禪知道煩惱就是三界的因,你既要出離三界,非把煩惱斷盡不可,是針對煩惱而來的,並不是爲了達到初禪、二禪而把煩惱去掉,而知道一切煩惱是三有苦的根本,所以要把一切煩惱都要滅掉。從這個出發點,那麽用他的方法去修

這就是說世間禪跟出世禪的主要的目的不一樣,方法修法也不一樣。世間禪從世間上的比較而來,都是有漏法,而出世禪非要用無漏法不可,沒有無漏法斷不了煩惱。

世間上的煩惱用世間的禪定僅僅是把煩惱壓下去,不使它起現行,不起作用就完,沒有把它根子斷掉。而當你禪定力量失去,煩惱又生,如石壓草,風吹草又生,石頭拿開,風一吹草又生起來,這個不究竟的。草又生起來之後,那要墮落,那就是流轉生死,還是這個輪子轉不完的。

出世的禪定知道三界流轉是由煩惱而來,把煩惱滅掉,這個沒有無漏慧是滅不掉的。那麽無漏慧從何而來依從佛的言教而來。因爲佛的言教就是文字的般若,經過觀修,修證的般若,觀照般若,最後實相般若,證到無漏慧。真的證到,那煩惱就可以斷掉了。

所以說目的跟方法都不一樣出世禪跟世間禪有區別,這個應當要知道的。


世間禪

次第禪又分兩種:世間、出世間世間禪的方法,就是觀下地的粗、苦、障,觀上地的靜、妙、離,這樣子對照地觀,把心往上提,就是說忻樂向上跟我們生西方極樂世界一樣的,你要把娑婆世界跟西方對比,西方是怎麽怎麽好,娑婆世界怎麽怎麽壞,那麽一心向西方去,將來你再稍(捎?造?)一些功德就能去。那麽你修初禪定一樣,欲界是怎麽怎麽的壞,初禪天是怎麽怎麽的好,然後離欲、惡不善法,用去五蓋的方法,就可以到初禪去這也是比較而來的,那麽用的方法也是把煩惱壓下去,並沒有斷掉,所以說是有漏的方法。

若定若上生,這個我們筆記沒有寫,昨天大概講了一道,實際上還是要把《俱舍》的文,拿一點出來要踏實一點

昨天我也把《俱舍》的那個東西寫了一下,這個就沒有寫筆記,那麽自己寫一下好了。《俱舍》裏邊,這個話沒有全部寫下來,你大概、寫少一點可以。)


《俱舍論頌疏》卷二十八:“四種靜慮各有二種,一生靜慮,二定靜慮。”

(無色亦如是,亦有二種,一生無色、二定無色。)

《俱舍》裏邊文,四種靜慮,就是四禪,各有兩種。四個靜慮,初禪、二禪、三禪、四禪,各有兩種,哪兩種呢?一“生靜慮”,二“定靜慮”。四個靜慮都有兩種。

生靜慮”就是天,生到天上去,這個也叫靜慮。初禪的生靜慮就是初禪天。二禪的生靜慮就是二禪天。“定靜慮”是就禪定來說,就是修得。生靜慮是報得的異熟果,這一輩子修初禪成功,下一輩子的果報決定是生在初禪天,這是異熟報。到了初禪天去也在靜慮之中,但是這個靜慮是生來就有的,不要你修,也就生在這個靜慮天去了。

定靜慮是現生修得的禪定這個禪定,我們修到之後人還是欲界的人,但是靜慮的功德有了。我們說初靜慮,最起碼的是男女貪斷掉,瞋恚心也沒有了。所以說真正得了初靜慮的人,你再怎麽擾害他,他不會跟你發脾氣的,除非示現。一般說他不會發脾氣,如果擾得他太厲害,他要發脾氣,那麽他的靜慮也就退掉,煩惱一起靜慮就退掉了。跟那個國王的女兒接那個五通仙人一樣的,他得了靜慮之後,可以有五通,但是一旦他起了煩惱心,定退掉,通也沒有,所以說這個世間靜慮是靠不住的。

若定若上生,就是說四種靜慮各有二種,一是生靜慮,二是定靜慮。那麽無色也是一樣的,無色亦如是。“無色”就是無色天的無色。無色定,“亦如是”,也同樣有兩種,一種是“生無色”,二種是“定無色”。

生無色,你生了無色天去,生到空無邊處識無邊處,乃至非想非非想處,這是生無色。“定無色”,假使在欲界也好、色界也好,你修那個無色界的定,這個定你修成功,叫“定無色”。假使說你修成功空無邊處定,無色定的這個定你得到,但是你人的報身還在欲界,那麽你下一輩子死掉以後,第二輩子決定要生無色天去的。

那麽靜慮也好、無色定也好,都有兩種一種是,就是說生在這個天上,色界天、無色界天一個是,人還在欲界 ,但是定已經修到了。所以說這個頌裏邊“若定若上生”,就是包含這兩種,生靜慮、定靜慮。

久住於觀行”,要得到這個定,就要長久地在觀行裏邊修那麽這個次第從欲界的……到非想,實際上不是欲界。世間九次第,我們表上看到(見表一,第2),昨天不是寫了個表嗎?這個表裏邊次第禪九個——“未到地定”實際上屬於色界定,色界的邊緣,等於說郊區。假使你到上海去,上海市區是很繁榮的,但是郊區還有田……屋子也不一定都是高樓大廈。那麽就是說還沒有到初禪的根本定,已經進了初禪裏的定的範圍,這個叫未到地定,還沒有到根本。“未到地定已經屬於色界的範圍,不是欲界的。所以“從欲至非想”,這個話要簡別一下,就是說這個未到地定是色界未到地定,有的人當它是欲界定,不是欲界的。那麽欲界有沒有定?一般說欲界的人都是散心但是也有人說欲界有定,叫一個電光定什麽的,也是一個很快的,不能夠入很長時間的,也有。那麽這裏指的是未到地定四禪四無色定,這九個定,世間禪。沒有由無漏慧、無漏的法去修,以有漏的相對的比較,下地不好上地好,這樣子修的都叫世間定。

海公上師他又發揮了一些。他就是說假使你修無漏定,而你的心還是世間心,就沒有發出離心的話,你修的定還是……雖然方法是用無漏定的方法,但是你的發心不是無漏的,那結的果還是世間的。等於說我們念佛一樣的,念佛這個佛號是佛教的摩尼大寶,是一個無上之寶,可以生到西方去的。但是你求世間的財、名、身體健康,以這樣的目的修,你得到的果也是世間的人天果,也不會是出離的果。當然,你這個種子種下去,總有一天會發那個出世的芽,但是這個可能是很久很久以後的事情了。


出世間禪

出世間的定,我們就先表上看(見表一,第2),它是四禪、四空定、還有滅受想定,這都是出世間的。那麽這個四禪、四空是通世、出世間的,這個是通的,滅盡定只有三果以上的人才能得到,所以一定是出世間的。

這裏我們還要簡別一下,真正的無漏定在什麽時候得到呢?真正的無漏定是用哪些定得呢?就是說四禪可以用它作世間的有漏定,也可以修無漏定,四禪。三個空,就是說空無邊處、識無邊處、無所有處,這三個無色定可以做有漏的,也可以拿來修無漏的。

但是非想非非想定,這是有漏的,不通無漏的。爲什麽緣故呢?無漏的定要用智慧斷煩惱的,而非想非非想的定,他是外道,他要把這個心滅掉。他知道無想定也是把心滅掉,因爲他們也懂一點,心裏造煩惱才有這個苦的果,假使心滅掉了,果不造了,他們就認爲證涅槃了。所以無想定的那些外道,他修無想定,把第六意識都滅掉,因爲造業知道是第六意識,第七、第八識還不懂,那麽這個他認爲是安全了。但是他有一個顧慮,如果說你身體還在,心滅掉,畢竟不會斷滅,一斷滅,這個“我”就不見,他們要害怕的。外道還執個“我”的,如果你身體也沒有,心也沒有,不是很可怕嗎?這個自己到哪里去了?斷滅掉,外道就是執常見的,就是我要永生的了。非想非非想定是無色界的,身體已經沒有了,他不修無想定,如果把第六意識全部滅掉,那身心都毀滅,他們就害怕。所以說要選第四禪,第四禪身體在的,那麽你心滅掉,他有個保證,身體還在了。

非想非非想定,這個外道也認爲心不好,但是心不好你想滅掉它吧,他身體也沒有,什麽都斷掉,他也害怕;這麽不滅麽,他要造業。非想就是說心滅得差不多;非非想,但是又沒有滅完。這樣子的他認爲若沉若浮的情況,是最安逸的,保險的,就搞那個非想非非想定,他認爲是最高的,可以證涅槃,永遠再不會墮落了。

實際上這些都是徒然的。定的力量一失去,將來還是掉下來了。我們經常打射箭的比喻,你修的定等於射箭的力量,可以往上升,但是箭升到一定高度,它的力量不夠,它就往下墮。你定力失去之後,你還得下墮。尤其是非想非非想定下來,畜生道也可能去,惡道可以去。而無想定下來更可怕,因爲無想定本身它是外道定,外道執爲這個是涅槃,是一個外道的邪見在裏頭,再加上無想定把心停下來,愚癡,所以說你最起碼的,將來注定墮畜生道,那一些有邪見的、過去有業障的還得下其他的惡道去了。所以這些不是究竟的辦法。

那麽出世間道,我們說用的,這裏學的是九次第定,就是說四禪四空,還有滅受想定了。而真正根據《俱舍》的滅煩惱的定,就是無漏定也是九個,那就是說未到、中間、四禪、三無色未到定,就是這個一樣的,未到地定,還有個中間定,初禪二禪之中,一個中間定,這個也可以起無漏的無漏道。那麽四個禪定可以起無漏道。三個無色,從空無邊處、識無邊處,到無所有處,這三個無色定也可以起無漏道。那麽這麽有九個定都可以起無漏道的,那就是未到定中間定四禪三無色。那麽這個是能夠起無漏道,斷煩惱的這個禪定,也是九個。

要修出世間的無漏的禪定,卻不是像這個世間有漏定一樣,你直接可以修,它要經過一些過程的,那麽就是要親近善士,《菩提道次第》講得很多,親近善士聽聞正法如理思惟法隨法行,這就是預流四支,這個是得預流果的支分,也可以說預流的因,叫預流四支。

(3A)然後自己要有聰慧,要有堪能性聰慧就是說聞思修三個慧都具足,要有堪能性,就是昨天講的要勇猛,即使勇猛不夠的話,要耐得煩,就是賴得過去。


四諦

知苦思斷集昨天就講到這裏,苦集滅道的事情要知道昨天我們講了“四諦十六行觀”,就是說要知道這個世間是苦,這跟世間禪不一樣了世間禪只知道欲界苦,初禪就是好的;或者是初禪不好,二禪就是好的,總是有一個相對的好在裏頭。這就永遠出不了三界,認爲三界還可以呆的,下邊不好,上邊好嘛而這個,出世的,他是因爲認爲整個三界都是苦,不可以呆的,都要出離的,不是相對的,絕對的,三界全部要出離的,所以說要知道三界是苦苦的因是煩惱、造業,那你既然要滅苦,從因上下手,應該把煩惱斷掉,惡業不要造。這樣子苦滅掉,是達到什麽境界呢?就是涅槃境界,一切三災都息滅,一切三毒都消除,一切不好的全部沒有,留下的就是最好的這個境界是不是有呢?有,能證到的怎麽去證呢?修道了。所以從這個苦集滅道的道理來修

苦集滅道這個四諦,一切佛法都離不開的,再高深的《華嚴經》、《法華經》也離不開苦集滅道,最起碼佛的開示,一般初機開示的也離不開苦集滅道佛一開始轉法輪,就是轉的四諦法輪——苦集滅道。苦集滅道當然層次高低不同,就天台教來說,有藏教的生滅四諦;還有通教的無生四諦;還有別教的無量四諦;還有圓教的無作四諦。四諦儘管層次高低不同,但是離不開四諦——苦集滅道。整個的佛教也沒有超越四諦的,四諦就包含一切佛教。我們說淨土宗,也是苦集滅道,淨土就是滅道,娑婆——苦集,這個也是四諦所以說要修出世道的,一定要知道苦集滅道

我們這裏要帶便地說一下,有的人說只要一句“阿彌陀佛”夠了,什麽都不要知道。如果你苦集滅道的道理不知道,不知道娑婆是苦集,極樂是滅道,是阿彌陀佛的四十八願,多少劫的菩薩行莊嚴出來的這個淨土,如果你這個道理不知道的話,生西方的,除非你是宿世有福,什麽都不知道,不分別,就是一句“阿彌陀佛”生過去,也可以。如果你心裏分別心多一點的話,那你苦集滅道要知道一點才行。有的人說只要一本《無量壽經》夠了,那麽你戒本要不要?假使說你是比丘比丘尼的話,你戒本要不要?如果不持戒你怎麽生西方去?你犯戒犯得一塌糊塗,西方阿彌陀佛還收你嗎?不收的。所以戒本也要所以從這方面說,四諦要知道,戒本也要,那麽你羯磨也要,你不能說做了比丘、比丘尼,就知道吃飯,羯磨也不做,誦戒也不誦,安居不安。這些都要,四分律都要,一本經還是不夠的。

真正修無漏道的,四諦道理一定要知道,除了前面的親近善知識外,還要知道苦集滅道的四諦道理。那麽這裏配,就是親近善士,聰慧具堪能,包括預流四支,是資糧道;知道苦集滅道是加行道,加行道要修苦集滅道。這個在《俱舍》裏邊也是一樣的。

得有學智見三個名字:有學無學非有學非無學。

有學聖者,見道以上的,沒有證到阿羅漢,或者是證到佛的果之前的,都是有學。證到佛果或者阿羅漢果的叫無學,畢業了,沒有什麽學的了在二乘裏邊聲聞緣覺是畢業,他沒有東西學,全部都學會了。那麽大乘裏邊,佛是無學,他什麽都會,你再叫他學什麽呢?沒有東西學,只有度衆生了。這是有學、無學,都是聖者了。那麽凡夫什麽呢?凡夫叫非有學非無學,既不是有學,也不是無學,這就是凡夫。

所以這三個名字也要知道一下。凡夫是非有學非無學,見道以上到修道的聖者都是有學,佛、阿羅漢果畢業的,最後的那個就是無學了

得有學智見”是見道,見道的人有學,進入有學智的行列去;“預流”,預入聖人之流,聖者的流已經參與進去,這是預流果,那麽見道呢?有學的智見得到,有學的智見是無漏的智見,無漏智見得到才叫見道,你沒有這個無漏智見,你還是凡夫,那麽“得有學智見”,這個見道的什麽智見?

我們把《俱舍》的講義翻來看一看,那就是八忍八智。八忍八智裏邊,最後一個道類智屬於修道;從苦法忍一直到道類忍,這十五個心都是有學,都是見道的,有學智見。

見了道之後,眼界是開了,就是見所斷的煩惱斷掉,八十八使(見表三,第32頁)我們所以把《俱舍》拿過來,因爲很多可以參考的,免得寫黑板,抄又懶得抄,要拖後腿,將來磁帶好,講義永遠出不來,這樣子快一些。

繼續修聖道,見了道之後再繼續修聖道,見所斷的煩惱是斷掉了,修所斷的煩惱還要繼續斷。就是見所斷的是迷理的,道理上迷惑的煩惱沒有了,道理看清楚了,假如碰到事情還要會迷的。

很多人,有些他這裏受了五戒,修行的道理都知道。可是他寫信來告訴我,他又碰到一些煩惱的事情。什麽呢?他的父母要他找对象。他自己嘛,還是凡夫,感到出家麽修行固然好,好像对象麽也不錯,這两种就糊裏糊塗起來了但是道理是清楚的,真正修行麽出家最好,或者獨身也可以,父母不同意麽,獨身;但是,他煩惱還有,就是事上他還勝不過

修道的時候,就是要斷事上的煩惱。在禪宗裏邊大徹大悟之後,要“林間樹下,長養聖胎”,就是這個事情,你雖然開悟,這些事上的煩惱還沒有斷,你還是要把它斷掉,才能夠度衆生,才能夠自己了脫所以要“繼續修聖道

見修所斷斷,見道斷的煩惱,見道時斷;修所斷的煩惱也斷掉,這是修道斷的自離系涅槃,這個時候見道所斷的、修道所斷的斷完,“離系”,煩惱的系縛離開,證到涅槃,這是無學道,永超越三界,這個永遠超出三界。

這是叫出世禪這個出世禪,我們發的講義不是說:出世禪,依五道次第


根本乘五道次第

資糧道──修親近善士,聽聞正法,如理作意,法隨法行。

加行道──修苦集滅道四諦十六行觀,暖、頂、忍、世第一法。

道──斷見所斷惑,證無我,證初果。

道──斷八十品修所斷惑,曆二果、三果,乃至阿羅漢向。

無學道──斷八十一品修所斷惑,煩惱盡,出離三界證阿羅漢果。

資糧道——親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行,那麽這是我們這裏“由親近善士聰慧具堪能

下面就是說加行道,修苦集滅道,四諦十六行觀,暖、頂、忍、世第一法。他的位次,是暖、頂、忍、世第一,而他修的內涵,就是說四諦十六行觀”。

這十六行觀我們在《俱舍》的書上,講義上已經給你們看過了你們的筆記最好是集中在一起,不要這裏翻翻,那裏翻翻,以後考起來,就忘記掉,這個沒有翻到,哎呀,我這個題目沒有注意,什麽在《俱舍》筆記上我忘記掉,那麽考起來,分數吃虧,那倒不是分數的關係,自己少了一個知識了。所知障,得了一個障,一切所知,都能知道,成佛,你所知少一塊麽,你成佛的障礙多了一塊麽。

下邊麽,見道,斷見所斷惑,證“無我”得初果;這個無我,就是說補特伽羅無我,或者是大乘麽,法無我,都在裏邊

修道斷八十品,修所斷惑,這是修道。最後一品,無學道。八十品修所斷的煩惱,就是滅事上的煩惱。

從根本乘來說,見道實際上還不是初果,見道是見道,還沒有證果見道的第十六刹那,是在預流果,這屬於修(),預流果二果、三果、四果向都是修道阿羅漢果才是無學道,阿羅漢向還是修道斷最後一品煩惱修斷完,這是無間道;解脫道,就是阿羅漢果,出離三界,證阿羅漢果。(這個我們是看了《俱舍講義》來的,在哪里?哪個翻過的,第幾頁?噢,我們先看二十九頁。)


八忍八智

前十五刹那屬見道(八忍、七智),第十六刹那屬修道(道類智)。

忍──於欲界與上二界四諦之理,忍可印證之智曰忍。正斷三界見惑,是無間道,又忍名爲見,推度性故。

智──斷見惑已觀照明了之智曰智。是解脫道,又已斷自疑,決斷性故名智。


先看見道,見道有十五刹那,就是說見道的時候有十五個心,每個心,只有一刹那的時間,很快,見道是極快的。這都是無漏智。

那麽欲界的苦諦下邊的有苦法忍、苦法智什麽叫忍,什麽叫智?下邊有,慢慢來。欲界:苦法忍、苦法智;色、無色界:苦類忍、苦類智。什麽叫類呢?同類的,跟欲界的苦是同類的,叫苦類忍、苦類智,那色、無色界,都是定界,合了一個了

那麽欲界的集諦下面的,集法忍、集法智;色、無色界:集類忍、集類智

滅諦下邊,滅法忍、滅法智,在上邊,滅類忍、滅類智。

那麽欲界的道諦下面,道法忍、道法智,在色、無色界,道類忍、道類智。

這是什麽呢?就是說,在見道的時候,生起無漏智,這無漏的,從來沒有的,苦法忍開始,就是第一刹那,無漏的出現。這第十六個道類忍,屬於修道,預流果,前面十五個心是見道,第十六刹那道類智是修道,就是證預流果。

下邊忍跟智的分別。“於欲界與上二界四諦之理,忍可、印證”,這個智慧叫,這個忍,斷煩惱的智慧,“正斷三界見惑”,三界的見所斷的煩惱,就是迷理的煩惱,正在斷,忍的時候正在斷,“是無間道”。無間道是正在加功用行的時候,正在做工作的時候,正在斷煩惱的時候,“又忍名爲見,推度性故。”這個忍,又叫見,它有推度性,有推度的功能。

那麽什麽叫智呢?“斷見惑已”,由忍的力量,把煩惱斷掉,“觀照明了之智”,這個智慧叫智,叫苦法智,“是解脫道”,解脫道就是宣佈煩惱消滅了。這個是解脫道;無間道,滅煩惱,煩惱滅掉,得解脫道。“又已斷自疑,決斷性故,名智”,忍,推度性,它沒有斷疑,這個疑就是見道的所斷的煩惱。這個疑斷掉,有決斷性,這個智,有決斷性,決定的。有這個決斷性的叫智。

那麽這些忍也好,智也好,都是無漏的,都是從見道的時候産生的。凡夫無始以來都是有漏的,在這個時候,苦法忍是第一次出現的無漏智慧。這是我們人生最大的轉折點,所以《俱舍》裏邊,對苦法忍特別強調,很重視這一個,叫刹那性,無始以來第一次的無漏法。這個無漏法一出來之後,前後判若二人:前面是凡夫,這個苦法忍出來之後,聖者,預入聖流,已經到了見道,是聖者有學的地位裏去。

那麽見道我們說是這麽一回事,産生這個十五個刹那的智、忍,把苦集滅道下面的迷理的煩惱斷掉。苦法忍是斷苦諦下面的煩惱的一個智慧;苦法智,斷掉了之後,宣佈解放的這個智慧。

斷什麽煩惱,我們就看下面一個表


表三:見所斷八十八隨眠

見所斷八十八隨眠


斷的煩惱有八十八個,就是八十八使。

見所斷的煩惱,欲界裏邊,苦諦下邊十個滿的,貪疑,這是五鈍使;身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見——五利使,這是十個。集諦要少一點,因爲它屬於集諦的,有些與苦有關的煩惱就沒有,身見、邊見沒有,所以說貪、瞋、癡、慢、疑、邪見、見取,七個。滅諦也是七個,貪、瞋、癡、慢、疑、邪見、見取。道諦多個戒禁取,八個。那麽十、七、七、八三十二個要把苦道四個諦的苦諦十一直到道諦八的煩惱都括攏來,畫一個括弧,總的加起來三十二個,欲界三十二個。

下邊是色界的色界苦諦有九個——貪、癡、慢、疑、身見、邊見邪見、見取見、戒禁取見五鈍使裏面少一個瞋,瞋心所只有欲界有,色界、無色界是沒有瞋的所以說這個人是不是了色界定,就是得了初禪定沒有,你可以試試他看。你逗他一下,他發脾氣,決定沒有得色界定如果你怎麽逗,他脾氣沒有的,瞋心沒有,那得定可靠,至少色界定得到了。那麽在色界裏邊,苦諦下瞋沒有,十個裏邊少一個,九個;集諦下七個少一個瞋,是六個;滅諦下七個少一個,也是六個;道諦下八個少一個,七個那麽加起來,二十八。

無色界,跟色界一樣,也是二十八

二十八二十八五十六五十六再加上三十二八十八。見道的時候智慧是前面的十五個刹那——苦法忍、苦法智一直到道類忍這幾個無漏智,所斷的煩惱有這八十八個見道的時候,有什麽智慧斷什麽煩惱。我們的書上就是說“得有學智見”,“有學智見”就是苦法忍、苦法智、苦類忍、苦類智,這些都是智見,那麽它斷的煩惱就是這八十八個。


修所斷八十一品隨眠


下面是繼續修聖道,就是修道,見道之後就是修道了。修道的時候還要斷煩惱,見修所斷斷,修所斷的煩惱要把它斷掉;見所斷的煩惱,見道斷掉;修所斷的,就是修道斷。修所斷的煩惱多少?這裏下面跟著一個表。


表四:修所斷八十一品隨眠

欲界的貪、瞋、癡、慢。疑不屬於迷事的,疑是迷理的,還有五個見都是理上的,所以說五個見跟疑在迷事的時候就沒有了。所以欲界只有四個——貪、瞋、癡、慢。色界沒有瞋心,只有三個。無色界也沒有瞋心,三個。

欲界有幾個地欲界一個地——五趣雜居地”。五個趣:地獄、餓鬼、畜生、人、天。這五個趣雜居的,都在欲界裏邊,雜然相處的,這是欲界,一共是九品煩惱。

色界裏邊,二、三、四、五是屬於色界的四個禪

初禪有九品的煩惱,初禪離生喜樂地,離了欲界的,而生起了色界的喜樂

定生喜樂,欲界是地,離開欲界的地,能夠生喜樂離開初禪,離開初禪的定,有更好的喜樂出來——二禪,也有九品。

離喜妙樂,這是把喜統統離掉,只有樂,這是三禪,是寂靜的樂。

第四捨念清淨,苦樂都沒有,是清淨的每一個地九品。

無色界也是三個煩惱,貪、癡、慢,有四個地:空無邊處九品,識無邊處九品,無所有處九品,非想非非想處九品

九九八十一品這八十一品,最後一品是無學的金剛喻定斷的八十品是修道所斷的所以說修道所斷的這個表上是八十品,果,從初一直到四果向;第四果,就是斷最後一品,就是成阿羅漢果了。

下面有十個纏,我們要把它加進去,爲什麽加?這個纏是十個煩惱,在《俱舍》裏邊。纏就是纏縛,把我們縛起來,捆起來,就跟繩子一樣,把我們捆在三界裏,尤其是,這些都是欲界的煩惱,把我們捆起來不得解放的。這十個纏,在十個根本煩惱沒有的,十個根本煩惱就是鈍使,利使,貪、瞋、癡、慢、疑,身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。這十個之外的還有十個纏煩惱:無慚、無愧、嫉、慳、悔、眠、掉舉、昏沉、忿、覆。

那麽十個煩惱幹啥呢?我們的煩惱,見所斷的八十八;修所斷的十個,就是欲界的四個,色界的三個,無色界的三個;十個加八十八,九十八,再加這十個——一百零八;我們的念珠一百零八就是這麽來的,要斷一百零八個煩惱。這一百零八煩惱就是這麽兜起來的:見道所斷的八十八個,修道所斷的十個,再加上十個纏——小煩惱;一共一百零八煩惱。這個一百零八煩惱,都是我們流轉生死的因,如果我們要斷掉它,就是要修行,就是斷這個。所以說我們念珠一百零八是有意思的,在消極的方面說,斷一百零八個煩惱;在積極方面說,得一百零八個三昧。這是一百零八的來源了。

這是見所斷、修所斷的,大概知道一些。然後得了阿羅漢果,阿羅漢果得到之後,就可以永超出於三界,是爲出世禪,這是出世禪。

它這裏講的是根本乘的,大乘的沒有講。那麽大乘附帶講義裏邊,我們講過,抄過,我們再看一看大乘的五道


大乘五道次第

1、資糧道──發菩提心,修出離行。

2、加行道──修共菩提,四加行等。

3、見 道──斷見所斷惑,見無我,見利他功德,見王道朗現,登初地。

4、修 道──自初地乃至十地,修十波羅蜜多。

5、究竟道──斷金剛習氣,證人法二空,得菩提、涅槃二究竟果,亦即所謂無上佛乘。

前面的根本乘的,資糧道——親近善士、聽聞正法,那麽大乘的也有五個道,資糧道是發菩提心、修出離行,這是大乘的資糧道。

加行道,修共菩提,三十七道品,四加行——四加行不是我們的四加行,這個四加行是暖、頂、忍、世第一,這四個加行.

見道,是斷見惑,見道把見道所斷的煩惱滅掉,見無我,無我跟根本乘一樣,也是見無我.但是大乘的見道,還要見利他的功德,因爲大乘要利他,在沒有見道之前,雖然說利他功德很大,怎麽怎麽,只是聽聽人家說,勉勉強強的,不是證到的。在見道的時候利他的功德,親自證到,這個再去利他,出於自覺的,不是人家勸的。所以說大乘的見道,還要見利他功德。“王道朗現”,王道朗現就是說菩提道這一道看得清清楚楚,我們將來能成佛的那個道看得到,“王道”,“王”就是國王,比喻這個法王,法王是佛,成佛的道已經看清楚,就是菩提道次第,證了初果之後,他的路程碑自己都有數。證初地,這個從地位來說,是初地菩薩。

那麽修道,初地到十地,初地到十地修十波羅蜜多,初地是佈施波羅蜜多,圓滿了;二地麽,持戒,一直到十地麽,方便、願、力、智,七地是方便波羅蜜,八地是願波羅蜜,九地是力、十地是智了。

那就是說大乘的五道。(這裏是根本乘的五道介紹,大乘五道沒有介紹,我們把講義裏邊大乘的五道也寫了一下。)


下邊就是修的東西共菩提——三十七道品、無量——四無量、八背、八解脫、八勝處、十遍處、四禪、四空、滅盡定四禪、四空、滅盡定這是九次第定

除惑願智滿,這個是禪果,就是修禪定的果除惑”,能夠滅煩惱,世間禪是把煩惱壓下去,不給他現行,出世禪,把煩惱根子都斷掉了。“願智滿”——願滿、智滿,那是說無學果,在佛的果上,一切煩惱習氣斷完了的,一切願都滿掉了的。我們說十地菩薩,過去所發的一切好的願全部滿願。“圓滿無邊願”,這個我們《五字真言》不是念的嗎?十地菩薩,十地頌裏邊有,“知天等類音”,一切過去因地所發的好願,過去做不到的,在這個時候全部滿足,全部都滿願。“智滿”,一切智慧圓滿。

神通”,六通。外道是五通,沒有漏盡通,我們佛教裏邊加一個漏盡通,前五通也比他們高。“正等明”,就是三明。三明六通。

它的用處,可以“引百千三昧“十力”——佛的十個力四個無畏法。“唯佛不共法,皆從禪定生”。

甲二 禪科

共菩提 八背解脫 八勝處十 禪空滅盡定


三十七道品,前面《菩提道科頌》有,我們就不寫了。“四無量”,大家知道——慈、悲、喜、捨,也不寫。“八背捨,這個後頭有,大家看後面一百九十二

我們一開頭的時候給大家說,講法相的時候,並沒有離開行持,我們儘管講唯識,行持要包在裏邊但是有智慧沒有智慧有分別,有智慧的看到一切經典都是教授,都是教我們修行的;沒有智慧的就看到這是講道理的,那是講修行的,分了兩截。所以我們不要把經書看成單講教,或者有些是口訣——單講行的。這個弄得不好,要墮入謗法,這是《菩提道次第》一開頭就提醒我們的。那麽就是說,經教裏邊很多的是行持但是我們的智慧有大小,智慧大的看到就馬上可以用的;智慧小的,就看到一點點;沒有智慧的就看到這只是講空道理,跟行持毫不相干,這就是智慧的分別這個道理在《菩提道次第廣論》廣說,我們不多講那就是說,在講唯識的時候,行持也包在裏面 ,但是我們看智慧的大小,能用多少。那麽在講這個修法裏邊,並沒有離開法相,離開法相你就盲修瞎練,盲修瞎練就要著魔,不但得不到成佛,還要著魔墮落。

八背捨”,我們要知道,這是從禪定來的功德。


八背捨解脫

背捨三界貪 久成稱解脫


什麽叫八背捨背捨三界貪,久成解脫,開始背捨,是厭離,跟你反方向,背朝著你嘛,把你捨掉,最後捨掉功夫成熟,就解脫了。

這裏(3B)我們引《大毗婆娑》的此云解脫者,謂棄背義也。“,抛棄的棄,還是靠背的背,義也”。所謂解脫,就是棄背的意思。就是開始棄背,最後解脫了。我們一個一個看下去,什麽叫八背捨、八解脫呢?


一內有色想觀外色解脫:於內身有色想貪,爲除此貪,觀外不淨青瘀等色,令貪不起,故名解脫

第一,“內有色觀外色解脫”。“內有色”,對自己內身有色的貪,就是說對自己色身的貪著,沒有解脫。有色,還沒有除,爲了要把這個貪除掉,觀外界色,外色不淨,就是觀九想觀白骨觀等等自己對自己內心色身的貪著還沒有除掉,要除掉這個貪著,就觀外色——外面的白骨、屍體,觀他的九想不淨,你這樣子觀想,使內邊的那個貪的心除掉。


二內無色想觀外色解脫:於內身無色想貪,雖已除貪,爲堅牢故,觀外不淨青瘀等色,令貪不起,名爲解脫

第二“內無色觀外色解脫”,“內無色想,這個,對色貪著——身體的貪著的已經除掉,爲了使它鞏固,再堅固,還要觀外不淨,外色不淨再要觀。

有的人說,我已經貪除掉,可以放心到處去遊覽,柳下惠一樣坐懷不亂,坐在我的懷抱裏也不會起壞念頭。你這樣子是不是保險?不敢說。碰到不好的話,煩惱發起來,比以前還要厲害。老修行,就是說,煩惱壓久了之後,要麽不爆發,一爆發的話,比凡夫一般人還厲害這我們從瞋的煩惱經常看到的。有的人,老修行,不發脾氣,平時很好,但是一旦他要發脾氣來,比什麽人脾氣還厲害這個就是老修行的煩惱壓久,他要麽不爆發,一爆發的話很厲害的。這是煩惱沒有斷掉,沒有保險,不敢放鬆所以說,內無色”——即使內心的色身貪著除掉,還要觀觀得怎麽樣,觀得鞏固下來,再不會動搖,這個時候才可以說放心


第三講


《定道資糧頌 》。昨天兩組的討論有兩個問。


問題解答


什麼是共菩提

共菩提就是書上最後第三行,共菩提無量共菩提的“共”,是共聲聞緣覺的這個三十七道品四無量、八背捨、八解脫、八勝處等等是聲聞乘菩薩乘都有的,共的。後面的十力、四無畏是不共法,只有佛有,是不共的。


見道所斷的八十八使,修道所斷的是八十一品,那麽這十個纏在哪里斷?

這是這樣子的,根本煩惱有十個貪、瞋、癡、慢、疑,這是五鈍使;還有身見、邊見、見取、邪見、戒禁取見,這是五利使。這十個是根本煩惱這些煩惱之外,其他還有些小的煩惱是跟隨大煩惱走的,大的煩惱斷了之後,小的也就斷了。那麽這裏十個纏,《俱舍》裏邊講得比較細的我們這裏很多都是引《俱舍》的,所以《俱舍》學好,其他的書你都可以用《俱舍》作註解來講了。那麽這裏也同樣,十個纏裏邊無慚、無愧、昏沉、睡眠、掉舉這五個,假使你跟見所斷的煩惱相應的時候,那麽見道的時候就斷了,假使這幾個煩惱跟修所斷的煩惱相應的時候,那麽修所斷的煩惱斷的時候,它也跟著斷掉——跟著大的,跟了根本煩惱一起斷的就是修所斷的跟了修道的煩惱斷,假使跟見所斷相應的,見的八十八使斷的時候它也斷掉,這是前面五個後邊,嫉、慳、忿、覆、悔,這五個修道的時候斷,不是見道所斷的這些就是小隨煩惱,是自力起的,不跟其他煩惱相應的,是修道所斷的


……見道不退見道之後是否會有“隔陰之迷”?

隔陰之迷是禪宗的話禪宗的開悟,層次很多,小小的一點悟,也叫悟,大大悟是見道,這看你悟的什麽在我們教下,見了道之後一般是不會退的,但是這個迷,見道之後,如果是初果的話,他還會成家的因爲他見道的煩惱斷了,修道的煩惱沒有斷,他對這個男女的煩惱並沒有斷掉但是因爲見道的煩惱斷掉,這個煩惱很輕,它起來之後只要有人一說,它就可以息下去那麽初果以上的,他們投生以後,做居士的也有,不一定說都出家的這一些是不是屬於禪宗的迷,我們就不一定去硬配,我們學教下,就教言教,就講教,不要去硬配。因爲禪宗的開悟層次很多現在社會上有很多開了悟的,授了記的,那麽這些人到底是真的悟,怎麽悟的,這個就不好說了。


八背捨解脫(續)


第一,“內有色想觀外色解脫”就是說內裏邊對色身有貪著,這個貪心如何把它去掉就是觀外面的色,外面的不淨觀九想觀,還有外面的屍體變顔色、腐爛、化膿、生蛆,……最後化成白骨這樣子對外邊觀察來除內心的煩惱

第二,“內無色想觀外色解脫”因爲第一個既然已把內心的煩惱——貪煩惱解除,但是還不敢說鞏固要使它更堅牢,還要繼續觀外色不淨所以我們不要得少爲足,有的人得了一點點好處,就以爲自己沒有問題不但是得了好處,甚至於沒有得好處——我們經常打這個比喻,這也是很現實的我在寶光寺有一位學生,他是五臺山來的,他說:“男女這一關我是經過很多,這一關我是好保險,不會犯的。”這個才多少歲呢?才二十多歲的人說那麽大話後來這個話傳到我這裏來,他們同學裏邊也說,我就問他,我說:“你得了三果沒有?”他說:“沒有。”“沒有,你怎麽敢說這個話呢?你的煩惱還在。”

我們說煩惱的發生,第一個是煩惱種子沒有斷,煩惱在,第二個順了煩惱的境起來,再一個非理作意,就是不能夠如理作意觀想那麽第一個你煩惱種子沒有斷,種子沒有斷,就是任何時候都有爆發的可能性因爲你還沒有得禪定,也沒有證果,你的非理作意是可以起來的那麽外邊的境更不要說,因爲你以前所看到的那些境,你認爲是不會動心的,那對你沒有緣的;如果是你有緣的境來,你非動心不可,甚至於一種很差的境,就是下劣的境,不是淨妙的境,但是過去有緣的,他會鈎上,就會起煩惱這是因爲過去的習氣——等流果,對那個有情以前有很多的那些不清淨的關係的,那麽這一輩子你不要碰到她,碰到她之後你就沒有抵抗力除非你是證果證道,有三果以上的保險,種子斷掉;那麽三果以下,如理作意提起來,也可以避免如果你是凡夫,如理作意沒有,種子又沒有斷,這個境現前的時候你肯定打敗仗

那麽你要修我們考試的那個題——“如何能夠遇到敵人不敗呢那就要修不淨觀,要修這些,或者是定共戒、道共戒,這些得到了就可以不會失敗的道共戒是證果以上的;定共戒,得了定以上的沒有得定的,不淨觀要多修,不淨觀真正要修成功,還得要得定,沒有定的不淨觀是沒有力的所以說真正要保險的話,非要得定不可,要把這些不淨觀修好。

那麽這個內無色,就是說定中把不淨觀修好,修好了還不敢說横話,還要再觀外色,再多觀一些,使它堅固,然後碰到境界就不會敗不要說才得到定了就保險,也不敢說所以說,第二個內無色,裏邊對色貪是沒有,但是還要再觀外色的不淨,然後使它鞏固、堅牢。


三淨解脫身作證具足住:觀淨色令貪不起,名淨解脫;證得此淨解脫於身中,具足圓滿,安住於定,名身作證具足住。

第三,“淨解脫身作證具足住”不淨色觀了之後,內的煩惱沒有,但是你觀淨色是不是煩惱還不起,這個還得要考驗所以第三個觀“淨解脫身作證具足住”,是觀淨色,你看到清淨的色好的色,使內心不起貪心

這個是深一層的,我們說就是密法海公上師說《阿含》裏邊,密法都包在裏頭印順法師說《阿含經》裏邊中觀的道理都包在裏頭那就是《阿含經》並不是我們漢地所說的就是小乘經,真正有智慧的——“仁者見仁,智者見智”印順師是中觀家,他看到《阿含經》裏很多中觀的道理海公上師是密法的成就者,他看到《阿含經》裏邊很多密法在裏頭

這個很明顯是密法的成分,這是“淨解脫”,觀清淨的色而不起貪心這個比前面兩個要高,前面是觀不淨色,你不起貪心;這個我們說還不希奇,不淨的人你起什麽貪心呢?當然不起但是觀清淨的也不起貪心,這個就是更高,這叫“淨解脫觀淨的色,令貪心不起,這個叫“淨解脫”,就是觀了淨色還能解脫,不染著這個解脫在身裏邊證得叫“身作證”。身作證圓滿地具足,不是一點點證,圓滿地、具足地證得叫“具足住”。那就是要功夫到家,全部得到,不是才嘗了一點味道,就停下來,這個還不能說第三個解脫。要淨解脫真正證到,不但是證到,具足圓滿地證到——“具足住”。

這是功夫很深的,一般要得了四禪以上才能修第三個解脫。開頭兩個解脫,初、二禪得到之後就能修,第三個解脫四禪以上,要第四禪才能修。第四禪是禪定裏邊最厲害的,成佛也是第四禪成的。所以說一些最殊妙的功德,都是從第四禪來的。

就這一點我們想一想,一天我們說的這個居,他寫信來,他說他現在知道佛教是最高,以前修氣功道家,他認爲不高佛教,他說就在可貪的境裏邊聽起來好像很對,但是他要介紹幾個年輕的居士,他要看到可貪的境來去貪你是什麽人?你得了幾禪?個禪有沒有得到,你怎麽可以修這個法所以說這些法不是普通一般人修的就是在《阿含經》裏邊,修八解脫”,也要第四禪得到才能修第三個解脫那密法裏邊要求更高些,哪是你隨隨便便地好修這些法。


四空無邊處解脫、五識無邊處解脫、六無所有處解脫、七非想非非想處解脫:四無色定爲此四解脫,此四解脫,各能棄捨下地貪,故名爲解脫。

第四,“空無邊處解脫”,第五,“識無邊處解脫”,第六是“無所有處解脫”,第七是“非想非非想處解脫”,這四個是無色定。“空無邊處”解脫下邊的色界,欲界的欲是色界解脫,色界的色就是“空無邊處”把它解脫。所以空無邊處是解脫第四禪以下的色法。“識無邊處”又解脫“空無邊處”的空。空是所觀,識是能觀,那麽無所有處,能所二觀都把它除掉,能觀的識所觀的空都除掉,那是無所有處又把識無邊處也解脫

這個我們說跟唯識裏邊是相近的,唯識先除所取不是我們上次在討論五重唯識觀嘛,裏邊就是說,先是把所取空掉,這是暖、頂的時候,的時候空能取,結果能所二取都空掉,“世第一”進入見道”。

那麽這裏也有這個味道,空無邊處,但是它不究竟的。這個四無色定是不究竟的,那個(唯識?)的觀念是究竟的。“空無邊處把下面的色法除掉,只留下空——所觀的空;識無邊處把所觀的空也除掉,只留下能觀的識;無所有處把能觀的識也除掉;那麽到非想非非想處”,又講想又講不想這個就是世間上認爲最高的境界,那是再高沒有了。

我記得有一組在討論的時候,他們問題沒有提,我好象聽見他們在說非想非非想處就是無想定,那不是的無想定是第四禪的,上一次我講過的,外道修無想定認爲是解脫因爲他們第四禪的色身還在,如果說身也沒有,心也沒有,那就斷滅了,他們就害怕的外道總是執著我的,無我的只是佛教才有。一切外道、哲學、科學沒有我的是沒有的,總是要執著我的那麽外道就是說,如果非想非非想,無色界的身體沒有,再修一個無想定的話,身、心都空,那他害怕死了,他不敢修的在外道的第四禪的色法是有的,那麽他修無想定心滅掉,身體還在,他還放心的

那麽非想非非想處,身體沒有了——無色界但是他不是非想雖然非想,是沒有粗的想,非非想也不是一點想都沒有,不像無想定——沒有想,所以說非想非非想”。就是若存若無,還有留下一點點,這一點點留下了假如不留的話,他又害怕,總之還抓了一點點,還是“有我”還有一個寄托之處如果這一點想也沒有,這個“我”就沒有地方寄托,外道就不行所以說,非想非非想處是在這個世間法裏邊是最高的,叫有頂,三有之頂,再高沒有了。在出世裏邊看,都是有漏法,不可取的。


八滅受想定解脫身作證具足住:即滅盡定,此定厭受想等心,永住無心,故名解脫。

最後一個,滅受想定,就是滅盡定”。滅盡定它又把受想滅掉受想兩個心所法,是一切生死輪回受苦的因一般說是貪著享受一般的凡夫都貪著樂受,我們現在所說的生活的享受,他要貪著這個享受而修行的外道,執著那個見見就是,享受就是,這兩個是生死流轉的根本,那把這兩個滅掉。

要把這兩個滅掉,那要把它同時生起的心王、心所都要滅掉,所以說他一直要把第七末那識也滅掉,這個滅受想定才得到。那麽只留下阿賴耶識,如果阿賴耶識滅掉,那就死掉那這個沒意思,那不要證定,你把他一把刀殺了就完了。

滅受想定,就是說阿賴耶識還在,這個身體不會壞的,但是心一直滅到深處一切能造業的——第六意識造業,固然無想定就可以把它停下來第七意識執著一個我,執阿賴耶識的見分爲我,也把它停下來這是聖者才能做到。“滅受想定,這是三果以上才能修的定

那麽爲什麽八個解脫裏邊,第三、第八有“身作證具足住”這兩個“身作證具足住”意思是一樣的。這個法他親身證到,而且圓滿地證到——具足住”。但是爲什麽前面六個沒有這個話,而這兩個解脫要把“身作證具足住”安上去這個《俱舍》裏邊也有解釋。


《俱舍論頌疏:問:何故經中,第三、第八解脫,得身證名,非餘六耶?

答:以於八中,此二勝故,二界邊故,得身證名。第三解脫,唯取淨相,令惑不起,名爲殊勝;第八解脫,以無心故,名爲殊勝。第三解脫在色界邊;第八解脫在無色界邊。

第一是殊勝,這兩個解脫特別殊勝,殊勝在哪里呢?

第三個解脫能夠取淨相,貪心不起,這是殊勝。你觀了不淨,不起貪心,這個固然是殊勝,但是不是最殊勝,既然不淨的觀想成功,當然你貪心生不起。但是你觀的是很淨妙的相,而不起貪心,這個卻是不容易的,所以這個殊勝——在淨的境裏邊,能夠不起貪心,這是超過觀不淨觀的滅貪心,所以這是特別殊勝的一個。對治法,本來貪心是用不淨觀對治的,現在不用不淨觀,用淨觀而把貪治下去,這個一般是不好想像。所以初學是沒有辦法做到的,這是高層次的人修的法。開始才學佛就想修這些法,根本不是修法,就是想滿足他的煩惱,所以這些不可取。

第八以無心故名爲殊勝。第八個解脫,不但是心所滅掉,第六意識、第七意識都滅掉,這個在一般的法裏邊最殊勝,你哪一個法可以把第七、第六意識都滅完的,沒有的。那麽這兩個殊勝,所以說這兩個要安。

第二個原因,它是兩界之邊第三個“具足住”,是第四禪,第四禪它是在色界的最高處那麽第八個解脫,它是無色界的最高處那麽這兩個是界的邊緣,就是再過去要越界了。第四禪再過去就是無色界,靠非非想處的那個定,再過去就是越三界,所以說這是界的邊,最邊緣的

兩個原因一個原因是殊勝:第三個是淨觀來除貪,第八是把心滅掉,不但是第六,第七意識也滅掉,這是他們的殊勝。第二個原因:第三個解脫在色界的邊緣,第八個解脫在無色界的邊緣,這是兩個最高的邊緣。由於這兩個原因,這兩個解脫加上“身作證具足住”


八勝處

淨不淨雜觀)

一、內有色觀外色少勝處 二、內有色觀外色多勝處

三、內無色觀外色少勝處 四、內無色觀外色多勝處

五、內無色觀外色青勝處 六、內無色觀外色黃勝處

七、內無色觀外色赤勝處 八、內無色觀外色白勝處


下面就是勝處,我們大家還是根據這個看下去。前面修八解脫,能夠把貪心背棄,就是說貪心捨掉,解脫了貪系縛,但是你要反過來制伏它,這力量還沒有,就是他不能把你捆住,你卻不能把它降伏,也不行

現在修八勝處,就是說,能夠把所緣境——不但不受它的迷惑,還能夠把它降伏,也可以轉變,隨我們所轉

這個佛就做到了。佛在菩提下成佛的時候,快成佛,這個魔王開始派天兵天將,用各式的刀箭來侵犯他,殺聲遍天,到處的魔軍沖過來,但是釋迦牟尼佛慈悲定,他們所射過來的刀槍箭,這些武器,都成了花朵,就是不能危害,不但是不害,害不,反而成了莊嚴,把整個道場成了花的世界——莊嚴。

那這個什麽意思呢?就是說我們對外境,不好的境來了之後,你如果有能力把它勝過的話,這不但不損傷你的,而更顯出你的高勝之處

所以有些人,跟同學吵架,非要爭個輸贏不可。這個你爭了半天,人家對你的感覺,就是你這個人煩惱重,一點點的小事情就要爭不休地爭如果你表現得高一點,姿態高一點,人家侵犯你,你無所謂,不在乎,反而甚至於對他起慈悲心,這個樣子你的人格高超,人家就反而恭敬你所以說要人家恭敬,要産生群衆的威信,不是說要自己主觀意願所達到的,你說我要你要大家恭敬我,你爲什麽不恭敬我,你看我這個人怎麽怎麽……多好,人家看你就不恭敬,就不能恭敬,如果你表現得很好的話,你不要說,也不要有這個要求來恭敬你,人家就非常恭敬你

所以這些東西不要從主觀上求的,你自己做得好的話,不求它也來,而且恭敬不要求的。要求恭敬就是個煩惱心,不是個好事情,但是你真正不求恭敬,反而人家恭敬你。這是什麽原因?自己想一想,很明白就知道,有所求,就求不到,無所求,來了。財一樣的,你要求財,拼命地守財,要拼命地賺錢,甚至於要占人家便宜,以爲這樣錢多,反而犯了盜戒,越來越窮如果你錢不在乎,不但自己多少不在乎,甚至於人家有困難肯幫助人家,這樣子,你錢就越來越多。這個如果你有體會的話,非常靈驗。大家可以試試看,你越是供養、佈施的話,就越來越多,自己也並不要它來,但來的很多,很麻煩,來了就“毒蛇!”“毒蛇!”但是“毒蛇”不斷地向你湧過來。

什麽原因呢?你自己考慮,你供養過那些大德,你佈施過一些地方,它就來了。但是你來了之後要有警惕心,不要來了之後受它的毒,來了之後還是如法地使用,還是用到三寶地方去,那你就越來越多,將來你成佛的福德資糧就在這地方聚起來但是你拼命地捨不得用,把財要積聚,要越多越好,那你自己來源就越來越少,甚至於那些不肖子,盜匪,把你現有都搶起走,所以這個是因果,沒有什麽。

佛把魔兵魔將降伏之後,以慈心降伏之後,硬的佛不吃,那麽軟的又來了,三個魔女。魔是欲界的最高一層天,魔女又是欲界的最美妙的女人魔女就說了:“哎!父王你不要擔心,男人的事情我們知道,你這一套東西他不吃,但是我們有辦法使他乖乖地聽話。”這個魔王想起來了:“噢!對,也可以,你們試試看4A那麽魔女就去,各色各樣的引誘,不動。那就是說八背捨,不能降伏他。但是佛反過來降伏她們,使她們變成老醜的女人,身上,也給挂了個死狗、死蛇、一個死的狐,這樣子很慚愧地起走啦。這就是勝處。不但不給她們降伏,反而可以降伏她,這就是“勝處”。“勝處”的意思就是這個。

背捨”就是說不受環境的屈服,而“勝處”,能夠勝所緣的境。

第一,是“內有色觀外色少勝處”。這個跟前面的背捨一樣的,但是它的作用就是超過背捨了。背捨是解脫,他是勝處,能夠勝降,制伏前面的境了。第一個是“內有色”,自己內邊還沒有除掉色的貪。“觀外色少”,能夠少少地觀,能夠勝過他。

第二,“觀外色多”,外邊很多的境界都能夠勝過。

第三,“內無色觀外色少”,那就是說內面,這個跟前面的“解脫”是一樣的,就是力用不一樣內有色,內邊有色貪,觀外色少,觀外面的不淨色,少觀一點,這個能産生這個力用;第二多觀一點;第三內無色,內邊色貪沒有,但是還要觀,把力量再增強,堅固,先觀少的。

第四,觀多的,這個少的多的都能夠勝過。

第五,“內無色觀外色青勝處”,那麽內無色,就是觀青黃赤白就是我們觀色,他還沒有分開青黃赤白的顔色,他就是說青這一類的前面的勝過。

第六,黃一類的都能勝過。

第七,紅,赤一類的都能勝過。

第八,觀白的都能勝過。

一切基本色就是青黃赤白,那麽從這個裏面變化,各式各樣的顔色都可以變出來,那把基本的幾個色勝過,其他一切變化也都能勝過。這後頭四個,就是第三個“淨解脫”變化出來的。

那麽“八勝處”就是“背捨”的更進一步。“背捨”是不被境所縛,而“勝處”能夠降伏,制伏那個境,心勝過那個境,叫“勝處”。


十遍處

觀青、黃、赤、白、地、水、火、風、空、識等十法周遍於一切處也。


就是說整個的法界,遍是青、遍是紅、遍是赤……一切處。沒有一點空隙的叫“遍處”。那就是說把整個法界隨自心所欲,要觀它赤就是赤,要紅就紅,要青就青,要觀它是地就是地,要水就是水,要把它全部空掉就空掉,全部是能觀的識,也就全部是識;那麽這個十遍處。


這一些功德,二乘也有,當然佛菩薩更有,所以是共的。這裏是說菩提三十七道品,四無量,八背捨,八解脫,八勝處,十遍處,都是共的功德。

禪空滅盡定四禪四空滅盡定,那就是所謂的九次第定了。九爲什麽叫九次第定,從初禪進入二禪,二禪進入三禪,乃至按照次第,一直從非想非非想處進入滅盡定,這個中間不夾雜其他的心,一個定一個定過去。單純地初定到二定,中間不夾其他的心,這個叫九次第定。

那麽是這些共二乘的。

甲三 禪果

除惑願智滿 神通正等明


除惑願智滿”。除惑”就是說一切煩惱能夠除掉了。阿羅漢也除煩惱,佛煩惱當然除完。還要除習氣了。習氣是阿羅漢沒有除掉的,阿羅漢煩惱除完,習氣還在。

習氣什麽?我們以前海公上師經常舉這個比喻,宜興是一個地方,專門出陶瓷器的,它出的茶壺是最好的宜興的茶壺,你去泡了好的茶,泡了之後,即使哪一天你茶葉沒有,把開水衝進去,味道還是很好的茶味道,爲什麽?它裏邊,茶的這個習氣,茶的氣味都吸在它這個陶器的那些小小的眼裏邊了。所以開水衝進去的時候,它還是有茶的味道滲出來,這個好就好在這裏了。習氣就是說:雖然茶葉沒有,但茶葉的味道還有;那麽煩惱是沒有了,煩惱的氣味還有。海公上師要我們對習氣非常注意的。他說煩惱,大家知道是壞東西;習氣,說得通俗一點,就是人情。一般的人情,人家都認爲合理的。但是習氣從我們修行的角度來看,這也不合理的,這也不是好東西,也得要破除。那佛就是把一切習氣都破掉的。

除惑,單是除煩惱,也是共的,阿羅漢也除掉的了。

願智滿,二乘也有這個功德,“願智”是什麽呢?當你發一個願,你希望知道什麽東西就入定入定之後,根據你所發的願,你要知道的東西都能知道,能夠滿一切願的智慧這也是通這個二乘的功德。

下邊就是我們昨天抄的筆記。神通正等明,神通——六神通;正等明——三明。就是三明六通了。這個我們也把《俱舍》的資料寫下來給大家看一看。


三明六通

那麽什麽六神通?

神境智證通”,這個神通的體都是智慧,沒有智慧通不了的。所以說,單是修定,沒有智慧也不行的。

神境智證通”等持,等持就是定,行化,行化就是變化,各式各樣的行動、變化,你都可以隨心所欲的變了。“智證神境”,你這個智慧,能夠親證這個變化,神通的變化。“無壅”,沒有阻礙,這個叫通,通就是沒有阻礙。你的智慧能夠通達無礙的,可以搞這些變化的,叫“神境智證通”

天眼智證通”“天耳智證通”,這是兩個一起說。都是依的我們的根天眼,天耳,從根裏邊發的智慧。“智是二識相應慧體”,眼根要生眼識,耳根要生耳識,識是心王,心王相應的心所法——慧心所,這個就是智慧。

這個慧心所,能夠知道它的。天眼看一切有情,不但很遠能看到,可以看到他投生到哪里去。“此死生彼”,就是這個有情死掉,將來投哪里去,他能夠看到,天眼。天耳,最遠的聲音他能聽到。這個就是他得智慧能夠把眼睛跟耳朵所緣的境,再遠的,再微細的都能看到。

第四是“他心智證通”,這個我們在《二十唯識》的時候花了不少的時間研究他心通。就是說智慧能夠證到他心無礙,“無壅”,沒有阻塞,名通。當然從《二十唯識》的高度來看,這些所謂“無壅”,還是有法執在裏邊,跟佛的不能比。他心裏要知道對方的心,是沒有不知道的,但知道的正確性卻不如佛了。但是這個無壅,他想知道什麽就知道什麽

我們以前經常舉這個公案。我們中國的古代的一個皇帝,他的國師是一個禪師。那時候印度來了一個梵僧,他神通廣大,國王嘛就接待他。接待的時候,他的國師來陪,皇帝的意思麽,要較量一下,到底你們哪個厲害。結果這個禪師就陪他,在談的時候,這個禪師就問他:“你有神通,你知道我的心現在哪里呢?他說:“尊者你現在心在杭州西湖。”這個禪師就是想著西湖的事情,他就知道了。“現在哪里?”“在終南山。”他都說對了。最後這個禪師入空定,他說:“我在哪里?”他就不知道了。

那就是說對方印度的這個僧人,他還沒有證到漏盡通,而且他還沒有證到空性定。一些有爲的東西,他能夠都知道,入了空定,他就捉摸不住了。如果他自己證了空定,你入空定,他也可以知道。但是他就差一點。所以入了空定之後,在哪里,他就不知所云,就找不到了。個比較下來,就是說禪師的境界還比較高了。這一位雖然有五通,畢竟不是真正地證,很高的空性境界還沒有得到。

我們從這一點看,氣功師的通,更不足道,所以不要去迷惑那些東西。

還有一個“宿住隨念智證通”。“於宿住事”,就是過去的事情,“隨所憶念”,你只要想到要記哪一個,“智證宿住,無壅”,他能夠很順利地記起來。這個就是“宿住隨念智”,隨你的念所需要的,想哪個事情,就很清楚的。

我們現在凡夫,昨天做了個事,昨天一筆帳,今天想不起來,呀,著急的很。我記得我在五臺山就有一次,我做會計的,月底了要結帳,一張表加不平,中間少一筆帳,少了一塊,怎麽想也想不起來。想到晚上時間到了,要去磕大頭。那時我們還拜大禮拜,就去拜大禮拜,不管他,不要想。一拜拜到後來得加持了,就想起來了。這就節約很多時間了。不然叫你想半天,想不起就想不起了。

那麽得了“宿住隨念智”,你想什麽就想什麽,沒有什麽阻礙了。

漏盡智證通”只有佛教有的“漏盡者,擇滅也。”擇滅就是涅槃,智證漏盡,漏盡就是煩惱滅完。“無壅”,能夠證到煩惱滅完,一點沒有阻礙,全部滅完,這個叫通。

或者“漏盡身中,所有智證,名漏盡智證通”,證到阿羅漢果的,他身上的一切智叫作漏盡智證通

這兩種都可以,一個範圍寬一點,一個範圍窄一點,都叫“漏盡智證通”,這是六通。


正等明

正等明,三明也。一、宿住智證明—治前際愚,二、死生智證明—治後際愚,三、漏盡智證明—治中際愚。於六通中,唯三名明,謂能對治三際愚故。


正等明就是三明“宿住智證明”“死生智證明”“漏盡智證明”

宿住智證明”,就是以前的事情都能知道,“治前際愚,以前的事情不懂的,都能夠知道,所以是對治前際的愚。

死生智證明”,生死就是天眼,天眼通,能夠知道有情死了之後投生到哪里去,那是知未來的,治後際愚,能夠把後際的愚癡——不知道,對治掉。

漏盡智證明”,治中際愚,當下現在的煩惱,把它滅掉,中際的愚惑愚癡把它滅掉。

下面括弧後頭的話,是說爲什麽六通裏面,要把這三個叫智證明,特別擡高。那就是說他們有這個功能,在六通裏面,只有這三個叫明,爲什麽原因,“謂能對治三際愚故”,愚就是不明,無明,對過去、未來、現在的無明,不知道,能夠對治的這個叫明。六通裏面,只有這三個有這個功能,所以說在六通裏面,又把這三個特別提出來,叫三明。

所以三明六通,說起來是兩個名字,實際上,六通的人就是有三明的。

好,這個是把共的功德,就是共聲聞的功德都說完了。三十七道品——菩提,四無量,八背捨,八解脫,八勝處,十遍處,四禪,四空,滅盡定,除惑——斷煩惱,願智滿——就是一個願智修得圓滿滿願,神通正等明。


無願智

海公上師還有一個“無願智”的講法,就是把這個分開,這樣子講:十地菩薩能滿一切願。“圓滿無邊願,知天等類音”,這是十地菩薩的功德。過去在因地上,他所發的願,到十地的時候,全部能夠滿。我們在發心的時候,大家都發願,我將來要怎麽樣子度衆生,度什麽人,怎麽怎麽的,你雖然發了很多願,在目前算起來,都是空願。你這一輩子有好大的能耐呢?你做了多少事情呢?但是到十地菩薩的時候都能記起以前在因地上發了多少願,到這個時候每一個願都可以滿足,這是願滿。

智滿,就是智慧滿足。成佛的智慧,一切都圓滿了。這有好幾個說法,三智就是一切智、道種智、一切種智,這是《現觀》的三個智。那麽五智,我們經常用的“阿(上日下阿)巴雜那的”,大圓鏡智,法界體性智,成所作智,平等性智,妙觀察智,等等,這五個智也可以說,十智也可以說,法相名詞很多。那麽二智也可以:世俗智,勝義的空性的智,根本智和後得智,都可以說。凡是一切智慧都圓滿。

這個解釋就不共,這兩個功德就是不共。那麽我們就是從這個前面個共,把它拖下來,這個願智,根據《俱舍》的願智,就是你發什麽願,這個智慧都能滿願,都能給你知道。你說我假使要知道什麽事情,我發這個願,這個你入定之後就能知道這個事情。根據你所求的願能滿,都能圓滿。

還有一個,就是阿羅漢的功能,他只要發願,這個願當下就滿。

過去一個阿羅漢叫央掘羅,大家都知道,指蔓。他的師父要害他,叫他殺一千個人,他說你就能升天。結果他殺了九百九十九,還差一個。他氣力很大,武藝也超群,這個國家的軍隊抓他又抓不住,他這個人太厲害。他跑到哪里,只要聽到他的聲音,大家都跑掉,就跟山上看到老虎一樣,都跑完。他就沒得殺的,他要殺一千個,殺到後來就殺不到了。這九百九十九,留下一個,再也殺不到人。

那麽他就想呀,爲了自己升天,將來好做一切度衆生的事情,自己的母親,他說把她殺掉,以後度她就是。自己證圓滿了之後,就可以一切功能都有,升了天之後就行了。他正要殺母。殺母是五無間罪,現世不能證道的,這個我們在十圓滿裏邊就有。

那麽佛就来度他,如果五無間罪犯了,他不能度了,那就趕快來度他。他正在起念要殺母親的時候,就看到外面佛托了個缽,慢慢地過來了。這個央掘摩羅,再怎麽受了邪師的迷惑,畢竟他質地還是好的。他想,既然有人來,我的母親畢竟還是母親,就不要殺,把那個人殺了就可以,滿一千個就行了。他就趕出去,拿把刀,追在佛後頭,拼命追。佛走得很慢,佛走路從來不跑的,很安祥地一步一步走。他後面拼命追,追了一個多小時,還沒追到。佛有神通的,你再追也沒有用。他跑得氣急呼呼的,最後,幾個小時跑下來。實在追不住,就坐在地下喘氣了。佛很慈悲,回過來,你幹什麽啊?好好地問他。他也很老實,就把這些事情說了,佛給他說法,後來他就證了阿羅漢果了。

在證了阿羅漢果之後,他自己想,他的罪業很重,他雖然依佛教的懺悔,他總還是不踏實,他自己到底證了沒有,他好像還自己有懷疑。佛說你去試試看嘛,你證到阿羅漢證到沒有。他說我怎麽試呢?他說阿羅漢發了願之後都要滿的,你去試試看。那麽這一天他就乞食,乞食跑到一家人家,食倒沒有乞到嘛,聽見裏面一個女人哇哇慘叫。他就問他們邊上的人,他說她幹什麽呀,他們說她難産,小孩子養不下來,叫了兩天,呀,這個苦得很。央掘摩羅是阿羅漢,他就起慈悲心,我願她能夠平安養下來吧。這麽發了一個願,隨隨便便發了一個願,裏面不哭,高興起來,喔,養下來。好了。這個回來,佛就說,你就證明了你成阿羅漢,你發個願就滿了。那麽阿羅漢是滿願的。

甲四 禪用

引百千三昧 十力四 唯佛不共法 皆從禪定生


百千三昧都是禪,一切功德都是禪定來的。這百千個三昧的功德,沒有定是得不到的。十力四無畏,是佛的功德,唯佛不共法”。前面是共,這裏是不共。這些共的功德也好,不共的功德也好,都從定生,沒有定的話,這些功德都不能生。所以說,定是一個核心,我們的下手從戒,戒的目的趨向定。定得到之後,慧的作用就發出一切的功能。那麽這些功能,沒有定是發不出來的。這個定,如果沒有戒是生不出來的,所以說,從戒下手,而慧是目的。要出生死,要“照見五蘊皆空”,這個慧,沒有定從何而來?

有的人,他說我開悟了。你開悟,你決定要得定。沒有定,你的慧從何而來呢?你如果說要你問自己,你真的開悟沒有,你問問自己得定了沒有。這個很簡單嘛,你去入定嘛,你入不入得了定?你說入不了定,那你開什麽悟呢?根本是騙人的話。那麽入定的人,最起碼的初禪,可以不吃,不倒單,幾個月也沒有關係。虛雲和尚在終南山,他燒山藥蛋,洋芋,是最普通的飲食。他乘鍋子裏燒洋芋時,他就去入定。他說我入定麽一個小時,之後出定麽正好吃洋芋,燒好了就吃。哪知道他出了定一看,洋芋早就霉掉了,爲什麽?三個月,他一定定了三個月,動也沒有動。這就是說,你真正得了禪定,初禪以上的話,最起碼的初禪,你入定好,你根本不吃不睡,沒有關係,不會死的。

那次我們不是舉了一個外道,印度的婆羅門外道,他山洞裏邊幾百年,不但是沒有死掉,還胖胖的,等他出了定之後,把他擡下來,反而瘦下去,像一個皮趴趴,癟掉了。爲什麽原因呢?定的資沒有了。這個世間飲食,畢竟是那麽多年沒有吃,這一點點是不能使他胖起來,所以說,一出定反而瘦了。這就是說定的重要性。

願智就是說,“以願爲先”,先發個願,然後入定。定中生出一個智慧,妙智,能夠引發這個妙智,“如願而了”。根據你所發的願,都能夠明白,都能夠知道,這叫願智。“能遍緣一切法”,你有什麽法不知道,你就發個願,入定之後就能知道。當然佛的境界不能知道。這是說阿羅漢。佛的境界,上地的境界不能知道,其他的都能知道。

這是佛的功德。願智也可以通阿羅漢。十力四無畏,是佛的功德。佛有十八個不共法:十個力,四個無畏,還有三念住,十八爲大悲。四個無畏先說一下。


四無畏

(正等覺無畏、漏永盡無畏、說障法無畏、說出苦道無畏)


第一,“正等覺無畏”,佛在大庭廣衆,不管你沙門、婆羅門,大衆之中,自己說:我是正等覺,一切都覺悟了。敢說這個話,那麽多人,他們都是有修有證的人。假使有人說,你這還有哪些不知道,不是全部正等覺的,提出問題來。佛一點也不害怕,你說哪一點,你說我都可以給你解釋,所以說沒有畏懼,什麽樣子的提問都沒有畏懼。沒有充分智慧的人,就害怕的。你大庭廣衆說了一句話,有的人就根本不敢上大衆前面說話,說了話之後,大家要提出問題來,將了軍,舌頭也結起來,嘴巴張得大大的,沒有辦法,那這個是下不了臺了。四川話:“上臺容易下臺難”,下不了臺,這是不好意思。但是佛,他的智慧無礙,正等覺,你什麽樣子的來問難,沒有問題,都可以給你回答。

第二,“漏永盡無畏”,漏永盡,就是說煩惱斷完了的,在大庭廣衆宣說:我是煩惱斷完的,哪一個敢站出來說,你還有什麽煩惱沒有斷完,你把證據拿出來,不害怕,不會的,沒有這個事情。

第三,“說障法無畏”,一切染污法都是能障道的,這個話我敢說,你說那個染污法不障道,外道就是說婬欲法不障道。你看男女他們這個有妻子儿女的,他也能證道。證什麽道?最多是初果,二果,再高的就不能證,他那個障不障?障三果嘛。第三果就給障住,你怎麽說不障道呢?你證佛的果更不行了。所以說,那些外道說什麽,吃酒不障道的,染污法就是障道的,你怎麽說不障道。吃蔥吃大蒜都要障道的。你小的道不障,大的道就要障,要成佛你哪一個障都要除完才能夠證。所以佛說哪些是障道,哪些染污法是障道的,你說這不障道,你什麽什麽依據拿出來,不行!你頂不過的,佛的話,你無論如何說,說障道就是障道,沒有辦法的。

那麽最後,佛“說出苦道無畏”,佛說你修這個道,定能夠出苦。有的人就說,這個道我修了半天,沒有出苦,你說錯了。沒有,你修修錯了。如果你依佛的方法修的話,決定出苦,這是毫無畏懼,一點沒有懷疑的。

所以這些,就是自己有充實的經驗,充實的智慧才敢說這個話。佛的智慧佛的經驗是三大阿僧祗劫積累下來的,那是什麽人都難不倒。所以這個四個無畏,也就是佛的特殊的功德。

十個力,處非處力等等,這個我們明天抄。還有三念住可以講一下。


三念住

佛的弟子很多,有的弟子非常聽佛的話,非常恭敬佛,佛說什麽他照聽,對佛是比父親還要尊重,還要親。這樣子的弟子,佛並不起偏愛心。還有些弟子反對佛,像提婆達多,說佛怎麽不對,什麽什麽不好,佛不公平,什麽什麽,或者說佛本身有什麽缺點等等,佛也對他沒有一點討厭的心。那麽這是兩種。還有第三種,就是說佛的弟子兩邊。一邊,一部分,盡說佛好,非常恭敬,非常尊敬;一部分,盡說佛的壞處,說佛不好,不恭敬,甚至於謗佛,佛對他們平等看待,這個就是三念住。都住捨,不住這個貪瞋,住捨。


大悲心

4B最後一個大悲心,佛的大悲,不是我們的一般的悲無量的悲,這個大悲,就是我們上次討論的時候人家說,不捨一個有情的悲,一切有情的苦都要拔除的,那麽裏邊,就分生緣悲法緣悲無緣大悲。

生緣悲於一切有情衆生,對他們在受苦,要救他們,這是生緣悲。

法緣悲,一切有情都是十二處十八界,他根本沒有個補特伽羅我,只有法,雖然緣這個法,但是,還是起悲心,因爲他們總是還執著有我,所以起法緣悲。

最後無緣悲,一切法的自性是空。衆生,補特伽羅固然是空,五蘊十二處的色身,色聲香味觸,這個五蘊也是空,什麽都沒有,那麽不要起悲心了吧?我們這什麽都沒有嘛,悲在哪里生呢?——無緣大悲,就是觀世音菩薩的悲。雖然說,從我們的空性的觀點上看,一切衆生,他補特伽羅也沒有,法也是自性空,但是,還要起悲心,這個叫無緣大悲,最大的悲心。

這個就是十八個不共法。還有另外十八不共法,這個我們下一次抄了。

皆從禪定生,這些功德,不管是共二乘的,或者是佛所不共的,乃至於世間的那些禪定的功德就是世間初禪也能夠離欲惡不善法,就是那個五通的仙人,他也可以解脫世間上的五欲,這些都是從禪定生但是,就是因爲有漏無漏,這個功德,一個是暫時的,一個是永久的;一個煩惱是壓伏的,一個是斷的,斷除的。就是二乘跟佛乘,也是一個是高層次的,一個是低層次的分別是有,但是,不管你哪一個,層次高低,有漏無漏,這些功德決定用禪定生,沒有禪定的話,功德生不了的。

海公上師經常舉那個話,不淨觀,這是一個年輕的出家人是必須的。不要說吹牛的話,你說我不需要修不淨觀。你是不是人?你是人,你怎麽投胎的,你投胎就是男女這個識心投胎。這個《俱舍》就講,女的就是看見父親在做婬的事情就投胎,男的就是看見母親做婬欲事情,就投胎了。你的投胎就是婬欲心投的,你說沒有婬欲心,這個吹牛的話不要說,除非你是菩薩示現的。那個不要說,是衆生的話,你是欲界的衆生,你說沒有婬心,這個話在學法相的面前,你就不要說,是擺在那裏打妄語。那麽假使有這個心就要對治,要對治的話,不淨觀,白骨觀那些。這些觀想,書上講的很多,經裏邊也有這個。我們初期的佛教,講的這些觀行也很多,當然也失傳了。裏面很多的觀法,是很復雜,沒有人教你亂修,怕出毛病。那麽海公上師的傳承也有不淨觀,三皈依觀裏也有。

那這些東西都是要經過修的。你沒有定的話,雖然你說看了很多的書,也是思惟了很多道理,想起來決定是錯,決定是不淨。我也跟你說是不淨就是不淨,但是你碰到境界來的時候,如果沒有定的話,這個不淨是假的,到那個時候成了淨,也要糊塗了。一般說醫生,尤其西醫搞解剖的,什麽屍體,那個骨頭,都看得熟熟的,應當說不淨觀很熟以前醫學院的學生都有一副骨頭,但這個骨頭也好,解剖也好,對他說,僅僅是技術上的一些鍛煉而已,他的婬心並沒有斷除。做醫生的人,婬欲心特別重的還是不少,有實例,我們真正的實例是有的,他是醫生,但是做不軌的事情。不要說太遠了,世間上那些解剖也好,什麽也好,對除這個煩惱心並不起作用的。

那一定要以厭離心出發,去修不淨觀,才能夠産生這個力用,而且一定要得到定之後。沒有得定之前,這個力用也是極微弱的,就是說泥菩薩過河。你這個泥塑的菩薩,沒有經過陶瓷的窯裏燒過的,泡到水裏之後,都化掉,自身難保。那麽你一定要經過這個定火一燒,那你就什麽水也不怕。所以定的重要性,在第一篇是充分的介紹了。


這裏我要補充一下,震旦我們上次不是說中國嘛,這個話有毛病,我想了一下,只能說漢地,藏地也是中國嘛,不能說中國跟藏地分兩家。所以震旦只能說是漢地。漢地的佛教,分兩派,次第禪,非次第禪。藏地跟南傳的不分這些,所以說這是震旦的,大前提是震旦的禪分兩派。

先是講一心禪,一心禪就是《楞伽經》的修證,他是已經超言說的。專門搞修證的事情,這是證,教證二法的證法,他是超言說的。那麽次第禪是從超言說的修證當中得到的那些正念,然後以語言來對人說法,這個是次第禪。那麽因爲衆生的機不同,你要按照次第給他說,高層次的說高的法,初機嘛說低法。那就是說的法層次不同的很多。宗通,說通也就是這個意思,並不是說通就是很低,說通可以對低的,宗通只能對高的,因爲他們離言說的修證,初機是達不到這個高度的,而說通,就是高低都通的。那麽這裏授童蒙,也就是從低的那邊說,高的,就與宗通來對。這是一心禪。

下面是次第禪,次第禪又分兩種,一種世間的,一種出世間的。

世間禪還是一個染污心,感到上邊好,下邊不好,那麽修法,就觀上面妙離,下面的粗苦障,就是說下面不好,上面怎麽好。你這樣的,把下面的心放鬆,然後就才生到上地去,得上地定,這是欣上厭下。

出世定兩種,一種是根本乘的,一種是大乘的,這個我們筆記上都有。

禪的功德,修了禪有什麽好處呢?那就是下邊分的禪科也好,禪用也好,總的來說,實際上都是功德。在《俱舍》裏邊,都屬於定慧的功德的範圍裏邊。共菩提、三十七道品沒有禪定是不行的,四無量當然是有禪定,八背捨、八解脫、八勝處、十遍處都有禪定的事情。四禪,四空,滅盡定也是禪定。他的作用可以除惑,可以願智,可以圓滿,可以起六神通,這些都是智慧的事情。前面是定,那個共菩提也是有智慧的事情,四無量也是有智慧的事情。八背捨也不能說沒有智慧。那麽六神通,三明等等都是從禪定而來的,“百千三昧”,首楞嚴三昧,念佛三昧等等,哪一個不是從禪定而來呢?證到三昧就非禪不可,乃至最高的不共法,只佛才有的十力四無畏、大悲、三念住等等,都是從禪定而生,這是特別強調禪定的重要性,這是開場介紹。

發心資糧

發心不正,果招紆曲”,這個話大家都知道的。那麽禪法,修禪定,怎麽樣子發心才是正規的,怎麽樣子發心不正規的,這裏就是要明辨這一些。

甲一 總標

發心遵智者 揀邪明正義


發心就是修禪定的時候,我們要發什麽心,哪些是邪的,要揀掉,除掉,哪些是正的,我們要採取。我們這裏以智者大師的主張來說。智者大師也不是他個人的主張,他是經文裏面摘下來的。另外海公上師他就智者大師的文集裏面收攏來的,就依智者大師的說法來說。

但總一點說,大家知道,海公上師雖然是學的是藏地密法,他實際上顯密圓通的,而且他禪宗的功夫也很深。他雖然出家是不早,三十九歲出家的,但是在沒有出家之前,他學佛是學了很多,已經是法師——居士法師。在沒有出家之前,他在成都一個少城公園經常請一些大德們,包括在家出家的在公園裏邊講經,他自己也在講。所以說他在沒有出家之前,就是一個大善知識,教禪都有一定的經驗學識

甲二 揀邪

九種不正發心

爲利養修禪 多屬地獄心 名稱墮鬼神 眷屬墮畜生

勝他修羅心 若怖畏惡道 息諸不善業 多屬人類心

若善心安樂 多屬欲天心 得勢力自在 多屬魔羅心

欲利智捷疾 多屬外道心 希清淨梵處 屬色色心


這裏依智者大師的爲利養修禪,多屬地獄心。這個很厲害,假使修禪定,爲了利養而修的,這個心,地獄心,那就是果將來墮地獄的。不要看修禪是好的,你以這個心去修的話,就是地獄的心。那麽我們想爲了名聞利養,怎麽那麽嚴重呢?“地獄五條根”嘛,“財食名色睡”,利養的後頭什麽呢?有了錢的人,他要發展到哪里去?那就是以前地主,小老婆要娶多少,什麽東西、什麽東西都要來,只要有錢,什麽享受都要去追求。那麽爲利養而修,是地獄的心,不好的。

那麽我們自己要檢查自己。這些法,都是修法,不是對人的。你這個修行不好,你是爲利養,你要下地獄等等罵人很厲害。你自己呢?這些都是對自己看的,不是對人家說的,人家修行幹什麽?他發什麽心,當然,你也可以勸導他,要發什麽心好,但是不能去呵斥他。對自己,你發什麽心你自己檢查一下,你心的深處到底爲什麽?那麽,這個很容易摸出來的。利養的心一點也沒有嗎?我看初學的人,不敢說這個話。我們看到溫州有一次開會,就是有一個居士就在出入口拿一個凳子坐在那裏。你幹什麽,這是人家進出的門口,又不是修定的地方,你爲什麽這樣做出來呢?這個裝模作樣的,後頭的目的是什麽呢?那就是可想而知。

名稱墮鬼神”,假使你爲名稱而修禪定的,鬼神的心,將來要墮鬼神道的。現在很多的氣功,外道,巫婆,神漢,都是鬼神教,他都是鬼神附在身上,不能說沒有神通,是有,也是能起作用,做醫生也會做。但是到此爲止,再高的他也沒有什麽能耐。你說要出離三界,他根本就沒有知道,這並沒有什麽好處,鬼神道還不如人道。人道人天是善道,鬼神還不屬於善道裏面的。當然鬼神也很多,餓鬼是最苦的鬼,大力鬼神是比較有福報的鬼。

眷屬墮畜生,假使你修禪定爲了眷屬,什麽眷屬,你沒有功夫,沒有徒弟,沒有人跟你學,我有禪定,修好,跟我學的人也多,這就是眷屬心。眷屬心的話,如果以這樣的心態來修禪定的話,將來的果報畜生道。你說是禪定是這麽好的一個功德的東西,怎麽墮三惡道去?這是發心的問題了!我們經常打比喻是這樣說的,禪定這是一個機器的馬力,馬力開得很足,固然是你要到前面的正路上走的很好,但是你方向盤不正,你開的是懸崖,那你馬力足嘛,你丟得快,丟得重,那你畜生道,餓鬼道,就會去了。你這個方向盤就是發心。方向盤不正的話,爲利養就會墮地獄,爲“名稱墮鬼神”,爲眷屬墮畜生,這個是智者大師的判的。但是智者大師不是憑自己的,也是根據經文來的。

勝他修羅心使你發心要超勝人家,這個人,這個善知識他是名氣很大,但是,他是會說會講,沒有定三念住,我現在雖然我講不來,我說不來,我有修定,我會超過你,這個心,修羅,阿修羅的心。

那麽第五個,若怖畏惡道,息諸不善業,多屬人類心假使你修定的目的,就是怕墮三惡道,那麽,因爲怕墮惡道,這些不善的事情,就不敢做。不做,持五戒,那麽這樣的人,修了禪定,也不能出世,僅僅是人類心呀。這是世間的福報,這是海公上師講的。不管你用哪一個禪定修,你說我修的出世禪,假使你發的心假使是人天福報的話,爲了要養生,身體健康,或者麽除病等等,都不是正軌的。什麽外道就是要修個什麽金剛不壞身,他不知道我們的《金剛經》的金剛不壞是什麽,空性才不能壞的,凡是有爲法都是要壞的,他偏偏有爲法要煉個金剛不壞的身體,這個你哪里來呢?這個是他們心裏想的,金剛,就是那個護法神,四大金剛,金剛是最牢固的,不壞的,以這個心來想,哪知道金剛是空呢?所以外道往往是依文解義,搞到一邊去了。

若善心安樂,多屬欲假使你要起一個善心,使自己能夠得到安樂的宿所,這個,欲界的天。人是怕惡道,不作壞事,這個,他超過惡道了。惡道的壞事不會做,但是爲了要得到更好的安樂,那麽,屬於欲界心,比人類高一層。但是還執著於這個世間的安樂,也不能出世間,還是有漏的。今天時間到,就講到這裏。


第四講


《定道資糧頌》昨天我們寫了一些筆記,補充“門類大別”的後面幾個功德。這些都是《俱舍》裏面錄下來的。


門類大別(續)

甲四 禪用

我們先看十力四無畏”,四無畏講過了。


十力

一、處非處智力——處,謂合道理義也。如說善因能感愛果(樂果),造不善業能招惡果(苦果),斯有是處。非處,謂不合道理義也。如說善因感惡果,造不善因感愛果,必無是處。佛智能知處、非處,故名處非處智力。(以十智爲體)

處”是合道理的,“非處”就是不合理的。“處”就是說,善的因感可愛的果,不善的業感不好的果,這是對的,這是合理的。“非處”就是說,善的因感苦果,這個是不合理的。因果的法則,決定是善業感可愛的果,惡業感苦果。這個樣子的是。“非處”就是反過來,善業感苦果,惡業感愛果,那就是不合理的。哪些是合理的,哪些是不合理的,佛都知道。這是“處非處智力”。


二、業異熟智力——知如是類業感如是異熟,名業異熟智力。(以八智爲體)

知如是類業,感如是異熟一般講因果,都是講異熟果爲主那麽好像大家都很知道,這個人這一輩子造什麽因,下一輩子感什麽果但是我們所知道的,都是表面上的,真正的因果的微細的法則,只有佛才絕對知道。所以說佛洞察一切因果的細則,才能夠制戒,沒有把因果搞透徹的,不能制戒。戒就是因果。所以說只有佛能制戒,也只有佛可以說哪些是要制的,哪些不制的。除了佛以外,等覺菩薩以下,都不能制戒,也不能改戒。佛制的戒,只有佛自己說了就是算數的,其他的人都不能改的。現在的凡夫要改,當然不自量力,凡夫怎麽能改佛的戒呢?

我們經常說,這個人現在遭什麽果報,是過去什麽因感的這是從因果已經成立的一條線上看,是這樣子。實際上因果決不是死板的,你說前輩子造這個業,這輩子非這樣子不可,這是不會有的。從他感了果之後,可以回溯他造成這個果很多的因,但是沒有感果之前,這個因素還是自己可以掌握的。上次我不是舉個例嗎?比如說你這一輩子決定要某某人成婚的,那麽偏偏你出家,怎麽辦那這個事情就取消了所以說還是掌握在自己。


三、靜慮解脫等持等至智力——於定如實而知之智。解脫,八解脫;等持,三三摩地;等至,八等至。

靜慮我們講過就是四靜慮。“解脫是八解脫我們也講過了。“等持等至”,這是定的名字。平等持心,持的心能夠到這樣子的功夫,能夠到這個地方去,這是定的幾個不同的名字。這些關於定的方面,佛全部徹底瞭解你要修定,你問佛,他什麽都答的出來問其他的,就不能那麽仔細地全部徹底瞭解。


四、根上下智力——能知眾生信等五根有上下故。

,根器,一般就是指等五根。善根好不好,也就是指“信進念定慧”這五根多不多。衆生的信等五根有上有下,有根器好的,有根器差的這樣子的根器授予這樣的法,能夠真正恰當其分的,只有佛才能夠一般的,就是大概在《俱舍》裏講到,這個人假使過去修什麽善法,這一輩子如果碰到如量的善知識,能夠把他過去修的接下去修下去,那很快成就;如果這一輩子沒有碰到很高的善知識,另外一個法門去修,那就很緩慢。我們上次舉的舍利弗,還有目犍連,他們的弟子的根器看不清楚,所以他們的弟子很久不能證果證道。但是佛有這個智力,他一看知道搞錯,糾正過來,很快證果證道。這些功德,只有佛才有。羅漢還不夠,那麽我們凡夫當然更不行了。

我們說凡夫是不行,但是密乘裏面,有它的特殊因爲密乘的金剛上師,他是從佛的直接傳授下來的,有佛的加持每一代成就的或者不成就的,他都有佛的加持力跟成就的上師加持力,在加持力之下,也可以産生一些不可思議的事情出來。就是說借這個身體,佛或者成就的上師,可以加持他承認的這個繼承人,就可以在他身上起佛的作用。傳承上師他可以利用這個身體做很多佛的事情。那這個是密宗的特殊性。在顯教也有,顯教裏邊某人是特別尊重的,佛就在他身上顯各式各樣的教化的力量,使你得到好處。


五、種種勝解智力——能知眾生種種喜樂殊勝解故。

能知衆生種種喜樂殊勝解故”。衆生心裏歡喜什麽,他歡喜修什麽法,他可以因機施教。可以根據他的喜歡的特殊的情況,可以給他施他的教法。只有佛才有徹底的這個智慧。


六、種種界智力——能知眾生種種性故。

衆生種性,也只有佛能徹底知道,五個種性。當然在性宗來說,一切種性最後都要成佛的。這是兩種,我們以前講過的。這兩種,不要去調和!是兩種說法,調和成了個不三不四的。在性宗說,決定一切衆生都是能成佛的。相宗就是有五個種性,相宗裏邊也有分幾派的。


七、遍趣行智力——一切諸行皆能趣果,名遍趣行。佛智能知名遍趣行智力。

一切諸行,皆能趣果”,你修什麽,都能夠感他的果。但是這個行感什麽果,那個行感什麽果,這個智慧只有佛知道。“佛智知”,佛能夠知道一切行感什麽果,叫“遍趣行智力”。


八、宿住隨念智力——能知過去宿住事故。

過去的事情都能夠一絲不苟地清清楚楚地知道我們說神通也有這個“宿住智證通”,也有這個宿命通這個就是不一定那麽準確我們現在看到很多氣功師,他也會說你前輩子怎麽,後輩子怎麽……說了半天,到底是不是那回事,個不敢打包票是鬼神告訴他的,他自己也不知道到底怎麽回事因爲他自己沒有能力,鬼神有通,鬼神所看到的過去的是不是跟真的一模一樣,這個哪個知道?真正有大的通的人才能知道。


九、死生智力——能知眾生死此生彼。

衆生死此生彼”,這邊死了要生哪邊去,這個他能知道所以在三明裏邊,這就是對治未來的後際愚的是將來的事情他能知道,不是過去的。


十、漏盡智力——漏盡者,謂涅槃擇滅也。但緣漏盡爲境,名漏盡智力。

證到涅槃的智慧,他全部都有這個涅槃當然是佛的大般涅槃,是佛的無住涅槃,不是聲聞的涅槃

這就是十個力。佛的十八不共法,就是十力四無畏大悲三念住。這是一般的《俱舍》的十八不共法。另外還有十八個不共法,我們也寫在後頭。


三念住

(以念與慧爲體)


佛的三念住的功德,他的體是念跟慧兩個心所。那麽哪三個呢?


1. 緣順境不生歡喜念住:謂有弟子一向敬佛,如來緣之不生歡喜,捨而安住正念正智名第一念住。

在順境來的時候,並沒有歡喜得得意忘形,這個樣子不會有。那麽具體說謂有弟子一向敬佛”,假使有弟子對佛一向恭敬的,“如來緣之不生歡喜,捨而安住正念正智”。佛對這樣的人,並沒有特殊的歡喜,當然說也不是討厭。就是說你再怎麽對佛恭敬如法的修行,佛不會産生感情上的偏愛。一般父母對子女,這個孩子對父母特別孝順,就會對他起偏心、寵愛。佛平等心,不因爲你恭敬佛,就對你起偏心,還是起捨心。“不生歡喜”,這個“歡喜”,並不是法上的歡喜,就是說感情上的歡喜,這個沒有。“捨而安住正念正智”,他還是住在捨上,安住在正念正智沒有偏。一般的凡夫就會偏,朋友也好,或者是同事也好,對你特別要好的你會偏心。有什麽事情出來,你會包庇他有什麽事情,你會偏護他等等有些不相干的人,甚至於有的不歡喜的人,什麽事情倒楣的事情都往他推哪里偷了東西,可能就是那個人。反正你恨的人就是懷疑的人,你歡喜的人偷了也不是他。這是衆生的偏見,帶了感情的,佛沒有這些。


2. 緣違境不生懮戚念住:謂有弟子不恭敬佛,如來緣之不生懮戚,捨而安住正念正智名第二念住

碰到不順的境,一點也不會産生憂戚的感情。有的時候世間上想不通,父母對子女下了很多功夫培育、愛護、撫養,結果子女長大了不孝順,還要罵父母,心裏就非常之悲戚,感到傷心,好心不得好報。

但是佛根本不會。他的弟子他花了很多的心血教導,(5A)但是那些沒有善根的弟子,不恭敬佛,甚至於提婆達多,不但是不恭敬,還要反對佛,要殺佛,自己成個新佛。佛對他一點也不生憂戚,心裏不感到悲傷。

捨而安住正念正智”,還是住捨,住捨既不高興也不痛苦,也不感到不舒服,還是安住於正智正念、平平淡淡的,還是老樣子。


3. 緣順違境不生歡戚念住:謂有弟子一類敬佛,一類不敬,如來緣之不生歡戚,捨而安住正念正智名第三念住。

這是兩境一起來了前面兩個是單獨的,這個是說同時有順有違來的時候,既不生歡喜又不生憂戚,不墮兩邊。

謂有弟子,一類敬佛,一類不敬”。他的弟子有一部分對佛非常恭敬,有一部分非常地不恭敬,甚至於造反。“如來緣之,不生歡戚”。 佛對恭敬的不生歡喜,對不恭敬的、造反的也不生憂戚,還是捨而安住正念正智”。

這個,佛標準地做到的,凡夫做不到的凡夫是最講感情的,你跟他要好,或者是兒子孝順,他就歡喜的很,特別寵愛。如果那個人對他不恭敬,甚至幾次反對,就刻骨仇恨,以後他再好也對他不好。這是衆生的感情。那麽我們佛弟子呢?雖然是凡夫,要把佛的榜樣記在心裏頭,儘量把凡夫的習氣淘汰掉,向好的榜樣做,這才叫佛弟子。否則的話,你還是老凡夫,這有什麽稀奇呢?還不是跟沒有學佛的人一樣,就不可貴了。


如來大悲

俗智爲體,以緣一切有情事境界故。依此五義立,

1. 資糧大:謂大福德智慧資糧所成辦故。

2. 行相大:謂此力能於三苦境作行相故。

3. 所緣大:謂總以三界有情爲所緣故。

4. 平等大:謂普利樂諸有情故。

5. 上品大:謂更無餘悲能齊此故。

這個“大悲”,“俗智爲體十個智裏面有個世俗智。這個悲是生緣悲,生緣悲以世俗智爲體,緣一切衆生

以緣一切有情事境界故”。一切有情,他直接緣那些有情起悲心,要拔他的苦。那麽爲什麽叫“大悲有五個義

資糧大謂大福德智慧資糧,所成辦故”。你要救拔一切衆生出離苦海,沒有大的福德,沒有大的智慧做不到。聲聞緣覺雖然不能說沒有悲心,但是福德智慧沒有那麽大,要完成度一切衆生的事情他根本做不到。

二、行相大謂此力能於三苦境,作行相故”。一般的悲心,對苦苦的境界,他起悲心,拔苦。而佛的大悲呢?三苦裏面都是要救拔的。有的人說苦苦固然是苦,樂苦並不苦麽。他很快樂地享受,你救他什麽呢?那麽行苦,不苦不樂,也沒有什麽可救的。但是佛的眼光看起來,苦苦也好,壞苦也好,行苦也好,都是苦,都要救拔。但是救拔的方式不一樣。

三、“所緣大謂是總以三界有情,爲所緣故”。四無量心的悲無量,並不是緣三界有情的。而佛的大悲,三界所有一切有情,一個也不漏的,都是他的所緣境,這是所緣大。

四、平等大,謂普利樂諸有情故一切有情,不管冤家、親人都是平等的,要利益、安樂。

五、上品大,謂更無餘悲能齊此故所有其他的悲無量心等等,都不能超過佛的大悲——是最高的大悲。我們說悲很多,四無量的“悲無量”已經是很高級,一般世間的悲那更不要說了。那麽這個大悲,是一切悲的最上品的。所以說第五個大,是上品大。

那麽這是說佛的十八個功德。這是《俱舍》說的,我們最好能夠記住。

也很好記,十個力,四個無畏,再加個大悲,三念住。就是十個力難記一些,四個無畏也不難,大悲、三念住更好記。


第二種十八不共法

另外一個說法——還有十八個不共法是佛的功德這是從三學來說。“遠離過失是持戒清淨的結果”,這是第一個六法,“遠離過失”;第二個六法,“悲願不退”;第三個六法,“一切隨智行”。這是三種,每一個六個法,三六一十八。


(初六)遠離過失是持戒清淨的結果(斷德)

1身無過失 2、口無過失 3、念無過失 4、無異想

5、無不定心(常在定中) 6、無不知已捨

初六個,遠離過失,一切過失都遠離這是持戒最高的結果,從三個德裏面說,是斷德。佛的斷德,不但一切煩惱過失離掉,一切習氣也沒有了。這個過失,包含著煩惱習氣。造的業當然沒有,沒有煩惱,沒有習氣,那麽也不會造業。

身無過失”,佛的身業決定是沒有過失的,所以佛的身不叫業,叫身輪,這是功德,不但沒有過失,起心動念都是功德。佛的口也一樣,毫無過失,絕對一般的過失也沒有,而開口吐語都是功德。佛的念也一樣,心裏邊決定沒有過失的。“無異想”,沒有其他的想法。“無不定心”,就是佛常在定中。“無不知已捨”,佛對什麽事情,都清清楚楚的事情還沒有瞭解之前就把它放下,不會的要捨的話,決定是搞清楚,該捨就捨,不捨就不捨。他沒有糊裏糊塗捨的這是第一個六。


(中六)悲願不退是定學究竟的結果(悲德)

7、欲無減 8、精進無減 9、念無減 10、慧無減

11、解脫無減 12、解脫知見無減

第二個六,“不退”,這是戒定慧的三個——定學究竟的最高的成果。一切悲心的願力不會退的。斷智悲三個德裏邊說是悲德。

欲無减”,度衆生的欲不會退。精進無”,不會像我們,假使修加行,拼命地修了一段時間,感到疲勞,好像要退。精進無退,再怎麽修行,精進,行苦行不會退。“念無减”,我們自己的身口不退,心裏邊會退,但是他念也不退。“慧無减”,智慧也不會退。“解脫無减”,“解脫知見無减”,就是五分法身裏邊那個“解脫”、“解脫知見”——“解脫知見”就是怎麽樣子達到解脫的這個知見不會退,“解脫”本身就是解脫煩惱、解脫業的繫縛。這幾個都不會退的。


(後六)一切隨智慧行是智慧圓滿的結果(智德)

13、一切身業隨智慧行 14、一切口業隨智慧行 15、一切意業隨智慧行

16、智慧知過去世無礙 17、智慧知未來世無礙 18、智慧知現在世無礙

最後六個,“一切隨智慧行”,佛一切的身語意都是隨著智慧跑的,不會亂跑這是智慧圓滿的結果,屬於三個德裏面智慧的功德——智德

一切身業隨智慧行”,一切身業,起心動念沒有無記的,更沒有造惡的,跟煩惱走的當然佛也沒有煩惱習氣確實跟著智慧行的,以智慧爲前導,該怎麽做的就怎麽做。“一切口業隨智慧行”,說話不是隨便說的,以智慧該怎麽說就怎麽說。“一切意業隨智慧行”,心裏起一個念頭也不是亂起的,以智慧該起什麽念就起什麽念。“智慧知過去世無礙”,他的智慧對過去世什麽都知道,一點也沒有阻礙。“智慧知未來世無礙”,未來世能夠知道,一切都是無礙。“智慧知現在世無礙”,知道現在世一切事情都毫無礙。

知現在世無礙”,“知過去世無礙”,這沒有問題。“知未來世無礙”,一般初學的人,我們自己初學佛的時候就很有一點問題。未來的事情還沒有産生,到底怎麽發生的還沒有定,你怎麽可以什麽都知道呢?這是很不好理解的但是後來念《金剛經》,知道“過去世不可得,未來世不可得,現在世不可得”,未來世是不可得的,那當然可以知道了。如果是未來世能得的,還沒有産生的事情,你又怎麽知道呢?過去、未來、現在都是如幻如化,不是真實有的,那麽你要知道是可以知道的。

這裏也是十八個不共法。這是補充我們前面的“十力四無畏,唯佛不共法”。他就舉了“十力四無畏”,我們把充分的十八不共法,分兩個講完了。


發心資糧(續)


表五:發心資糧

發心資糧”的一個表現在寫出來了。我們先把整個這篇的科看一下,以後講可以更清楚一些。“發心資糧”分三大科。


、“總標——發心尊智者,揀邪明正義講修定的發心,根據智者大師的主張說法,以揀別邪的,显明正的,這是總的。邪正的標準依智者大師的,智者大師也根據佛經的,所以說總的來說還是根據經論來的。既然是分兩個:揀邪、明正那麽下面就打開兩科。


二、“揀邪,哪些是要不得的九種不正發心。昨天講了五、六個,一共是九個,這些發心是不正的。頌裏面爲利養修禪開始一直到屬色無色心,這九種發心都不正的。這裏邊當然有高一些,有低一些,但是總的來說,都偏離了正軌的發心的軌道,都是不正的。

不正的發心有什麽過失呢?無悲心正智開始一直到距果路更遙這是過失,下面講的時候對照一下就清楚了。


三、“顯正,邪的不要,正的就要說清楚。

那麽怎樣子叫正呢?要發無上大菩提心我們發心,應該要發菩提心。這個菩提心,就是“發心利他故,樂正等菩提”,就是這兩句。

那麽菩提心內容是什麽?四弘誓願未度者令度……”等等有四句。

以俗諦來說是“修一切善”。“宏願無窮極”,四弘誓願沒有窮的去修,修一切善法。

以真諦來說是“離一切相”。“知願無自性”,虽然拼命去做,但是知道一切法都是無自性,那就是經上說三輪體空。佈施波羅密多,拼命地佈施,但是佈施的時候知道,能佈施的、所佈施的、中間佈施的法都是沒有自性。那麽很多人說,既然沒有自性那麽就不要佈施那不對,到斷滅去了。我們要不斷地佈施,修一切善法,而知道它本無自性,這才成佛的 。《金剛經》裏:“以無我、無人、無衆生、無壽者、修一切善法、即得阿耨多羅三藐三菩提”。這不是說成佛了之後、證了空性之後什麽都不要做,反正都是空的。

這個見解很多人會搞錯,尤其是外道。我們經常收到一些信——有一個,他是北京一個外道,修的出毛病,他寫信到這裏來討救兵。他們一批人,他是個頭頭,他說他的知見他已經證到解脫,可以什麽事情都不要做,他就家裏坐,就現成地成佛了。後來我跟他說,你這樣做,你的知見完全錯的。《金剛經》裏面說的,證了空性之後,要不斷地做一切善法,不但是做少少的善事,修一切善。你要成佛,一切善,一個也不能落,大的小的都要做,做完了才能成佛。外道的知見都會偏到一邊去。

菩提心勝利”,“成就斷德、成就悲德”。有兩個作爲它的頌

那麽整個的科目就是這樣子。下面我們還是接了昨天的講下去。


乙一 九種不正發心

海公上師爲什麽要把這一科特別強調,也就是說修定的人,他的心力集中我們平時散心,發一個心,好的壞的,效果並不很顯著。而心力集中之後,發心的正不正,這個影響是極大的。等於說力量大了,這個正不正的效果也就特別大。這是天然的

我們經常打這個比喻,就是焦聚鏡,太陽光不集中的話,它曬在身上,頂多感到暖和就完了。如果你把它集中起來一點,它就可以把火柴燒起來,那麽就是說集中的力量特別大。那麽你集中好的力量,當然好的效果特別大;集中了壞的力量,壞的效果當然也特別大。所以說,在修定的時候發心是極重要的一個因素,不能隨便。如果發心不正的話,感的果決定不好。這一定要揀別。

海公上師還有這個教導,他說假使發心不正,要修定多半修不成。爲什麽?因爲發心不正,你得了定之後就會著魔,就是墮邪道去了。爲了避免你著魔,護法菩薩給你擋住的,護法菩薩負責的——這是說持戒清淨的那些修行善法的人,這個發心,不得正道的,護法菩薩保護你,不給你得定。但是有一些持戒不清淨的,發心不正,護法菩薩也不一定管你。而那個邪魔外道卻正好瞅空子,把你引上著魔走火的道路去。這個很危險。所以一般都是修定將成未成的時候最容易著魔。真正成就,當然魔就不會來,沒有成就之前,修的時候最容易著魔。而著魔的原因,最重要的還是發心問題。如果發心正的話,魔也進不來,如果發心不正,那就很容易乘虛而入了。

昨天我們講到畏惡道,息諸不善業,這是人類心

善心安樂,多屬欲天心。要求安樂而起很大的善心,這是欲界的天。

得勢力自在,多屬魔羅心要得到勢力、很大的勢力,或者是神通或者是什麽權位。“自在”,能夠使一切人聽話,我要怎麽就怎麽……這一類的,魔羅心,魔的心。

很多人他想用神通來度衆生。他說,現在的人根機不好,你儘跟他說法,不聽的。你說了半天他不相信,你把神通顯一顯他就會相信了。果然如此?也不一定。很多人他看到這個奇怪的現象,他會用其他的方式來給你解釋。海公上師就說,假如你的手放光,他就說你手上塗了一些化學品,它有光的,他總是解釋一下。還有一些,拍的照片,有些是假的,這個我們要說清楚,有些是真的。但是不管真的、假的,你碰到那些人手裏,他一概都說假的。他說現在的照相技術,你要照什麽樣子的照片我都可以給你拍得出來你要身上放光也可以,你要怎麽也可以,要透明的也可以,都可以做。而這些都不信了。你有神通,他說幻術。

再一個,神通你有,邪道也有。我記得,以前我在廣化寺教書的時候,有一個出家人,他是印尼的,他說印尼裏邊經常有鬥法的事情。什麽都有,婆羅門也有,修密宗的佛教徒也有,經常會産生鬥法婆羅門或者是修密宗的要鬥法,在前幾天出布告,在某地某日他們要鬥法,請你們行路的人回避這個地方要鬥法,大家不要走這個路,回避一下。結果到那一天就像小說一樣,各式各樣雷電颶風,各式各樣都會有。有的時候婆羅門還會勝。所以說憑神通的廣大並不能判定教的正邪。因爲在末法時期佛教徒並不是個個都是神通廣大的。有的婆羅門教或者外道他還是很厲害。

前天,演法師打電話給我,他說昭覺寺安居了一個比丘尼。她給她鄰居的一個外道弄得很難受,頭痛腦脹,哎呀,非常不舒服。她說住在她旁邊有一個外道搞的,做的邪法。她說她念大威德咒也不行,念什麽也不行,弄得她焦頭爛額,毫無辦法。當然,這些外道,真的大威德咒他是害怕的。但是不曉得她怎麽念的,我不知道了。一般說念大威德咒是可以頂得過的。

那就是說,神通外道也有。你說要從神通的高下來判斷教的正邪,這也不是一個標準。你說度衆生靠神通,假使外道的神通比你大,那他度的衆生更多,你就認輸了。這一類心,“魔羅心”,是魔的心,不是真正佛道的心。

欲利智捷疾,多屬外道心要想把法學好,能夠辯論聰明。“利智,就是智慧很利,口才很快。佛教辯不辯論?佛教也辯論,佛教的辯論是爲護持正法,外道的辯論就是爲了達到他自己的目的,這個不一樣。他希望自己要聰明,辯才要超過一切,這是他的要求。而佛教,因爲針對他,也要學辯論,爲了護持正法。所以說我們目的不在此,他們的目的在此。所以說要“利智捷疾”,以這個爲目的的是外道心。那麽我們檢查,如果說修定也希望能夠辯才無礙等等,而沒有護持正法的心,那就是外道。這個要提高警惕。

希清淨梵處,屬色無色心。”假使希望清淨的梵處、乾淨的地方——“”就是清淨,沒有男女的叫“梵”。你總是想清淨的地方去住,這個心屬於色界、無色界的心,比我們欲界當然是高一等,但並沒有離開三界,還是有漏的。

那麽前面九種都是稱爲世間定,是不正的發心爲利養修禪是第一個,爲名稱是第二個,爲眷屬是第三個,要勝他的就是修羅,第四個,怖惡道第五個,善心安樂第六個,得勢力自在第七個,利智捷疾第八個,清淨梵處第九個。這九個都是不正的發心。當然也有比較好的,相對說,有些好一點,有些差一點。總的來說都是不正的,是有漏的。


乙二 不正發心之過患

悲心正智 邪僻二邊行 若住此心修 道之初步錯

知見愈超妙 距果路更遙


爲什麽這個裏面說它的壞處呢?就是無悲心正智。他們的發心都沒有悲心,沒有正智。“悲心”就是菩提,“正智”就是無我。這個人無我、法無我都是智慧。“”,就是菩提心,就是要度一切衆生的悲心。

邪僻二邊行邪僻就是兩邊海公上師發揮8,邪僻就是犟性,你說不好,我偏偏這樣子做這樣的人有沒有?其實很多,你說這樣子做不好的、不符合修行的,他說我偏偏這麽做,你怎麽辦我就是歡喜這樣這就是邪僻。本來是離開中道,“二邊”,還要執著兩邊,這就叫邪僻。這樣子離開中道,依邪僻的兩邊去做。爲什麽邪僻沒有正智,也沒有悲心

若住此心修,道之初步錯以這樣子的心去修,第一步就走錯了。走錯了之後,當然越走越糟糕。

知見愈超妙,距果路更遙。”你越是學得好,修得好,那麽你因爲發心不對,那就離開這個菩提的果更遠。所以我們學法一樣的,學法如果知見不正、發心不正,你學問再大,都是爲了你自己的我執服務。你自己的知見不正的,但是你可以利用很多的經論爲自己作辯護。很多人學得不太好的,也可能辯不過你。這樣子做的話,爲我執大魔服務。這些經論的目的是要證兩個無我——人無我、法無我,而你卻拿經論的話來爲你的我執辯護。我執有,法執決定有。反過來爲我執、法執來辯護,那你不是天成魔了。佛經裏“天變成魔”,本來是好的,成了個魔。

那就是即使你在佛教裏學,或者是修定,只要知見不正,就越來越糟糕你要成果成道,越來越遠,你越是知見高,越是定修得好,離開你的果道更遠,因爲不正。這個也很簡單,你的方向盤不正,馬力再足,越走越遠。方向盤正的,馬力足是對的。你方向盤不正,你再苦行再努力學習,那你越學越糟糕,越修越糟糕。這是不正的。


甲三 顯正

發無上大菩提心

發心利他故 樂正等菩提


那麽真正的發心應該怎麽辦?發心利他故樂正等菩提這兩句話我們是經常說的,也是海公上師經常教導的,是從《現觀莊嚴論》裏邊取下來的。

我們爲什麽要成佛?“正等菩提”。正等菩提,大慈大悲這個是大智,一切法自性空的智慧;是平等,平等就是悲心,那就是世俗諦。一個是勝義諦,一個是世俗諦,這個正等的菩提——這是海公上師的發揮。當然還有三藐三菩提,另外的講法,這里海公上師特別發揮,就是說真俗二諦的菩提。

爲什麽要求這個菩提呢?發心利他故。目的是要利他,要圓滿的利他,自己決定要證最高的果位。如果你證得低,能力不夠,有一部分衆生就利不,所以說我們真正的發心是爲“利他故”才要求菩提,並不是說我成了佛之後,我恩施你一點救度你,跟這個上帝一樣,是上帝的恩施,救你了。你不要求,我就不救你,就隨便你去了。而我們的發心,因爲自己因地上要發心度一切衆生,要圓滿這個願的話,一定要自己的能力充實,就要求菩提。沒有正等菩提,沒有成佛,能力是有限的,度不了衆生,度不完衆生。所以說最圓滿的發心,絕對是利他爲先的,利他必定要自利,所以說自利利他,最高的圓滿是成佛。所以不是爲自己,是利他出發而達到自利的。“發心利他故,樂正等菩提。”


乙二 發菩提心內容

丙一 四弘誓願

未度者令度 未解令解脫 未安者令安 未證滅令證


這四個是方式。怎樣子度衆生呢?就是怎麽樣子利他呢?沒有度的使他得度,度什麽?度苦海。他有什麽苦的話,就使他離開這個苦。

海公上師又提到說,很多人認爲世間法也能度衆生,去開醫院,去做什麽素菜館,他的出發點都好,他說我開素菜館子,可以使很多人少殺生,可以去吃素菜養生,也符合佛的要求。這好像也是很好,也是度衆生的一個方式。但是海公上師認爲這些都不是正規的做法、度的方式。我們正規的應當以法來度衆生,並不是以世間的道來度衆生。

那麽還有開醫院,也是好事,你開個醫院嘛,就可以度一切衆生的病,但是身病治好,心病還沒有治,心病不治的話,身病還要來,可能還越來越厲害,甚至於不但是身病,還要到地獄去受身苦。那麽這些都是不究竟的度法。

海公上師經常擺一個公案,他說有一個醫院的院長九十多歲。海公上師到上海去,因爲海公上師是大德高僧,他就經常去親近海公上師。他就指,自己這裏有兩個金圈子,在他的肋骨上扣在那裏。他修苦行,以前穿兩個洞挂兩個5B箍子。他以前是修苦行的一個出家人。後來主意打錯,要利衆生,他聽了一些所謂現代人的宣傳,說你們出家人都是坐在裏邊,什麽好事都不幹的,對社會沒有利益,你應該做些對社會有利的事情。他就想,最有利的嘛,就是救人家的苦,開醫院最好,他就動這個腦筋,開醫院去了。

開了醫院之後,醫院裏邊接觸了很多人,護士小姐很多。他的醫院是這樣子的,佛教醫院,和尚是辦事員,當然醫生是請來的,那麽護士很多都是比丘尼,這樣子搞了一個。我們一看就不對頭了。他認爲好像很現代化地度衆生了。

那麽後來時間久了,他就還俗,他的太太就是原來的比丘尼。這樣子糟糕,還了俗之後,因爲他畢竟是培了很多福,以前苦行也修過,活到九十多歲。他麽,對海公上師來,就經常到海公上師去,她大魔,她是大魔。你看我以前修的苦行,現在弄了一個在家人,什麽都修不起來了。他說他香港還有個兒子,希望他將來出家等等。兒子出家麽是他的事情,跟你不相干,他出不出家是他的事情了。他就是說上了世間的一套的當了。這就是你要去走世間上的利衆生的道路,結果是自己墮落。

所以說未度者令度,我們怎麽度的方式一定要講究一下。不要自己隨便“順世外道”這樣去度。

未解令解脫,沒有解脫的使他解脫。

未安者令安”,安穩,最大的安穩是涅槃。初步的就是說住在這個戒裏邊,能持戒的人能得一份的安穩。至少是少作惡業,將來不受苦,惡道的苦不去了。那麽當下你們有護法神的保護,也可以得到很多的安樂,一些危險的事情可以避免。真正的安穩是在無住涅槃。下手的方式,令衆生住在戒中、律儀中。我們《上師供》經常念的“安住律儀涅槃中”。就是說初步是從律儀下手,最後是得到無上的涅槃。當然從律儀下手,中間還有戒定慧的層次,從戒下手,經過定,經過慧,那就證到最高的涅槃。

未證滅令證”,最高的就是證到無上的涅槃,使他能夠證到。這就是說我們發菩提心要做的事情就是這些,那就是發菩提心就是這樣子了。


丙二 俗諦——修一切善

宏願窮極


前面四項是大願,未度者令度,未解令解脫,未安者令安,未證滅令證——這四個大願,也叫四弘誓願。這個大願無窮極,盡未來際,遍一切處,遍一切衆生,要這麽做這些是世俗諦的修一切善


丙三 真諦——離一切相

知願自性


雖然拼命地做,而知道一切法都無自性,就是這麽發宏願度衆生,也是沒有自性,那就是不著兩邊。你執著度衆生,如果有實在的衆生可度,有實在的宏願可以去發,不但是證不到涅槃,而且還會我慢貢高,又是産生回頭路。而修行的目的是證空性,二空——補特伽羅空、法空。而你功德大了之後就會産生我慢,把我執更增強。所以你修功德不修空性的話,徒然是增長我慢,這個對佛教裏面的路還是要反過去,越走越遠的。

我們經常看到持戒清淨的脾氣很大,什麽人都看不順眼,這個不持戒,那個不合威儀等等,就是批評人就說你自己沒有錯的話,你這個我慢貢高就錯了。我們學佛的目的,持戒是什麽要斷煩惱,煩惱的根子是我執。你現在一個我執很大——我比你們高一等,我什麽都對,你們什麽都不對……這是我執的極端的表現,那跟修行證道是背道而馳的。那麽你這個就是“天變爲魔”,也是走一個反道去了。

那麽修定一樣定中得到一點點的好處,好像是人家沒有的,一般凡夫沒有的境界看到一點點就擡高自己,什麽人都看不起,總認爲自己是最高的那也是我慢貢高的表現,等等。這就是說功德越大的人越要注意,不要起我慢。而能夠不生我慢,非要知道空性不可。你不知空性,我慢是沒有辦法避免的。你管講謙虛好,什麽好,儒家也很講謙虛,但是你真正有學問的人都有幾分我慢。因爲他不知空性,儘管你世間法圓融得很,但是空性沒有,我慢是掃不完的。而佛教裏邊因爲功德更大,比世間還大,那麽戒定慧功德都會生我慢學法也一樣的學了很多的法,辯論的時候滔滔不絕,學的書很多,引經據典,人家都不知道的你可以都翻出來這樣子我慢就大起來,我慢一大的話,又是背道而馳了。我們要求的是無我,你結果是大大的我,不是無我。

所以在修功德的時候,一定要修空性,至少要觀空性,“知願無自性”。這兩個合攏來,才功德圓滿,否則就偏了。“宏願無窮極”,一定要知道“知願無自性”,這兩個要同時進行。


乙三 菩提心之勝利

丙一 成就斷德

摧我慢大山 除極細習氣


摧我慢大山。這樣子做有什麽好處?我慢的大山可以摧掉了。單是拼命做、修功德,不知空性的話,我慢會高起來,不但是摧不了,還是越堆越高。那麽這個一定要知空性,但是知道空性什麽都不幹了也不行的,這是走到另一個極端去,那麽這是摧我慢大山。我慢大山可以把它摧掉,修佛法的人最容易産生我慢的,這個大家一定要注意。

除極細習氣。煩惱要除掉,還要除習氣。煩惱可以戒的方法除;習氣沒有定除不了。所以只有修定才能夠把習氣除掉。要摧我慢大山,要破極細的習氣,這個要靠定。這是佛的功德裏面的斷德,斷煩惱習氣的。我慢是最大的煩惱。


丙二 成就悲德

方便不捨悲 修禪清淨意


方便不捨悲方便”就是說要有次第,佛教的裏邊不能離開次第,菩提道次第、密宗道次第等等。我們講方便就是依次第,沒有次第就不方便了。你要達到一個目的決定要依次第達到。小孩子你要他成一個大學問家,你必定要他從幼兒班學起,學到大學、研究生,最後考博士等等,他才是成一個學問家。你說小孩子養下來才五六歲,你把他送到研究院去,他根本就莫名其妙,打死他也不會成一個博士。這個沒有次第嘛,不但沒有成就,還害人。所以說一定要有次第,方便就是次第,離開次第沒有方便。

你這樣子修的時候不捨悲,不要把悲心捨掉,自己拼命用功,不管人家。叢林裏很多人,他自己關在房間裏用功倒是蠻用功的,但是叢林的事情叫他去幹也不幹的,這個就是沒有悲心了。我們學法的目的是護持正法,叢林是道場,就是住持正法的地方。你對現下的這個住持正法的地方不管,你什麽發心利他故,樂正等菩提,不是騙人嘛?

修禪清淨意,“修禪”可以使我們的心意達到最高的清淨的高度。因爲你要斷習氣,煩惱是粗的,習氣是最細的,沒有深的定是斷不掉了的。就是說真正修禪的好處就是能夠不斷地斷煩惱習氣。斷了之後,我們的心就達到最高的清淨了。這是修禪的,又要有悲心,又要有智慧,這樣才達到最高的禪定的境界。

這是發心的資糧。那就是說不管是修禪也好,修加行也好,哪怕你學法也好,都要問一問自己,到底是哪一個發心。智者大師的九個不正的發心,回去慢慢看,到底有沒有挨的到哪一邊去?那麽正的發心我們是不是夠那個格,這個都值得考慮的。

我看初發心,你說完全的沒有不正的心,完全是符合最正的那個發心的,恐怕不會很多。都是在修行當中慢慢磨煉、慢慢地撥正,使自己邪的不斷去掉,正的不斷培養,這樣子才能夠達到真正的發心。不是說一天兩天,書上一看就會達到這個效果的,這就是要下功夫的。所以我們這本書不是看的,是要修的。就是如何達到發心正,並不是說你看懂,我知道,這個是正,那個不正,這個解決不了問題。你知道這個正、不正,但是你做的還是不正,那有什麽用?倒看人很會看,哎呀,你這個修禪你是爲修羅心,你這個修禪是畜生心。儘是批評人家,不知道自己卻已經是一無是處了。

日常法師講《菩提道次第廣論》時候,一開頭就講這個問題,不要把東西拿來看人家,發心是對照自己的。自己到底是發的什麽心,哪個不正的慢慢地把它糾正過來,有一些正的趕快鼓勵,多多地發揚,把它發揮得更完全,這是我們要做的。這功夫靠自己去下,人家不能加諸於人的。就是“心心相印”,並不是把我的心擺到你的心裏去,你就成了佛,那是要自己根據佛的心,去慢慢的把自己的心淨化,淨化到跟佛差不多,最後是一模一樣,這才是修行。那麽“發心資糧”就是這樣子了。

內外圓滿資糧

內外圓滿資糧”《菩提道次第》講得很多,我們也不必很廣講但是也念過去,因爲這也是一個修行的方式,不是知道的事情你知道內五圓滿外五圓滿,知道完了?……要經常地修,知道來之不易,那你才珍惜這一輩子的人身,才肯精進地去修行你不去思惟修,聽過了算數,那麽圓滿還是圓滿,結果你圓滿反而不圓滿了。爲什麽你不珍惜那個圓滿,不圓滿的事情就會去做,那麽就反而糟蹋自己的這個資糧所以“內外圓滿資糧”在修定當中也是一個重要的資糧,不能不說。

甲一 內五種圓滿

乙一 善得人身

善得人身難 丈夫根成就 或得女人身 非諸黃門等


善得人身,得到圓滿的人身,不是黃門等等的那些。

丈夫根成就”,丈夫是什麽非是男的叫丈夫,女中也有丈夫,就是有能力的堪能修行的人叫丈夫。那麽他的根成就。

或得女人身”,得了女人也可以修的,並不是說女人就不能修,女人要發了心,發了修行的堅定出離心的,那就是女中丈夫。

根支不具的,是黃門這一類了。不是這一類那就是可以修行的人;如果說入了黃門這一類,那就是不能修行了。

這裏又很感歎泰國是個佛教國,但是卻産生一種全世界沒有的人妖的怪現象這是黃門之類的,是人爲的不是天生的。自己的圓滿人身他不知道修行。你不知道嘛?泰國裏每一個人幾乎都趕著出家的,該是知道修行的。但是偏偏“人妖”又出在泰國,其他的國家都沒有,這是個怪現象。就是說有佛麽必有魔,在佛教最盛的裏邊,最不好的現象也會出在這個裏頭。


乙二 生處中國

生聖處中國 四衆賢善域 不墮篾戾車 邊方邪見地


生在聖處,有聖人居的地方。“中國就是中心的地方,不一定是中華人民共和國的中國。凡有四衆弟子的地方就是“中國”。

四衆賢善域”,這個地方四衆弟子都有的那些地方,就是佛弟子能夠修行教化的地方。

不墮篾戾車,邊方邪見地不在邊地下賤的地方。“篾戾車就是邊地下賤。“邊方邪見地也是這個意思,不是中國。“邊方就不是中國,就是沒有四衆弟子的地方,或者四衆不全的地方。“邪見地更糟糕,就是邪教通行的地方。有些地方是信邪教的,佛弟子去,不但是教化不了他,他還要害你的。

以前海公上師藏地學法打印度回來。他去朝拜菩提道場的菩提樹,去大禮拜,結果被那些外道下毒藥,瀉肚子,幾乎喪命。但是他堅持,總算是勝過了。那就出了一些公案。他肚子瀉得很厲害的時候,就想到要死掉,把他的東西,一個嘎寤要送給印度一個出家人。那個印度出家人住在菩提道場的,他說我碰到很多,很多人快死了,把東西送給我,等到好了又要回去了。他說我不要不要。這是海公上師親身經歷的事情。畢竟三寶加持,海公上師他勝過了這個瀉肚子的境界。後來有一次,他頂大禮的時候昏倒在地,看到一個很高大的印度的和尚,他跑過來說:“啊!你很精進,將來你道場裏邊一打鍾我就來。”就是“我來護法”,是羅漢化身。所以後來上師辦近慈寺的時候,非常興盛,就是有那些尊者護法。

這是第二個,生在有四衆遊化的地方。


乙三 諸根不缺

不愚鈍頑騃 盲聾喑啞 不缺諸根支 解語能精勤


不愚鈍頑騃。不是那些天生低能的人,“愚鈍”——頑固不化,還有傻瓜之類的、低能的那些人。

盲聾喑啞,就是說五根不全。最近有封信,一個居士問,他說聾子能不能受三皈依?三皈依要親自聽到,傳法師父的話要聽清楚,意思要知道。他耳朵聾的,不能聽的怎麽辦?他鑽個空子,這樣的人如果要學佛,他就方便——聾啞人打手勢,你也打手勢跟他說。當然真正的條件是不夠。

不缺諸根支,根支不缺,殘疾的也不行。

解語能精勤,能夠解語,解語就是人家說話,能夠分得清是非,好的話壞的話聽得清楚。有的人就是糊塗,人家說了很多壞話,不好,不正的話,因爲他們感情要好,聽得津津有味;人家在勸他,以正規的佛教道理跟他說,他聽不進去。這個是不解語。解語就是人家說的話分辨正確的,錯誤的能夠知道。也就是聞法,你聞法的時候,善惡都不知道,你聞什麽法?有的聽到“一貫道”之類的相信得很,聽到佛教的,這個我沒有緣的,聽不進去。

前兩天,這裏來一個蘇州居士,他的母親是一貫道。孩子倒是佛教徒,跑上來求法、問法。他的母親不但是不上來,連大師殿拜也不拜。她說這是藏地的,我不拜的。這個一貫道,這就是不解善惡語了。我說你好好勸她,她是你母親,他說勸不進,她聽不進去,不解善惡語。這樣子人很危險,邪知邪見。如果這輩子過完了之後,生前改不了,下輩子的苦報是不可說。

目犍連給人打死的公案也是——目犍連跟舍利弗到地獄去遊化,碰到一個外道,他就跟他說他以前是印度的外道,收了很多弟子,他自己是邪見,搞錯,在地獄受苦,希望他們兩個聖者到人間去的時候,把他的弟子勸回來,說他的師父是搞錯,受苦去了。結果,目犍連倒是好心,跑得來跟那些外道說,你們師父在地獄受苦,他叫你們趕快改個道,好好修佛法。結果他們的一個外道氣得不得,你污蔑我們的師父,還要說什麽他的師父在地獄受苦,拿起棍子就打,把目犍連打死,就是這個公案。這些人就沒有辦法了。信邪的人你要把他勸過來困難的,哪怕你真的事情、地獄的事情告訴他,他不相信的。

不但要解善惡語,聽了善法之後馬上精進的修學,這才有諸根不缺這一條。


乙四 無諸業障

害父母羅漢 破僧出佛血 不已作當作 現生障登聖


這是第四條,沒有五無間罪。哪五無間罪?殺父、殺母、殺阿羅漢、破僧、出佛身血。這五條“不已作”,過去沒有作過,現在也不會作,這樣的人可以修行。

如果你過去殺父,犯五無間罪的,這一輩子你是沒有希望的,“障登聖”,就是說不能見道的,再修也是見不了道的,不能成聖者的。所以央掘摩羅他要殺母親的時候,佛就趕快度他,再不度的話,母親殺了之後,這一輩子他成阿羅漢就成問題,所以馬上就去把他度了。母親沒有殺掉,總算他還是過去的善根,把那些以前的罪業都懺掉,成阿羅漢。那麽有五無間罪就不行了。“現生障登聖”,有了五無間罪的人,或者是心裏要想犯五無間罪的人,這些人,這輩子修行是不會成就的。


乙五 正信不邪

淨心信佛說 法及毗奈耶 邪見背因果 惡法不生信


這種就是有善根的,他心清淨,凡是佛說的能夠清淨的心去接受下來,“法及毗奈耶”就是法跟戒律。這些佛說的法,佛說的律,他都能夠清淨的心去接受、信奉,而對那些邪見、背因果的話、那些惡的法聽不進去。這是過去的善根。

現在的人,就是邪見、背因果的聽起來津津有味。佛說的東西,要他持戒,要不吃葷等等,呀!這個做得很難,不相信,相信了之後,自己受了捆縛,那還是信邪的好。邪的,將來也能升天,也能享受,而現在也不要受那麽多的苦。那樂得去信邪的。這些人就沒有善根。

善根也不是憑空而來的,過去培下來的。過去沒有善因的話,見了那些事情,善的事情做不出來的。所以說我們能夠淨心信佛的,來受皈依的,來修法的,來出家的都是過去培了無量的福,佛面前培了無量的功德,才能夠感到現在的報。那麽可惜的是不要現在出了家,還去做一些莫名其妙的事情,那就叫可惜。有的人出家之後還修氣功的,雖然不多,但是也是有這樣的人,那就是自己對不起自己,也對不起三寶了。這是內的五個圓滿,下邊是外圓滿。

甲二 外五種圓滿

值佛出世

量大劫 修難行苦行 二資糧圓滿 上菩提


這是碰到佛出世,我們說能夠碰到佛出世當然是最好。假使沒有佛出世,有佛的弟子能夠證果證道,或者能夠弘揚正法的碰到,也算一個外圓滿。那麽碰到邪師就糟糕,那就不圓滿了。所以,最高的就是能夠碰到佛。佛不是輕易而得的,“經無量大劫”,就是三大阿僧祗劫,“修難行苦行”,整個的南閻浮提,沒有一個地方不是釋迦牟尼佛過去灑頭目腦髓的地方。在每一個地方都修過極大的苦行,這樣子得到的一個果。

二資糧圓滿”,福德、智慧,這倆個資糧都全部圓滿的,最後成了最高的三藐三菩提,這樣的人出現,這是頭等的大事,大的幸運了。碰到佛在世的人,是最有福的人。我們雖然沒有碰到釋迦佛親自出現,但是他的等流的弟子,同樣能夠住持正法,能夠弘揚正法,能夠修證正法,這也是極大的福報。


乙二 說十二分教

經重頌記別 諷誦自因緣 喻本事本生 方廣希論議


十二分教——佛出世不一定說十二分教,也不一定說戒。過去七佛,不是每一尊佛都說十二部經的。 《律海十門》就有,只有過去的四尊佛才說三藏十二分教。也不是每一個佛都說廣的比丘戒、別解脫戒。略戒說一個頌,人的根機利,不要說那麽多就夠了。對我們鈍根衆生來說,那些教法是必需的,而過去的佛卻不是每一尊佛都說的。釋迦牟尼佛就是慈悲我們的這些鈍根衆生,他是大慈大悲,三藏十二分教都說圓滿,還要把戒律廣說,對住持正法起了極大的作用。

十二分教是:契經、重頌、記別、諷頌、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希有、論議,這十二分。

契經”,就是契機契理,上契佛的理、真如的理,下契衆生的機,就是契經。契經,修多羅,又表示線。很多花放在桌子上,風一吹就吹掉。用線把它串起來,成一個花蔓,就吹不散了。佛說的話,把它串起來,成一個修多羅,契經。契機、契理,這裡重點是“契機”。

重頌”,經說完,把意思再重新歸納一下,使我們可以記憶,再說個頌。或者說經的時候,有些衆生遲到,沒有到,那麽佛悲他們,在經說完之後再說一個頌子,把意思都攝在裏邊。一方面便於攝持,再一方面後來的也可以聽到,這是叫“重頌”

記別”,造的善惡業,將來要感什麽果,佛進行授記,《法華經》裏的授記等等,這是有記別的。

諷頌”,“重頌”是講了長行之後再作個頌,這個“諷頌”本身就是頌,沒有長行的,叫“諷頌”。

自說”,有深妙的意思,弟子不知道,沒有人請問,佛感到這個時候非說不可,就像《阿彌陀經》,不問自說。就是這些很重要的、深妙的意思的法,雖然沒有弟子請,佛也是悲心,自己說——這是“自說”。

因緣”,說這個經有什麽緣起,怎麽樣子造成的,造成佛說的因緣。

譬喻”,用世間那一些比較容易的話來表達這個法的深意。我們在因明裏邊,(6A)經常用喻,就是一個法的事情比較深,你會不到的話,來一個世間的比喻,你可以從這個地方比較淺近地可以會到這個深的道理了。

”、“本生本事就是講過去的事情,本生講現在的事情。

方廣就是廣大地說,一切法的性相,前後次第等等。

希有,那個方廣中神通變化的希有 事情。

論議,就是辨析法相的事情。

總的經裏邊,分十二種。並不是十二部經,一本講契經,一本講重頌……,不是這個。經裏邊都含有十二個因素,就是佛說的十二分教。或者不是佛說的,由聲聞弟子來宣傳佛的十二分教。這都是屬於外圓滿的。不然除了佛說教,佛出世,就是佛在世的衆生以外,其他的人,外圓滿都沒有了。那麽相對的有佛的大弟子,有修有證的,來弘揚佛法,能夠宣說十二分教的,也算外圓滿。


乙三 教法久住

佛轉正法輪 爾後經多時 正行正法具 次第作證理


这是說佛的教法久住。佛說十二分教,他的弟子能夠等流下去,依法隨而行。“正行”是法隨法行,依法能行;“正法”還完“”,沒有缺少。“次第”,按照這個法次第修證的,這個教法是圓滿的。


乙四 作證隨轉

能證正法者 了知修學人 如所證隨轉 作教授教誡


前面是弘揚正法。在弘揚正法时,他觀察他的弟子,能夠修證正法的人,有堪能性的,他就把自己所證的教給他,“教授教誡”,使他也能夠證道。這就是證法。前面是教法住世,這是證法住世。教授教誡,在《俱舍》裏邊,教授是修善,教誡是止惡,那麽各種各樣的講法都可以。


乙五 他所哀

他謂施主施 淨命諸資具 衣食住病藥 四緣不差違


这是說修行的外緣條件不缺。“他所哀愍”,“”就是施主,施主有供養的心,使你能夠飲食衣服臥具醫藥不缺,能夠好好地修行。“淨命”,如法的得到養命。假使說施主不哀,沒有悲心的話,他不供養你,那麽你就要去求。求的時候,就會想一些手腕,不淨的養命就會出來。因爲你要求人家供養你,你是平平常常的普普通通一個人,人家不一定恭敬你,不一定供養你。你要裝得與衆不同,那就是裝怪相。有的就是頭髮長長的,表示頭陀行,穿破衣服等等,或者馬路上坐起,或者人家進出的門口端坐,好像修定,這樣子做給人家看。那麽人家看這個人有德,就供養你。總之要想一些辦法得利養的話,就會走邪命。 這樣子就不能如法的修行了。我們要如法修行的話,清淨養命是重要的,那就要有這些護法居士來護持道場,使修行的人不感到危機。

我們現在算是條件很好的。我聽他們上座師跟我說,近慈寺的時候,海公上師在近慈寺,是海公上師弘法最盛的時候,也會斷糧,就是說吃飯的錢都沒有了。那麽怎麽辦?求護法。護法一求,下半天就會有人送來,這個是非常靈感的。但是,我們也可以想到海公上師在世的時候,即使他那樣子順的時候,還有資源不夠的時候。

所以我們現在,雖然這個小道場,名氣也不大,學的法也沒有海公上師規模那麽好。但是這一點還沒碰到,我們還沒有斷過糧,我們的庫房裏存款用完的時候還沒有。這個就是說,現在的護法菩薩,也包括那些居士,悲心很大,對我們是做極大的護持。那麽我們要趁這個機會,好好地修行,不要辜負了。

我在這裏要說一下的,千萬不要糟蹋,自己吃不下不要倒掉。倒掉之後,護法菩薩不高興的。他花了很大氣力給你護持那麽多東西,吃的用的,你把它亂丟,衣服什麽東西,好好的襪子、鞋到處扔,飯吃不完了到處丟,到處倒,這個你自己想想看,這個是不是符合修行的要求。恐怕福氣搞完,自己心裏就要起煩惱,就住不住,這是一定的道理。我們要成佛,要積極大的福報,現在我們那麽一點點福氣還要糟蹋,你想想看,你成佛是遙遙無期,恐怕受苦的時間還很多了。這一點希望,當然不是大部分,個別極少数人,值得自己警惕自己。今天時間到,就講到這裏。


第五講


《定道資糧頌》,昨天我們講了“內外圓滿資糧”。這個《菩提道次第》里講過的,這裏因爲修定的需要,所以也擺在那裏邊。那麽內外十個圓滿,並不是說知道就是算數的,這個是要修的。怎麽修呢?就是再再地串習,思惟,就是要刻念,把自己這個念頭養成功。那麽這樣子有什麽好處?修行不會退,決定要知道人身難得,能夠碰到佛法。

內的,要得到如量的身,既不是盲聾喑啞,又不是黃門這一些不能修行的人,也能夠生在有佛法的地方。也不是愚鈍頑騃,生下來不聰明的、白癡、這一類低能的人。盲聾喑啞支分不具,不能接受佛法。還要能夠解語,能夠分別善惡,人家說了好的話,知道是好的,說不好的能知不好的。如果你善惡語不解的話,給你講佛法你認爲是壞事,給你講壞話你認爲好事,那就顛倒了。

還要沒有業障,如果有五無間罪的,不但是你已經做了的,心裏有這些思想的,這些人這輩子不能登聖,就是不能見道,不能成道的。已經成了這個罪障的固然不要說,“不已作當作”,就是說,將來是有可能會做的,就是心裏的狀態是傾向於要幹這個壞事的。那麽這一類人,不能登聖,就是不能修行,不能成道的。就是表面上出家也好,皈依修行也好,沒有效果的。

最後,對佛說的法、律能夠相信,有這個善根。佛說的話,我們怎麽能相信?就是過去對佛說的話有信心,對佛說的話有經驗,知道是對的,那麽這輩子碰到佛說法,一聽就歡喜,一聽就相信。我們經常看到一些居士,他到廟裏來,見廟子就歡喜,看佛像也高興,經書說的話,聽了也歡喜,這些都是過去的善根所致。假使沒有善根,聽了這些話就會反對,譭謗,這些也是多見不鮮的。現在社會上那些聽了佛說的話,他還要笑人家,哎喲,你們相信迷信……謗佛謗法的話都會說。這些是邪見。

外圓滿,能夠碰到佛出世。假使沒有佛出世的話,也有佛等流的大弟子住世。十二部經都有,教法在住世。“所證隨轉”,有這樣的人,他知道能夠堪忍證道的人,可以把法交給他,使他也證果證道。最後一個,生活有施主供養。這樣子,就要條件圓滿。這十個圓滿並不是輕而易舉得到的,也是過去培了很多善根,供養三寶,持戒等等,才能夠感到這一輩子的內外的圓滿。

那麽你經常去修,思惟,你知道這十個圓滿現在我們基本上得到是很不容易,就不要錯失這個機會了。一個人的一生並不很長,幾十年。幾十年裏邊,就是小孩子不懂事的時候,又占了很多年。在出家的來說,從小出家的並不是多數,一般中途出家或者年輕出家,那前面二十來年的時間,已經耽擱了。出了家之後,是不是一下子進道?他有的時候還要東轉西轉的,他也進不了門,又耽擱了很多年。假使你即使進了門,能修行,但是每天要睡眠,還要吃飯,大小便等等,夏天還要沐浴。還有一些人情的往來,有的時候害病,要睡在床上,這些要耽擱很多時間。等到老朽,學也學不進,修也修不動,這又耽擱了很多時間。真正能修能學的時間加起來並不多,一生裏面沒有多少年。如果你渾渾噩噩地混過去,等到年紀大之後,要學也學不進了。很多人就是年輕的時候不學,儒家也有,“老大徒傷悲”,老了之後,你再要學,學不進去了。

修也一樣的,某些祖師說,要修禪定,要精力充沛的時候修。等到老朽氣衰,氣脈要通就很困難。當然也不是絕對,脅尊者他八十歲能夠證阿羅漢,三明六通,精通三藏,什麽都完備。但是這樣的人,歷史上只有這麽一個,這是他示現給我們看的,就是說老人不要灰心。真正能夠做到這樣的人,恐怕歷史上很少很少,除了脅尊者之外,也沒有聽說第二個,八十歲出家能夠證阿羅漢,三明六通,盡通三藏,這樣的人,還沒聽說過。那就是說,要珍惜這有限的時間,抓緊時間修,不要再去混了。東混西混的話,錯過了好的時候,以後再悔也來不及了。

這個經常這樣修,精進的心就會起來,同時不會退轉。那麽不是知道就算數,知道很簡單,這個道理也不深,你去給一個老婆婆她講,她也聽得懂。但是要起作用,就是要經常思惟經常修。


第一科把禪的種類分了一下。第二科,修禪的發心要辨正,邪的要去掉,正的要修起來。第三科,你要修定,要有圓滿——內有圓滿的身,外有圓滿的環境。


決定出離心資糧

甲一 自求出離成就解脫

這些都有了,真正要修禪定,決定要出離心的。沒有出離心的,世間禪。世間禪跟出世禪的分別就在於你有沒有菩提心、出離心。有菩提心、出離心,修什麽禪都是出世間的無漏的。如果沒有出離心、菩提心,那你修什麽禪,你就是依了佛法禪修,也感的是世間禪的果。

念佛也一樣的,念佛本來生西方是無漏的,但是你求人天福報,你念了佛之後,求自己這輩子福氣大、有錢、財多、長壽、身體健康、兒孫滿堂。就是你求到,這個對生死有什麽關係?這一輩子過了,下輩子又沒有了。

要知道,財就是毒蛇,財來了之後,有很多的麻煩事情要來。盜賊要來偷,要來搶,人家親戚朋友要來借,自己要揮霍亂用,碰到一些王難的時候還要把你沒收,自己經常要花工夫去理財,做生意的更要花很大功夫去料理他的這些業務。那都是辛苦的事情,對修行不利。這樣子去搞了你還修什麽行呢?

有一個居士給我寫信,他說他本來是上班的,現在有一個工作,就是推銷什麽,他說他有路,問我好不好。我說你自己看麽,你看對修行有利就好,不利就不好了。他說怎麽不利?我說你上班,小時回來就沒有事,你搞你的。你要推銷的話,你晚上還要動腦筋,哪個人可以賣出去,什麽貨,什麽時候跟哪個聯繫,你一天到晚動腦筋,你還能修了?錢多了沒有用,錢多了你能幹啥呢?結果他說懂了懂了。懂了嘛看他到底是不是真的放下了。

反正現在的人都是看錢,你只要有錢给他,什麽都不怕,拼命也敢的。是不是對修行有利?要重視這一點,就要把前面的內外資糧圓滿經常修,不要問的,自己就放下了。這個錢有什麽可貴呢?人身得到,佛法的中國也生到,業障也沒有,信心也有,生活的條件也有,你還不修你幹啥?所以這就要有一點道心了。有些問題也不要問的。沒有道心,就是這個問題給你指好,你其他問題又猶豫不決,又來了。有了道心之後,一切從道的利益出發,就不要問人家,自己可以決定的。

乙一 標涅槃爲上

決定出離心 涅槃爲上首 不因引他信 遠利養名稱


前面的一些修行條件有了之後,真正修定,那一定要有出離心,最起碼要有出離心。出離心感聲聞果,菩提心感佛果。出離心是基本的,菩提心也是建築在出離心上面的;個人出離三界的苦是出離心,要度盡一切衆生都出三界的苦,這就是菩提心了。所以說,離開出離心也就談不上菩提心,有了出離心,菩提心也能夠容易地生起來。

決定出離心,涅槃爲上首我們要求出離,出離什麽?出離三惡道,這是最初的出離。出離人天,往色無色界去,也是個出離。色無色界也不安穩,再要往上出離,出三界。這個是真的出離,就是說涅槃爲上首。不以上面的人天爲目的,就是前面的世間禪,忻上厭下,因爲上邊好,就層層往上邊升,這個並不是出離的。真正的出離,涅槃爲上首,以涅槃爲我們的最終目標。這個將來是要證涅槃的,這個涅槃當然不一定是聲聞涅槃,佛的無住涅槃也包在裏頭。以追求涅槃爲最高目的,這個就是出離心。而且要生起決定的心。

不因引他信,我們修定的目的,並不是說要引人家相信。很多人就是說,他對弘法感興趣,也有這個願,希望正法能夠遍傳到一切有情。但是他的方式方法,總認爲要有一些驚人的、與衆不同的方法,才可能起效果,所以,一般都想到神通方面去了。修定的目的,以得到一些通,以神通來引他生信。前面講過的,發心是不正的。修的目的是爲了涅槃,一切衆生都要住涅槃,是這个目的。

那麽不但是這樣子的,或者你是自己裝模作樣地修定,使人家恭敬你,那個更不好了。遠利養名稱,修定的目標,絕對不是爲了名稱利養。這個人得定,這個人修定的,老禪和子,大家恭敬,這是世間上的常情了。但是我們的目標不是爲這個,爲了人家的恭敬供養就去修定。修定的目標是涅槃。這個前面就給你指出,不能要下邊的那一些。


乙二 根本乘五道

那麽如何是走向涅槃的道路呢?一般就是五道


丙一 資糧道

知世苦 滿欲溺更深 遠離衆憒鬧 障蓋惡尋思

此等善思惟 得思所成智 由此殷重行 得修所成智


知世苦無常,最起碼的要知道這個世間是苦的,無常的。四諦是不能離開的,四諦裏邊,苦諦就是無常、苦、空、無我,空、無我是高一點,一般人還不能達到這個高度。假使說無常跟苦,一般是能夠理解的。尤其是無常,你懂一點科學常識的都能知道,一切法都在轉變,不斷地在轉化,無常的。

那麽無常,就是苦了。世間上的事情,人都希望能夠常駐,那就是得到快樂永遠。像秦始皇一樣,妄想皇帝做一萬世,他自己要長壽不死,要求靈芝草。他這個願望是好,但這個是達不到的,總是要無常的。你越是要追求常,無常還快一些,因爲你手腕不正當了。秦始皇四十多歲就死掉了。一般人,像他那麽色力強的,應當是活長壽,可是他殺生太多,四十多歲就死在路上,車子裏死掉了。因爲他死掉,關係很大,不敢報喪,結果裏邊發臭,爛掉了還沒有下葬。那就是果報的問題,他做的惡事太多。那麽無常。

這些知道之後,那麽你出離心的氣味就有了。如果你對世間感到不是苦,也感到可以長久,那麽保證你出離心生不起的。

滿欲溺更深一般人對世界上的苦苦是認得到的,貧窮,疾病,短命,或者遭人家輕賤,那麽他感到是苦了。但是你滿足,又長壽,又健康,發財又多,地位又高,名聲又大,這個就認爲是快樂,他對這個不厭離。對這方面要特別注意。滿欲溺更深,你滿欲的話,就是滿足你的欲望的話,“溺”,就是說,墮落下去,“更深”。“世間滿足深險罪業坑”,就是《五字真言》那句話。世間上你滿了願,一般人就是很滿足,他信佛的目的就是爲這個,世間滿願。但是不知道這是很深的、很險的一個坑,欲滿了之後決定要造罪,你要享受,哪有不造罪的?你造了很多罪,將來的果報還是得你自己受了。 窮人要造罪,他一個是條件不夠,再一個,他也膽小一點。那麽幾方面來說,他造不了大罪,除非是亡命之徒,殺人放火,搶東西,這個是另外的了。一般安分守己的窮人,他的能力有限,大罪造不出來。他因爲沒有地位,害怕,不敢做壞事,那麽造罪也少一些。有錢有財有勢的,膽子又大,條件又好,要做壞事都很容易,那麽他墮落就很容易了。那些做大官的,開始的時候,在奮鬥的時候,沒有上高位子的時候,都兢兢業業地爲這個事業而奮鬥,等到位子一高了之後,地位高了,他的權利大了,無所不爲,什麽壞事都會做。

遠離衆憒鬧,心裏邊的不清靜,就是;外境的不清靜,鬧”。內的外的這兩個都要遠離。內就是五蓋那些煩惱;外邊的,五欲,闹市里面的色聲香味觸。

我們在澳洲的時候,有個地方他們叫紅燈區,紅燈嘛就是禁,禁區了。說禁區,實際上是故意拿禁區來引誘人進去的,裏邊都是那個下流不堪的事情,做那些事情的,這個在海外好像是很公開。我們國內,畢竟不能公開這麽做了。所以說中國人,不管你是怎麽樣,總之精神文明,是高於海外的。這個我們倒是看了感到確實有我們的勝處。

障蓋惡尋思“蓋”,是五蓋。“”是業障、煩惱障、所知障、報障。

報障就是前面的這個不圓滿:生在盲聾喑啞(殘廢、根支不具),生在邊地,等等。蔑戾車,一般说是邊地下賤。實際上蔑戾車是印度的一種外道,這個外道,他的教條極嚴格,邪見極深,不可引轉的,就是不容易把他們勸回來的。他們教條嚴格,把他緊緊地箍在他們的外道裏邊。你想要勸他,勸不出來的。我們說“一貫道”也是的。“一貫道”他們一般是在進道之前要發誓的,假使你說把他的秘密泄漏了之後,就要五雷轟身,天上的雷把自己炸死的。他發了這個願,所以他什麽話都不泄漏的,保密的。像這些人就不可引轉,不可教化。這是“”。

蓋”就是五蓋,欲貪(欲界的貪欲,就是男女之貪),還有瞋恚、昏沉掉舉、睡眠惡作疑,這五個蓋。這五蓋是把我們蓋住,不能得到上面的清淨的。把“五蓋”除掉,才能證初禪。五蓋不除,永遠在欲界裏邊。

惡尋思”,那就是不好的尋思,不死、親裏、國土那些想法。就是修定的時候,一些不好的妄想了。一般修定的時候,要想家鄉,想親屬,或者想自己如何能夠不死掉了等等。這些都是惡尋思,與道不相應的。

那麽想家鄉,一般說家裏脫離久了,去探探親,也不是壞事了。海公上師也分析他自己,他說到了藏地之後學了很多法,他就想回到漢地來弘法,這個念頭表面上看來是很好,但是他自己嚴格要求,他就說在這個念頭裏邊也有家鄉的寻思在裏邊。你爲什麽不到外地去弘法,一定要回漢地弘法?是不是漢地絕對需要?當然漢地也需要,但是整個世界上都需要,爲什麽你要回漢地?那就是他自己分析有家鄉念在裏頭。

宗大師是標準沒有親裏尋思。宗大師,大家知道,他從小七歲就跟了敦珠仁欽出家,那是在青海。到十七歲左右,師父就送他到藏地去學法,因爲知道他是一個大器,他就到藏地的佛教中心地方去學,學了之後就一直沒有回過青海。他在外邊弘法利生,事情很忙,沒有空的時間,他的母親再再地想他回去。小孩子七歲就出家,十七歲就遠離家鄉。他的母親,從年輕守到年老,最後頭髮都白,八十多歲。她看他幾次不回去,她就下了決心,把頭髮剪一撮下來,寫一封信。她說你的母親,年紀這麽大,希望你至少回來看一下,死也甘心,就是死也瞑目。否則的話,從小出去了,中間從來沒回過一次,心放不下。宗大師,也有悲心,也想還是要去一次,東西收拾好了。但是其他的法事很多,他就最後下決心,還是不去。爲法要緊,個人的感情是第二。那麽他就自己畫一幅像,寫一封信托人帶去。就是跟她說,你的兒子回來了。(6B)

那個侍者就去了,到了他母親那裏,他說,你的兒子回來了。她說在哪里?他就把畫打開來,畫是宗大師自己畫的,又加了他的神通。這個畫一打開,一個宗大師的像,開口叫“阿媽”。叫了,她的母親就很感動。她說我的兒子,雖然在外邊走了幾十年,畢竟修行成就,那我不要去打擾他。她自己也很安慰,自己一個孩子能夠得了大成就,這個也是極大的光榮。宗大師,另外又寫一篇最略的《攝頌》交給他母親,因爲年紀大了,廣論》、《略論都修不起,就是《攝頌》,最簡單的,交給她修。

那麽就是說“親裏覺”,該怎麽對待,宗大師,海公上師,都是這樣子的。我們自己不要一動念頭就要回去一次,一動念頭就回去一次。探親,當然,我們前面說過的,煩惱大家知道不對,習氣,一般就是人情。你說每一年探親假,國家都規定有,好像人之常情,父母要探一探。當然,你幹的事情一般性的、放得下的,探一探也可以。但是正在你弘法利生的時候,你走不開的時候,爲法正在忙的時候,探親就不是一個重點,不是重事了。你可去可不去,不去還好一些。我們出家人,對俗家越少去越好。去了之後很多人跟我反映,到家裏去,坐立不安,什麽都不一樣,衣服穿的不一樣,生活習慣不一樣,想的東西也不一樣,說的話也不一樣,話不投機。跟家裏的人談不上路的,那麽還是趕快走,爽快一些。如果你感到回家之後很舒服,吃得好,睡得好,講的話都正是中自己的心懷的,那你這個人還俗差不多,已經靠不住了。所以說真正的出家的人並不希望經常回家去,回家去並不是好事情了。因爲父母年紀大,或者是想念得過分,回去看看,這也是孝順,也可以。如果沒有這些要求,不去爲好。

那麽這一些東西要善思惟,就是要認識那些障、那些蓋。自己蓋來了還不知道,障來了還不知道,還以爲很好。尤其是煩惱障,碰到一些順的環境,他還感到很幸福,有這麽樣子的環境來了,也不知道這個就是你修行的一個大大的障礙。這個環境來了,你修行是搞不成的了。尤其是男女,五欲,飲食。

飲食太好了也不行的,飲食太好,你就一天到晚就吃好的去。

以前我們在叢林裏邊,那些老比丘們,經常跟我們說很多人修行,一輩子在叢林裏邊,因爲過去的人是根器都比較好,都不亂跑,對於那個男女的事基本上是隔絕的,也不隨便勾引女居士說話了什麽,這一方面是幾乎隔絕了。但是這個煩惱心就從另一方面發展,講究吃。過去一般的叢林對持午是不太重視的,這些老的就一天到晚做小鍋了。這一下弄什麽,下一次又想什麽名堂,吃這個,吃那個,就把他的興趣都投入於飲食方面去,這也是個障道的事情。

我們說煩惱在心裏面是要變化的:這方面堵掉,那方面發展;那方面堵掉,它這一方面又發展去了。要把它降伏,並不是個容易的事情。那麽我們要善思惟,知道這個漏洞也是不好的,那一方面也是不對的,那這樣子,才能夠制止它了。如果你這一方止住,那一方隨他去,那是不行的。

此等善思惟,得思所成智。”多方面的思惟,多思惟,經過多思惟之後,能夠成“思所成智”,就是思慧。

我們說慧有三種。聞慧,聞慧是聽了經或者看了經書,得到一個正確的認識。這個認識只停留於表面上的,和我們的思想行動還沒有挂起鈎來,只知道這是對的。你如果停留在這裏,就是海公上師說的,“水瓢上寫賬”,把賬寫在水瓢上,水一舀的話,這個賬就沒有了,就沖掉了,那就是說沒有力量的。

那麽思慧,經常去思惟,結合自己的思想,思想上就得到決定,碰到事情來,該怎麽做,有這個警覺心,所以說思慧是思惟成的。

那麽你如果再進一步,行動上能夠完全貫徹這個道理,再結合定的力量就是修,修所成慧,隨時隨地可以運用出來了。

這是三層,在思所成智,在我們行動上已經能夠産生一點力量了。

由此殷重行,得修所成智”。殷重”,認真的再去修。修所成智,一般是得了定之後才有。得了定之後,那你出定之後,基本上就在這個框框裏邊,不會超越了。

孔夫子講他的學歷:七十以後“隨心所欲不逾矩”。心裏要想的東西,都不超出這個道德的範圍,那就是說,他的心已经就範,整個的心就在正道上了。隨心所欲,不管你想什麽,都沒有超過這個道了。那麽我們得了定之後,就能得到這個。沒有得定之前,隨心所欲就犯規矩,因爲我們還是在煩惱裏邊,隨心所欲隨了煩惱走,那想的都是非非的事情。得了定之後,煩惱降伏,那你隨心所欲都在道念裏頭了。所以說,儒家的很高的境界,如果在佛教裏邊說,年輕人也達得到,只要道共戒、定共戒得到之後,就可以在這個裏邊。孔夫子他也下了一輩子功夫,到七十歲才達到這個境界。那你如果佛教的話,你從小修行,如果你是善根好的,二十來歲就可以達到。這也可以說佛教的高超了。

所以說,開始要把這些道理知道,知道是聞所成慧;然後加上善思惟,結合自己的思想,把它深刻地印下去,那就得到一個力量,對事情能夠以決定的心去應付,這是思所成慧;那麽再這樣子加功下去,再得修所成智,修慧得到之後,就安住於道中,就不會亂走了。得了定嘛,我們的目的也是得定了。那麽這三個慧裏邊,從聞到思,是趨向定的,從思惟再進入,那就是“修所成智”。

那麽這裏邊我們又牽涉到一個問題。有的人對黃教的念誦感到多餘,不想多念。我們說聞的時候不能離開文字的,思的時候是半離文字半依文字,修的時候脫離文字的。如果你達到修的境界,根本就不要文字,也不要念儀軌,本身就在定中,就修起來了。假使你還沒有達到這個高度的時候,你就得要儀軌,沒有儀軌你就是沒有軌道了。我們拿飛機來說,飛機起飛的時候一定要跑道的,有軌道的,但是你到了升空之後,還沒有離開這個城市,高度還不太高的時候,你要避開房屋。真正達到八千米以上,一萬米,那个高度的時候,高山也碰你不到,那你是隨心所欲,沒有障礙的。

修行也這樣子的,一開始下手你說我不要文字,那你抓什麽呢?你抓的東西還是文字,你把好的文字丟掉,去抓差的文字,有什麽好?禪宗不立文字,話頭是不是文字?哪怕你數一個帳,打一個咳嗽,這也是概念,概念也就是文字,並沒有絕對離文字的。“離言說絕思惟”,這是內證的境界,你要表示於人,都離不開文字、表相,所以這就是方式不同而已。而有的人,偏偏佛說的不要,就揀那些一般性的,我看看也不是很聰明。禪宗的方式,因爲佛說的他都知道,在這裏邊套不出消息來,才能用其他的方式來給你通進去。你現在什麽都沒有的人,佛說的東西不要,那不是很愚癡嗎?


丙二 加行道

見生死過失 見涅槃功勝 發真正勝解 入諸諦現觀


開始說世間苦、無常,這是佛的教誡。那你要繼續下去,要靠你的信心,對佛有信心,佛說的話決定是真的,我信下去,世間是苦。到底是不是苦,你還得要經驗上去鍛煉了。有的時候看到人家享受,什麽都是順緣,還感到這個世界上並不是太苦的嘛,還有這個不苦的。那麽你在這個時候,見生死過失。你在修行的經驗上真正的生死的過失能夠看到,涅槃的功德也看到,這個時候發真正勝解“真正”,真的,不錯的;“勝解”,決定的解,決定的理解了。這個勝解生起來。開始憑我們的信心來的。

在這裏,海公上師分了五道了。知世苦無常,這是資糧道,就是聞慧,從佛的教誡裏邊知道世間是苦的、無常的。滿欲溺更深“世間滿足深險罪業坑”等等,那麽也是勉強地就是遠離那些憒鬧,那麽這些五蓋,尋思除掉。一直到“得修所成智”,這個是加行道了。得了修所成智,見生死過失,那是在定中,得了定裏邊,他的認識就深刻了。見生死過失,屬於加行道的,見涅槃的功德。我們只聽到個“涅槃”,到底涅槃啥東西不知道。在加行道,涅槃功德能夠有點消息,至少涅槃是個怎麽東西,大概有點數了。這樣子,你才能夠生起真正的勝解,決定不疑的理解生起來了。

我們現在資糧道的人,今天給你講經,你說,對對對。明天來一個人跟你說了一通世間五欲,拉你去吃館子,又去跳舞廳,你也糊裏糊塗跟起走了。並不是說的笑話,很多居士,受了五戒,他在這裏道念很好,回到他的單位去、家裏去,就糊塗,酒館子跳舞廳都去,甚至犯戒,他們都寫信來跟我說了。這就是說,還沒有到資糧道的地位了。到資糧道地位,自己的真正的勝解,不錯,真的不錯的這個決定的勝解的生起,那不可扭轉,人家這麽勸,不會聽他的話。


丙三 見道

證有學解脫 亦稱見道


入諸諦現觀,就是我們前面說的四諦十六行觀,已經抄過的,就是見道了。見道的時候,十六行觀,四諦的道理看透,不但苦諦的道理知道,苦集滅道的道理都知道,這個就是見道了。

證有學解脫,有學是這個聖者,見道是登了聖者的地位,因爲無漏的“”,無漏的“”出現,苦法忍、苦法智都是無漏法了。這個無漏的慧生起之後,就證得聖者的地位,得聖了。

我們前面說的“四諦十六行觀”,有人提個問題:“什麽是有學的智見?”那是前頭的,有學智見,就是有學的聖者認識到的東西,就是苦法忍、苦法智、苦類忍、苦類智,就這些,這個十六行觀的前面的十五個,見道的十五刹那都是見道的智見。他能夠看到三界的苦:看到欲界的苦,也看到上二界的苦;看到欲界的集,看到上二界的集;乃至滅道都看到,這是有學的智見。

有學智見有,也有它的解脫,有學,就是說證了道之後,三惡道是不會去,除非你是菩薩示現,三惡道去度生,如果你不是示現,跟你業報的話,不要說是見道,就算是得了上忍之後,煖頂忍這個忍,忍分三品,上中下,得了上忍的時候,惡道就已經不去,再不會到惡道去了。所以我們要真正說保險,我們三惡道絕對不去的話,單持個五戒,持得乾淨的話,只能保證你下一輩子不去。下一輩子你是什麽人,生在什麽地方,信不信佛,都不知道。下一輩子造了業之後還得要去的,以前的業還沒有報銷。正因爲你這一輩子五戒持得好,下一生是生人天,這是決定的。但是過去的業,惡道的業並沒有因此消掉,下一輩子的人天果報受完之後,以後惡道的果成熟,還是要去的。那麽真正你說永遠不要去的時候,就趕快見道,見了道之後,再也不會去了。除非你是要度衆生,自己願意去就去,像地藏菩薩一樣,他是地獄去的。他以菩薩的地位去,不是受苦去的,是救人去的。就像《二十唯識》裏的那些烏鐵狗那些獄卒,他們不是受苦去的,他是懲罰罪人那些非有情的東西。那麽菩薩去,他是有情,也不是懲罰他們,是救度他們去的,那個就當然不受苦了。

證有學解脫,有學解脫是把那些八十八使的煩惱都除掉,再不會被這些煩惱所捆起來,解脫,也解脫惡道,在事上解脫惡道的苦,也就是見道,這時候就見道了。

資糧道,就是知世苦無常開始,加行道“見生死過患”,這是已經深了一步了。入諸諦現觀是見道了,亦稱云見道,這是到見道爲止。


丙四 修道

由是長加功


由是長加功,修道,“證無學解脫”,無學道。這是五道。那麽這個我們前面都講過,很容易講了。見道之後,八十八使斷掉,長加功,迷理的煩惱,還有八十一品,把這八十一品煩惱,一品一品斷,斷到八十品,這是修道。


丙五 無學道

學解脫


最後金剛喻定,最後一品斷了之後,進入無學道。這是證無學解脫。無學解脫,不但是煩惱解脫,三界的苦也解脫了。“不受後有”,“我生已盡,煩惱已斷”,再也不來三界受苦,這是無學解脫,這是二乘的了。大乘的無學解脫更高,它後頭還有。

那麽是前面是解脫道,自利的;下面利他的,菩提道。從“決定出離心”一直到“證無學解脫”,這是自利的解脫道。


甲二 度他出離圓滿菩提

乙一 顯利他功德

以此爲人說 是名饒益他


下面是利他的菩提道,這個都沒離開菩提道次第。

以此爲人說,把自己修行的功德給人家說,勸人家修,這叫饒益他,就是利他。自己沒有修行功德的話,你說什麽呢?你也利不了人,所以要利人決定要先自利。自利沒有,談利人談不上。有的人世間上利人,他也知道自己歡喜什麽叫人家也歡喜什麽。我記得在年輕的時候,我父親的一個學生,他是大學生,應當是很好的。但是這個學生不太規矩,他自己去上妓院,他感到很有趣,他要勸人家去,這個是利他嗎?害他。因爲他標準沒有,他認爲這個很好玩,對他很有利,實際上對他有害了。

真正自己得到自利之後,再去爲人說,這是饒益、利他了。所以利他不能離開自利,沒有自利的話,你去利他是害他了。像這些世俗上的人,財色名食睡,他自己歡喜,也叫人家去享受,不是害他是幹什麽呢?

以此爲人說,是名饒益他”,這是菩提道的總說,菩提道也分五道。


乙二 大乘五位

丙一 資糧位

以此作聞思 是名饒益自


自己先是要自利,“以此”,前面的那些東西,“聞思”就是自己饒益自己,資糧道。


丙二 加行位

以真修實踐 是建立正法


這是加行道。開頭聞思的階段,是資糧道。那麽你真正修行,得了定以後,“真修實踐”,正法也就靠這個建立起來。單是嘴裏說沒有用,還得要行持,那麽加行位就産生這個功能了。


丙三 通達位

是供養如來


見道。我們說見道是一個很特殊的一個地位,前半截,無始以來都是有漏道,從見道以後,後半截全部是無漏道。這是一個轉折點,見道是從有漏到無漏的轉折點,是最難得的一個點。證了見道之後,以後是順了到無學道是不困難了。從有漏道要轉成無漏道,這是從來沒有同類因的。一切事情,以前做過的你要再做很容易,從來沒有做過的,這一次要做成功,就是從來是有漏的,這次無漏的事情出現,成功,見道,那是極困難的,你這個極困難的東西,證到,是法供養,供養如來,這個供養如來,也就是見道。真正的供養如來,是以見道的功德來供養如來,是最使佛歡喜的,這是供養如來,所以說見道的功德極大。


丙四 修習位

亦自證大樂


你修道的時候,也可以證到道跟定裏的樂,定裏邊有他的樂趣,道裏邊更有它的樂趣。如果道裏邊沒有樂的話,大家修道何苦?自己找苦吃嘛。我們解脫的樂遠遠超過這個世間的樂。

定公上師以前在金剛道場的時候,經常說這個話:世間之人,以男女之樂爲最高,但是他不知道初禪的樂,遠遠勝過男女之樂。如果初禪的樂沒有那麽微妙的話,一般人也就永遠脫離不了這個世間的五欲,男女之欲脫離不開,正因爲還有比它殊勝的,才有那些高人可以放下那些低微的、下流的男女的欲樂,來追求高尚的定樂。“離生喜樂”,“定生喜樂”,這個樂是遠遠超過粗的那個欲界的樂了。所以說定裏邊有樂,而道中更有樂。什麽樂?解脫的大樂。真正得涅槃是常樂我淨,這個樂是不可說的樂。世間的苦樂相對的樂遠遠不是那麽回事。


丙五 究竟位

離衆苦邊際 寂然永清涼 得二空 是究竟解脫


常樂我淨的大樂,真正證到圓滿的時候,就是成佛了。

離衆苦邊際”,那個時候,就一切苦,連邊邊都沒有,超越這個苦,連邊都超過,那就究竟道,就是成佛的位了。

寂然永清涼”。寂然”就是說,一切煩惱的業障的熱的燒的苦,全部熄滅,寂靜,最極寂靜的境界,永遠是清涼的,再也沒有煩惱的熱所逼害。煩惱的熱解脫之後,我們果上,大三災小三災,也永遠找不到我們頭上來了。

最近有傳言災難要來(指講經時傳言),上海一個居士他說要逃到什麽山上,這個佛教的書沒有好好看過。那個琉璃王殺釋種的時候,你怎麽逃呢?目犍連拿缽把他們升到天上去,你直升飛機上去,他還是死掉了。有那個業報的話,神通是解決不了問題的,逃難更解決不了問題的,只有以共業來改善不好的業,這才是解決的辦法。

這個地方就是說,證到涅槃,是“永清涼”,一切三災,外面的三災,內面的焱,全部都熄滅,是最大的清涼了。

得二空無我,是究竟解脫得了“二空無我”,補特伽羅空和法空,這兩個都是無我,補特伽羅無我跟那個法無我了。證到這個,“究竟解脫”,這個解脫到最究竟的了。這是成佛的解脫,得大自在,一切自在,再沒有什麽東西把你捆住了。

那麽前面講的出離心,後面以此爲人說,實際上也就是菩提心,已經帶了講了。就是菩提心這個字眼沒有標出來,而講的東西,是大乘的五道,這是海公上師自己親自批的。前面是根本乘的五道,後面是大乘的五道。那麽前面的兩個道也是遙相呼應的,前面講了個根本乘五道,大乘的五道,這裏又是再來一次,而說的大同小異。

我們要修無漏定的時候,決定不能少的一個資糧,就是出離心。出離心的擴大,爲人說,饒益他,那就是菩提心了。所以說這個出離心是最根本的,菩提心是它的上層建築了。這兩個東西,無漏的出世定,是不能少的,一定要把這個樹立起來,然後才能真正得到我們所需要的定。這還是發心的資糧,還有行動,行動就是戒。真正要得定,除了發心之外,就是從身口下手,那就是依戒律下手。


戒律儀資糧


從戒下手,一直到後面正知資糧,開頭是修念;把念修成,再修知;知修成,再能夠精進地不放逸,那定就在手掌之中了。正念有,正知也有,再能夠精進的話,決定得定。

如果你念都沒有修起來,正知也沒有,那又懈怠,當然得不到定,那麽你肯精進,沒有正知正念,也得不到定。或者是得一個魔加持的定,不好的定。沒有正知正念,這個定得到了也不是好定,那麽實際說真正定也得不到。那麽正知正念兩個東西,也不能少一個。有正念沒有正知,也不能得定。所以說你要真正要得定,正知正念不放逸,這三個東西一定要拿穩了。

正知正念打開了有什麽東西呢?正念裏邊講了很多,從戒下手,這些都是正念。我們從別解脫戒裏邊下手,能夠在事上起用,這個就是正念開始引起,如何應用,正念就現在開始學,那麽這個慢慢上去,一點點上去了。從《定道資糧》也好,《禪定品》也好,大家可以去翻一翻嘛:要得定的一些前行的條件,都是講戒,而且講得極細。一般的戒條還不夠,不能入定的,要戒律儀進了根律儀,根律儀進了意根律儀,意不亂動,念就修成功,用正知把它堅持住,不要亂動的話,再加不放逸,定決定能得到。

那麽這個戒律儀,從粗的下手,身語把它防到,身語防好之後,心就不亂跑了。心然後把它能夠納入軌道,要它想什麽就想什麽,那定就來了。

如果我們自己身語都掌不住,在這個蒲團上,坐了半個小時來不及要外面跑一跑的話,你想得定,還早得很。你身樣子都坐不長的,你怎麽定得下來。

海公上師經常強調,身定而後心定,事定然後是心定。這個就是說,事相、身都能夠定下來,才說心得定的話。安居也如此,三個月,定下來了,天垮下來了也不動的。一點風吹草動,來不及就跑了,那你定還早的很。要磨練定,從事上自己去看,觀察自己,是不是有一點定力,就在初步的事上看。

(7A)我在南普陀碰到印順法師過去同班級的同學,他說印順法師在年輕的時候,他看書可以從早上吃了早飯一直看到午飯,要吃飯了才起來,他站也不站起來的,就是拼命地看,一股勁地看。這個就是看的裏邊三摩地已經有一點,定的力量有一點了。如果你定不住的話,至少眼睛東看西看要看一看,或者坐了一會兒難過,出去跑一圈才回來。他可以不動,這是他的定力。他的聞思的功夫是可以驚人的,他這時年紀八十多歲了。我到澳洲的時候,因爲我去的那個寺院是他的弟子開的寺院,有人就談起他的功德:問他一個問題,他可以把藏經裏邊第幾頁哪一行,親手翻給你看,這裏去找,這個資料在這裏,有那麽強的記憶力。年紀八十多,還可以記得那麽多,這個是驚人的,可以說,那是他下了功夫來的。那麽這是聞思的功夫,如果你定中的功夫再下的話,那就更大的不思議的事情就會出來。

甲一 律儀總綱

乙一 不虧戒本

不虧身語業 無缺不穿漏 止持心明瞭 精密作守護


不虧身語業,無缺不穿漏戒律是只制身語的,別解脫戒重在身語。

這也是一個次第,你先不把身語管好,馬上要你心管起來,你怎麽管得住?這個心猿意馬從來是停不下來的,你把身先定下來,然後心才能夠慢慢地歸槽,你身先是亂的,你要把心歸槽,那是不可得。

所以說要把身語的事情做好,那個身語七支,就是殺、盜、婬、妄語、綺語、惡口、兩舌,這個粗的壞事情,亂動的,把它息下來,初步地得到一個穩定。

戒的目的,我們內部講過一次,戒的總的一個原則性是不惱害他,乃至不惱害一切有情。不要說根本戒——別解脫戒是二乘,就好像是不利衆生的。哪一條戒總的原則都是不惱害他人。偷東西就是惱害他人,殺人更惱害他人,婬欲更惱害他,她的丈夫要生氣的,對她自己也不利,下惡道的,都是惱害人家了。

所以說真正的戒,別解脫戒,是消極地不惱害他,菩薩戒是積極地利益他,兩個並不違背。不要說別解脫戒二乘,跟大乘格格不相入的,不是那個事情。別解脫戒就是做的沒有充分地發揮出來,但是基本做到了不惱害他,要有惱害他的事情絕對不做,這是別解脫戒的精神。你說持戒,結果惱害人家,那你持什麽戒?

總的原則不惱害他。別的細則,結戒的十義。從攝取於僧、令僧歡喜,一直到正法久住,這都是戒的原則性的精髓。而在總的貫徹一個不惱害他,是別解脫戒的要求。

有的人持戒持得來太過分,使他周圍的那些僧團裏邊很不安,你這個持戒有問題,那就是說你沒有把精神拿住,只是死執戒條。要把精神跟條相融會起來。

也不是說掌握精神,“不惱害他”就對了。“不惱害他”有標準的,以佛的戒律的標準去,是真正地不惱害他,以世俗的標準去,你說不惱害他恰恰是惱害他。所以說佛是最徹底明白一切三世因果的人,才能夠制戒,戒的原則不惱害他。你不知道三世因果的話,哪個是惱害哪個不惱害搞不清楚,怎麽能制戒呢?所以說有的人要改戒這些,我們總感到是不如法的,戒是佛制的,哪個給你這個資格去改動呢?

無缺不穿漏,那麽這個戒既然持了之後,就要完整地去持戒,不要缺一條,缺一些支分。更不要“穿 ,“穿、漏就是破了。“穿就是說小的眼眼,“是大大地漏掉,那就是大小的戒不要犯了。小戒固然不要犯,大戒更不能犯,或者反過來說,大戒固然不能犯,小戒也不要太隨便,不要說小戒沒有關係。你說一個大船,有一個小的眼眼,水就會進來。荷蘭的地是在海的水平線下的,築堤是最重要的,如果堤裏面漏一個眼眼的話,整個的國家會淹沒。我們小孩子的時候記得有篇語文,是荷蘭的一個小孩子,他有次到海堤上去玩,看到堤破了一塊,他就馬上用手指把它堵住。結果手指堵不住,他把手伸進去,整個的臂塞住,不給它流。這樣塞住,海水裏泡,他就昏倒在那個地方,但是手還是塞住的。後來被發現,趕快搶救,總算是他的功勞,海水沒有淹進來,否則沒有他看見的話,海水淹沒,整個國家就完了。所以這個地方不能有一點小的穿漏。

止持心明瞭”,戒裏邊有止戒,持戒。止戒就是壞的事情不能做,持戒就是要做的事情要做了。就在二百五十條裏邊也有止有持的,但是總的來說這個二百五十條別解脫戒裏邊以止爲主,而二十犍度,以做爲主。那些羯磨、安居自恣,布薩,這些都是要做的,你不做怎麽行?你說安居羯磨,你不做怎麽安居呢?布薩的事情不做你怎麽布薩呢?這些非做不可,不是靠持就完了的。那麽不殺不盜不婬不妄,這些你不做就對,所以戒裏邊不是消極的,不作就是了事了,還有做的事情。你單止不持也不行,所以說止持都要能做。

心明瞭”,不但是能做,做了不錯,先要“心明瞭”才能做了不錯,所以說哪些該止,哪些該持,要明明白白,開遮持犯都搞清楚,然後你才是做了不錯了。這就是說戒律要認真的学,好好地修了學了。

精密作護持”。在心裏明白之後,在事相上就要很精密地護持它,不要犯了。不能馬虎。有的人總是說小戒無所謂,不拘小節,只要把大的原則性搞好,小的事情應當是沒有什麽大關係了。但是我們舉例,小小的一個蟻穴,就是一個螞蟻的洞,就可以把堤跨掉,衝垮,所以說不要以爲小的惡就不去對治。也有這個話的,“勿以善小而不爲,勿以惡小而爲之”,善的事情不要看不起,太小了不要做,要做大一點的;小惡的事情——哎呀,這個小事情,做一點沒關係,小的事情就會成很大的後果。

戒律裏面還有個比喻,就是說鐵,一個鐵你再小,哪怕一個鐵砂,你擺在水裏,還是沉下去,沉下去就是墮落,你說你的過失很小,就鐵砂那麽一點比喻,還是墮落,那麽你鐵塊下去,當然也是墮落,但是有善巧,如果你把這個鐵打成一個船,再大,哪怕幾噸,它也不沉,那就是要靠佛的方便了。所以說世間上的事情,我們的智慧是想象不到的,我們就想鐵總是要沉的,哪怕小的砂也沉,大的鐵更沉,但是我們可以想到,很大的鐵, 哪怕你幾十噸,你打了個船了之後,不但不沉,還可以載運很多的衆生到彼岸去,這個方便善巧只有佛有,我們是只有向佛學習,才能了。

我們就回想一下好了,央掘摩羅殺了九百九十九人,現世地殺了那麽多人,證阿羅漢了。沒有佛的方便善巧,他怎麽證?所以說他過去固然有善根,但是碰不到佛的話,你這輩子死掉之後,絕對下地獄受報去,九百九十九個人,殺一個人就下地獄的。九百九十九,而且無辜的,都是跟他無冤無仇的,也不是壞人,他是逢人便殺,只要滿了一千人,他就可以升天, 看到就殺的,管你什麽人。但是佛可以把他度成阿羅漢果,那就是說佛的方便善巧,這個不學是不知道的。

所以有的人蠻幹,憑自己的色力,不睡覺,不吃飯等等。你沒有佛的智慧,蠻幹幹死了還得不到解脫的。爲什麽佛在世的時候,那麽多苦行外道都不能解脫,一定要佛出來之後才把解脫道告訴我們呢?沒有智慧是不行的,外道的智慧也是得了很深的定,不能說是全的智慧,尚且不能得到解脫道的氣味,何況我們的一般的凡夫。

有的時候,我們說不要自暴自棄,自己有佛的種性,就是說一切衆生都有佛性,應當要尊重自己的佛性,要好好修行,這是對的。但是修行當中又要有份量,自己站在什麽地位,或是在資糧道麽,加行道麽,見道,修道麽,這個要有一個,自己要有自知之明了。你說一個凡夫,資糧道沒跨進去,你說我要修無上道的法,修最高的金剛喻定,你不是做夢嗎?金剛喻定,成佛之前的那個定。你煩惱是滿的,定的氣味半點也沒有,你初禪都沒有碰到一點邊的人,你說要金剛喻定,這個還不是鬧笑話了。

這裏是精密作守護,小的事情也要精密地護戒,不要因爲小的就馬虎。


乙二 隨順威儀

若行住坐臥 四種威儀路 能隨順世間 不越世間理

亦隨順毗尼 不越毗尼制 世間無譏毀 賢良諸善士

同法持律人 亦不作呵斥 謂若衣服事 便利用水等

楊枝入聚落 乞食受用事 蕩缽安置事 洗足敷設事

凡此諸所作 不違越毗尼


上邊是戒,下邊是威儀——戒的細則。戒是粗大的,細則就是放在威儀上去看了。所以說我們看人有道沒有道,從他的威儀上看,一目了然:這是有道的,那個是沒有道的。你們住在叢林住得長一點就可以,我們看出家人,再怎麽樣子,跟在家人那麽跳跳蹦蹦,勾肩搭背的樣子總不會有的,這個是,如果你穿了個袈裟,勾了個頭頸,兩個人跳跳蹦蹦地跑,人家都笑死,你什麽出家人,這個在家人都要笑,不要說我們學過戒的了。所以說,這個威儀就是道的表現。

若行住坐臥,四個威儀,四種威儀路。威儀就是依在行住坐臥上表現,等於說路一樣的,就叫威儀路。這個威儀,也不是僵得來和世間上絕對不合,也不是說完全順世外道,跟世間同流合污的,跟它一模一樣。這個就要恰到其分,不能脫離世間,又不能順著世間,所以說“佛法在世間,不離世間覺”。戒也是這樣子的,戒律威儀也是這樣子的,你做一個樣子跟世間上迥然不同,人家感到你是怪物,如果你跟世間上一模一樣,那你道在哪里?你跟我們一樣的,根本談不上修道,那要供養你幹啥呢?跟大家一樣的,我供養你,我把辛辛苦苦賺的錢我省下來給你幹啥呢?

能隨順世間,不越世間理,因爲我們人生在世間上,你不能不注意世間法。佛教裏邊很多地方隨順國法的,盜戒是隨順國法而制的,有人偷了東西,佛就問,你們這個國家裏邊盜了多少東西要判死刑的?他們說五錢,好,五錢就是根本罪,很多是隨著國法來的。所以有的說我們是出世間的,世間那一套我們全部不管的。佛還管,你怎麽不管?要隨順世間,就是要世間上看得順,不要看你成個怪物。

不越世間理,不要違越世間道理。這個我們要說一下,世間是講仁義道德,我們的佛教徒仁義道德要講一點,雖然不以此爲止,你對父母還得要孝一下,你說我們是出家的,我不管的,你父母多餘的,這個好像對佛教也不太合適的。要隨順世間,不要違背世間的道理:世間上講的,仁義禮智,做人的道理。太虛大師一句話說的很乾脆,你要做佛,先要把人做好,人都做不好,你要成佛,你怎麽成呢?佛是三界裏最標準的,人是五趣裏邊的比較好的善趣,天爲什麽不說呢?天不能入道,人趣最好入道了。有苦有樂,太樂了就不能修行,太苦了也不能,沒有辦法修了。人就是苦樂參半,最好修行的。那麽你要把人做的像樣,才是修佛法,人都不像人的,你都修什麽佛法呢?即使你修了之後,人家就罵,你看這些修佛教的人都不講仁義道德的,都是那些敗類,那把佛教都污蔑掉了。

這個不是海公上師他自己說的,根據經論集下來的,很多是《瑜伽師地論》裏邊的東西。要隨順世間,不要違背世間的道理,也要隨順毗尼,那麽你去一味地去隨順世間,人家打麻將我也打麻將,人家打撲克我也打撲克,人家跳舞我也去,這個又不對。亦隨順毗尼,要跟戒要符合,不越毗尼制

所以說我們出家人,或者你們在家的,受了五戒以上的居士,就是有兩重的約束。一個不能違背世間, 有的人就告狀,他說他家裏某個人信了佛之後,家裏的事情都不管,等等等等。那麽我們說這個合情合理的,該管的要管,如果你能說服他的,他服了,他允許你,也沒有問題了。

那麽一方面世間道理不要違背,再一個,戒律也不能違背了。你順著世間上,你戒不管,那個也錯。所以這兩個都要兼顧到,所以說佛弟子只能是比世間的人要重,既要不要使世間譏嫌,又要不要違背戒律, 這兩方面都要顧到,不能少一邊。佛教裏邊受過大戒的都知道,很多的戒都是因爲世間譏嫌而制的,本來它本身不是什麽壞事,但是世間的人對你這樣子做,有譏嫌,他認爲你不對,那你就不要做,這些佛就制,不要做。

所以說,戒和世間法,不能說截然是兩個事情,也是要兼顧世間的事情,那麽兩個東西不能夠劈開,就是說我們用這個話來解釋最好,“佛法在世間,不離世間覺但是你說世間麽是世間,這是世間覺,你不覺的世間,你隨著它走,又錯了。你世間上能夠用佛的覺性來處理,那就是對。

那麽戒就是毗尼,佛的戒律是直接從佛的這個圓滿的覺性裏邊流露出來的那些行動的規則,以佛的心,最高的無漏的圓滿的智慧的心,流露出來的行動準則,這就是戒,所以說我們學戒就是直接學佛的行動,這是很高的,並不低。

世間無譏毀,賢良諸善士,同法持律人,亦不作呵斥。”那就說你能夠隨順世間,不越世間理,那麽世間上對你就不會譏毀。這個人信佛很好很好,他信了佛之後什麽事情都肯做,什麽事情都犧牲自己,爲人家的利益辦事情,大家讚歎,這個就是對了。那佛教在世間上的信仰裏就有他的地位了。如果你佛教徒是世間上的都不管的,甚至於對世間危險性的,人家就感到是一個對人不利的東西,成了這樣的東西,那不是反起來了。

一方面世間上没有譏毀,另一方面,賢良諸善士,就是有些有道德的,修行的人,或者同法持律人,跟自己一起修行的持戒的人,也不作呵斥,你做對了嘛當然不呵斥你,那就是隨順毗尼,不違背毗尼,所以說世間上的人對你也感到很好,不譏嫌你,修行的人也對你不呵斥你,那就是說你做對了。“能隨順世間,不越世間理。亦隨順毗尼,不越毗尼制”。那麽好,今天時間到,就講到這裏吧。


六講


《定道資糧頌》,前天我們講了“內外圓滿資糧”、“決定出離心資糧”,“戒律儀資糧”講了開頭一點,那麽今天我們要問一下。


提問


決定出離心資糧講“決定出離心,涅槃爲上首,不因引他信,遠利養名稱在“發心資糧”裏也講正的發心。這兩個爲什麽要重復地講?


H,前面講過了,後面怎麽又講,是不是一樣的?

H師答:前面講的是九個不正的發心,把它都列出來給我們看,使我們知道這個是不正確的發心,我們自己有沒有,如果有就去掉,發正的發心,“發心利他故,樂正等菩提”,正的發心把它樹立起來。決定出離心資糧,是知道世間是苦的出離心,要求涅槃,不是要引他信,求神通一類的心,所以說……

這兩個有什麽差別?出世間的二利心,這是正的發心,現在又來一個出離心,兩個有什麽差別?……好,你坐下。

Y,隨便說,自己想得到的就說,想不到的也沒關係,我就是要看看你們到底討論沒有?(中略)好,你坐下。

G,你說。

G師答:前面就是總的講正的發心,後面是講具體的真正使這個出離心生起來。前面是要求我們要有這樣的出離心,後面就講一定要把它生起來。

還不都是要求生起來,爲什麽要說兩套呢?

G師答:就是正的發心的重要。

前面發心資糧就是發心的重要,現在又來一個重要,不是重了嗎?

H師答:師父,前面這個發心是說這個知見,應該發怎樣的心,後面這個是修出離心。

好,你這個話。有沒有補充的?宗宙,總是有點差別,一模一樣的不會。

Z師答:前面是講菩提心,後面是說決定的資糧是出離心,這個出離心是前面菩提心的因,所以前面的菩提心也分成兩部分講,就是解脫道,一個菩提道,那就是出離心和菩提心。

對。這裏說的兩個,解脫道,菩提道,兩個都說了,前面的是總的,菩提心,利他。真正要修就是說要從解脫道下手,你單是菩提道,你如何下手呢?菩提道的基礎是解脫道,所以說從出離心下手,這個裏邊並不是重,它是有一定的關係的。


再提一個題:內外圓滿資糧有五個,是哪五個?


B,這個好說,最好不要看書,能不看書說幾個算幾個,看書毫不稀奇。

(中略)

X師答:內資糧,第一個,圓滿人身,還有生在有佛法的地方,諸根不缺,業障清淨,還有正信。外資糧第一個是佛出世,第二個是說能夠聽到圓滿的十二分教,第三個是正法住在世間,第四個是作證隨轉,第五個是他所哀愍。

我們今天就問到這裏,另外本來還要問下去,時間來不及,怕耽擱了。


我出一個問題:內的五個圓滿,外的五個圓滿,怎麽來的?


這個問題你們明天回答,那兩個五個我們知道,書上有,怎麽來的呢?這個你們要回去想一想。好,今天我們就接下去,昨天的“戒律儀資糧”。


昨天講到要“隨順世間,”“不越世間理”。世間上的一些好的事情我們要隨順,不要違背世間的道理,世間都是講孝順的,那麽佛教徒必定要孝順,如果說佛教徒不孝順父母,人家就說佛教是違背倫理的,就是不合理的,不合人情的,野蠻的。這個就不好,而佛教裏邊這個是順的。

佛教是講大孝,一切有情都當父母的看。你把你父母當了一個螞蟻看,這是顛倒,所以說有的人他強調父母與他無關,對父母不尊重,這些在佛教裏說是不合理的。父母是生養自己身體的,我們的身體是從父母來的,從小養大是靠父母的,教養也是父母力量,(7B)即使你要學校去,沒有父母的錢你去不了的。所以說從身體來源、教養、長大,都是靠父母。怎麽可以說沒有關係?這個話太不講理了。那麽就是說要,世間上的好的道理不能違背,不越世間理在世間,壞的不能同流合污,世間上的跳舞廳,看錄像,打牌,這個我們不能隨順。

下邊要“隨順毗尼”,固然一方面要隨順世間,一方面要隨順毗尼,你太順世間,違背毗尼,那又錯了。不越毗尼制,不要違背戒律的制度、所持的戒。那麽這樣子做的話,因爲順世間理,世間上的人都讚歎你,沒有譏毀。隨順毗尼,賢良諸善士,那就是佛教裏邊那些大德高僧,或者是同法持律人,跟你一同修行的人,他對你也感到滿意,不呵斥,這樣子做,就是該做的事情我們該怎麽做,兩邊倒都不好,要走中道。

那麽哪些事情呢?這個“威儀路”是表現哪里呢?

謂若衣服事,做衣服,一般出家人衣服都是自己補的。舍利弗有一次在補衣服,目犍連叫他到佛那裏去,他說我衣服補好去。結果目犍連就拉他一起走,結果拉了半天一動也不動。就是說舍利弗的智慧、神通超過目犍連,雖然說目犍連神通第一,但是智慧舍利弗第一,有了智慧神通就也是有的了。所以說總的來說舍利弗的神通,其實是大於目犍連的。那麽就是說出家人不要太依靠人家,衣服破了一扔叫人家去補,衣服髒了一扔叫人家去洗。除非你太忙了,否則的話自己要做,象舍利弗尊者那麽高的地位還自己補衣服。這個海公上師也很講究,我們在五臺山的時候,他就是說我們出家人補衣服和在家人不一樣,出家人縫用回頭針,就是說一個針過去不是挨著往前的,一針下去之後,第二針往這個第一針後頭再穿出去,這樣子哪怕你中間有個斷線的話,不會一下子打開的,所以這些都很講究了。那就是說海公上師對這些事情也是親自做的,不然他怎麽知道回頭針。

對衣服縫補的事情,一些規矩,便利用水等,大小便,用水,洗淨等等。楊枝,漱口,入聚落,這些威儀,我們在《沙彌律儀》、《比丘行護律儀》,都講的很仔細。但是能做到的人極少,希望大家這個要做到,學了之後是要做的,學了之後你知道了不做那是沒有用的。

乞食受用事,乞食我們這裏就沒有,在印度,乞食的時候,威儀極重要,這是代表這個佛的法幢的,如果乞食的時候一些不威儀的事情表現出來,整個的佛教要被人家看不起的。受用事,乞食回來之後該怎麽吃 。《金剛經》裏一開頭就講的很仔細,那個“洗足已”,“敷座而坐”了。那個乞食回來之後怎麽吃,還有很大的一套規矩。那麽吃好之後,洗缽,缽安置事,這個要把缽洗乾淨,怎麽洗?在比丘的行護威儀裏面也講的很仔細,安置,缽該怎麽擺,哪些地方不能擺,哪些地方又可以擺,這些東西都要很仔細地照規矩做。

有人說:我們修定,要那麽多囉嗦事幹啥?你這個事情不知道,不按著做,心是亂的,拿來就做,今天這麽做,明天那麽做,你怎麽得定呢?要事定然後心定。海公上師經常強調這個,事情是定的,你心才定得下去。今天這個樣子,明天一個樣子,你心定不下的。乃至吃東西,法尊法師的《論文集》,大家都看過吧,法尊法師在藏地學法的時候,天天糌粑糌粑糌粑,都是糌粑,不調的。一些老的叢林或者一些大德們,他們吃飯,今天鹹菜,明天還是鹹菜。我們清涼橋,就是天天鹹菜、山藥蛋,就是這兩個東西。爲什麽原因?吃的簡單,心思也簡單,吃的復雜,心也復雜。現在大家要講營養,今天調個花樣,明天調個花樣,身體倒養胖,定得不來了。今天蟲吃那個,明天那個蟲吃這個,裏邊蟲翻來覆去的,蟲就總要影響我們的思想的,那麽這個思想就不穩定,不能夠得定。要得定,飲食也要簡單。

海公上師還講一個,那些老修行,他桌子上放茶杯,幾乎是一個老地方的,他那個桌子上擺茶杯的這個木頭上簡直有一個印,茶杯的印子都印出來,他天天這個地方擺,天天這個地方擺,他不調的,我們現在的人擺東西是沒有一個數的,今天這裏擺,明天想那裏擺。

我這個抽屜,我擺東西有定的,這個擺在哪里,那個擺在哪里,一找就找到,但是叫其他的人給我找一個東西的話,那我回去什麽都找不到,全部翻掉,次第全部翻完,這個樣子對修定極不利,對做事情也不利,你自己的東西這個書擺在哪里,那個東西擺在哪里,你一找就找到,一翻亂之後,那你這個記不住那麽多,今天調個樣,明天調個樣,你怎麽記得住呢?天天擺的地方,天天用,當然記住了。所以說這些,你心定下,你這個心能夠記住,就是有正念。在法上也是一樣,你天天有正念之後,然後能得定,念都沒有,怎麽得定?這個我們將來講。先要得正念,然後得正知,然後得定。正念都沒有,定是不會來的。

洗足敷設事,洗腳,《金剛經》也說洗足,這些事情看看很小事情,但是《金剛經》一開頭講得很仔細,那就是講空性的時候,並不離開事相。講空性一切法空,還搞那麽多的事情幹什麽呢?洗缽,洗腳,等等。就是說,一切緣起法,如法的緣起法,才能證到空性,你不如法地做,空性是證不到的。空性並不離開那些如法的、那些緣起的事,那就是很微細的威儀。像這些事情都要仔細地按照佛的威儀做。“敷設事”,敷設臥具等等,都要如法地做。

凡此諸所作,不違越毗尼。是這樣子,做這些事情不是說想怎麽做就怎麽做,都要按了佛的毗尼、戒的規定,該怎麽做就怎麽做。如果你們有《瑜伽師地論》的,就可以去看一看。那個就講的你乞食,走路,穿衣,持缽,……乃至手一舉一動,都有一定的規矩的。那人家說起來這樣子死板板的,做了個木頭人,做個機器人,這個不自由。這個不是不自由,這是威儀,做上去人家看的是好,對自己什麽事情有一定的,拿缽麽決定左手拿,拿錫杖右手拿,衣服怎麽披,……都有一定規矩,不會亂,而且將來容易得定。這些的都是得定的加行,要得定,這些先做到,如果這些沒有做到,你說我得定,甚至於說我得了初禪、二禪,那是吹牛,我們不相信的。


乙三 善行如律

及善品加行 正法求受持 讀誦書寫事 尊長和敬業

參觐作侍承 病者起慈心 殷重若父母 盡力作供事

宣白法加行 慈悲詳告語 或聽受 翹勤無倦滿

有智同梵行 身力修敬事 贊善勵精勤 樂爲他說法

靜處結跏坐 繫念正思惟


及善品加行,那麽還有善法的加行。

正法求受持,正法,佛的法。正法你自己沒有,要求,求了之後要受持,求都求了,聽過算數,不受、不持也沒用。有的人怕念誦,怕記憶,但是我們想一想,佛在世的時候,沒有書的,沒有紙的,沒有筆的,一切都是靠背的,在結集三藏的時候都是靠背下來的,要背好多書,我們現在一點點都嫌麻煩了。佛在世的那些大阿羅漢,阿難是精通三藏的,結集的時候經藏是他背的,律藏是優波離尊者背的,論藏,有的說是迦葉尊者,有的是說迦旃延,反正都是靠背的,三藏十二部都背下的。我們現在念一點點書就吃力得來就想逃避,這個你證果證道怎麽證呢?阿羅漢他做的事情,你一點沒有氣味,那你阿羅漢的味道也沒有了。那要證果證道就困難了。“正法求受持”,受了之後要持嘛。

讀誦,讀誦是正規的事情,並不是黃教才有讀誦。書寫事,《金剛經》有書寫經典可以有什麽什麽的功德,這是流通。那麽現在有出版、印刷,固然是很方便,但是大家有這個經驗,這本書你如果自己寫一道比看一道那不曉得深刻多少。所以說讀誦書寫都有一定的作用的,並不是說有了印刷機這個不要寫了。寫了的跟印刷機印出來的,畢竟效果不一樣。

這裏我們看一看《俱舍論頌疏註釋》三十一頁的“五解脫處”(岀自《集異門論》卷十三),跟讀誦有關係。有五個地方可以得到解脫的,是哪五個地方呢?


五解脫處

一、大師及諸師爲說法要。

二、以大音聲讀誦隨所曾聞究竟法要。

三、能爲他廣說開示隨曾所聞究竟法要。

四、獨處寂靜,思惟籌量、觀察隨曾所聞究竟法要所有義趣。

五、能善取隨一定相,於彼定相能善思惟,又善了知,復善通達

(五解脫處)如是如是於彼法要,能正了知若法若義,由正了知若法若義,便發起欣,欣故生喜,心喜故身輕安,身輕安故受樂,受樂故心定,心定故如實知見,如實知見故生厭,厭故生離,離故得解脫。

第一,“大師及諸師尊爲說法要”,第一個要聽聞。

第二,“以大音聲讀誦隨所曾聞究竟法要”,那就是念誦。

昨天有人問我,念誦到底大聲好,還是不出聲音好。這就是看人,假使你心力很強,定的味道有一點,能隨文入觀,不出聲音也可以的。但是你是初學,你眼睛一垂,聲音一閉,五分鐘以後頭就點下來打瞌睡,那你還是大聲念誦。

大聲念誦並不是沒有意義的,它是解脫處之一,“大聲念誦隨所曾聞究竟法要”是五解脫之一的解脫。當然後邊還有小字,這個是因,得了這個因之後後邊還要做,再這麽微細地做下去才能夠解脫。

第三,“能爲他廣說開示隨曾所聞究竟法要”,自己聽到的,爲他人說。

討論就是這個。有人不知道的,你把整個聽到的“究竟法要”,重要的東西講給他聽,並不是浪費時間。即使你懂,你說我來了毫無意思,但是你爲他說是五解脫處之一,將來能得解脫,你爲什麽不做呢?

第四,“獨處寂靜,思惟籌量,觀察隨曾所聞究竟法要所有義趣”,你除了討論之後還要思惟,思惟的時候要個人思惟。自己晚上靜處好好地思惟。過去聽到的那些究竟的法要,它的義趣,深一層地思惟下去。

昨天我們講過,聞所成慧僅僅是一個知見,知道這是對這是不對,哪些該做哪些不該做;思所成慧,經過思惟之後才對思想産生關係,然後思想上對這個事情能夠起決定的知見,碰到事情來了你知道這個該怎麽做,那個該那麽做,有決定見解;修所成慧能夠在定中熏習,那就是說起作用,能夠修能夠證,在出了定之後碰到那些事情也有抵抗力,可以不隨境轉。這裏是思慧,下面是定。

第五,“能善取隨一定相,於彼定相能善思惟,又善了知,復善通達”。隨裏邊一個法去修定

這五個後頭還有一些文。並不說這個就能夠解脫,每一個後邊都接一段一樣的文字,所以我們把它歸納在一個括弧,把總的寫在後頭。你聽到之後,或者是大聲念誦以後,或者跟人家說,或者思惟,或者是以定中來修,“如是如是”,這樣子做的話,“於彼法要,能正了知”,這個法義能夠正了知,不顛倒地了知。你搞錯了不是正了知了,有的人經書上的話,他以自己的心思來解。明明是這個意思,他用他自己意思解,這是解錯,不是正了知,要以如佛所說的原意來了知,叫正了知。

若法若義,由正了知”,這個法、這個義,正了知之後,“便發起欣”,心裏就高興。所以說很多人不願意討論,不願意思惟,乃至不願意聽經,就是法味沒有嘗到。上次發言的時候就有人提到學習之後産生的法樂,在那麽多人裏邊只有個別的人說,所以這篇文章我們特別採取,其他的當然以後還要登了。所以這個很重要的,你法義了知之後如果你沒有生起“”,沒有起歡喜心,這個還是對你關係不深的。

對法生起“”,喜悅的心,“”是第一層,“欣故生喜”,更深一層是生喜,“心喜故身輕安”,心裏歡喜之後,身體也輕安,就是身體有堪能性了。本來學法疲勞得很,坐也坐不,站也站不住,坐了一個多小時,趕快要爬起來,哪怕你沒有下殿,還是要走一圈,這個就是身體上沒有堪能性了。但是你真正對法生了歡喜心之後,身上的堪能性就出來,哪怕你坐十個小時不動也可以。身輕安生起來之後就是得定。得定是輕安滿身,遍滿全身。你如果一個地方生起輕安,你的堪能性就會增長,那麽這個輕安全身都遍滿,就得了定了。

身輕安故受樂”,這個快樂就受起來,“受樂故心定”,所以說真正喜樂之後,定就來了。“心定故如實知見”,心定了之後才能夠如實地知道。本來都是浮在面上的,不能如實地知。“如實知見故生厭”,那麽這個世間的事情你如果如實地知道之後,決定生厭離心。“厭故生離”,討厭之後就想離開它了。“離故得解脫”,因爲要離開,那就得解脫了。

所以說這一個五解脫處,都是從聽聞或者思惟,得到法樂,能夠把它深一層地了知後,就會生起法上的喜樂了。先生“”,“”麽對法生起高興的心了;欣生起後“”;喜之後就“輕安”;輕安“受樂”;樂之後就入“”。所以這個非常重要,這個五個都是得解脫的一個因素。從這五個地方能得解脫。心定之後能“如實知見”,如實知見了生“厭、離”。

現在我們說生厭離心,出離心不是我們在強調嗎,這個要出離心資糧了。我們的出離心僅僅是聞思的問題,聞,佛說的三界是苦,我們要出離,我也說出離,真正的你到世間上去一混,好的味道嘗了一點,哪怕是吃了一頓好的飯,這個厭離心不曉得跑到哪里去,起了個歡喜心、貪著心,那個根本不是真的厭離心,只是嘴巴上挂了一挂。那麽你定中能夠把一切法如實地觀察之後,那真的厭離就生出來,所以真的厭離生起來並不是我們說你看了本書,一看,世間是苦,我厭離,我知道,好,不要再跟我說,我什麽都知道了。你根本不知道,你怎麽會知道呢?你沒有經過這個過程不會真正知道的。

如實知見,在心定之後才有的。你心都沒有定,喜也沒有喜,樂也沒有樂,乃至欣也沒有,你怎麽會得如實知見呢?“如實知見”才能夠生“”,討厭之後就想“”開它了。真正要離開這個就得“解脫”,解脫不是憑空而來的。

那麽我們說初禪是離生喜樂,要離開欲界的那些不善的法,就能夠生出喜樂。昨天我們說的世間的五欲一般人認爲是快樂,那麽你修定坐在那裏動也不動,好像是很苦,那麽你何必去修呢?大家不會那麽傻了去把快樂丟掉,去修這個枯燥的定。但是你不知道離開了五欲的憒鬧之後,就生起極大的喜樂,超過世間的一切男女之樂,這個才吸引人家去修禪定。如果沒有這個樂的話,哪個去修呢?而從這一點來說,清淨的樂比那些染污的樂是要超勝得多。有這麽好的在前頭,所以世間上的人能夠從欲界升到初禪、二禪,慢慢地升上去。而佛教裏邊更徹底,它能夠知道三界都是苦,初禪、二禪也是苦,乃至非想非非天想也是苦,最後是根本就出離三界,並不是在裏邊去往上升就完事的。

這些就告訴我們,法對我們的重要性,要經過這個階段:先要聞法、要大聲念誦、還要跟人家講、再自己思惟、然後入定。這個才能解脫,如果沒有這些的話,解脫從何而來呢?因沒有,求果,這個是不符合緣起論的。緣起論是因緣和合之後,果決定來。因緣沒有,到處求果是徒勞的,不會有這個收穫的。那麽這裏就是說讀誦書寫等等。

尊長和敬業,對僧團裏的長老要恭敬,對平輩的要和合,這些事要做。有的人就是我慢貢高,見了上座來,不但是不讓座、不起立、不合掌,睬也不睬他。人家喊你都不睬的,這些人離得定的距離就很遠了。這些並不是說做了之後討好人家,是自己的戒定慧的上進問題,也就是自己能不能真正修行的問題。我們有沒有道,就在這地方看,一個人有道的,這地方一看,很順眼,知道這是有道。如果你粗裏粗氣的,也不要說,人家一看就是沒有道的。

參覲作侍承,那麽參學,參學該怎麽參學?你是參學,跟人家要去學,不能我慢貢高的這樣子去,要虔誠的、恭敬的樣子,才能夠學得到東西。你慢心很大,你好像自己都滿了,那你去學什麽呢?已經滿了,你不要學了嘛。有的人來,他不但不去學,還要教人家,那麽你不要參學,趕快去弘法就完了。作侍承,對和尚阿闍黎要恭敬,承侍。侍者師是專門做這個事情,但不是侍者師,你去參學也好,在叢林裏也好,對和尚阿闍黎恭敬承侍,都屬於這一些該做的事情。

病者起慈心,對有病的人不要討厭,要起慈悲心。殷重若父母,對這些事情要很殷重地做,就像自己親生父母一樣。

這個病者起慈心,我們說對我們僧團裏有病的人要起慈悲心,這是對的不能說凡是有病的人把他都拉到叢林裏來,我們都來供養他,這成個病院了。怎麽做呢?條件也不夠,人也不夠,服務員也不夠,這個也是做的過分了嘛!什麽東西都是要合中道,兩邊跑,你說我要起慈悲心,所有的病人全部到叢林來。“唉!你們不接受病人,你們沒有慈心”。這個話說得毫無道理,把僧團當一個老人、病人收養院看、病院看,這個你自己搞錯了麽,僧團的目的是什麽?你全部搞到一邊去了。在僧團裏邊同修的人,那他要有病,當然起慈心了上次我們這裏有人提這個發言的,他講是病人都要收過來!那你去收吧,你去建個寺院去專門收病人好了 。其他的寺院,從古以來都不是這樣子的,就是佛的僧團也不是這樣子。

殷重若父母,對病人要跟父母一樣地殷重地去侍侯,盡力作供事,要盡力量去做侍侯他的事情。當然不但是對病人,對長老等等都是要這樣子做。

宣白法加行,上對下。白法就是善法,最高的就是佛法。對下邊的下座、初學,要告訴他那些善的加行法,初學麽先學加行,高一點麽正修了。

慈悲詳告語,要慈悲心告訴他,不要以貪著利養的心。假使來一個居士供養了很多錢,給你講很多。這個人沒有供養,或者供養了五塊錢,給你馬馬虎虎。這個就不對頭,離開慈悲心,說法成了買賣。人家給你供養多麽,你多賣一點,少麽就少賣一點,沒有麽就不說。這個豈有此理,佛法不是買賣的。

慈悲心,“詳告語”,要仔細地告訴他。那麽就是說要慈悲告訴,要詳細告訴,那得還要一個條件,要有時間。如果你匆匆忙忙的,我今天、明天就要走的,你趕快傳我多少法,要仔細告訴我。……這個要求也太高,人家什麽事情都不好做,今天來這個,明天來那個,每次來都要詳細告訴的話,那麽其他事情都幹不成,整個僧團也垮掉,僧團的事情就不能做,專門爲你們幾個服務,這也是過分的。反正做事情都不能太過分,原則上是這樣子做,但是不要以這個來做一個把柄來苛刻地要求人家。

請問或聽受,翹勤無倦滿。”假使你要請問一些問題,你要有所問的,或者人家講給你聽,你聽的時候你該怎麽樣。翹勤無倦滿翹勤,就是非常地殷勤;“無倦”,不感到厭倦,呀,說太多了,我要走了;滿,就是我懂了我懂了,不要說了。我們記得以前,一個小孩子,廣西的,他沒有文化,我們請一個老師給他講,幾百塊錢一個月,他聽了一半:“我不要聽,我去玩去,你坐在這裏好了”,自己去玩了。世間的老師也不能這樣對待的,你佛法裏更不能這樣子。

那麽翹勤,指特別地殷勤一個出典9就是說釋迦牟尼因地的時候,他的師父是底沙佛,底沙佛他就觀察到釋迦牟尼的弟子,他教化的弟子因緣成熟在彌勒菩薩的弟子之前,而彌勒菩薩的成佛本來在釋迦牟尼之前,要彌勒成佛之後釋迦才成佛的。那麽底沙佛他有智慧,有方便善巧,他就想辦法使釋迦牟尼佛早成佛。他就跑到路上一個山洞裏邊入定,他叫釋迦牟尼,那是因地,他叫他有什麽事情到外邊去做,辦一個事情,就在路邊上的一個大山洞裏邊入定。

釋迦牟尼佛跑到底沙佛入定的那個地方,看見山洞裏的光明,黑夜的那個莊嚴的樣子,那歡喜得不得了。正在走路,一個腳還沒有踩下去,就連著說讚歎底沙佛的偈,說了七天七夜。一個腳翹在那裏,一個腳站在地下,說了七天七夜的讚歎。他讚歎的話就是我們經常說的:天上天下無如佛,十方世界亦無比,世間所有我盡見,一切無有如佛者,就這個偈說了七天七夜,一個腳還沒有踩下去,專門地、誠心誠意地讚歎。這樣子的讚歎,這是精進,以這樣的精進,超過九劫先成佛,在彌勒佛之前成佛,那麽這是釋迦牟尼因地上的一些公案

那麽“翹勤”就是這個地方來的,它以這樣子誠心誠意的精進,一個腳都沒有下去,就這麽不斷地讚歎,七天七夜不斷。這七天七夜動也不動,一個腳翹下去,你說大小便不要說了,那這樣子精進波羅蜜多圓滿了。

那麽以這樣子的態度來聽或者是請問,不要起厭倦的樣子。有的人,上邊倒很好,很想要告訴你,你打哈欠,眼睛垂下來,打瞌睡了,這個樣子對方就感到沒有意思,跟你講了一半你都睡著了,幹啥?

有智同梵行,身力修敬事”“有智”,就是我們同修的人,一個僧團裏共同修行的同學,這是有智慧,那就是說不是不懂戒的,有智慧就是懂戒定慧的。這些同修的人,同修梵行的人,身力修敬事,對他們要恭敬,不要說自己了不得,你該恭敬我,爲什麽?我修什麽什麽,我戒持得很好,你怎麽不恭敬我啦?你應該供養我,你應該爲我做事情。要反過來,你要看人家的功德,你去恭敬他,這樣子,自己培福,也使得這個僧團和合,大家都是人家恭敬我,給我做事情,哪個給他做?每個人都希望大家給我做事情,哪個來做呢?一個也沒有。所以說,要謙虛一點,對那些同修的同梵行的人自己要謙虛,身體親自去做,賣力地去做,恭敬、伺候那些事情。

那麽再贊善勵精勤。哪怕你沒有時間去給他做事情,讚歎兩句好也好。他修行很精進,你說“真的好,了不得,這個人將來決定成佛,很快”!你說兩句話,又不吃虧,那人家聽了這個話,感到精進、持戒,大家讚歎的,他更有勁。這是好事情,對你說讚歎也是一個資糧。不要嫉妒:他算是什麽,哎呀,我以前比他怎麽怎麽的,這個樣子妒嫉心來,就不好了。

樂爲他說法,要歡喜地給人家說法。“”就是善巧,就是有原則的、有善巧的說法。並不是說,拉人,逢人便說,有的人才來,他是有事情來的,“你坐下來,我跟你說……”,一大番,他就聽著不耐煩,他爬起跑掉,你一個人說了。要善巧,他要聽的話,你就說。說法,不請是不說的,法不是這個廉價地拍賣,那個賣不脫,趕快地倒給你,便宜一點,只要你要,哪怕你不給錢也要送給你,這個不是那回事。不請的話不跟你說的,人家不是來請法的,你不要滔滔不絕地說個不完,這個對法不尊重,對自己也犯的,戒律裏也不准這樣做。

樂爲他說法”,善巧地說法,他問你有什麽話,就要善巧地回答。他是試探性的,你要用另一方面的方式回答,他是誠心誠意的,誠心誠意的方式回答。

這本講義裏邊有一個答問法10,是《俱舍》裏的,我們在空的時候也可以拿來講一下。回答問題幾個原則性的東西,技巧也有。我們在南普陀講《俱舍》,有這個答問法。那一年,一個佛學院畢業生到處朝山,到時他們要回去了嘛,在沒回去之前,幾個大的地方到處走一走,他們也到南方閩南廈門,這個很有名的。他們中間有一個學生,最歡喜辯論,碰到哪里就辯到哪里。但是到了南普陀,不辯,就回去了。

我們有一個學生叫見雄,他是學生裏邊成績最好的,他是接待他們的,幾個成績好的接待,他說《俱舍》裏有答問法,問題來了該怎麽回答,介紹了一下。他們那個最愛辯的,因爲他們北京沒有學過,他就不辯了。一辯的話,他怕輸掉了。反正愛辯論的人都有這個自尊心,也有虛榮心,總是要勝的,輸的事情他不做的。他這一看答問法他沒有學過,而南普陀的學生對他滔滔不絕地介紹了許多,他就自己感到這個得勝的把握靠不住,就不聲不響地走了。那麽這個東西還是很可貴,我們以後空的時候,中間可以稍微介紹一下。

樂爲他說法,善巧地爲他說法。那麽說法的規矩很多,你不能說坐在地下,人家坐得高高的,你給他說法也不行的。你站在那裏,人家躺在那裏,你給他說法也不行的,這個規矩很多了。

靜處結跏坐,繫念正思惟那就是五解脫處,除了做這些之外,還要自己在靜處結跏趺坐,思惟了、修定了。“繫念”,正念了。

這個我們要說一下,我們這個凡夫的心很復雜的,大家在佛教裏經過的就會知道,心裏邊有粗粗細細的不少的層次。你說你要念經,你確實在念,但是你念的時候,就可以打很多的妄想,那就是心裏邊就很復雜。這麽一個復雜的心,你要把它掌握住,你沒有很復雜的念,你怎麽能掌握得住。所以說我們佛教裏邊,以法來代替那些妄想,這個就是轉依了。先把那個心繫念於法,把妄想全部代替掉,然後這個法,慢慢再把它選擇到得到正念之後就入定了。這些都是修行的方法,你聽起來,好像是很容易,但是你懂了:“我什麽都懂了!”好,你不去做的話,永遠是說食不能飽的,你滔滔不絕地介紹了很多這個飯菜,好的菜,好的飯,營養價值都是高,結果你一口也沒有吞,你還得餓死,不但是沒有營養,你還會餓死。繫念正思惟


乙四 遠離五家

倡伎婬女家 酤酒王大臣 博弈諸下賤 五處勿遊行


下面就是說有的地方不能去的,這個我們考過的,五家是不能去的。

倡伎家”,倡伎家就是說專門賣唱的,那就包括戲院子、跳舞場、音樂廳,這些是不能去的,出家人絕對不能去。

我們在廈門就是有個學生,這個我好像講過的吧?電影院送票來,問我們要不要,什麽事情?看戲,籃球比賽什麽了。我就說不要,“哎呀,”一個學生說:“你怎麽不要,要呀”我說:“要什麽,你要去幹啥?”他說:“我們去看呀”我說:“你去看起什麽作用?”“哎”他說:“我們出家人,給他們看看我們的出家相,給他們結個緣呀,種個善根”我說:“你還是種善根麽,還是給人家種了一個罪根哦。人家看到你出家人,光了個頭在看戲,不要罵你嗎?把你一罵的話,把佛教都罵進去,他不是要下惡道去嗎?你種什麽善根呢?”所以這些話就是從個人的利益、煩惱的思想出發,似是而非的話。有的人還糊裏糊塗,會相信:“對,我們去看了之後給他們種善根,他們從來沒看到出家人,我們的威儀幢相給他看看。”你在看戲的那個狼狽相,還是威儀幢相,丟老佛爺的架子還來不及,什麽威儀幢相。這個絕對不能去。

婬女家,那些賣婬的家裏當然不能去。不要說去,連她附近都不要走,一走的話人家就會譏嫌:“這個出家人就在婬女的附近跑來跑去,靠不住。”就會嫌疑。

酤酒,出家人是不能吃酒的,你到賣酒的地方去,人家就會懷疑你在吃酒,即使你不吃也是有譏嫌的。

王大臣,出家人是修行的,你結識王大臣,你有什麽事情呢?總是想世間的勾搭,要靠他的勢力作一些壞事,這個就不好了。

博弈諸下賤博弈”就是賭博的地方,那這是不正規的地方了。還有“下賤”,那就是屠兒魁膾的家裏,這些都是操不好的職業的地方,不要去。這個去了之後,對整個的佛教都有害,不要說你個人修行不利。

儘管這麽說,還有個別出家人,當然我們這裏不會有呀,其他地方,他就穿了個西裝,到電影院,甚至跳舞廳去的,還有的,改一個裝。有一個出家人他改了個裝,穿了個在家衣服,勾了個女人在馬路上走,戴了個黑眼鏡。但是人家都看見,這個人就是他啊,你帶個黑墨鏡,你個臉還是那個樣子的,並不是帶了個黑眼鏡,你的臉就變掉,這些都是要不得的。那麽這些當然是極個別,但是我們在講經的時候,要提高警惕,使人家知道不能做的事情不要做,平時不要說。

五處勿遊行,這五個地方是不能去的。那麽有的人也提,講經不能講這些,但是我們海公上師就講的,我們是有傳承的。這個也爲了要教育弟子,你把這些不講的話,以後弟子受了損害,責任是師父的,那麽你不講也不行的。這五處地方是不能去的。


乙五 畏罪懺悔學戒

於微小罪失 而生大怖畏 犯已速還淨 勿由此因緣

障輕安觸證 漸近諸惡行 而入於惡趣 或爲師佛見

天龍智眼觀 輕笑作呵斥 惡名惡稱頌 遐邇流布聞

現法當來毀 終必惡趣淪 阿含十七事 正學善思尋


於微小罪失,而生大怖畏對小的罪要生極大的怖畏,大的罪就更不要說了。犯了小的戒要起極大的恐怖心,那麽要趕快怎麽樣呢?“速還淨”,馬上要懺悔,使它乾淨了。等於說衣服打髒,趕快洗。有的油漬什麽髒東西,如果你不趕快洗的話,洗不掉的,一個迹——痕迹永遠留在那裏的。你趕快洗的話,把痕迹一下子全部洗乾淨。所以說懺悔要快,一般是不能過夜。一般白天犯了戒,不能過夜,就要懺悔。假使沒懺悔,過了夜之後,罪要加一層。

勿由此因緣,障輕安觸證爲什麽要這樣做?就是說不但是爲了自己不受苦報,也不使人家譏嫌佛法:你看出家人做壞事了。是對自己有切身利益,因爲你不犯戒的話,才能夠得到輕安,才能夠入定,證果證道。如果你犯了戒不懺悔,那你就輕安也得不到,定也得不到,證果證道也就沒有了。你辛辛苦苦出了家,你這些要求的東西都放棄,你還出家幹啥?

不但好的功德得不到,漸近諸惡行,你因爲這個小的事情不制止的話,重的大的就跟著會來,慢慢地那些壞的行動都會做起來,而最後流入於惡趣,到地獄惡鬼畜生受苦去了。犯了戒做了壞事,你不下三惡道,是哪個去呢?當然他該去的了。

或爲師佛見,天龍智眼觀,輕笑作呵斥,惡名惡稱頌,遐邇流布聞或者你不說後果,當下,“——師父看到,或者是阿闍黎、師父同輩的、阿闍黎同輩的人看到,“”決定看到,佛是無處不在,你做什麽事情怎麽能瞞得過佛呢?師了、佛了看到,“天龍”,有智慧的、有天眼的也能看得到。

輕笑作呵斥,大家看你不起,就笑你。做壞事,還要呵斥你了。

惡名”,“惡稱頌”,就是惡的名、惡的壞話,到處流布。“遐邇”就是遠了近了到處都流布你的惡名聲,那就不好意思了。

我記得有個公案。有兩個出家人從山上下來,那麽正好有一個居士他上山去,就看到這兩個出家人,身上有光,走路一路下來,旁邊的鬼神都恭恭敬敬給他合掌。這個人沒有回去,到傍晚的時候,這兩個人城市裏去過,回來了。回來之後,他們還是邊走邊說話,就看到那些鬼神不是給他們合掌,站起來恭敬,而是向他們吐口水了。什麽原因?到了城市裏去了後,看的聽的都是一些世俗的五欲的事情,回來也就講那些事情,一路走一路還在回憶,還在講。那鬼神就看不起,你們出家人講這些世間的事情,那就吐口水了。這本書,好像是《緇門警訓之類的,一般的出家人都看到過,並不是什麽很僻的書,是很通俗的。不要說沒人看到,知道的人很多,你自己就知道,那麽天上的天龍,鬼神,佛,菩薩有天眼的都會知道,什麽事情都瞞不過的。

現法當來毀,現法是現前,當來是將來,現前和將來都會得到誹謗

終必惡趣淪最後下惡道。這個還不算,還有等流果,以後你惡趣受夠了,做了人,人家還要罵你,無緣無故要罵你,你搞得很冤枉。你沒做壞事,但是他罵起來的時候就是罵你不好,甚至人家做了壞事就罵到你的頭上,這個是等流果。因爲你過去做了壞事,或者是惡口等等,將來的等流果,還有增上果,都會報在身上。

阿含十七事,正學善思尋阿含十七事”,“阿含”有經阿含、律阿含,經阿含大家知道,《長阿含》,《中阿含 》,《雜阿含》, 《增壹阿含》。還有律阿含,這個我們聽過比丘戒就知道,《辯識阿含》,《根本阿含》,《雜細阿含》,《正宗阿含》,這個阿含就是律阿含。

十七事”是有部的,《四分律》是二十犍陀。有部分十七個,“”也是犍陀的意思。它分十七個,《四分律》分二十個。所以從這裏可以看到,海公上師集這個頌的時候,可能在藏地就寫下來,那時學的是十七事,就把十七事寫上去了。

正學善思尋對於這個律阿含,包括裏邊的十七個事,就是我們的二十犍陀,要““正學就是正規地學,以佛的意思來學,不要以自己的意思來學。這句話不以我的意思來解,要佛怎麽說的我怎麽去解。“善思尋,學了之後還要善巧地思尋,思惟。

這就是說“正學”很重要,以佛的原意來學,不要自作主張,自己想一套東西,依文把這個文字曲解,這個就不好了。我們很多人學法都是以自己的意思來解釋經,這個是很危險的,會著魔,“離經一字,即同魔說”,這個話經常有的,經裏邊完全要一字不改的以佛的原意來解的。你只要離開一點點,哪怕離開一個字,解錯了,那跟魔的說一模一樣了。那就是不能稍微改動一點的,要不折不扣地,這樣子才是依佛的善學。那麽這是戒律儀。

我們說先要發出離心,這是方向盤,我們的修行絕對不是世間名利,也不是爲了得了定了之後可以有功德,好勸人家信佛。真正的出離心,是看到世間的苦無常,一切五欲滿足都是深險的罪業坑,使我們更造罪、更墮落的、更受苦的。那麽這一些心生起來,那麽什麽是最安穩的呢?就是涅槃了。那麽要追求涅槃,這個是我們修定的正確的目標。

有了這個目標之後,下手,第一個戒律儀,戒要守好。第二步,更細的,根律儀。要收攝六根,眼不亂看、耳不亂聽。戒律儀根據戒的條相,也沒有限制那麽細,沒有說眼睛不能亂看了。但是根律儀,眼耳鼻舌身你都不能亂,都是以一定的規則來行事了。尤其是意根律儀,不能亂想,大家想一想,意根律儀能不亂想,能夠掌握,入定還有什麽困難,就進入入定了。我們的現在最難做的就是意根,儘管你一動不動地坐,坐上兩個小時,但是裏邊的意,裏邊的妄念卻是紛飛,不可說的多,那跟定是相差距離太遠了。要意根能夠納到軌道,要你想什麽就想什麽,要你觀什麽就觀什麽,那定就幾乎已經得到了。

那麽初步是的戒律儀。再進細一層,要根律儀來了。


根律儀資糧

甲一 總說——修此三所依法,非此不能轉根

依止戒律儀 能防護意根 不流逸倒惡 色聲香味等

及能正修行 意根如律住


依止戒律儀,這個戒律儀,“修此三所依法,非此不能轉根”。就是說依“戒、律、儀”三個來防護意根。

意根是最高的。我們說五根,眼耳鼻舌身,要防護它容易一些。你眼睛不看,眼睛就不會著那個境,耳朵不聽困難一些,把棉花一塞麽也聽不到,那麽你鼻子不嗅,舌頭不嘗,這都做得到。心不要亂想這是做不到的,你說你不要亂想,它偏偏要想。很多人跟我說:有惡念就是惡尋思。這個不稀奇,修行的是有的了。

你說不應該想的事情,它偏偏要想。有一個居士寫信給我,他也很知道恭敬佛,信三寶。他念經,經書一翻開來,不可思議的,自己也不曉得爲什麽,一定要把佛罵一頓,然後麽就念起來,又懺悔……,總是這樣子。

這就是等流果。以前謗過佛,到現在即使你信了佛,做佛弟子,謗佛的習氣還很嚴重。看到經書就要罵起來,罵好了又說不對,罵錯了,趕快懺悔。他感到很痛苦,寫信來。這個是過去的等流果,要好好對治。不對治的話,下一輩子還要等流下去的。所以現在不要做惡,一作惡之後,即使你異熟果報受完,等流果造罪的因素還存在,將來還要受苦果的。

依止戒律儀”,海公上師的意思,“戒律儀”不隻是“”,是“戒、律、儀”三個。“”主要是講的戒條,以保護四根本爲主的。“”指的是條件,持戒的條件,那就是二十犍陀,僧團,這些適合我們持戒的場所。你如果在鬧市裏邊,除非你是阿羅漢,你沒問題,如果你是初學的比丘,你到鬧市裏去,你想不犯戒哪個做得到?做不到的。那麽一定適當的僧團裏邊才能做到了。“”是威儀。

就是說我們要使意根律儀不亂動,不是說單是粗的持戒就行的。要有持戒的戒條,也要持戒的場所,還要微細的威儀,這麽一步一步進去,才能夠防護意根了。威儀就是說身跟口,就是說五根律儀,眼耳鼻舌身要如法地做,就在威儀裏邊。但是意根,威儀還持不住,要把威儀做好了之後,再進一步才能夠防護意根,就是意根也不亂動,這個是更高一層的。

那麽就是說,你要使意根不亂動的話,防護它不亂動,那就是要踏實用功的,不是說意根不動,我依止戒律儀就可以,“我懂了!”我意根就可以不動了,那個是妄想。那要做的,你不做,你意根怎麽會不動呢?你要先持戒,如法地持戒,在這個僧團裏邊如法地做。很多人都就是一出家,甚至於居士就要住山去,他認爲自己是大根利器,一住山就會開悟,證果證道了。

在《慧行刻意》裏邊,我記得有一句的,初學想住山是魔入因——入魔的因 《慧行刻意》是個寶貝,哲蚌寺裏一般人不能隨便學的東西,但是這裏是隨便學,很容易的,大家要請,沒有限制的,都能請,請了之後也不知道這個珍貴。 《慧行刻意》裏邊我看看在哪裏?在這個魔的入因裏邊,二十四條之十五條,“若初業者喜獨處練若”,茅蓬閉關,才開始修行就要住茅蓬,就要閉關,是魔的因。勸也勸不下,有的人他總以爲自己是了不起,大根器,叫他不要這麽做,好像是我們不能認識他這個根器,他是大根,你認不到,當他普通人看,就是說認錯了人。就是說,他是千里馬,你不是伯樂呀,你認不出他是千里馬,當他是一個普通馬看,他對你還不高興。但是我們從傳承的教誡下來。初期修行的人要住茅蓬、閉關,那就是自己送上魔的手裏去,是魔入的因。魔的因就是魔的門一開,你以後的去處也就可以想像了。但是危險的事情說也不聽的,也只好隨他去了。

所以要依止戒、律、儀這三個,“非此不能轉根”,不能這樣子的話,意根是轉不過來的。如果一個一個、一層一層地做上去,能防護意根,這個意根絕對能防護——緣起。緣起而且有次第的,不能亂。依這個次第的緣起,你做到之後,意根不防護的話,不會的。

海公上師經常說,你有鍋,有米,有水,有火,有柴,有引火的火柴。你把米淘起來,水加好,鍋蓋上,柴燒起,半個多小時,你把鍋打開,不是飯,不可能的,決定是飯。但是你這個條件裏邊缺一個,沒有柴,你鍋裏邊的米淘得再乾淨,擺一萬年,還是水了、米,不是飯。那麽假使沒有引火柴也不行,柴擺好,引火柴沒有,那也燒不成。如果有柴有火,沒有鍋,也不行。有鍋,沒有水也不行。鍋,水,柴,火,引火也都有,沒有米,燒了半天,還是開水。所以說這個緣起法,因緣和合,如法地把它組合起來,果決定出現。

但是說你因緣要少一個,哪怕是少一個極微細的。海公上師又舉這個例,螺絲釘,你這個飛機你少一個螺絲釘,你敢不敢飛上去?不敢飛的。決定要把螺絲釘都配齊,擰得緊緊的才敢飛。否則的話,中間你這個機器松掉,你這個一飛機的生命財産,哪個負責?所以說這些事情不能掉以輕心。但是你如法做了之後,你想這個果不來,也不會的,不可能的。你要能夠依止戒、依律、依儀的做的話,微細地做的話,絕對能夠防護意根。

防護意根,怎麽防護呢?那就是使它不倒惡,顛倒的,五欲。“”就是壞事,造惡了。流逸,我們的心就像水流淌下去一樣,止不住的,看到五欲的境界,就止不住,它又要往下流了。那麽你防護意根,就不會“流逸”,你不防護意根的話,決定要流逸。水往下流的,你這個地方,水源高,叫水不下去是不可能的。“流逸”,流逸到哪里去呢?流逸到顛倒的造惡的地方去了。就是哪些?五欲,財色名食睡,色聲香味觸。這就是說沒有防護意根的人,不可能不流逸到色聲香味觸去。

我們也經常收到信,一些居士,他在這裏住了一段時間,學了很多法,發心很好,甚至於想出家。但是回去之後,他自己也很老實在信上說,回去了之後,煩惱就越來越重,甚至於對男女之心非常嚴重。那就是說沒有防護意根,你不可能把自己心止住的。

那麽要止住,你就是要下功夫,從戒下手了。“不流逸倒惡”,不流逸到顛倒的造惡的地方去,那什麽地方?“色聲香味等”,就是我們《金剛經》說的“不住色聲香味觸法生心”,不要在六塵上生心,那就是要防護意根,否則的話,你必定會在色聲香味觸法上面生心。

及能正修行,意根如律住。”8B)你能夠防護意根的好處就很多,不但不會流逸到顛倒的造惡的色聲香味觸這些境界上去,同時還能積極地如法地修行,正規地修行。

正修行”,如戒的修行。“”就是符合佛的本意的那麽符合佛的本意的標準很多。你能夠理解空性的把空性的道理配上去 那就還要看你理解得對不對。理解得不錯的那是符合佛的,正了。但是一個很簡單的,就是說合戒的就是正的。因爲戒是什麽?戒是從佛的最高的無漏的智慧裏邊流露出來的身語的規範,這個不會錯的,是佛說的。那麽依戒而行,決定就是佛的意思在裏邊,佛的心就表現在佛的戒上。我們要見佛的心,就從戒上見,這就是爲什麽戒的重要性那麽大。有的人著了魔,魔來擾害,就要趕快坐起來誦戒,魔就走了,這個《小止觀》裏就講得很多。那麽爲什麽戒的威力那麽大?直接從佛的心裏流露出來的,是佛的身語的規範,當然是絕對正確的。

所以“正修行”,依戒的修行就是正修行。反過來,不如戒的修行,不是正修行,邪的。所以說戒很重要,不要以爲戒是拘泥的,不適合現在時代,要改動了。這個話我幾次三翻地說,也是海公上師的傳承,戒是佛制的,等覺菩薩也不能動一個字的。所以說一切世間上的人想改戒,都是違背佛的意思的,是不符合佛的意思的。

能正修行,意根律儀能夠防護之後,不但不會造惡,不會在色聲香味觸法生心,同時能夠積極地如法修行。

甲二 律儀爲基础

不虧根本戒 隨順威儀行 遠離於五家 常怖畏小罪

露罪具勇心 出離意堅決 不虧十種行 念如來贊喻

善觀三業行 尸羅次第淨 護戒諸功德 毀犯墮何地

學修誓爲首 刻刻觀淨命


再強調一下,意根如果能夠依戒的做,不亂動的話,那麽不虧根本戒,根本戒根本不會犯的。隨順威儀行,不但是重的戒不犯,而且威儀也可以隨順,不會犯威儀。

遠離於五家,當然不會去了。這五家:倡妓家、婬女家、酤酒家、王大臣、博弈下賤,這些意律儀如理做,根本就不會去,不但不去,遠離,遠而離之。

常怖畏小罪,對小的罪存怖畏心,前面說的要求完全能做到。

露罪具勇心,萬一你犯了罪之後,就得要發露。有人怕難爲情,顧面子,還是我執:我的面子丟了,以後不好做人,大家不恭敬我。那就是要有勇心,有這個勇氣,要把罪洗乾淨,非發露不可。

那這樣子,出離意堅決,出離心決定堅決,開始要叫你發出離心,你要得到根律儀之後,這個出離心才算堅決,才算穩定下來。否則的話,就是一句話:不堅決的。今天時間到了。


第七講


定道資糧頌》。昨天他們討論的有幾個問題,我們先說一下。


問題解答


《基本三學》一七九頁倒數第四行“以此爲人說,是名饒益他”,“”是什么?

”就是前面的解脫道,从決定出離心一直到證無學解脫。從解脫道的發心、資糧道、加行道、見道、修道、無學道,這些道理自己修是解脫道,告訴人家就成了菩提道。把這些道理爲人說,他們也解脫,這是饒益他。以此作聞思,自己在修麽就是饒益自己。

但是前面的解脫道當我們擴大到爲一切衆生的利益而說的時候,這個道不止於無學的阿羅漢的解脫,那就是說,他的最究竟的解脫,就是無上菩提,成佛。所以說,在解脫道的最高是阿羅漢或者是緣覺,而菩提道的最高的究竟是阿耨多羅三藐三菩提,就是這一點有差別。因爲你度衆生的時候,要很多的方便,一切法都要學。同時,解脫道,根據《廣論》來說,固然補特伽羅我要破掉,同時破少分的法我執。在修菩提道的時候,你要度無量無邊的衆生,一切法我執都要破完才能行,這個就擴大到成佛了。這個“”,就是指修行的那些方法了。

那麽下邊的也是這一行,就是最後的一個,“寂然永清涼”,這個“然”是所以然的然,不是善惡的“善”,這是印錯的,“善”是印錯的,有的本子上是改好的,第二版可能是改好的,這是初版的都沒有改,寂然,善惡的“善”不對, 改那個所以然的“然”,寂然永清涼,那麽這是一組的。


非理作意、惡尋思是不是相同?

一般說非理作意是泛泛的,在入定、出定都有。假使我們說煩惱的生緣,第一個是煩惱的種子未斷,第二個是順煩惱的境現前,第三個非理作意生起,就是說心沒有提起正知正念,它順了煩惱的一些思想起,那不在定也可以有。惡尋思一般是定中的事情,定中突然想到親裏覺、不死覺……,這是屬擾亂定的一些東西。


三惡道沒人發願去,造了惡業,自然要墮惡道。是不是說三業清淨就能生淨土,不管有沒有願?

三業清淨生淨土”是說阿羅漢生“方便有餘土”,這是淨土,那菩薩是“實報莊嚴土”。這個就根據你自己,你有願也好,沒有願也好,看你的平時的傾向在哪邊,你傾向於這個的,將來就生這個淨土。有形的也好,無形的也好,願總是會有的。那麽你說發願是西方極樂世界的,那決定是極樂世界,你發東方琉璃世界的,也會生。因爲願是方向,行是動力,你有了動力至少有個方向,不會是漫無目的的。就是說你假使方向不明確,那就生的淨土也不是一定是某一個淨土。總之淨土是會生的,這個也沒有啥問題。


聞所成智、思所成智、修所成智有什麼區別?

聞所成智就是聞慧,思所成智就是思慧,修所成智就是修慧。

聞所成智就是說聞了法之後得到的智慧,一般就是知見,佛的知見你知道了,但是對自己的思想行動不著邊的,只是一種知見,或者是個學問。那麽到思所成慧,思慧,你已經經過思惟,跟自己的思想行動産生聯繫,這樣子抉擇下來的見解,就是說碰到事情會起一定的決定的作用。

我們說聞慧,一般年輕的,不淨觀看了很多、聽了很多,也感到是不淨。確實是不淨,一個人怎麽乾淨呢?從我們一生下來,父母的種子不淨,生的地方不淨,大便道小便道,……這哪是乾淨的呢?如果是乾淨的怎麽從這個地方去生呢?肚子裏邊也不乾淨的,這個地方就是“生之下,熟之上”,在腸大便上邊,旁邊是廁所,很臭的。地方也不淨,種子也不淨。生下來,八萬四千毛孔都流不淨,九孔跟毛孔流的都是不淨,我們說流出來的汗,哪個敢吃呢?臭的。口吐的痰、眼淚水、鼻涕,看了要噁心的。如果吃了不消化或者腸胃不好,嘔出來的東西,那更臭;如果大小便,那就不要說,臭不堪言。都是髒東西。那個做的事情,是煩惱來的,我們是因爲煩惱而感到的果,當然是不乾淨的。

這個聽的道理頭頭是道,聽的時候也感到很不淨。但是你跑出去一看,這些影子都沒有了,只看到淨的一方面去,甚至於對不淨的東西産生染污的心,貪染的心。這個聞慧只是一個知見,作用起不來的。

思慧是經過再再地思惟,把自己的思想聯繫起來,那麽你碰到境界來的時候,你可以觀想它確實不淨,但是這個不淨的力量,並不能夠勝過你的煩惱,因爲畢竟還是經過思惟出來的,還沒有經過定,這個煩惱熾盛的時候,也會打敗仗。假如沒有起煩惱,馬路上走過,假使你看到什麽,那你可以馬上作意:這是不淨的!你可以過去,沒有事。但是真正的煩惱現前,他跟你勾搭起來,跟你說話、握手,那就忘記掉了,什麽都忘掉了。思慧雖然有一點點力量,也有個決定心;但是抵抗力,對無始的煩惱要兩個鬥爭還是不行的。

修所成慧就是修慧。修慧經過定力的陶煉,那就産生作用,就可以勝過煩惱。《律海十門》的攝修心要,就把這一些問題都講了一下。這是三種的層次不同,高低不同了。


發願和回向有什麽不同?

發願和回向原則上沒有什麽不同, 在前叫發願,在後叫回向。這都是你要做功德的趨向,你念經的功德或者作善的功德,用了這個功德放到哪里去。事前是發願,事後是回向。


回向無上菩提跟回向西方有何不同?

西方有幾個淨土,“凡聖同居土”,凡夫都有的,怎麽跟無上菩提比呢?即使還有三層,這個也不是無上菩提,最後寂光淨土或者差不多。那就是有差別的了。無上菩提是總的,西方是一個方便,一般說生西方的同居土爲多,那就跟無上菩提差得很遠。


戒律儀跟根律儀有何不同?

戒律儀依據條相做,不殺、不偷盜、不邪婬,並沒有阻止你去看人家的財物,或者看女人。根律儀,就看也不准看,自然收攝,耳朵聽到不好的話,自然不去聽他,根律儀是更進一步的。戒律儀,僅僅是某些事情不能做就完了。根律儀,前面五根都是不亂看、不亂聽、不亂嗅、不亂動,最後意根不亂動,就是幾乎進入定中了。根律儀的體是念、慧,戒律儀,它的戒體是無作戒體。體也不一樣,它的作用也不一樣。根律儀是進一層的,戒律儀是粗的。


色界四禪,止觀均等可修無漏道,無色界前三定止多觀少,如何能修?

修無漏定,當然止觀均等是最好,所以說佛成佛一般都是用第四禪,第四禪是止觀均等的禪定裏邊最高的一個。


前三個無漏定,雖然是止多觀少,但是觀畢竟還是有的,那麽你要修無漏定還是可以的。非想非非想定他這個思想極微弱,而無漏定,要有斷煩惱的,要有剛決的極厲害的智慧的,那麽在這個懵懵懂懂的非想非非想天生不起這個智慧,它不能修無漏定。在前三個空界定,雖然說是止的分量多一點,但是觀並不是沒有,要把這個觀修無漏的定來斷煩惱還是可以的,所以說也能夠修無漏定。非想非非想天是懵裏懵懂,你說是想,他不是想,你說他不是想,他又不是非想,那就是說若有若無的情況,這樣子是這個力量很微弱,要修無漏定是這個智慧生不起的。

那麽大概就這麽幾個問題了。


海公上師對戒律的學習研究實施

(本節內容至113頁第3段主要討論戒律問題,在家居士請跳過勿閱)


今天我們要補充一些海公上師對戒律的知見。這些我們以前聽到過,最近也看到一些就回憶到他以前的一些教誡,我們再以後的人,也可以得到一些他的看法。

總的來說,我們上一次講的,阿含有兩種。那麽經的四阿含,大家都知道;那麽律的四阿含,根據印度的功德光論師把戒律又分爲四個阿含,海公上師就在藏地學法時候,就把這個採取過來了。

辨識阿含》,我們講過的,這是二百五十條戒。爲什麽叫《辨識阿含》?二百五十條戒,他要犯戒,決定有犯戒的預兆,你能夠持戒的人不要等犯戒的境界來,才提起念頭,那個時候會來不及。就是說犯戒的一些前相、預兆出現的時候,就知道有犯戒的可能性,趕快回避,把它制止,那就是說保險,不犯戒,所以叫《辨識阿含》。把那些犯戒的境相還沒有到來之前的一些苗頭,都能夠看得出來,所以說這個是二百五十條戒能持、不犯,必須要知道的事情。

根本阿含》,就是二十犍陀,就是攝持僧團需要做的事情。二百五十條戒,單是個人的行持,要僧團和合,大家一起作羯磨,一起作如法地修行,要有統理大衆的很多辦法了;還有僧團裏邊的安居、自恣,那些東西都要有一定的規模。這些就是在《根本阿含》裏講的,攝持僧團的一些辦法。我們說如何統理大衆?就是靠這一些辦法來統理大衆,不能自己想一套,以世間上的一套來統理大衆,那是世間的王臣、君臣的一些辦法,不能使用到僧團裏邊來。

雜細阿含》,就是把戒律裏邊的一些重要的道理,分別地詳細地研究、辯論,辨析那些問題,以幾部律互相地參照,比較地研究,這屬於《雜細阿含》的。

正宗阿含》,戒律的目的在哪里?主要的目的,由戒生定,由定生慧,最後趨向涅槃。我們修行的路線,是通向哪里的,目的。

這四種阿含裏邊,《辨識阿含》跟《根本阿含》是比丘的基礎,同時實踐的場所,這是我們要做的。就是當下,受了戒之後就要實行的,五年學戒,主要學這些。 雜細阿含》,是五年以後的事情,把五年以後行持的方面能夠得到知道,都搞得起來,然後深入的一些的道理的仔細研究,屬於《雜細》裏邊去了。是說五年以後,不是說五年之後馬上就搞這一些,就是說五年的資格有了之後,在適當時候就研究這些。

《南山律》這些,大部分屬於《雜細》的,他參照五部互相研究的,那麽當然行持也有,就是二百五十條戒的註解,但是它裏邊也參照了很多《雜細》的成分。我們漢地的研究不像藏地,沒有把這個分科,就是說在行持的二百五十條戒裏邊也加了《雜細》,《雜細》裏邊跟《辨識》,沒有把它很明確地分開。而藏地根據印度功德光論師,裏邊根據層次的高低就分得比較明細,同時學修的次第也比較分得清楚一些,不是一下子就研究《雜細》。一下子就研究《雜細》,會把人搞混亂的。那麽有些人就感到戒律難修,又難學,就退掉了。那麽跟著次第進去,就不會退。

最後《正宗阿含》就是說,你要弘法利生的時候,不要著眼於現前的事情,還要著眼於將來的遠大目標,目的是爲了趨向涅槃。那麽我們說“結戒十義”裏邊大家要知道,“攝取於僧”,那就是《根本阿含》、《辨識阿含》的事情,“令僧歡喜”,“令僧安樂”也屬於這方面,僧團裏邊如何攝持。到後來“正法久住”,那就是《正宗阿含》的事情。那麽裏邊研究問題,在“結戒十義”裏邊是講的少一點,因爲這是研究問題,那個“結戒十義”都是修證的問題。

我們漢地是《四分律》,一切有部的來源,根椐海公上師研究,藏地他們的研究,他的本子是從《十誦律》裏邊分出來的。其他的律,是分出之後,分了又分,分了又分,分了很多部,而曇無德部——四分律部分出之後就沒有改過,一直到現在維持原狀。這也是《四分律》的可貴。再一個,漢地是佛陀耶舍翻了《四分律》之後,漢地人的根機跟《四分律》相應,所以說基本上都是以《四分律》來實行的。我們雖然翻的有五部,有《五分律》、《十誦律》……但是我們實行的、受的,都是《四分律》的戒,從古以來都如此。而《四分律》的戒,在海公上師的看法,文少意豐,它的文字不多,比有部要少得多,但是意思,都是抓的重點。海公上師的看法,《四分律》部的戒比其他部要好,我們在講《根本阿含》的時候,海公上師舉了具體的事情說《四分律》超過其他幾個部。這些當然具體不能說,現在有居士、沙彌。

海公上師在藏地學的是有部。海公上師是受了戒之後馬上就進藏的,所以《四分律》學在後,進了藏地去學的是有部。藏地有部學好之後回來,看到我們都是《四分律》,他又再學《四分律》 。那麽當然再學《四分律》,以有部的傳承來學。他就感到《四分律》裏邊有他的特色,組織嚴密,這個就是有它的特色。所以海公上師並沒有把自己學的有部套到我們漢地來,漢地行《四分律》,一是尊重我們漢地的傳承;再一個《四分律》確有它的好處,爲什麽漢地那麽多年都是用《四分律》,就是有它的好處,不是隨隨便便的。

他也講到阿底峽尊者,他是印度的,他們請到藏地去的,印度他受的戒也是四分律,阿底峽尊者也是四分律戒。他到藏地去之後,藏地的人很尊重他,當時藏地是有部,他們說阿底峽尊者是四分律部,我們也改四分律部吧,這樣子建議。但是尊者尊重地方的習慣,在藏地對有部有緣,他們一向是有部,也是很多年,幾百年了。那麽阿底峽尊者就說,他說反正都是佛說的,哪一部都是能夠證果證道的,也不一定就要改掉。因爲阿底峽尊者知道,改掉之後不是那麽一帆風順的,可能還有些會反對,結果會把藏地的律分得不團結,不統一。所以說叫他們還是有部好,沒關係,不一定要改依《四分律》。那麽誦戒的時候,四分律藏跟隨有部的戒相有少許不同的有一些地方,所以說阿底峽尊者在布薩的時候,他是到別處界外自己去布薩的,一個人去布薩的,可能有印度帶來的個別幾個,總之跟那個藏人的布薩是分開的,不一起的。

海公上師他那個時候在清涼橋講的那些,推行的,都是根據漢地的《四分律》。所以清涼橋受的戒都是《四分律》戒,尊重漢地的傳承,我們的菩薩戒也是《梵網經》,並沒有用虛空藏的《瑜伽菩薩戒》。

那麽衣的顔色,當然真正的三衣,有部也是黃的,但是他們的披單是紫的,我們漢地的《四分律》一律都是黃的。這是部派的不同,穿的衣服也有不同的顔色,這個是每一部都不一樣的。比較起來,南傳的派系跟《四分律》是最接近的,所以說海公上師他從藏地回來也經過印度,那些南傳的地方也去了一下,經過他考察之後,他感到我們的《四分律》部,跟南傳的部派是最接近的,顔色也一樣,缽的大小,缽的顔色都一樣。所以說,這個不是偶然的,《四分律》能夠流傳得那麽久,就是有它的特色。

海公上師在清涼橋改穿大量衣。過去在近慈寺還是穿的小量衣,有鈎的那些衣。那麽到清涼橋之後,他就是下定決心把衣改了,改了之後,是不是故意詐現奇特相呢?好象清涼橋有所不同,穿一個大量衣。又跟喇嘛不同,他們是紫的,而且穿的衣服的條相,有些地方也不一樣的。海公上師他就說我們不是自己搞一個新的東西,故意標新立異,自己搞一套,我們是恢復佛的原來的樣子因爲斯里蘭卡那些地方是南傳,是大家都公認保持原來的原始佛教樣子的,而我們的《四分律》,恰恰跟他們最接近,跟藏地來說還遠一點,而漢地与南傳的兩個部戒是最近的,所以說我們並不是故意做一個奇怪的新的樣子,而是恢復佛的原來的制度。當時清涼橋改大量衣也是有一定的阻力的,所以海公上师就鄭重地聲明,不是自己搞一個新花樣,而是恢復原有的佛制。

那麽再談到漢地的海青,海青是什麽時候開始的不可考了,哪一個朝代開始不知道但是佛制是著裙的,裙有條相的,比丘的裙。沙彌的裙沒有條相的,沙彌的衣也沒有條相的。比丘的裙,就是五衣,有條相的。哪一個朝代以海青來代替內裙,這個是不可考了,但是,袍子代裙畢竟是不一樣,袍子是沒有條相的,裙有條相的。所以說我們現在海公上師恢復裙的制度對佛教有極大的關係。因爲衣裙整齊是佛教的幢相,對佛教有增益的作用的。所以說我們爲了要使正法久住,海公上師也發這個願,轉末法爲正法。我們要把正法轉成正法,那就是說一切要向正法看齊,就是衣服也要向正法看齊,不要根據漢地的演變,穿那個袍、海青。

海青不是佛教制的,那個大袖子,我們說唱戲穿的,明朝以前大概都是大袖的。佛教傳到漢地來,開初的時候也沒有海青的,什麽時候改海青是不知道了。海青不是正規的,所以說海公上師認爲恢復裙子不用海青,這是恢復佛教的原有的制度。這是對的,對佛教有好處的,對正法久住是有益的。那麽也可以說,在目前的情況來看,我們的這個做法跟整個的三個系的佛教徒都能夠統一起來,因爲穿小量衣的鈎子只有漢地有,從漢地傳出去的,有朝鮮了。9A藏語系的、巴利文系的都是大量衣的,我們漢文系的特別搞小量衣,也就是說不統一。如果我們現在改大量衣,三系的佛教徒都統一的,也可以增加團結,這是多方面都有好處。

海公上師又說,我們現在的小量衣跟南傳藏傳都不一樣。這個是不是好呢?這個跟佛制是不大符合的。海公上師那個時候曾經到寶華山去過,寶華是傳戒的地方。他看到明朝的衣就比我們現在的小量衣要大得多,很大。那就是說我們現在縮到這麽小,也是明朝以後的事情,在明以前衣還是很大的。那麽什麽時候改小的呢?肯定是明以後。

改小好不好呢?改小並不是好事。我們看日本的衣,小到一個條條,好像部隊裏一個皮帶一樣子,挂了個條條,就算代表一個衣。這個好像是太簡陋化了,這個衣的作用全部就取消了。本來衣是禦寒,表示佛的幢相,起這個代表佛的作用的了。你現在穿了個西裝,挂了一個條條,說是代表衣,這個把佛的衣裙的制度、作用都貶低、改掉了。

所以說我們把衣服恢復原來的佛制,照目前看,是有這個需要。過去我們是封建國家,對外邊是封閉的,沒有什麽交往,只看見自己這個衣服還順眼,但是現在開放之後,跟南傳跟藏傳的一比,我們是落後的,這個改變了的藏傳至少還保持佛的原來的樣子斯里蘭卡南傳的完全保持佛的原狀,而我們漢地也改得太多了所以說在這個時候,恢復原來的佛教的衣裙是有這個必要性。

海公上師又談到,他研究《四分律》是什麽樣子的?這個問題也值得要說一下。因爲五臺山通願法師她們下面的,是根據慈舟法師那一系的,跟海公上師一系是有差異的那麽我們的路子是什麽路子,他也講一下!他說我們研究的戒律是根據印度的功德光論師,一直到宗大師的傳承來研究的,因爲他是在藏地學的,這個傳承是沒有斷的。而漢地,道宣律師之後這個傳承是斷掉了。所以藏地的傳承沒有斷。所以當時學的時候就把藏地的傳承拿過來,而條相以四分律的條相,這個是海公上師他研究戒律的方式。就是傳承是有的,是根據藏地的,而戒相還是根據四分律的,這樣子综合起來。

那麽另外,他又談了一些。海公上師當時在是人大代表,又是佛教協會的副會長,他說當時日本跟中國佛教裏邊有些人,主張比丘戒律難學,說要把比丘戒捨了,或者改十戒、五戒,——現在又有人提嘛,比丘戒麽受個五戒就可以。當時就有,不是現在新的花樣,當時在解放初期在佛教協會開會的時候,就有人提這些。那麽海公上師就說這個問題,他說藕益大師固然也有退戒的事情,但是海公上師對藕益大師絕對推崇,他說藕益大師對我們漢地戒律研究的貢獻是極大的,並不是一般人想象的他是退的。

他說弘一大師也有這樣的傾向,就是說這個不是弘一大師說過那個話嗎,海公上師可能也看到了,這是說現在,南宋以後沒有真比丘了,這些話,這好象都是令人喪氣的話了。那麽他說固然漢地有這個傾向,但是海公上師對卻不認爲他們兩位是改戒,而認爲他們對戒律都有貢獻,這僅僅是他們對戒是好像感到困難,好像是有這個趨向,的確給人家藉口過去要改戒了。他們並沒有改戒的,他們只僅僅是感到戒難學,有這個感歎。這是什麽原因?我們也可以說一下。就是沒有傳承的原因,沒有傳承研究戒,就會研究得太復雜,太困難,會退。即使像弘一大師,藕益大師這樣子發心的人,他還會走上這條路,就是沒有傳承的問題。

海公上師參加佛教協會會議,他回到到我們這個清涼橋之後就說,佛教協會裏邊也有人提倡把中國的二百五十條戒要改掉。他說這個意見絕對不好,海公上師是反對的。我們是一貫繼承海公上師的主張的,我們對現在改戒的我們都反對的,認爲戒是佛制的,等覺菩薩不能動一個字,何況是一般的凡夫,這個不能動。那麽海公上師他當時就表態,他說不可以的,不能改的。那麽這個事情他們在佛教協會辯論過,最後是否定了,沒有改。所以說我們解放以來,一直到現在都是二百五十條戒,沒有改過。

那麽他說海公上師又說,那麽是戒難學吧,他說戒有它的原則性,但是也有它的靈活性,就是開遮持犯了。如果我們掌握好戒的開遮持犯的靈活性,根本就不需要我們加或者減了。佛早已預料到將來的這個我們的社會有什麽的變化,我們處在這個社會,該如何適應,在戒的開遮持犯裏邊都已經跟你安排好的,不要去改。總的一句話不要自己去改,不要自己出主張,這個戒是佛制的,佛有安排的,我們不必自己去動腦筋。

他又說,學戒是一個依了僧團去住,不能離開僧團去學,這也是個重點。在僧團裏邊,僧團就是僧人的學習的地方,你離開僧團去學戒,戒的事情很多就是牽涉到僧團的事情,你離開僧團你怎麽學呢?等於說英雄無用武之地了。你這個用武的地方都沒有,你學了一套,你沒有地方去實行的,戒都要僧團裏實行的。

再一個,戒也不是很難,它不牽涉到定,也不牽涉到慧。只要你事情該怎麽做,怎麽做,你照了他做就行了。那文化程度低的,那是鼓勵一些人,文化程度差的也不要喪氣,它並不難麽,戒律只要是佛怎麽制的你怎麽做,你這麽做就行,並不要你去很深的研究,討論,或者是很深的禪定,才能去行戒,持一個戒嘛也不要什麽定了!

海公上師當時在清涼橋做的是一個粗規模,以後要慢慢地細緻,深入下去,那就是給我們指方向了。海公上師在清涼橋的這個規模,並不是說到此爲止,最高峰。他自己說的初具規模,因爲從沒有到有,必定要來一個大概的規模造出來。海公上師的方式,在四分律的研究,這個行持早就斷掉,都是這個傳承是沒有的了。那麽你現在要把藏地的傳承跟我們的四分律結合起來,做這麽一個規模,在清涼橋是試辦的了。初具規模,這個規模將來還要細緻、深入地發展下去。他說開始做當然困難,因爲當時漢地的佛寺院安居、誦戒、布薩、自恣的確實很少,那麽我們要恢復起來,當然是難度比較高了。但是你說這個難並不是真的難,就是我們以前沒有做,現在做了好像是困難,實際上你多做以後,就是事相,也沒什麽難了。

那麽還有,他說佛是慈悲的,決不會要他的弟子去受苦,去熬那個困難。太困難的事情佛不會叫他弟子去做的,總是做得起才叫你做。所以這一點,不要認爲太困難,就退,就不做。

那麽還有一點,困難就是因为沒有次,沒有方便,有善巧方便就不會困難。功德光論師,還有釋迦光論師,都是印度傳戒的大論師了。他們的方式、他們的傳承,藏地都完整地接受下去了。只要根據有次第有辦法,這個做就不會太難的,希望大家發心。這個話就指出我們的方向了。我們以後還是要照戒律的方向,還是要根據藏地的傳承,如何更細緻地跟我們漢地的四分律結合起來。這個方向海公上師第一步初具規模是做了,將來的細緻地深入地還有待於後來的人。

海公上師確實是這樣發了願的,那麽中間有些人是誤會。我們就最近收到一封信說,他回到上海之後給另外一個居士說:海公上師畢生的精力,翻了很多的東西,在密教裏邊把五大部都翻過來,但是畢竟還沒有翻完;大吉佛爺這次到三門又補充了一些。

結果有人聽到,“啊!你這是造無間罪!”好像是污蔑海公上師了。這個我感到好像是根本不理解海公上師。海公上師從戒律方面這麽說,對藏地的可能其他地方也會這麽說。因爲藏地的密法,就是從宗大師到現在麽有五百多年,宗大師以前也是很多時間,那麽大的時間的密法,怎麽一個人可以把它全部翻完,當然不可能了。海公上師也沒有這個設想,一個人我都把活全部搞好,到最高峰,不能再動,沒有這個。那麽後來又補充一點,這有什麽造五無間罪的口業呢?所以這些也是一個執著,我們感到對問題應當要客觀地看。海公上師對戒律上的看法就證明那些話是不對的。他自己說了戒律方面他是初具規模,以後還要再慢慢地細緻地深入地做下去。

那麽這些就是說,海公上師對戒律的看法了。那麽還有一點,海公上師對我們修行的人,他就是——這是普遍的毛病,在以前也有,就是一般人不願意住在僧團裏邊,喜歡一個住,單住,住茅蓬,自己一個人,住山,閉關,等等了他說這個,也不是說沒有理由,就是僧團的組織不好,大家在僧團裏邊,感到不能修行,那麽才有這個想法,實際上他說僧團裏組織好了之後,有利無弊,人再多,你修行不會打閑岔,還是清清淨淨的,等於茅蓬一樣,在清靜的方面說跟茅蓬住一個人一樣,而其他的方面,卻勝於茅蓬,因爲人才多,人才多你什麽都方便,你學的修的,都有請教的地方,你住茅蓬的時候,你要請教,請教哪個呢?只有你一個人嘛,你要請教善知識。那至少要跑了遠處去請教,而僧團裏邊像以前那蘭陀寺什麽人才都有,中觀的有中觀人才,都是特級,都是特出的,最高的;唯識的,有唯識人才;修行的,有修行人才;密宗的,有密宗人才,集中在一個廟裏面邊,幾萬人的大廟,什麽人才都有,你這樣子的廟裏邊住了不是更方便麽,你爲什麽要單住呢?所以說鼓勵大家,只要把僧團搞好,大家能夠六和,如水乳和,大家水乳相融,這樣子都不會有不方便的地方!就是不要害怕入衆。

我們修行的戒律,必定要從僧團裏邊磨練出來的。脫離僧團學戒律那是紙上談兵,沒有戰場的將兵,講這個打仗的技術,那不是空話?紙上談兵的結果就是打敗仗了。這個當時戰國的時候,那個趙國的大將,他就是兵書都背得下來,他的父親是一個軍事名家,他兵書都會背,但是他父親就知道他的孩子不能重用,他是脫離實際的,只會紙上談兵的。結果後來秦國打過來,大家推薦他的兒子,因爲他本人已經去世,他的兒子行,但是他的父親有那個話不要用他。那麽大家看到沒有人,他也自告奮勇要去,結果去了之後,就給一敗塗地了。四十萬趙兵給那個秦朝的白起大將,抓住俘虜活埋的。所以這個紙上談兵不是個好事情,沒有實際的經驗,哪怕你書背得滾瓜爛熟,沒有用的。

所以說真正要學戒,脫離僧團你學什麽戒?僧團是戒的實施的地方,你離開了僧團,用戒的地方就沒有,那你這個戒也學不好。戒學不好的話,定慧從何而來呢?我們講《禪定品》也好,講《定道資糧》也好,定的基礎——戒律儀,戒律儀進一步就是根律儀,意根律儀,意根律儀就是正念修好了,再加正知配上去,再不放逸,定就來了。這是緣起法,因緣和合,定的緣夠了,定就生;如果定的緣不夠,定就不生,那麽你最基本的戒都沒有,你生什麽定呢?最多生一些邪定。離開戒就是邪定,不是正定。那麽這個定對我們沒有好處的,不能了生死的,那沒有什麽用處的。所以鼓勵大家僧團裏邊不要各是各的打單、單獨的主意,這些就是海公上師歷來對我們學戒的一些指示。

那麽他後來了總結了一個,他根據藏地的傳承,同漢地的四分律結合,建立了安居、自恣、布薩、傳戒,幾個基本環節都建立起來,而且實行了十多年。當他說話的時候十多年,基本上沒有出毛病。這就是說功德光論師、宗大師、康薩仁波卿的那些傳承的辦法,在我們漢地應用起來,跟那個《四分律》結合起來,到海公上師的那個時候實踐了十多年,沒有出一點差錯,那就是說基本上可以適用的,那麽方向就希望我們以後再繼承下去了。這是海公上師對我們後一輩人寄的期望,將來要研究戒律的人,就朝這一方面去努力,當然我們還可以和斯里蘭卡的傳承也可以結合了。但是如何以《四分律》的這個戒相,跟這個其他的部派的傳承,如何巧妙地善巧地結合,那沒有大善知識,自己亂搞也搞不行的。

海公上師是依靠康薩仁波卿,他在藏地依靠康薩仁波卿學,他是什麽東西都要問。大吉佛爺就跟我說的,他說他是住在樓下,康薩仁波卿住在樓上,大吉佛爺是他的同學,海公上師碰到一點懷疑,馬上就去問康薩仁波卿。所以海公上師很用功的,他經常問的,有些問題都是親自請教康薩仁波卿解釋之後才拿來實施的,所以說這些方式是經過大善知識的實施的了。我們將來要做,當然也要有其他的大善知識協助、指導。自己亂套當然也不好,那麽就得要自己多學一點,藏傳的或者是南傳的一些戒律的大德們,指導我們,把這一套更好地做下去。


昨天我們講到根律儀。這是一層深一層,我們說最初是發心,有了發心,看你次第夠不夠,內外的圓滿的資糧,最後,真正要修的話,就是發出離心,這是重點。那麽這個出離心有了之後,就受戒,一般最圓滿的是具足戒,比丘、比丘尼戒了。那麽戒律儀之後,再進一層就是根律儀來了。戒律儀是某些事情不要做,基本上說,戒律儀重點是保護四個性戒不犯。然後一層一層週邊,就是要保證這個性戒不犯的話,有一些跟他相干的事情也不能做,所以說一層一層一層,幾個防線保護這個根本的四分根本戒。

在這個一道道防線裏邊,除了保護戒不犯之外,另外還有很多防止世間譏嫌的,也就是不違世間的道理了。我們做事情,並不是佛教就世間法決定是兩樣的,是反過來的,是反其道而行之的,佛教是出家的,不孝順父母的、不要父母的、父母与我無干的,這些喪良心的話不能說。佛教裏邊教我們觀一切衆生以現在的父母的恩來想,你把現在的父母恩忘得光光的,跟一切不相干的人那麽想,那不是顛倒?反過來了,這還哪是佛教了!所以說佛教很多戒律都是順著世間的,防護譏嫌的。

那麽這個戒律儀,是粗大的那些壞事不做了。那麽再進一層的要趨向定的,根律儀。根律儀就是五根不亂動,眼不亂看,耳不亂聽,鼻子不亂聞,身麽不亂動,這個舌頭不亂吃了。舌頭不亂吃麽,就是我們吃飯的時候不要貪味道了。那麽身不亂動了嘛,那些最粗的那些壞事不能做,哪些地方不能去,慢慢地就是說,行動都是在正規的裏邊。


那麽昨天講到遠離於五家常怖畏小罪。就是這個就是戒律儀更勝一層,戒律儀是大罪是要不犯,而這裏卻是大罪根本是不犯,小罪也要很嚴重地怖畏,常怖畏。因爲小罪你看起來好像很小,好像一懺悔就完了。但是對定來說是大大的障礙,障定的,所以說,小罪也要當一個嚴重的看,不要認爲罪小而就忽略了噢。

露罪具勇心,我們要懺悔罪的話,第一就是要發露。不發露的話,那就是說你還包涵,對這個罪還不敢公之於衆,那人家還不知道,你可以有機會再犯。公之於衆之後,你做了這個壞事大家都知道:這個人,哎呀!是這樣子的!那麽對這個事情你將來絕對有警惕性,不敢再做第二次,所以發露的好處很大。你真正要懺悔的話,不發露是懺不了的。不發露,你還保留了一些東西在裏邊,這個東西保留在裏邊,懺悔是不徹底的。真正要徹底的懺悔非發露不可。

但是發露卻是很難爲情的事情。自己做了一些罪,很丟臉的,你要發露給大家聽到,這自己的臉都沒有地方放,感到難爲情,不好意思,就不敢發露,這個時候我們說要有勇心。你做壞事的時候勇心很大,做好事的時候爲什麽勇心就沒有了呢?比丘是勇士,對一切善事要有極大的勇心,對煩惱鬥爭的時候要拼死拼活地搏鬥,而對那些世間上的一些仇人,卻並不是把他消滅,不是這個心。

《律海十門》我們也講過,有一些仇人冤家,他是不是永遠的仇人?他過去也是你親家,冤親不定。再一個,他現在跟你是怨冤,他是煩惱起的,煩惱是他的主使者,他自己也是受煩惱支配的。那麽你真正的敵人是煩惱,還是他的這個人呢?這個人本身是個機器,怎麽用他,他就起什麽作用。他跟你過去跟你做親人的時候,那些對你好的心起作用,他是你的親人。現在因爲關係的轉變,無常,他對你起不好的心,對你做迫害的事情。那麽你到底恨哪個呢?就恨那個煩惱心了、那個瞋恨的心,這一些才是真正的敵人了。所以說我們出家人,修佛教的人都是要从真正的因果上看!不要從表面的現象看。

露罪具勇心”,這個地方該要有勇氣的就要拿出來,不該有勇氣的就不要亂勇。

出離意堅決,這是說出離心是不能忘記的。開始以出離心,涅槃爲上首 ,還是一個發心。到這裏是要堅決地出離,已經進一層,“出離意堅決”。

以戒律儀來防護根律儀,這是總的。意根律儀怎麽防護,就要依靠戒律儀。依靠戒律儀防護意根之後,就可以達到這個效果,“不流逸倒惡”,顛倒的、罪惡的壞事不會做。不執著於色聲香味觸的五欲境,因爲不流逸顛倒的境,就可以發動真正修行了。真正修行如果你心流逸於五欲、流逸於顛倒,你怎麽修行呢?把這些收回來之後,才能起真正修行,這是一層一層因果了。起了真正的修行之後,意根才能如律住,開始是防護,不給他亂動,現在你真正修行起來,意根它自己的可以如律而住,不亂動了。那麽他意根不亂動之後,那再下去就可以不虧根本戒隨順威儀行,這些更細緻的修行才做得起。

甲三

依此正修行 常常不離念 恒久如是作 復委細所作

無間且殷重 再再熏修久 即得不忘念 正念常現前

由此任持力 有大勢功能 制伏色聲等 說爲修正念


這些做得起之後,就可以做到常常不離念,念的修法,已經初步可以達到常常不離念了。就是這個念頭,可以不會忘記掉了!我們有的時候看戲,把戒律忘得不曉得哪里去了。所以電視不能看的,一看之後,把你學的戒定慧不曉丟到哪里去了。常常不離念,任何情況之下,那個行住坐臥,著衣持缽,乃至行動說話都不離開正念,這個是要修來的,不是你的一句話就得到的。常常不離念,很簡單,我懂了,懂了有什麽用?把它練出來才行了。那麽經過這些修行,可以達到常常不離念的效果。

不離念之後又産生什麽作用呢?那就下邊的,正念常現前,可以任持有大勢力,可以降伏六塵了!制伏色聲相味觸。這個就是修正念,所以說修正念是這麽修的。正念可以制伏六塵。我們要制伏六塵,要有正念,正知正念提起來的話才能制伏。

有的人經常說:我對環境、那些五欲很起煩惱,有什麽辦法對治?——真正對治就這麽一套,是一層一層來的。別的對治等於打遊擊隊一樣的,打一下子打勝,固然很好,僥倖的,打不勝就沒有辦法了。那麽你這一套的正規的戰術擺下來之後,一層又一層,一層又一層,按照層次來,決定這個效果是達到的,不會錯的。

所以說正知正念的力量産生之後,六塵引起的煩惱心,可以穩固地降伏了。最後正念穩固下來之後,再進一步就可以入定了。所以說念與定有很密切的關係。念誦也是修念的一個方式,所以說“不要念誦,我單修定”,也是一個很天真的想法。也就是說不想念書要做大官,你本事也沒有,文化都沒有,要做總統,做國務院的總理,那個不是妄想嗎?你要做,你還得要好好地本領學好嘛。再說即使學好了,十幾億人裏邊,總理還不是只有一個,主席也只有一個,幾年才換一個,你一定擠得上去嗎?也不敢說了。所以說妄想不能擡得太高,要實際一點,面對實際才能夠達到真正的效果。這就是說常常不離念”。

恒久如是作,你能夠經常不離念,保持下去。

復委細所作,不是粗裏粗氣的,仔仔細細地這樣去做。

無間且殷重,不但是仔細,無間——時間沒有間斷,不是今天很用功,很仔細,明天事情多了忘掉,馬虎,“抱歉,抱歉!今天告假了”,這個樣子你怎麽成就,修行是不能告假的。9B告假是世間上那些事情。今天我有病,今天我念誦不來,今天我有什麽,我今天講經不聽,這是我說世間上你這樣子做是可以的,你說你修行,你告假,還怎麽呢?你就自己(……缺)

海公上師說11,這個地位在禪宗叫“長養聖胎”,在藏地叫“胎忍”,也是胎,藏地也有這個名字,“胎忍”,那麽他說這個就是“常常不離念”的境界。

那麽“常常不離念”有什麽好處?“正念常現前”。正念能夠經常現前的話,“由此任持力”,就是這個正念的任持的力量,他可以産生極大的勢力、極大的功能,他可以“制伏色聲等”。開始我們對煩惱是沒有辦法的,遠而避之,只能遠離了。到這個時候,你即使不遠離的話不爲它所制伏,反過來可以制伏它,這就是修戒有一定的能力之後。

有的人說:你們比丘是逃避現世。也就是說沒有能耐,看到一點點的五欲就害怕得來跑掉,你看我們在家人什麽五欲都嘗,我們也沒有打倒。這個話好像說起來在家人很勇敢,實際上你怎麽沒打倒了?你地獄的根早就給你拴起來,你眼睛一閉下地獄,我們比丘不會下的。你雖然說遠離,好像看起來是遠離,這是策略。開始小孩子跟老虎搏鬥,你不是送死去了嗎?小孩子不能跟老虎搏鬥的,但是長大之後就可以搏鬥了。你要搏鬥也不是馬馬虎虎的,充分的準備才可以去鬥。

達到這個之後,才能夠制伏色聲等”。這些環境來,不會隨轉,可以制伏它,這是正念修起來,這是修正念修到了。

甲四 明正力之作用

乙一 喻前五識

眼與色爲緣 於中生眼識 眼識等 生分別意識

此分別意識 對可愛色色 將生染著心 不可愛色色

憎恚心 起非理分別 前念增上力 能防護此心

平息諸煩惱 令心住正理 若耳鼻舌身 不失念亦爾


正念修起來有什麽作用呢?眼與色爲緣,於中生眼識這是講緣起,我們都在講緣起,一切法。正念的緣起就是前面的一套。正念修起之後,在緣起裏邊它就産生它的作用。什麽緣起呢?眼色相對,境與根相對的時候,生眼識。這個色生的眼識,大家知道是現量境,前五識是沒有經過遍計執的歪曲,但是眼識等無間,這個眼識生了之後刹那,分別意識來,分別意識就是後邊那個遍計執的意識,它有執著心來了,生分別意識

生分別意識對可愛色色,將生染著心。本來是現量境,照鏡子一樣的照過去,好看也好,不好看也好,不生關係的,沒有貪,沒有瞋的。但是你分別心一起,這個好的我就要愛取,不好的我要排斥,瞋恨,要排斥它,這都是分別意識、遍計所執起的作用。分別意識對可愛的色色——什麽“色色”呢?根據海公上師的解釋:前面是蘊色,色蘊的色,下面是顯色的色,眼睛所對著色那就是顯色、形色;前面那個色,是五蘊的色,包得很多,將生染著心,對那些可愛的色,色法,就是生起染著的心;對不可愛的就是憎恚的心。就是愛、憎的心。起非理分別,那個時候這個分別心就是不合理的,遍計所執的。

前念增上力,能防護此心假使你有正念的話,前面修好的正念的,殊勝的力量可以防止你這個非理的分別心,可以不給他起來。平息諸煩惱,把煩惱平下去,這個識生起來,還他一個依他起,不要對他生起染著心。就是“不住色生心,不住聲香味觸法生心”,這是很微細的用功方式,但講起來很容易,做起來卻是難而又難的了。緣起是這樣子的,把前面的緣有了之後,後面的果就會出現;前面的緣沒有,你中間要他的果生出來也是不可能的。那麽前面的因緣都做到之後,正念修成功,那你對了那個塵境,對五欲境,就可以起防止的制伏的作用,對這個可愛的色不會生起貪著,對不可愛的色也不生起這個瞋恚心,非理分別可以把它滅除。不起非理分別,煩惱就不起,就是非理的分別,才給煩惱開了綠燈,他就起來。那這個開了紅燈,不給你起來,這一句話就解決了。前念增上力,能防護此心。”這個正念的力量可以把這個瞋恚心,染著貪著心了防護。這個心不生起,當然煩惱就平息下去了。

令心住正理,安住在佛的如如的真理裏邊。那麽眼睛如此,耳鼻舌身也同樣不失念。以正念來控制它不失念。

這是根律儀,比戒律儀要進一步。戒律儀,看到可愛的色你感到可愛,但是有戒防止你不做壞事,這個雖然可愛但是我不能做,我不去做。根律儀就是不起可愛的心,那是進一層,那個也不起瞋恚的心。那麽眼睛看到色如此,耳朵聽到聲,鼻子聞到香,舌頭嘗到味,身碰到觸,都不失正念,這個也都如此。那我們就不受譏嫌。

佛經裏邊的公案都是有對我們有很大的教育意義的,就是說一個國王了在山上去娛樂,他跟宮娥彩女裸體跳舞,奏音樂,女人身上塗了很多香,正在高興的時候。這個山上有外道仙人經常往來的。他們一群的外道仙人,五通的仙人,他們飛過這個山,聽到下邊乒乒乓乓,鬧熱得很,有的仙人看到女人的色,一看到動念頭,那就是修的有漏法,煩惱是不斷根的,他正念生不起的時候,這個煩惱一來,他的定力就失了。有的聽到聲音,迷聲音的人也要失定力。有的人說聽聽音樂總沒什麽問題吧,我又不用黃色的音樂,我聽聽這個什麽小音樂、輕音樂。也不好吧!你耽著了聲之後也要失定的,失了定之後通就沒有了。有的人聞了味道,香味道,有的人……反正是色聲香味觸嘛,你一去執著,一生起貪染心,那你定就失掉,定沒有,通也沒有,呀,就都掉下來,像一群鴨子一樣,都劈劈啪啪地掉下來。掉下來之後好,這個國王看了大發脾氣,你在偷享我的享受,結果把他們一個一個地都處理掉了。

這些就是說,色聲香味觸,要把它護持的話,要修正念。正念如何修起?就根據前面一套,要修戒律儀一層一層地護到根律儀。

前面五根好防止,意根最難防了。


乙二 第六識

意法互爲緣 生分別意識 刹那及隨念 計度廣推尋

於可愛色法 將生染著心 不可愛色法 將生憎恚心

亦依前念力 能防護非心 停息諸煩惱 捨心??意住


意法互爲緣,“”就是意根,“,法處。意處、法處,也是根境相對爲緣的時候,生分別意識。這個分別意識刹那及隨念有刹那意識、隨念意識。刹那意識就是自性分別。自性分別有的時候是現量的,跟五境、五識同時生起的五俱意識,還是沒有遍計的成份。隨念是跟第六意識相應的念心所,是念過去的事情。

計度廣推尋,推度現在未來的事情,那是跟第六意識相應的慧心所。那麽這些隨念意識,分別,跟計度分別,廣推尋的計度分別來之後,於可愛色法可愛的色,法是意所對的境,這個境是屬於色一類的,那麽要生染著心,這是遍計執的隨念計度就生染著心了;不可愛的色法,生憎恚心。

亦依前念力,也是要靠前面的正念的力量,能防護非心,能夠防止它,不要産生非法的心。停息諸煩惱,把煩惱停下來。捨心正意住,心住在捨,既不貪又不憎,住於捨,“正意住”,把意能夠端正地安住,不要流落五欲境。那麽這些是很高的境界,說起來還沒有到定,根本還沒有入定,是定前的要求。

那麽我們說我們要入定,腿子一盤,你這些功夫有沒有?這些功夫沒有你怎麽入定?就是你入了定,假使你得定,定裏來了一個色境,可愛的色境,你就會著魔。或者可怕的兇惡的境,你也會著魔,恐懼、害怕死了。所以說對這個五塵的境,還沒有正念能夠止住的時候,你來不及要得定的話,是自己害自己。一個是妄想,得不到,即使說你得到,那就是說加持,鬼神加持你得到了之後,你還是冒極大的險,隨時有著魔的危險,這個不是奇怪的。

以前一個比丘,得第四禪,很高的禪定。但是他出定的時候,看到一個魔女,他就追出去。結果這個魔女跑到一個死馬的屍體裏面,鑽進去,他就婬死馬。這個人迷掉著魔,對死馬都做婬欲的事情,結果是犯罪,趕快懺悔,就是這樣子。這個就是沒有正念的話,得了定還是危險的!


甲五 解防護意

何能防護 謂對色塵境 聲香味觸法 不取其行相

及諸隨好等 不依彼諸相 心起惡尋思 令正念流漏


云何能防護,那麽你說防護正念,如何防護呢?跟你打開地講一下,因爲這是重要的問題,也是我們下手功夫必須要理解,如何用功的方法。

云何能防護呢?謂對色塵境,聲香味觸法,對五欲六塵的境。不取其行相,不要去看,行相就是外相。及諸隨好等,每一相裏邊有一些特徵,好的特徵。如果我們比喻的話,三十二相就是行相,八十種好就是隨好。我們凡夫看到東西總就會取行相,取隨好。假使說看到一個人,就看他的行相長得高,長得苗條,長得什麽臉,臉色是白的,嘴唇紅的,眼睛藍的、青的等等,再看隨好,眼睛裏邊有什麽什麽的,嘴唇麽有這麽多隨好等等去觀那些。一觀那些就壞,就跟到煩惱跑了。所以說你看到色聲香味觸對境的時候,既不取其行相——行相是粗大的,隨好是細的。粗大的行相,粗現的行相不去取它,不執著,隨好,細的那些行,那些好的地方也不要去執著,不要去取著。

不依彼諸相,心起惡尋思”,不要依這些行相,起不好的尋思。不好的尋思就是貪著,貪心。令正念流漏,一起惡尋思的話,心就流了這個五欲境去,那麽就“正念流漏”,就是要起煩惱。我們說有漏有漏,就是這個漏,心防止不住,流了五欲的境界去,煩惱就起來了。

甲六 急治流漏

由忘失正念 或煩惱熾盛 雖不起於相 不起諸隨好

仍起惡尋思 使正意流漏 急修戒律儀 縛殺諸苦怖


那麽要對治,由忘失正念,正念是要提起,時時提起,萬一你正念忘記掉了,忘失正念的時候該怎麽辦?急治流漏,就是說萬一忘記了正念,心隨著流了五欲境去了。那就是等於說要搶救,就是醫院裏的搶救,要搶救的辦法如何?或煩惱熾盛,或者說煩惱太盛,你正念壓不住,這個時候該怎麽辦?就是要雖不起於相,不起諸隨好,仍起惡尋思,就是煩惱太厲害,雖然你心沒有去想那些好的行相,也沒有去想這個好的隨好,但是煩惱還是厲害,這就是等流果。過去的煩惱你不去壓制它,見到境就犯,那麽它的力量很強,一出來的時候勢不可止。那你雖然沒有取,你要想修正念,不取它的行相,不取它的隨好。但是煩惱卻是自然生起來,這個時候該怎麽辦呢?

使正意流漏,急修戒律儀急修戒律儀,誦戒本。縛殺諸苦怖,就是說要起這些可怕的後果,我們說看到護法菩薩,他拿了一些叉、槍、鈎刀等等,就是要對治破戒的人的,你如果犯了戒之後,他要這些武器對付你的,捆起來,殺掉。我們說大威德的一個鉞刀,這個鉞刀一邊是一個鈎子,一邊一把刀,他就把你心鈎出來把你砍掉。那就說你一犯戒的話這些武器就對付你的,並不是說大威德,降魔,大威德拿刀,拿個刀去降魔了。什麽魔?降你自己煩惱魔,降你自己的這個我執大魔。

如果在修密法,他們以爲是好玩的,這個看到好像很感興趣。其实你在邊修密法的時候,這些鈎刀什麽東西,都是對付你自己煩惱的。你煩惱起來之後,馬上要給你、當時就給你顏色看的,所以說你要起恐怖心。急修戒律儀,就是趕快誦戒本,誦戒本一方面壓制魔、壓制煩惱。那麽縛殺諸苦怖 這個要殺的可怕的樣子,我們就看到大威德身上挂的一串的骷髏,都是新砍下來的頭,都是犯戒的頭。護法菩薩到處都有哎,那你要犯戒的話,給你一刀砍下來,把你頭就挂在這個,做這個項蔓!以前央掘摩羅,殺一千個人挂的,他把手指挂起來,串一個項蔓,項鏈,現在他是新砍的頭,滴血頭給你砍下來挂在頭上。再給你看看,你敢犯戒嗎,犯戒了照樣給你這樣搞。這就是搶救,實在你制不住的時候,以這些方法來給你壓過去,壓下去。

甲七 策根

復於眼所識 應警策眼根 不令入雜染 意等亦如是


復於眼所識,應警策眼根另外一個就是警策眼根。眼睛所看的東西,你看到之後馬上提高警惕,不令入雜染,不要流到煩惱裏邊去,雜染就是煩惱了。意等亦如是,意根要警策,耳鼻舌身,都要警策。乃至意,同樣,就說你要觀境的時候,寶劍舉在那裏,不要起染著心,起雜染。雜染就包括貪、瞋這些在裏頭。

甲八 結成

再於諸境界 深見其過失 涅槃諸功德 刻刻應念知


再於諸境界,深見其過失,於境界再再地觀它的過失。你看了好的境界,你認爲很好,但是看了之後,就有很多的後患等你,給你受。當下也並不是好,是自己的遍計所執,你認爲好,實際上並不好。

涅槃諸功德,一方面觀這個五欲境界的過失;一方面對法就觀涅槃的功德。刻刻應念知,時時刻刻要知道。這是修正念噢,正念就是念這些東西了。我們說真正修行的人,涅槃的功德是要觀的,但是很多人對涅槃的功德很淡。涅槃,什麽都沒有,灰身滅智,什麽功德,好像是對人沒啥關係。那麽世間上的人,去跟他講涅槃更談不上了。呀!涅槃,趁我們現在身體好要儘量享受。好一點的人就是說我們身體正是好,趕快做點好事,差一點的人說我們趁現在正是身體好,年輕,趕快享受,不享受的話將來就沒有了。涅槃,這個六根都不起作用了什麽,這是外道話。六根,我們說壞的作用不起,好的作用是大大地起來,所以說我們對涅槃的功德,不要把涅槃看成死。因爲我們用的字眼裏邊,湊合的字眼用得太高,把人家死掉了——圓寂、涅槃。實際上圓寂、涅槃是圓滿一切功德,息滅一切過失,這是就叫圓寂,是成佛的境界。哪個死掉是成佛,哪有那麽便宜的事情。但是總是把這些名字來代替死了。

那麽沒有真正學到圓寂意義的人,涅槃是什麽意思的人,他就聽到人家死掉麽是涅槃,死了叫圓寂,呀,這個圓寂跟涅槃好像是不吉祥的名詞,去追求它幹啥呢?好像對它追求心不強。那麽我們要是真正學佛,那就不要留在這個階段噢,把這兩個東西當作死的代名詞,那就錯了。那是湊合對方,死是圓寂。實際上是我感到湊合的太高了一點,不要亂湊合還好些。真正涅槃是什麽東西,把它搞清楚,圓寂是什麽東西。

我記得我們在講《沙彌律儀》的時候,講沙彌的三個名字的時候,把這些講了一些。那麽也就是初步地認識到什麽叫涅槃,什麽叫圓寂了。這不是我們一般想象的死的代名詞,這不是那回事,這是有積極意義的。從我們以前煩惱、惡業、災患這個地方說,永遠寂靜,是沒有了。那麽好的一方面,就是功德一方面卻是全部發揮出來了。不要單從消極的一方面想,什麽都沒有了叫圓寂。圓滿一切功德,這個圓並不是消極的。那麽這些就是說我們的法相字眼,不要依文解義地用世俗的一些不正確的概念去理解它。涅槃的功德要多看一些。反過來五欲的境界,世間上人認爲是追求的東西,我們要看它的過失,這是積極修起正念了。

在這裏我們要講一講一封信。我們收到一封信,這個信的意思,就是叫一般的人,父母不要以子女爲養老的依靠。這麽一封信,這是真的事情。一個居士,他寫信來。他的一個朋友的鄰居,是一個女人,她嫁給她的丈夫之後因爲不能生育,那麽當然不受歡迎,夫婦的感情不好,她就回娘家住。娘家住了一段時間,父母對她好像也不太理想。結果她怎麽樣呢?她竟然在晚上,拿起刀把她的父親頭砍下來,她的母親大吃一驚趕快往外逃,她門早就反鎖好,她過去一刀把她母親刺了地下之後,再一刀把她頭又砍下來,砍下來之後,自己把血的衣服全部洗乾淨,把刀也洗乾淨,血迹一點也沒有,自己身上乾乾淨淨的挂死,吊死了。她寫一封遺書給她的哥哥,她說我現在把父母帶去孝養,你們就不必再孝養他,我帶去,很抱歉。就是這麽一封信。你說她神經病嘛,她並沒有神經病,但是她對父母有這樣子刻骨仇恨。解放以後聽到殺父母的是有的,但是沒有那麽殘酷,活活地把她頭砍下來,還是第一次聽到。那麽所以說你說子女是養老的依靠,你看看這個子女是不是養老依靠。

以前我說的公案,就是她的婆婆,平時吃不了好的,她媳婦總是沒有好的給她吃。過年的時候,燒了十幾個菜,那個婆婆看實在熬不住,拿手去抓了一點,結果她的媳婦用針給她嘴上刺了十幾針,滿口是血,她那個婆婆就氣死了上吊。相比這個還是差得遠了。現在這一位竟然是她的親生的女兒,把她父母的頭活活地砍下來,要這樣子做。所以說我們不要把世間上看得太重了噢,這個養兒防老了等等,這個思想靠不住。養兒頭都掉掉了,養個女兒把頭都掉掉了,這個不可依的,世間是無常的,是苦的。這個給大家作個參考了。這封信是事實,才寄來沒有好久。好,今天就講到這裏。


第八講


《定道資糧頌》,今天我們講之前有一些問題先解答一下。


問題解答


《基本三學》一八一頁第五行下邊復委細所作,“委”是不是微細的微?

這個不是微細的“微”,委細是另外有意思的。委細的委,海公上師講的時候有委屈的意思。就是說假使這個門太低了一點,人高,那麽你就頭俯下一些,委屈一下通過去,就是說做的時候,有的時候不是很順的,那就是要繞幾個彎子,自己稍微委屈一些,這樣子做過去。所以說“委”的意思跟微細的“微”,更深一層,不是寫錯。


正知、正念有什麽差別?

正知是慧心所,正念是念心所,兩個心所法不一樣的。慧是抉擇,是知道邪正,正知是屬於正的那一方面。念是對過去的事情能夠憶念不忘,這個不一樣。


可愛色色中兩個色有何區別?

這個我們上一次講過的,第一個色是色蘊的色,下邊色聲香味觸的色。所以說這個後邊的眼耳鼻舌身的所對的,色聲香味觸,跟意所對的法,這些都屬於色蘊裏邊的。第一個色蘊裏的眼所對的色,色蘊裏邊耳根所對的聲音,那個色蘊裏邊鼻的香味,這些都屬於色蘊了。那麽這個法——法塵,就是說看了色蘊之後,同時意識起的對象,這個法,它以色蘊的來包含下邊的東西,所以說“色色”,這是兩個。


不離念是否就是禪宗所說的“長養聖胎”?

不離念,海公上師說密法裏邊叫“胎忍”。不離念就是“正念常現前,由此任持力,有大勢功能,制伏色聲等”,就是說他以前有這個能力,正念現前不會忘失,那麽它的功夫,在制的方面不會有什麽差錯,就是對這個事上,對於色聲香味觸,這些境可以對治,不生煩惱。也相當於開悟之後,次第方面,他是已經明白,那麽具體事上生的煩惱,他要對治。所以說從這一方面海公上師說相當於“長養聖胎”。

至於說密法裏邊的“胎忍” ,這是另外的一個說法,這是藏地的名字。那麽跟我們漢地,也有一個“聖胎”,相應的一個“胎”,相當於“長養聖胎”。這是從它對事上能制伏煩惱的這一點來說的。就是說碰到色聲香味觸的時候,他能夠修正念,不起那些染污心,這一方面說他修的功夫是同樣的。


《四分律》结合有部的傳承,是不是可以用?

這個是經過康薩仁波卿的指示的,我們認爲這個不會錯的。傳承,就是佛的傳承了。佛的傳承可以用於四分律,也可以用於有部,這個沒有問題。因爲四分律在我們漢地是斷了傳承的,用西藏的傳承可以的。我們漢地比丘尼的兩部戒傳承以前是沒有的,用斯里蘭卡的傳承,傳我們的二部僧受戒。後來,文革以後斯里蘭卡他們自己失傳了,隆蓮法師又把我們的傳給他們,這個我們兩個部也不是一個部,但是可以用的。


尸羅如何淨?

這裏講的戒律儀、根律儀等等都是淨的方式,不流逸倒恶不虧根本戒隨順威儀行“遠離於五家”,這些具體的一些,方式都有。

我們昨天還漏了一段,不虧十種行,念如來贊喻,善觀三業行,尸羅次第淨,昨天我們沒有講,今天要補一下,那麽次第淨就是出在這裏,我們要補。


不離念、不忘念、修正念、不失念有何區別?

不離念、不忘念,這些就是說修正念,就是看你用在哪里。10A這裏不忘念就是正念常現前,這個不忘念是比較層次高點。修正念從開始修起,到修圓滿都屬於修正念,那麽看你在什麽地方用。在不忘念裏邊,正念常現前的時候,這個修正念是高層次的修正念,如果一開始下手的修正念是低層次的,這個次第範圍是比較寬的,那麽看你怎麽用。不失念麽跟不忘念是一樣的,這是正念不失,就是常現前。

這個“長養聖胎”的問題我們就講過,就是那個問題。因爲就是根律儀現前之後,也是要對治事上的煩惱,這裏也是對事的煩惱,所以這一點的相同之處就是相當於“長養聖胎”,海公上師這麽說的。

學修誓爲首,刻刻觀淨命,這個是開始學。開始學的時候先要下個誓言,就是說發一個決定的願,你修什麽東西決定要發願在前頭我們出家的時候,“決定不退悔否?”要問三次。你決定了之後,發了決定的誓願,才給你剃頭。你如果要退的話,猶猶豫豫的話,不給你剃的;那麽剃了之後又退,那就是違背誓言,你對三寶面前打了妄語,這個不太好的。所以說不要隨便退的,出了家之後不要隨便退,還俗。這個固然第二次可以再出家,但是畢竟已經是退過誓言,第二次這個誓言就不可靠了。第一次你發的誓退了,第二次你再發誓人家不相信,就一句話。

在古代有烽火臺,那個皇帝腐敗,爲了取悅於他的妃子,把烽火臺燒起來,好看,結果各地的諸侯帶了兵都來了,以爲戰爭的事情來了,結果他哈哈大笑。他說:他跟他的妃子在玩,燒給她看看,好看。第二次真的敵人來了,他燒烽火臺,結果諸侯不來了,他们不相信了,說是又在開玩笑,那就誤大事了。

所以說你發誓也一樣的,第一次出家你發了誓,“決不退,決定不退”,三次一問,你結果又退了;第二次再問你三次,你又靠不住,鬼神什麽都看你不起了。所以說第二次出家,可是可以的,人家不稀奇。他們斯里蘭卡第三次之後就不行了。

刻刻觀淨命,這是開始下功夫的時候了。那麽後頭涅槃之功德,刻刻應念知,這個是後頭的事情了。這是對境界說的,五欲的境界的過失、涅槃的功德兩個對照地看,在用功的時候要這樣子觀察。前面是開始學的時候要發誓言,要觀淨命就是說,你在修行的時候不要搞邪命。這個好像是沒有什麽矛盾,這個是修行的過程。一開始要發誓言,要使生活的養命清淨,不要去搞一些邪命來養命,這是初學的;那麽修到一定的用功之後,就是觀察五欲的過失,涅槃的清淨,這樣子功夫好上進了。

戒律儀資糧()

甲二 十種虧損

今天我們把上一次跳过的再講一下上一次因爲念到“不忘念”,就直接把“不忘念”講下去了,前面的“不虧十種行”沒有講

聽過《律海十門》應當知道,沒有聽過的我們還是念一道大家翻到《律海十門》,就是《基本三學》八十四頁,這是整個的一段


乙一 總標

虧損於尸羅 有十種因緣 若不入此數 圓滿具堪能


虧損於尸羅,有十種因緣,就是十種虧損尸羅的事情,不要做,不要有!那麽這十種,在這裏都有。“不虧十種行”,就是使十種虧損尸羅的那些行動不要有,那麽哪十種呢?這個前面是有的了。在《律海十門》,就是八十四頁的第四行。虧損於尸羅,有十種因緣。”這十種方式對尸羅都是有虧有損的,若不入此數,不入此數裏,假使不在這個十種的因緣裏邊,那麽他修行有圓滿堪能性;有這十種因緣的,他沒有堪能性。那麽哪十種呢?


乙二 分陳

丙一 無出離心

不爲自調伏 寂靜大涅槃 由王賊等害 債主怨家逼

不活諸畏懼 求出家受具


不爲自調伏,那就是出家的因地不正,沒有出離心的,並不是爲了自己調伏,調伏煩惱,調伏習氣,爲了“寂靜”,爲了“大涅槃”。就是說出家的目的不是爲調伏煩惱,不是爲得到寂靜的境界,也不是爲了證大涅槃的境界。

那是什麽原因呢?由王賊等害,或者是壞了王法,或者賊來了把他的家產都搶完,生活成問題了。“”,還有水火了等等這些迫害。過去中國有這個法律,你犯了罪之後,出家了,就算了,不辦了,只要你出家,他就原諒你了。那麽有些人犯了罪之後,他怕受刑罰,怕關起來,或者受什麽刑,他就乾脆出家,逃避國王的刑罰。這樣子出家當然是不正的。

或者,債主怨家逼,他欠了很多債,或者是怨家要害他,他沒有辦法逃避,就跑到僧團裏邊來躲避。

不活,沒有飯吃,沒有工作,或者是懶漢吃不到飯等等這些“畏懼”。

因爲這些不正規的原因而出家的,就出家受具的,那這些人根本沒有出離心的,他的戒波羅密要圓滿是不可能的。但是還有一個就是說如果出離的心,這個出家的心,並不殊勝,但是中間學了法之後,他能夠後頭補充上去,這一類的人也不能說沒有。但是總的來說,因地不正,真正圓滿出家的功德的人是不多的。中間偶爾有一些,中間學好改過來,那麽這不是正規的。正規的要有出離心才能出家,如果你沒有出離心的話,你受戒還不得戒,何況你要修,戒定慧要上去,當然不行了。

第一種是出離心沒有,出家爲了一些逼迫才想出家的。當然這些人是不行的。


丙二 戒羸行

若性無羞耻 惡性戒體羸 學處行緩慢 下不堪能


第二種性無羞耻,沒有慚愧的人,惡性戒體羸,他本身是一種“惡性”,天性是不好的,受戒的戒體很羸弱,不坚固的,受的戒是下下品的,不是上等的,沒有力的。學處行緩慢,你說持戒,他是馬馬虎虎,不當一回事,不慎重其事。沉下不堪能,這一種沒有力量的人。戒羸,行緩,就是戒的體,本身受的是不好,他的行動又是不認真,緩慢,緩慢就是隨隨便便地,倒受不受的那個樣子。“沉下不堪能”,他沒有一種有力的力量,沉下就是沉沒,對戒不當一回事,糊裏糊塗地那裏混。就這一類人,他要從戒上去,定慧要得到,戒圓滿,那是不可能的。


丙三 惡性浮散

若心太浮散 堅執持惡取 非處強惡作 放浪輕蔑人

惱害心含恨 非是強言是 自勝難引轉 浮散不堪能


第三種是惡性浮散一種是沉沒,一種是浮散,沉沒就是沒有力量;浮散,力量倒有,但不是好的力量,是隨自己的煩惱,到處飄的力量,那也不好。

若心太浮散,這個心太浮散,浮散表現在哪里呢?堅執持惡取“惡取”說見取、戒禁取這些,執爲最好,他自己認爲這些好。不以佛的見地,以自己的見地,認爲這個好,認爲這個最殊勝。非處強惡作這個在《瑜伽師地論》來說,就是“非處”,不是犯戒的地方,他認爲犯了,就是不如理地懺悔,不該懺的去懺,該懺的不懺。

放浪輕蔑人,這些行動是放浪。有的時候還看不起人家,還惱害人家,心裏含恨,有的時候行不如法的時候對人家起瞋恨心,“恼害心含恨”。非是強言是,不對的地方他偏偏說對。自勝難引轉,這些人我們說個性太強,自以爲是,自己認爲自己是對的;“難引轉”,不可引轉,不可以教化,不可以改變的。這種人叫浮散不堪能。心不是沉下,是能夠有力量,但是他不是用在點子上,這是浮散,力量浮散在壞的地方,也不堪能持圓滿的戒。


丙四 愚不畏罪

由放逸懈怠 毀犯不作淨 不於先所犯 發起猛利心

後當不更犯 隨順尸羅行 取睡眠爲樂 偃臥脅倚等

不惜光陰去 懶惰不堪能


這些人是放逸不畏罪:對戒律犯了之後,以後該怎麽墮落受什麽苦他不在乎。人家說這個事情做了要下地獄的,“地獄在哪里?我還沒有看到。等我看到之後,可怕,我自己會怕,現在我看都沒有看到。”這些話不是一個人說的,聽得很多了。那麽這樣子的人就是愚癡,他自己本身是放逸懈怠的。做了犯戒的事情“不作淨”,不去懺悔,本來要洗淨,跟衣服一樣的,髒了就要洗乾淨;你犯了戒你要作淨,懺悔洗淨,但是你犯了戒之後,也不求懺悔。

對於過去犯的東西,不發起猛利心,後當不更犯,就是做了錯事,他沒有慚愧心,不發猛利心,“以後決定不能做”,這個心不起,做了之後無所謂。那麽他犯了之後也不發猛利心,沒有說以後決定不犯,以後要依了戒行。沒有這個心,犯麽就犯,也不懺悔,糊裏糊塗馬馬虎虎,你說“將來犯罪了”……“那這個我還沒有看到,到底地獄有沒有還不知道”,就是這些話。

那麽他歡喜什麽?取睡眠爲樂,他一天到晚睡一睡,懶惰,好的事情不做,就是偷懶,睡睡覺。偃臥脅倚等,或者睡著,或者麽是躺在那裏,或者麽靠在那裏,反正坐也坐不正,不是直直地坐起,總要一個依靠,這樣子就自己不用力,身體沒有勁的。不惜光陰去,懶惰不堪能。”這是有懶惰,他不肯好好修行,等光陰一去,百年一過,你下地獄,下餓鬼畜生,這個就可怕,但是他也不知道,愚癡。


丙五 邪願邪行

邪願修梵行 希生天安逸 著利養恭敬 無怙不堪能


第五種邪願邪行,發的願不正的,修的行也就不正了。

邪願修梵行,希生天安逸他發的願不好,什麽呢?要生天。修梵行 為了生到天上去享受,發了不好的願,修的倒是修梵行,但是願不好。

另外還著利養恭敬,修了梵行之後,就以這個來博取人家的恭敬利養。

無怙不堪能,這樣子的人沒有依靠的。我們說修梵行,以佛的法的力量,三寶加持的力量,是有依靠的。而他自己憑自己邪願,邪願沒有後臺的,後面佛菩薩都不支持你的,護法菩薩也不保佑你的,這樣子的人不堪能持戒的。

以前的難陀就是這樣子的。所以說發邪願要有好的人、善知識教化,他轉過來的當然還是好的,就怕那些轉不過來的。這個公案就是佛成佛之後,就回到他的國家裏探親,主要是看他的父王。看了父王之後,他的父親感到釋迦牟尼佛帶的弟子都是一些外道轉過來的,都是很幹瘦瘦的,不好看不莊嚴。他就下令釋迦族裏邊的那些貴族都出家,跟了釋迦牟尼去修行去。那麽這個很多的,阿難陀這些很多,皇族裏邊很多都出家了。

難陀是佛的堂弟,他貪著他的女人。他的女人叫孫陀羅,長的非常好。那麽他雖然對佛很恭敬,但是他不想出家。佛觀察他的因緣到了,該出家了,就去度他。有一次佛就托缽托到難陀家裏,難陀正在給他的女人畫眉毛。聽見佛來,難陀很恭敬,馬上要去給佛送飯去,他的夫人就說了“你趕快去趕快來,我眉毛畫了一半,眉毛還沒幹之前你要回來的,你不能耽擱”難陀說“好好好,我馬上去就來”一去把佛的缽接過來,把最好的飯擺了,送上去,把缽就交給佛,想趕快回來。哪知道佛沒有接他的缽,徑直往前走,難陀因爲恭敬佛的關係,也只好拿著個缽跟到走,一直走到哪里呢?走到他的精舍裏邊。

到了精舍之後,佛就很讚歎,“哈,你來了真好,我給你剃度了。”難陀心裏正著急,他說:“我的夫人正在等我畫眉毛,已經耽擱那麽久了,心裏不耐煩了,剃度了,怎麽好剃呢?”但是他又恭敬佛的威力,佛的威力之前,他又不敢說他不要剃度,只好硬了頭皮剃。剃了之後,他想哪一天空了就溜回去,那麽他這樣子等在那裏。佛麽要托缽,托缽的時候,留一個人看守精舍的房子。那麽他就等,哪一天輪到他好溜了。

好容易等到那一天,輪到他值班——看屋子。他就想這個機會到了。佛出去之後,他就趕快把裏邊收拾好,把門關好走。哪知道他的出家因緣成熟,他回不去了。他要關門,東門關,西門開,西門關了東門開,關來關去關不好。他看看時間不行,佛要回來就走不掉,他說反正我是太子,錢多,少多少東西我陪多少就完,隨它門關不關,趕快溜了。他估計佛是從正道來的,他從小道走,他說不要碰到佛了。因爲時間差不多,路上碰到佛回來又逃不走了。結果他走小道,但是走了沒有好久正碰上佛也小道回來了。佛說“你幹什麽了?”他也很老實,他說想家裏,佛說“你想家,好的,你現在回精舍去,以後我再慢慢地跟你講

這樣子他回去之後,佛有一天帶他到一個深山,那裏有一棵枯樹,一個老的瞎眼的母猴子站在上面,佛看看就對難陀說:“你看這個猴子,你看到沒有?”難陀說:“看到,看到了”他說“這個猴子跟你的女人孫陀羅夫人比起來怎麽樣?”他說“這個怎麽好比,這個瞎眼的老猴子,我的夫人年紀又輕,長得又好,這不能比的,這不好比的,不好比的!”佛說,“噢,不好比的?”“對

第二次又帶他到天上去,在天上遊玩,看到很多天子,周圍天女圍繞;看到一個天座空的,天女在那裏。他就問佛,“這個座怎麽空的呢?”佛說:“你自己去問了。”他就很恭敬地去問,他說:“大姐我看到所有的天子的座都滿的,這個座怎麽空的呢?”“噢”那個天女說,“你不知道人間有個難陀,他出家修梵行,將來死掉以後,就生這個地方來享受天福”“哎”,難陀高興得很:“難陀就是我,我就這裏住,我不下去了”“哎”,她說:“不行,你現在是人間的身體,很臭,你下一輩子才能來”難陀更高興了。

回來後,佛就給難陀說了:“天上你看到沒有了?”他說“看到了。”“天上的天女,跟你的孫陀羅夫人比怎麽樣呢?”“哎呀”,他說:“這下不好比,天女和孫陀羅比,孫陀羅就像瞎眼的老猴子一樣了”那麽是天上好了。

難陀就一心不回去,就是修。他想將來生天,就是這裏的邪願修梵行,希求生天安樂了。他也是開始有這個心,佛當然不是到此爲止,佛還要教化他了。

有一次佛又帶他去,帶他到地獄去玩,很可怕:下油鍋、上刀山、鋸子鋸、磨子磨等等,各式各樣的都看到了。最後他看到個油鍋空的,空在那裏。他就問佛:“其他的刑具裏邊都有罪人在受苦,這個油鍋怎麽空在那裏?”佛就說:“你去自己問吧”他就給獄卒很恭敬的問個訊:“請問這個油鍋怎麽空起的?”那獄卒就說:“人間有個難陀,修梵行,將來麽生到天上去,天上去麽受享天福,天福享完了掉下來,就是在油鍋裏,我們在等他”地獄時間很長,人間的時間很快,天上去享福,人看起來好像天上很長,實際上跟地獄的時間一比也很快。“我們已經把爐子生好,就等他,他就要來了。”就是說天上享福也是很快的,一下子就來的。難陀就害怕,他再也不敢說“我就是難陀了”,趕快跑了。他說“我是難陀”的話,獄卒就把他丟到油鍋裏去了。這樣子他回來之後,他的心就轉過來了。即使生天的安樂一刹那,而地獄的油鍋的苦卻是不可說,時間又長。

那麽這樣子的人也是有的,有善根的可以轉過來,但是沒有善根不能轉的這些,那是不能修行,就不行了。著利養恭敬的,本來願就是要舒服,那麽人間的舒服他當然還是要求,利養了恭敬了等等,這些人就不堪能修行的。


丙六 違世出世軌

行住諸威儀 常事善品行 違越世間理 不順毗尼行

軌則有虧損 出離不堪能


第六種行住諸威儀,常事善品行,違越世間理,不順毗尼行,那麽這些人的行住坐臥,這些威儀也好,做一些常住裏邊或者是燒飯,做行堂,或者做執事,一般的事情,或者修善法,善品行”。他是兩邊都不粘,就是前面說不要違越世間理,他違越世間理;要順了毗尼行,他又不順毗尼行。就是順著自己的我執,我想怎麽做就怎麽做;這樣子既違世間的道理又不順戒。

軌則有虧損”。那麽對戒律、對軌則,就是行住坐臥一些常住的軌則等等,有虧損。那要出離三界當然也不堪能。


丙七 邪命

大欲不知足 難養亦難滿 衣食住病藥 非常法追求

詐現奇特相 顯己勝功能 矯示諸根寂 或作凶悖相

強口矯傲聲 修飾名字美 執持種姓尊 求多聞持法

爲名利宣傳 佛說弟子論 謂爲己心成 或方便現相

求衣服資具 多求不厭美 無匱著弊衣 希他好施與

所求不稱遂 研磨粗鄙語 聞者難忍受 強迫苦求索

得財物劣少 施主前毀棄 作諸欺詐言 贊此或輕彼

種種苦研逼 求四緣利譽 諸非法追取 虧尸羅邪命


第七種,“邪命大欲不知足,修行的人要少欲知足,他卻是反過來,“大欲不知足”,有了還要有。

難養亦難滿,這些人不好養,也很難使他滿足。一般的人,生活能夠過得去就算了,修行麽就要生活可以,吃飯麽只要吃飽了肚子,能夠修行就行了。他是難養,吃麽要吃得好,不但是飽,還要吃得好,要高級的,低級的還不要,東西再多不會滿足。這樣的人,因爲他難養難滿不知足,他要追求的也厲害,正規的追求他是不會滿足的,就邪命去求了。

衣食住病藥衣服,住處,吃的東西,或者病藥,這四個緣,他因爲要求好的,那麽一般性的他就不要,要追求最好的。非常法追求,不是一般的方法去追求,用一種特殊的、不正規的方法了!

哪些不正規的方法呢?就是說詐現奇特相,五邪命,故意現一些不平常的樣子,身上穿的衣服不尋常,或者麽故意裝得頭陀行,或者麽做苦行的樣子,總是與人不同了。

顯已勝功能,表現自己有殊勝功能。這個也有,不但是故意顯頭陀行,穿得破破爛爛了。也有的就是買了一套佛爺的衣服,這個佛爺衣服他們藏地有買的。他買一套佛爺衣服冒充佛爺,這樣子顯得自己的身份高。顯已勝功能,表示自己有殊勝功能,能持戒,能一坐食、不倒單等等。

矯示諸根寂,“矯示”就是不是正當的,是假的,現假相,在人面前裝得來好像是根很調寂,就是眼不亂看,手不亂動。這個跟做戲一樣的裝一套。

或作凶悖相,強口矯傲聲。或者作一個凶悖相,就是說狠相,顯一個狠的樣子,自己說大話,驕傲的聲音說了“我怎麽的,我這個人怎麽怎麽”,表示自己是有能力了。

修飾名字美,他改很多的名,化名,起很好的名字,這個也是擡高自己。執持種姓尊,我是從什麽種姓出家的。在印度當時是刹帝利種,或者婆羅門種出家是高種姓了。那麽在漢地就是說我是大家出生的,我父親是什麽大夫子、長者,或者是什麽大官的家裏的人等等。表示自己的出身高貴了。

求多聞持法,他也求法,也很用功,但是爲名利宣傳,他將來去弘法不是爲度衆生,爲了自己的名,爲自己的利。這是爲個人奮鬥,我們說世間上現在這些人很多。他也很用功念書,但是他的目的爲了個人,將來能夠什麽都好,名譽、地位、財富、家庭、妻子兒女,都要去追求最好的。這個並不是好事了。

那麽他還吹牛,他說佛說弟子論,佛說的經或者佛弟子作的論,謂爲己心成他說這是我自己搞的,是我開了悟知道的,並不是說我學來的,或者是我聽來的。

或方便現相,求衣服資具或者要求衣服資具的時候,故意裝一個我沒有,穿一件破衣服跑到人家施主家裏,讓施主看到他的衣服叮叮噹當的,人家問“哎,你怎麽,衣服怎麽爛了”,“哎呀,我沒有錢哎,買不起哎”等等,說這個話,就是化衣服,求好衣服。資具,你要用什麽東西也儘量想辦法使施主能夠知道他需要這個東西。

多求不厭美,求了一個麽就夠了,不夠!還要多求,而且求得要最好的,不厭足地要求好。

無匱著弊衣也就是那個話,並不是說沒有衣服(匱就是匱乏了、沒有)。並不是沒有衣,好的衣服,但是故意地穿一些爛衣服,穿爛衣服的目的麽就是表示沒有錢,就是求人家供養,就是那個心了。或者麽穿一些破衣服,表示修苦行了等等,總的目的還是求利養了恭敬了。我們佛的制度,假使你有好衣服的話,不准穿破衣服,把好衣服穿完,都是破的,那你補一下穿也可以。如果你有好衣服不穿,故意穿一些補補巴巴的衣服,這個戒律也不符合的,也不能這樣做,這就是裝窮,這個樣子不太好。希他好施與,故意穿一些破衣服,希望人家佈施他好的,拼命地追求

所求不稱遂,研磨粗鄙語,聞者難忍受,強迫苦索求。”10B)假使求不到的話,他就磨,糾纏不清地跟你折磨,總要你佈施才肯走了。那麽說話也就不講禮節,說