舍利弗阿毗昙論禅定品講記






智敏上師講





多寶講寺

<內部資料, 僅供參考>



第一講…………………………………………………………………………………….1

第二講…………………………………………………………………………………….1

第三講…………………………………………………………………………………….1

第四講………………………………………………………………………………….1

第五講………………………………………………………………………………….2

第六講………………………………………………………………………………….2

第七講………………………………………………………………………………….2

第八講………………………………………………………………………………….3

第九講………………………………………………………………………………….3

第十講………………………………………………………………………………….3

第十一講……………………………………………………………………………….4

第十二講……………………………………………………………………………….4


目 錄

《舍利弗阿毗曇論禪定品學記》 1

第一講 1

說法緣起 1

歸敬頌 8

A1 總顯得定因緣 9

B1 助行十三 12

B2 正行分二 14

C1 正行應斷 14

C2 正行應修 16

A2 助行因緣(助行十三) 18

B1 愛護解脫戒 18

第二講 20

C1 隨順戒 25

C2 行不放逸 30

C3 以戒爲門、爲足、爲因 32

C4 此科歸結 護持威儀行 34

D1 威儀 34

D2 住處 37

D3 行根 38

第三講 39

C4 此科歸結 護持威儀行(續1 39

D1 住處 39

D2 威儀 40

D3 行根 41

D4 面首 41

C4 此科歸結 護持威儀行(續2 41

D1 威儀 41

D2 住處 44

D3 行根 44

D4 面首 46

B2 成就威儀行 49

C1 明非威儀行 49

C2 明威儀行 51

C3 明恭敬與謙謹 53

第四講 58

B3 行己行處 59

C1 捨離非己行處 59

D1 六非己行處 59

D2 他國非己行處 60

D3 非威儀行 61

C2 己行處 62

B4 愛護微戒,懼如金剛 64

B5 受持於戒 70

C1 不離一切戒 71

C2 常持一切戒 73

C3 常住一切戒 73

C4 親近於戒 74

C5 持戒不瑕,不穢不垢,不懈不缺,受持一切戒 74

第五講 77

B6 斷邪命行正命 80

C1 邪命五种 82

C2 邪命過患六種 83

C3 斷邪命行正命 85

B7 云何善知識 86

C1 持戒 86

C2 賢善 87

C3 斷德 90

第六講 96

C4 學持功德 96

D1 功德七種 96

E1 信信 96

E2 慚、愧 97

E3 多聞 98

E4 精進 98

E5 念 99

E6 慧 100

D2 修行八道 100

E1 正見 101

E2 正思惟 102

E3 正語 102

E4 正業 103

E5 正命 104

E6 正勤 104

E7 正念 105

E8 正定 105

C5 釋善知 108

D1 五法蘊 108

E1 戒 108

E2 定 109

E3 慧 110

F1 聞慧 110

F2 思慧 111

F3 修慧 111

E4 解脫 113

F1 身解脫 113

F2 心解脫 114

F3 慧解脫 114

第七講 115

E5 解脫知見 123

F1 得解脫知见之方 123

F2 五成熟解脫想 125

F3 五解脫處 126

D2 衣食知足等 126

E1 衣食知足 126

E2 應學十一事 128

D3 總説善知之相 130

C6 釋善識 130

D1 識 130

D2 知共行慈 131

D3 重行慈 131

D4 究竟行慈 132

D5 常敬不離 132

C7 總説善知識之相 133

第八講 134

B8 善親厚 136

C1 凡夫持戒人 138

C2 堅信人 138

C3 堅法人 140

C4 乃至阿羅漢 142

C5 總明善知識善親厚之道 143

B9 善衆 145

C1 依持戒人 146

C2 依定人 147

B10 攝諸根門 148

C1 護眼根 149

C2 乃至護意根 151

C3 總修有五法 152

D1 護微念 153

D2 解射 153

D3 念善成就行 154

D4 見欲過患 154

D5 常自護意 155

第九講 157

B11 飲食知足 157

C1 飲食四種 157

C2 知足 158

C3 知量 158

C4 食事十三 159

D1 掉食 159

D2 貢高食 160

D3 養身食 161

D4 嚴飾身食 162

D5 但令身住 163

D6 不起瞋恚 164

D7 欲修梵行 164

D8 斷故受 165

D9 爲活命故食 167

D10 捨憎愛金剛 167

D11 不求利 168

D12 勤力 169

D13 樂行 169

B12 勤行精進,初不睡眠 171

B13 離障礙法 172

C1 云何障礙法 172

C1 云何離障礙法 176

A3 正行因緣 176

第十講 177

B1 正行應斷 179

C1 斷五蓋心垢 179

C2 離欲惡不善法 182

D1 欲 182

D2 惡不善法 185

E1 十不善業道 185

E2 不善根相應、所起法,無緣非受法 188

E3 現行惡不善法 189

E4 十邪 192

C3 總結正修斷行之境 194

B2 正行應修 195

C1 明初禪之總相 195

D1 有覺有觀 196

D2 離生喜樂 197

D3 初禪五支相釋 198

E1 覺 198

E2 觀 199

第十一講 200

D3 初禪五支相釋(續) 202

E1 覺 202

E2 觀 205

E3 喜 208

E4 樂 209

E5 一心 210

D4 云何初禪 211

E1 釋初 211

E2 釋禪有七義 212

D5 法喻行相 219

E1 身 219

第十二講 221

E2 離生喜乐 222

E3 以喻顯法 223

D6 分別津液徧滿四相 227

E1 津 227

E2 液 232

E3 徧 234

E4 滿 235

E5 比喻 236

E6 總結 239

D7 遮異之文 239

D8 禪報 242

附錄 思考題 250




              1. 《舍利弗阿毗曇論禪定品學記》

              2. 第一講

    1. 說法緣起

1A)這個《禪定品》,我們以前在清涼橋呢,是海公上師在六零年的正月講的。這個《禪定品》對我來說是有特殊因緣。在五九年以前,給上師寫講經的講義的是一個叫仁敬師,後來他走掉了,那麽只有……,那麽我第一次去寫就寫《禪定品》,這個,在五九年的夏天寫的。那個時候一般的人都在九龍崗了,勞動了,那麽我由於寫這個就留在清涼橋,到冬天就開講。我們那個時候一般的講經是冬季,在春、夏、秋都是勞動的。那麽是冬天,六零年的一月份講的。

那這一品是講修定的,是意義甚深,本來我是不敢講的。那麽因爲最近好不容易得到一個海公上師的講義,自己的筆記已經是早就丟了,這是人家文革以後在清涼橋裏邊找出來的,那麽總算還有這麽一個,就把上師的一些他的知見拿給大家說一說。至於修定的方法,這個是我們說沒有經驗的人也說不出一個完整的辦法的,而上師本身,他精於禪定,所以他講的時候,我們聽了是非常地興奮,但是真正自己要做呢,困難也很多。但是我們講的時候就看到,真正你要得定,還得從戒下手。


《舍利弗阿毗曇論禪定品》題名


我們現在先講這個《舍利弗阿毗曇論禪定品》。這個論是舍利弗尊者著的,是佛在世的時候,把佛講的經把它串連起來,成了這部論,以便於後學。舍利弗是人名,他著的阿毗曇。


阿毗曇論

阿毗曇就是阿毗達磨,我們《俱舍》、《發智論》等等都講的阿毗達磨。阿毗達磨,我們的《俱舍》的這個講義都叫大家帶了沒有?昨天我跟宗宙師說了,叫大家帶了,可能他還沒有通知到,那麽如果帶的就看一看。阿毗達磨的註解我們這裏是有的。《俱舍論》的講義的第十四頁,十四頁的中間,沒有書的,跟人家合了看一看,或者就聽一下。


《講義》註解:阿毗曇

阿毗達磨”之舊稱。亦名對法,此法對於無住涅槃,能說諦菩提分解脫門等故。亦名數法,於一一法,數數宣說,訓釋言詞,言相共相等,無量差別故。亦名伏法,由此具足論處所等,能勝伏他論故。亦名通法,由此能釋通素怛纜義故(素怛纜者,謂能貫穿,依故、相故、法故、義故)。

《俱舍論頌疏》云:“淨慧隨行名對法,及能得此諸慧論”。

在《俱舍》的頌裏邊有一個“淨慧隨行名對法”,阿毗達磨:阿毗是“對”,達磨是“法”。那麽什麽叫“對法”呢?淨慧——無漏的慧,就是我們說般若了,就是智慧,最高的智慧,無漏的這個智慧。隨行,我們說我們學過法相就知道,這個慧心所它決定跟它同時生起的還有心王,還有其他的心所法,隨行就是跟它同時的心王心所。那麽這個淨慧跟它的同時生起的心王心所就叫“對法”。“及能得此諸慧論”,還有能夠得到這個淨慧的一些慧,還有一些論,這個都叫對法。

那麽我們這裏就分兩個對法,一個是“勝義對法”,勝義對法就是說,就是“淨慧”,跟“隨行”,這是根本的,是無漏的;那麽第二個是“世俗對法”。世俗對法裏邊又分兩個:“方便對法”、“資糧對法”。勝義對法裏邊也分兩個:“自性對法”,對法的自性就是說,本身就是“淨慧”;“隨行對法”,就是跟淨慧同時一起生起來的那些心王心所,叫隨行。那麽後邊都有表,所以說我們《俱舍》的這個講義到處都用得到。《俱舍論》這部書如果學好之後,看其他的經論都有特殊的方便。

那麽這裏我們說勝義對法本身就包含兩個部分,一個是自性對法,本身就是無漏的智慧,淨慧就是無漏智慧;隨行對法,當然了,我們說心生起的時候,不可能只生一個心所法,決定還有心王,還有這個徧行別境等等,還有善的心等,所以說這裏邊還有隨行——跟這個淨慧一起生起的法。

世俗對法,那就是方便對法,要生起這個勝義對法的方便,就是“諸慧”,什麽慧呢?我們說生得慧、聞慧、思慧、修慧,這幾個慧成熟了,就産生淨慧。所以說我們無漏智慧,有的人總是想:閉了眼睛,手盤起來、腿盤起來,這個開悟了,無漏智慧就出來了。但是我們說無漏智慧不是憑空來的,一定要從生得慧,進而聞慧,聞慧而思慧,思慧而修慧,最後再昇華到淨慧,所以說離開前面的諸慧,你要把淨慧得到,這是空中樓閣,從天上掉下來,不會的,一定是一些……,佛法裏講因緣的,因緣具足這個法就生起來,因緣不具的話,差一個緣,這個法就生不起。所以說要生起這個淨慧的方便,就是四個慧:生得慧、聞慧、思慧、修慧。我們現在生得慧,只要我們不是白癡,不是低能的,都會有;那麽聞慧呢,就是看經、聽經,這個才生起來;思慧呢,就是我們辯論、討論,這些,都是思慧;修慧呢,要靠修禪定了,得了禪定之後,修慧才生起。修慧生到一定的層次以上就産生淨慧了。所以這個,你這個層次不能跳躍的。

那麽還有資糧對法,我們一個慧,什麽慧呢?要去聽,聽聞正法,這個正法就是總結在這個論裏邊,那麽論就是解釋經的,這個我們就是說,這些論都是把經的精華把它貫穿起來,做論。

所以說我們的勝義對法是淨慧跟它的隨行,但是要生起勝義對法,一定要靠諸慧。諸慧的對象,聞什麽?思什麽?修什麽?就是論,論裏邊的內涵。所以說我們的對法,就是說阿毗達磨,裏邊就分兩個:勝義對法——淨慧、隨行;世俗對法,就是諸慧,還有諸論。

那麽這裏下邊我們有一個表就是說勝義對法的這個隨行包含哪一些東西呢?這是下邊就有一個表,有二十八個法,跟著隨行一起生起的。第一個是色法,在定中有什麽色法呢?定裏邊都是第六意識的事情,但是我們說道共戒,道共戒呢,他無漏的慧生起的時候,就有一個無漏的道共戒生起了,這個道共戒的戒體——色法(無表色),這就是屬於色法的。那麽心法呢,是心王,我們修定是第六意識在修,心王當然是第六意識;那麽心所法裏邊,大地法——“受、想、思、觸、欲、念、作意、勝解、三摩地”,這個慧就在裏邊了,所以說把慧除掉還有九個。那麽這個無漏慧生起的時候,它是善性的,決定有十個善法跟它一起生起:“信、勤、行捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、輕安、不放逸”,十個善法。那麽還要“尋、伺”,我們在修的時候要靠尋伺,我們去修覺觀了,那麽這是不定地法有兩個。不相應法:“得、生、住、異、滅”,“”就是說,每一個法都是有爲法,它都有生、住、異、滅,那麽這個法得到之後,就有一個“得”。那就是說我們的自性對法呢——淨慧,隨行對法有二十八個法。

那麽下邊就是世俗對法裏邊,有“生得慧”,就是生得慧呢,只要不是呆的,不是傻的,那麽都有生得慧,“生便得”。我們念誦、聽聞,這是都靠生得慧。聽聞之後,把我們的生得慧提高了,就是“聞慧”,“聞教成起”,聞了教,聽了佛的教,而成功的,産生的這個慧,就是聞慧;“思慧”要靠思惟,就是辯論、討論,自己的個人自己思惟,那些才生起的。所以說不能偷懶,你一偷懶,不參與討論,看了、聽了經之後,把書一翻,到明天再打開的話,思慧是生不出來的。思慧決定要自己下功夫,深入地挖掘,去思考,聯繫自己的實際,這樣子才能出來。你如果這一個功夫不做的話,思慧就沒有,空白的。我們說一分功夫麽一分效,你沒有下功夫,要求效是不會有的。那麽“修慧”是要定中生的,定叫修,爲什麽定叫修?定的力量對心産生作用最大,心住於一境,就是說定的功能在心裏邊薰,它的功德,使心裏邊産生功德,只有定的力量最大,所以說這個定中得到的慧叫修慧。但是我們說真正的修行,就是定中了,叫修了,沒有得定之前都不能叫修。那麽我們講沒有得定之前我們是不是在修行呢?爲了得定,該下功夫,那麽這個《廣論》裏邊就把它打開一點,沒有得定之前,我們思惟,再再地思惟,也包含在修裏邊,否則的話我們都不叫修行人了,都沒有得定嘛,那麽我們只要肯下功夫思惟的話,也算是修行。

那麽這個我們說要得到無漏慧,要從這四個階層上去的:“生得慧”有了之後,就是“聞慧”;聞慧進深一層,“思慧”;思慧入了定之後,“修慧”;修慧跟無漏的種子生起來之後,就是現行了,無漏慧就出生了。無漏慧從哪裡邊來的?它就是說靠聞慧、思慧把無漏種子種下去,慢慢地把它培養,最後在定中發芽,要開花結果,那就是無漏慧就出來了。所以說要離開前面的聞、思二慧,跟那個修慧,你要産生這個開悟的無漏慧,這是學過教的人就知道是根本不可能的。

那麽也有人,像六祖大師,他一個大字不識,沒有學過教,怎麽也開悟呢?這個他過去的善根厚,他過去學了很多的。就像我們的佛在世的這個小路尊者,他那時他在開始出家的時候,笨得來就一個偈都背不下的,一個四句話,一個偈,念了前頭忘了後頭,念了後頭忘了前頭,是這麽一個笨人,但是後來成大阿羅漢,精通三藏,什麽原因?過去是大法師,本來有種子具足的,就是爲了他吝法,法不肯佈施人家,那麽就感了個大愚蠢。但是一旦他把這個,佛叫他把那個障除掉之後,智慧就開發,馬上就開了。那麽六祖大師當然不是吝法了,他的這個過去的無漏的資糧是具足的,現在一觸即發,就是畫龍點睛,他的龍身早就畫好了的,那麽這一輩子眼睛一點馬上就飛上去了。我們很多人就是看了六祖大師的這個事蹟,就想學六祖了,但是你這個龍身幷沒有畫好,那麽你眼睛點上去,産生什麽效果?當然自己可以知道了。眼睛它是一個飛不上去的,一個龍他畫好之後,也不是一般的畫的龍了,有特殊的一隻龍才飛得上去了。

那麽下邊我們說要靠聞慧、思慧、修慧。聞思修,聞什麽?思惟什麽?修什麽?那就在有部來說總的就是這個一本六支,一個身,《發智論》是身,“一身六足”,這六個論是它的幫助的,等於跟足一樣。所以“諸論”在有部來說就是集中在這個《發智》本論跟那個六足論,哪六足論呢?《集異門足論》,這是佛在世舍利弗造的,這本書海公上師非常推崇,也是《禪定品》的主要的參考之一,就是這本《集異門論》。第二個,佛在世的第二個大弟子目犍連著的,《法蘊足論》。這兩部論,都是《禪定品》的最重要的參考書。那麽下邊《施設足論》,幷沒有翻過來,有這個書,但是玄奘法師沒有翻。那麽《識身足論》,這個是翻了。還有《品類足論》、《界身足論》,這是玄奘法師都翻了。最後這個本論——《發智論》,這是佛滅度的時候大阿羅漢大論師迦多衍尼子造的,這部論很有名。這是一身六個足,《發智論》是完整的,好像一個身體,那麽六足就是每一部分都是側重於某一方面的,六個足。

在有部來說這六足就把三藏十二部的意思都包含在這裏邊了,所以說聞思修就修這個六足。那麽這就是資糧對法了。我們說聞什麽,修什麽,聽什麽,修什麽,就是思惟什麽呢?就是這些論了。論呢,它裏邊的內涵就是經,佛的經是對機散說的,那麽經過這些聖者把它串連起來,那麽成了有系統的有次第的講出來,就是論了。

所以說我們說對法,我們現在就把它總結一下,什麽叫對法?就是又分勝義對法、世俗對法。勝義對法主要的是淨慧——無漏的慧,我們真正的對法就是無漏慧,無漏慧它當然還有隨行,就是心王心所。那麽要得到這個勝義對法呢,必定靠方便,就是世俗對法,世俗對法裏邊就是要靠聞慧、思慧、修慧,聞慧之前還有一個生得慧。那就是說我們說《菩提道次第》說的要“性不頑囂”,要能夠聽聞正法的堪能性有,如果你是一個呆的,那個是頑固不化的,那你就聞不進,經就聞不進去。我們聽經,這個聞的力量大小,就是看你自己能不能把你自己的成見全部去掉,否則的話聞的東西就會不一樣。

這個很現實的,今天我們就發現一個問題,有一位師父他才來的,他要抄這個《燒香供》的這個配料,六個香三個甜、三個白,他就問了三位,找了三張紙,一對照每一張都不一樣。結果他搞不清楚了,到底哪一張對呢,就拿給我看,結果一看呢,每一張都不對(師笑)。這個聽的人聽了那麽多,三個人三個耳朵聽的,結果沒有聽全,完整的一個人都沒有,聽了這個的,錯了那個,那個對了,這個錯了,這三個人一個也沒有全對的。那這個很奇怪了,同樣的說的話,耳朵裏進去之後,經過自己腦子寫出來,就不一樣了。那就是說在聽的時候,心裏一個成見,那麽寫的時候就把心裏的東西加進去了。

再一個很簡單的,我們有一個侍者師,他每一次傳法都在身邊的,有一個居士他來問大禮拜的觀想,“嗡阿吽”放光,我想這個他肯定知道了,我說你問他好了。結果一問呢,他說這個眉間毫放光,“嗡阿吽”從眉間放的,哎呀,這個哪裡來的呢?這是他聽的時候心裏有一個“眉間常放白毫光”,這個成見在心裏邊呢,這個“嗡阿吽”從眉間放出去了。結果那個居士聽了之後不放心,又來問我了,哎呀,我說這個怎麽眉間放光呢?“嗡阿吽”在頂門、喉間、心三個地方嘛,怎麽眉間裏去了?

那就是說聽經的時候,你心裏有一個主宰的這個成見在裏邊,就會使你聽的東西歪曲了。所以說我們在《菩提道次第》開始的時候,講聽的人一定要把成見掃除,只當一個一點知識也沒有的人,這樣子接受,才能接受到真正的這個原來的意思,否則的話,你接受的東西都是經過你自己的主觀改變過了的東西,所以說我們這個很重要。還有這個現代人著的一些宣傳的那些佛教的冊子,也都是個人閉了門寫的東西,它的内容涵當然也是根據經裏邊、論裏邊錄下來的,但是錄的時候會不會有自己的成見摻進去,這是很成問題的。

所以我們經常說,藏地的老規矩,就是說以八大論師,還有這個六莊嚴爲標準。六莊嚴就是說講中觀的龍樹、提婆,那麽講瑜伽(唯識)的無著、世親,講因明的陳那、法稱,這三個,八大論師,再兩個,就是講戒律的功德光論師、釋迦光論師,這八個是推不倒的,是足可以做標準的。那麽其餘的,如果符合這八大論師的,可以做依據,不符合的,就不敢說了。那麽宗大師就是他的論全部是依據前面的八大論師、六莊嚴的,所以說可以做依據。那麽現在的論著呢,這個就不敢說了。

這裏我們就說阿毗達磨就是這麽一個意思。阿毗達磨意思很多,就是海公上師的說法就是說佛的最深細的般若的智慧,無比的甚深的智慧就是阿毗達磨。那麽在其他的裏邊又叫大法,阿毗呢,“大”;法,達磨就是“法”。又叫無比法,阿毗是“無比”,阿就是“無”,無量壽——阿彌陀佛了,那麽又叫無比法,阿毗達磨又叫無比法。那麽無比法也好,大法也好,就是甚深的智慧的法。再一個其他的地方也有阿毗達磨的解釋,一個是對法,我們講過了。一個是數法,不斷地解釋一些名相,自相、共相,無量的差別,數法;一個是伏法,學了這個法之後,可以降伏外道的一切論,異論。所以說我們要跟人家辯論,一定要學阿毗達磨,不學的話,你沒有能力可以辯伏人家。當然了我們說重點在降伏外道,但是自己降伏自己的煩惱,也是要靠阿毗達磨,所以說阿毗達磨内降煩惱,外降外道、魔,魔外了。

那麽還有一個,通法,這個阿毗達磨是解釋經的。學了阿毗達磨之後,就能夠通達經的真正的意思。佛說的意思甚深,我們一般人看了這個文相就不會深入到它的內涵去,經過阿毗達磨的闡發,就可以把這個佛的經可以把它甚深的意義闡發出來。那就是假使說我們《俱舍論》,它是講四阿含的,尤其是解釋《中阿含》的。 《阿含經》我們看到意思好像是不難,但是看了半天到底講什麽意思,想講什麽,它的經也不長,這一點點講了之後,到底講什麽,它的修法又怎麽修,根本就自己看不出來。佛在世的人根機利,他一聽之後,他就不但是會修會懂,甚至於一聽之後,證初果、二果、三果,乃至登初地、二地的都會有。但是我們卻是看了是莫名其妙,那就是根鈍了,只好靠菩薩的慈悲,寫了這個論來教導我們。所以世親菩薩寫的《俱舍論》,主要是解釋《阿含經》的,佛的原始的經就是《阿含經》,尤其是解釋《中阿含》的,《俱舍》裏邊所引的那些經文,大部分都是《中阿含》的經文。所以這個通法呢,就是說學這個論藏,阿毗達磨也是論議,論議呢,學論就是通達經的。

那麽我們總結一下,阿毗達磨總的來說就是甚深的般若的智慧,它又叫大法、無比法,都是甚深的法的意思,那麽仔細分析它的意思呢,阿毗達磨又有四個意思:對法,無漏的慧是對法的自性,那麽加上那些它的隨行,它的資糧就是說論、慧——生得慧、聞慧、修慧、思慧,這是對法的內涵;數法,佛裏邊講的名相,這些自相共相等等的言詞,再再地一個個地給它講清楚,數法(數就是數字的、數學的數,這個我們數一、二、三、四這個數);那麽第三個意思呢,伏法,學了阿毗達磨之後,能夠降伏外道,辯論了可以制勝外道,外勝外道,內勝自己的煩惱;那麽最後第四個呢,通法,解說佛的經,原始的經,要靠阿毗達磨來解釋,如果沒有阿毗達磨的解釋,佛的經是意思都隱在裏邊,我們是不能懂。


禪定品

那麽舍利弗的阿毗曇是一部論,這部論裏邊,一共有四個分:問分,就是問答的問;還有一個非問分;還有是攝相應分;還有一個緒分。這一篇是從非問分裏邊的第九品,叫禪定品,專門講四禪的。一切的三昧都不離開四個禪定,就是初禪、二禪、三禪、四禪。那麽我們學過這個《定道資糧》就知道了,爲什麽專門要重在這個禪定品呢,就是四禪呢?因爲是止觀均等,一切功德都從四禪産生,是最能夠産生功德的就是這個四禪。所以說我們講這個禪定,講定呢,主要是以這四個禪爲主,從這四個禪裏邊,可以變化出,根據你所觀的內涵,可以變化出百千三昧,佛成佛,也在第四禪成佛的,所以這個四禪裏邊最高的第四禪,一切的功德都靠四個禪來體現出來的。所以說我們講了這個重點就是歸結在禪定,就是四個禪。

那麽禪定的意思我們在講《定道資糧》講過了,所謂禪就是四禪,八個定就包括這個空性定了。禪也是定,但是禪是定裏邊這個特殊的定,止觀均等。我們在欲界的人,只有觀,這個智慧是有了,但是定一點也沒有,所以說有觀無止,無這個止,那就是這個觀是散的,就是風中的蠟一樣的,這個火雖然有了,但是風吹得飄飄蕩蕩的,要看書是看不來的,那麽就産生不了作用的。這個散心的慧呢,雖然這個慧從佛的經裏邊聞思來的,但是它起不了作用,就像大風裏邊吹的蠟一樣,它不能看書。那麽在這四個禪定裏邊,它就是說這個蠟一動也不動,可以很清楚地把東西照出來,這麽有觀了,觀。四個空性定就是止的力量很大,但是觀的力量是小了,這個比欲界當然好了,跟四禪比又差了,所以佛成佛,一般都在第四禪。

在這個禪定裏邊我們在《定道資糧》也講的,有一個名字叫靜慮——靜就是定,慮就是觀,止觀均等叫靜慮。它在《大毗婆沙》裏邊又有幾個意義,第一個是能斷集,能斷煩惱的,能斷煩惱的這個叫禪定,如果不能斷煩惱的不叫禪定,單是一個還不夠,這個無色定裏邊,三個定也能斷煩惱的。那麽還有一個就是它五個蘊全的,色受想行識這五個蘊在這四個禪裏邊全的。那麽這個色蘊是什麽呢?就是定共戒或者道共戒,這個就是無表色,在無色定裏邊色蘊就沒有了,就缺一個蘊。再一個就是說我們前面學過的。所以說佛經呢,你學一個就可以旁開了,我們前面講的《定道資糧》很多這裏都用得到的,就是禪定的十一支,我們講過的,初禪五支,二禪四支,三禪五支,四禪四支,這個裏邊把重複的把它去掉呢,一共十一個支,本來是十八支,把重複的去掉之後,十一個支分,包含十一支的,這叫做禪定。這個禪定的意思就是跟一般的定有不同之點:能斷煩惱的,五蘊全的,它是有十一個支的,還有能爲所依的,等等,意思很多,這所以不同於一般的定,叫禪定,禪就是靜慮。

那麽我們這裏就是說上師對這個《禪定品》非常重視,(1B)他指了幾部參考的資料,一個是《集異門論》,就是六支論的一個,一個《法蘊足論》,還有《大小持戒犍度》——《四分律藏》的最後一段,還有《四阿含經》,還有《辨識阿含》。

《辨識阿含》就是我們這裏講了一半的那個四分戒,《辨識阿含》,這個爲什麽叫不是戒本,叫《辨識阿含》呢?因爲這個裏邊海公上師集的修法有在裏邊,不但是講戒的戒相,還有修法。什麽叫辨識?碰到境的時候,你能夠預先知道這個境來的時候會不會有犯戒的可能性,有可能性的馬上就回避了,所以說叫辨識。你這樣子事先可以防止這個犯戒的機緣,這個對我們學戒是非常重要的,這個《辨識阿含》也是個重要的參考。另外《菩提道次第廣論》的中士道、下士道,都是我們現在的主要的參考書。當然我們現在沒有那麽多資料,也不一定就是要看那麽多,有資料的翻一翻是很好,沒有資料的,那麽我們有的就給大家抄一點,寫下來也可以。

那麽這個題就是這樣子,舍利弗尊者著的阿毗達磨,就是《阿毗曇論》的裏邊的《非問分》裏邊的一品,《禪定品》。


姚秦三藏曇摩崛多共曇摩耶舍譯

比丘能海學記

什麽人翻譯的呢?“姚秦三藏”,那個叫“曇摩崛多”,還有一個叫“曇摩耶舍”,兩位印度的尊者一起翻的。

那麽這個學記是海公上師自己寫的。爲什麽叫學記?海公上師就很謙虛,他認爲自己還在學,邊學邊把它記下來,這麽一本書。那麽我們就根據海公上師的他是自己的學修的跟他的修禪定的經驗,跟這個學記來給大家一起討論一下。

那麽這一本書,我們說是海公上師在清涼橋講過一次,真正能夠領會的人當時不太多的。我們也就是說能夠得到海公上師的這個《禪定品》的知見得到之後呢,這是第一個最低的要求,然後對正修定的那些方法能夠知道,之後能夠自己用功,這是更好,如果在用功之後得到效果,那是最好。

海公上師的要求就是初禪,初禪就是見道了,我們以大乘的這個聞思修,等到登了初禪之後,就是見道。那麽這是海公上師要求我們這一輩子的最高的要求。即身成佛,說個老實話,末法時期的人是困難的,這個心可以發,但是真正要做到,踏實做呢,海公上師先給我們顯個裏程碑,見道,先見了道再說。如果你這一輩子有見道的可能性了,或者見了道了,你再學後頭的,即身成佛;如果你道還沒有見,你就說“我馬上要成佛了”,這不是笑話?見道是從凡夫進入聖者的一個轉折點,你聖者的行列還沒有進去,你說你要成佛了,那麽是太高了。所以說海公上師很從實際的踏實的這個出發,叫我們不要太高的要求自己,也不要自暴自棄,這一輩子就希望能夠達到見道的這個高度,見道之前要知道的東西,這些資糧,就積極地準備。這一輩子見道最好,見不到的話,海公上師說的,只要我們能夠這樣子根據這個方式努力下去,十六生決定成就。十六生,這個我們在文殊菩薩的《五字真言》裏邊後頭好像也有,十六生能夠成就,那就是一輩子,就是再來,就是說這一輩子修行,下一輩子再修,就是我們的轉世佛爺了,他們就是這樣子做的。


                  1. 歸敬頌

釋迦如來舍利弗,阿毗曇論傳演師,我今歸命學禪智,願賜證解十一支。

這是海公上師自己作的,這個歸敬頌原文是沒有的。海公上師對這個《禪定品》非常推崇,所以在解釋《禪定品》的時候,就寫一個歸敬頌,這個歸敬頌是歸敬三寶。釋迦牟尼佛是能說的人,最初的能講這個智慧,就是給我們講定講智慧的是釋迦牟尼佛。能夠繼承釋迦牟尼佛的第一大弟子——舍利弗,那就是屬於僧了,一個佛寶、僧寶都有了。“阿毗曇論傳演師”,阿毗曇論是法寶,舍利弗結集了阿毗曇,對法,對法論,那麽對法論就是法寶,能夠繼承這個對法論的繼續傳下來的那些開演的祖師,就是也是僧寶裏邊的。所以說皈依釋迦牟尼如來——佛寶,舍利弗跟那些傳演師是僧寶,阿毗曇論就是法寶,這是歸敬三寶。“我今歸命學禪智”,現在呢我非常虔誠恭敬地來歸命前面說的釋迦牟尼佛,傳演下來的那些(祖師),那麽來學禪智,就是禪定的智慧。一個是定、一個慧,我們要成佛,就是靠定慧。“願賜證解十一支”,希望能夠慈悲加持我能夠證到這十一個支分,十一支就是把四禪修成功了。

那麽這是海公上師的發願,那麽我們也要同樣的發願,學這個品,我們就是要希望證到,能夠證到這個禪定,最起碼的也要得到初禪,這是我們的要求。否則的話,這一輩子就漫無歸宿。宗教,我們說佛教一切宗派都好,但是淨土宗到末法時期就流傳著這個弊病,好像這一輩子無所事事,好像沒什麽事好幹的,就早晚課一念,阿彌陀佛念了多少,好像其他的事情就想不出來做什麽事了,那麽這裏我們說就是主要的要禪定、智慧。你要得佛的功德,必定要從定中來,定中要靠開智慧了,從定生慧,沒有慧就斷不了煩惱的,而這個慧必定要從定中生的智慧才能斷煩惱的。散的心,我們這是學論也許有一點智慧了,聞慧、思慧,這是斷不了煩惱的,只能把煩惱把它力量削弱下去,一定要得了定中開了智慧之後,才能夠把煩惱滅掉。所以說我們《心經》裏邊就是要得了甚深的般若波羅密多之後,“照見五蘊皆空,度一切苦厄”,才斷得了,你沒有這個般若,那就是五蘊也照不空,一切苦也斷不了,生死輪轉也停不住了。那麽這個般若是哪裡來呢?必定是定中來的。世間的定生不出般若,無漏的定,依佛的教修的定就能産生般若,甚深的智慧,阿毗達磨,阿毗曇。那麽這個就是海公上師的發願,希望能夠證到這個禪智,就是證到這個禪定。初禪就見道了,那是四禪可以成佛了,那就是把那些功德都包在裏頭了。

那麽在這個《阿毗曇》,分四分,第二分是《非問分》,裏邊第九品就是《禪定品》,那麽海公上師就專門教這個品,重要的這一品給我們講了。這個海公上師他教的教法呢,也是有階段的,在這個六零年左右的時候,他就是有一次在頂禮佛的時候,大雄寶殿上,他就看到釋迦牟尼佛的眼睛好像是垂下,他就說這是該修定的徵相,他那個時候開始就專門講定方面的東西、資料,這個就是那個時期的一個資料了。


  1. A1 總顯得定因緣

因緣具足,則能得定;因緣不具,不能得定。

這句話非常重要。要得定,有因有緣的,因緣都具足,一個也不缺,那定決定來,如果因緣不具的話,少一個的話,或者少兩個乃至十個裏少九個的話,決定不能得定。海公上師經常打這個比喻,他說你到商店裏去買東西,假使這個東西是一塊錢一個的,當時物價便宜了,說一塊錢了,假使一塊錢一個的東西,你給他九毛九,這個營業員絕對不給你的,你說差一點點,就是說因緣,這個一百個裏邊的九十九都有了,只差一個了,百分之一了,那你馬馬虎虎給我一個東西算了,——不給。爲什麽?他賠本的,他一個人賠一分錢,一百個人他賠一塊錢,那一千個人賠十塊錢,他爲了吃飯來做營業員的,他賠錢他吃什???飯?所以絕對不會給你的。那麽也就是說因緣差一點點,你不要看到差不多了,就算了,差一點點這個果不會來的。所以其他的因緣如此,定也是如此,一定要因緣具足,一個也不缺,全部滿了,這麽定就來了,這是定的因緣。假使其他的呢,有其他的因緣了。假使反過來說,因緣不具的話,只要少一個,或者少多,多了更不說了,不能得定,這很肯定的。因緣具足麽得定,因緣不具足麽不得定,那麽這是舍利弗的開章明義的這個話。

那麽舍利弗我們知道他是這麽一個人,他本來是外道,跟目犍連兩個是同參,每個人都帶了很多的徒弟,是外道頭子。他有一次路上走路,看到馬勝比丘——就是佛在鹿野苑度的五比丘之一,馬勝比丘的特色就是威儀第一,他在路上乞食、行動,一切威儀使人家看到非常之崇敬,非常之感到有好感。那麽舍利弗看到馬勝比丘威儀呢,感到是非常敬重他,像這樣子威儀如此,決定心裏邊的這個道是極高的,因爲誠於中形於外,這個心裏有道,這個威儀才做得出來了。他就很恭敬地問馬勝比丘,他說:“你這個決定是證了很高的道了,請你講給我聽”。馬勝比丘他很謙虛,“哎呀”,他說:“我才學了沒有好久,我也不懂什麽法,但是佛就教我們一個偈”,就是這個因緣的一個偈,它就是什麽呢?“諸法從緣生,如來說是因,諸法因緣滅,是大沙門說”,他說:“佛教我的,我只記得住的就是這個因緣的偈。”這個舍利弗一聽之下就開悟了,這個因爲這個話本來是緣生的道理都攝在裏邊了,所以說舍利弗是也從因緣的這個緣生的一個偈開悟的,所以他講的東西都從因緣來講的。在這個《禪定品》,他講的時候也是從緣起的因緣和合産生果的這個角度來講問題的,所以一開頭就說因緣具足,則能得定,因緣不具就不能得定,一正一反。下邊是海公上師的註解。


此四句者,總顯得定必具種種須要之因緣,不能無因缺緣,或非因非緣,坐待其成,或以單獨一法,欲其具足成就,自然圓滿,得定得果。

今此因緣分二:一助行因緣,二正行因緣。助行有十三如下

正行分二:去蓋斷欲及正修四禪。

此四句者,總顯得定必具種種須要之因緣。”要得定呢,要定所須要的因、緣,都要具足,如果你不具足的話那就達不到這個要求了。這裏邊就是說,“不能無因缺緣”,沒有因或者緣不夠,那就是不夠了,就得不到定了。一個是不夠了,就是因緣有缺了,或者呢,“非因非緣”(這個標點錯的,大家改了沒有?“非因非緣”是中間“非”下邊不要點的),假使因緣不對頭,不是那個因,不是那個緣,那你要想得定呢,當然也不可能了。最明顯的,外道,他要生天,但是因爲他們智慧不夠,他們要生天,持牛戒、狗戒,不是生天的因,他們去拼命地做,當然達不到這個果。那麽他們外道也修,求涅槃,他們也知道煩惱要造罪,要受苦,這個道理也懂,他們也有點通,看到了這個六道輪迴,也知道了,但是他們如何得涅槃這個智慧沒有,所以修這個什麽無想定、非想非非想定,以爲把心,造業的心把它滅掉了就可以不造業了,但是他又怕斷滅,修無想定麽身體還留到,修非想非非想天定呢他把想還留一點點,因爲無色界裏邊身體沒有了,心再把它滅完的話,不是斷滅了?“我”就沒有了,“我”沒有了你還修什麽呢?沒有意思了。他是主要是爲“我”而修了,外道是“我”是放不下的。那麽所以說他們都是非因非緣,這樣的非因非緣要想得到這個果呢,當然是得不到。

那麽另外一種呢,“坐待其成”,就是說,“哎呀,你加持加持我啊,我求求你啊,你給我得定啊”,就是睡在床上睡懶覺,你這個樣子想天上掉下來,這個根本談不上了。“坐待其成”,自己資糧不夠,卻是果想得很高。我們看到很多的人修密法的,一修了密法,趕快要生圓次第,“我即身成佛了”,你資糧有沒有呢?成佛的資糧,我們不是最近給大家一部《值遇宗大師聖教發願文》,一本書,裏邊就是說的即身成佛可不可能?這個藏地的紅、白、花、黃,這個四教都有即身成佛,但是黃教裏邊更快,他就是說你即身成佛,三年就可以成佛,乃至有一個半月就成佛,但是要看什麽條件的人。具備這些條件的人三個半月,把他圓成次第一講,他就成佛。但是這個條件沒有的,不要說三個半月,三年半,三十年乃至三大阿僧祗劫,看看你成不成佛,還要看你努不努力。

這個是看條件的,幷不是說時間是一個絕對的東西,而時間是決定於條件的,你本身條件具足,時間就是很短,可以;你本身條件不具足,那是非三大阿僧祗劫不可,這個就是看自己的條件夠不夠,也是努不努力的問題。釋迦牟尼佛他因爲精進,就可以超越九劫,本來是彌勒佛先成佛的,釋迦牟尼在後,但是這個毗尸佛,我們講過了,他也設一個善巧方便,使釋迦牟尼佛特別地精進,就可以超越九劫成佛,在彌勒佛之前。那麽“坐待其成”就是沒有資糧的等待要成佛,那當然不可能的,這是懶漢主義。我們這裏很多,現在的佛教徒很多都是有這個思想,他就是到處灌頂,“希望你加持我,你要加持我,好,很多佛爺都加持我,我可以坐待其成,大家一加持我就成佛了”,哪有那麽便宜的事情呢?你灌了頂之後還要很多事情要做,很多法要修,不修的話,那也就是開始起了個步,後頭的路程還長得很,不能坐待其成,這個世間法也如此,何況佛教呢?

或以單獨一法,欲其具足成就,自然圓滿,得定得果。”那麽還有的人呢,他倒不是坐待其成了,他就是說舉一個簡單法門,簡單的法門“假使我這樣子做可以呢,省點氣力了,坐待其成麽太懶了,一點也不修了,我還是修,修呢修得簡單一些,他們修得太多了,哎呀,我吃不消,我簡單點,可以走一個捷徑,也比他們更快的成佛”,好像是很便宜。但是我們說法門簡單果也簡單,不可能“具足成就,自然圓滿”,不可能的。簡單的一個法得簡單的果,你要得圓滿的果,自己得了個簡單的法門要自己就圓滿的果來了,這個也做不到。所以說在修佛法裏邊,沒有貪便宜的。

海公上師他就是說比了個,打比喻,他說這個,因爲那個時候還是農村裏邊還是公社,公社裏邊大家互相幫助,哪裡有困難麽公家公社裏幫助,他說這個單獨一法等於一個單幹戶,靠你自己,你碰到水災、旱災呢,你根本就抵抗不了,你單幹戶只有一個人的,??#20491;人你說碰到這些稍微一點點自然災害來了,你家裏有多少能力呢,怎麽抵禦這個災害呢?沒有辦法的。要靠大衆力量才有辦法。

所以說你想簡單的一個法,要得到很圓滿的成就,“自然圓滿,得定得果”,這也是一個,只好是個妄想了。即使你得到一點,所得的極少,因爲你法簡單,果也是簡單,這個是因果法爾如此,以一個簡單的法得到圓滿的果,這個我們看看《菩提道次第》就看出來了,是不可能的。

那麽下邊,這一個是開場白,那麽因緣具足則能得定,因緣不具就不能得定。那麽要什麽因緣呢?下邊就要說了。


    1. B1 助行十三

修定有如此因緣:謂比丘,愛護解脫戒,成就威儀行,己行處,愛護微戒懼如金剛,受持於戒,斷邪命行正命,善知識,善親厚,善衆,攝諸根門,飲食知足,勤行精進初不睡眠,離障礙法。

修定有如此因緣”,修定的人有多少的因緣呢?有下邊這麽的因緣。這些定乃是什麽人修呢?

謂比丘”,所以說真正要得定,出家的身,具足戒的身是最好;在家的,困難;出了家之後沒有具足戒,受個沙彌戒,也困難;有的人頭一剃,沙彌戒也不受,那更困難。那麽你真正要得定呢,決定要有比丘的身份,當然比丘尼也在裏邊,這是大戒。得了大戒的人決定得定嗎?也不一定,你還要下很大的努力,就是下邊說的還要很多條件。第一個比丘戒,比丘就是具足比丘戒的人,這是最起碼的人,就要這麽樣的一個人,但是標準的能得定的人最好的是比丘。那麽當然我也不排斥,在家人如果你真正精進的,也能得定,那麽就是下邊的一些支分你能圓滿的呢也能得定。那麽當然了,比丘裏邊不具足下面支分的因緣的也得不了定了。這是看你因緣夠不夠的問題,但是最標準的身,是比丘身,所以說“謂比丘”。那麽哪些因緣呢?

愛護解脫戒”對於別解脫戒不但是受,受了之後持,還要愛護,把這個戒當寶貝,自己的眼珠那麽的愛護,這樣子最起碼的,第一個條件就是這個。如果別解脫戒馬馬虎虎,甚至於犯了還不知道,那你想得定,這是妄想了。所以說第一個是“愛護解脫戒”

成就威儀行”,這個我們都講過了,《定道資糧》,威儀行,行住坐臥,都要合規則,就是要不違世間理,又要隨順毗尼的法。

己行處”,就是該走的地方,不是該走的地方不要去,就是酒肆、婬女處等等,不能去,這個前面都講過的。

愛護微戒懼如金剛”,對小戒,要非常愛護,不要犯。有的人說:我大戒持了之後,小戒那就不要管了,在現在這個末法時期,是顧不了那麽多了。但是你顧不了那麽多的話,你想得定是妄想了,不會得定的。甚至於說自己小戒不持,還能證果證道,開悟了,這個我們想想是在佛的教裏邊是講不通的,據我們的修得的教是講不通的,那麽這個話是真的假的就可以打問號了。所以決定要愛護微小的戒,“懼如金剛”,就是對這個假使違犯的話心裏非常恐懼,這個意思後邊都要講的。

受持於戒”,要受戒要持戒。

斷邪命行正命”,這個都是前面講過的。五邪命固然是邪命,還有很多微細的東西也屬於邪命的範圍的,都要斷掉,要行正命,以正法養命。

善知識,善親厚”,知識就是說你要親近善知識,怎麽樣的人你該親近的,跟《菩提道次第》的是同樣的,但是他的這個內涵有不同,就是意思、原則是相同的,但是具體的一些條件他又舉了一些,有些不一樣的。“善親厚”,同參,哪些可以跟他親厚的,哪些不能親厚的,這些我們最近都再給大家講了一下。依世間感情的人,絕對不能親厚,依佛法裏邊戒定慧互相鼓勵、互相促進的這些人是同參,真正的同參,不能帶有一點點感情色彩的,這個感情的東西就是害人的,感情深厚之後會把人拖下地獄的。“善親厚”,哪些該親厚的。

善衆”哪些地方大衆可以跟他合了一起住的,共住的。

攝諸根門”就是根律儀,都是跟前面一樣的。

飲食知足”就是飲食知量,都是前面一樣的。

勤行精進初不睡眠”,悎寤瑜伽。

離障礙法”,斷五蓋。這個,我們說千經萬論,你學過一部,學好的話,其他的就容易了,基本上內涵都差不多。


此十三法,總觀都攝於別解脫戒。分看,則前九屬戒,第十至十二則歸定門,後一智慧。如是十三名爲助行,或云前行,或云資糧行,是在正行中必不可離之法,離之則因緣不具,不能得定。

此十三法,總觀都攝於別解脫戒。”總的來看,這都屬於別解脫戒一類的。分開來看呢,“則前九屬戒”,前面九行屬於戒的,那就是說從“愛護解脫戒”成就威儀行”,行“已行處”,“愛護微戒”,“受持於戒”,“斷邪命行正命”,等等,這些是屬於戒的。“第十至十二”,屬於定門的,屬於定的。最後一個屬於智慧的,就是離障礙法。那麽這十三個法就是說總的來說都與戒裏邊的相應的,如果把三個分開說呢,前九個屬於戒的,中間十到十二屬於定的,最後一個屬於慧的。

所以說這十三個是助行。要得定呢,有主行,有助行,正行助行,就像我們修行的時候,有加行,有主修,一個儀軌裏邊前面是加行、正修,都有這樣子的支分。就是說要得定的時候,它的助行就是前面的加行有這十三種,這個十三種叫“助行”,幫助修定的一種行,修行;或者叫“前行”,在修定之前必須要準備的那些行;或者叫“資糧行”,在修定的人他必須的資糧,這十三種。所以這個資糧行也好,助行也好,前行也好,意思是一樣的,也叫加行。

是在正行中必不可離之法”,你正修的時候不能離開前面的加行,加行沒有,正行也達不到果。所以說我們有的人說灌頂,爲什麽一定要把這個《文殊五字真言》念了多少座,《四加行》要修多少多少,這就是也是因緣了。你這些因緣具足的,那你灌了頂之後能起很大的作用。你如果因緣不具足的話,對你灌了頂之後作用生不起,你如果受了無上部的三昧耶戒,一受,你還要犯了三昧耶戒,還下金剛地獄,這個對你說幷不是很劃得來的事情。既然要灌就是要如法地灌,你就把這些條件都準備好了去灌,那你當下得益了。我們記得那個灌頂的時候叫你吃甘露水的,這甘露水吃下去的話,如果你如法地修,依三昧耶戒好好地做,那很快成就;如果你違背三昧耶戒,不如自己發的誓言的做,馬上就墮落。就是叫你自己這個水吃下去就不能麻痺了,不能懈怠了,不能是放逸了,不能掉以輕心了,這個水吃下去,時時刻刻要提心吊膽的,只能往上進,不能往下的,一往下金剛地獄門一開你就進去了,這是很危險的了。所以不要以爲灌頂就是開玩笑,“得加持了,我自己修不修沒有關係”,這個佔便宜的心不要佔。灌頂是個鄭重的事情,自己要付代價的,不能說全部靠人家加持。靠加持力量是有,但是要在自己努力的前提下加持才起作用。我們經常以前我記得講《菩提道次第科頌》的時候講過的:加,三寶對你的力量,保護你,提拔你;持,自己要持得住,你持不住的話,儘管甘露水下來,你都漏掉了,你沒有,得不到好處。

那麽這樣子,“或云資糧行,是在正行中必不可離之法,離之則因緣不具”。如果你十三個助行沒有的話,那就是前面說的“因緣不具,不能得定”。那麽這十三個能不能少一個?不能少,哪怕你缺支,少一個也不行了,缺因了,缺緣了,都不行。這十三個助行都有了,那你得定的加行是夠了,那麽後邊還有正行,正行如果夠的話,你不要愁你得不得定,這個定決定來,就愁你的正行加行是不是夠格。所以說我們努力要在助行、正行上努力,不要從這個得不得到定的地方去著眼。

我們這個“菩薩畏因”,就是造業一樣的,菩薩他是從因上看的,因上不做壞事,惡的果決定不來;而衆生偏偏在果上看,只要求人天的樂果,不想受三惡道的苦果,但是做的事情又偏偏要造業、起煩惱,都是造感惡果的因。這個就是說因果非因非緣了,你這個因不是人天的因緣,你怎麽能感人天的果呢?所以說我們在下士道皈依三寶、念無常、觀惡趣,必定要帶一個明業果,業果不明的話,你就顛三倒四,成了個迷信的人,明瞭業果之後,然後你才真正地進入這個佛道了,這一切事情也不要東問西問了,自己心裏有主宰。

2A)這一切都是因緣所定的,你造好的因,好的果,决定感好的報,你造惡因惡緣,决定感惡的果,沒有什麽還價的。那麽這個第一步自己可以確立自己的正信,不會迷信,什麽事情,碰到事情來了猶豫不决,這些都不會有了。一切從因果上看,如果你因果還沒有學好,從戒上看,戒上該做的就做,戒上不准你做你就不做,因爲戒就是因果。戒是佛觀察宇宙的一切因果法的裏邊提煉出來的,是我們修行成就的一些原則、方式,這就是因果裏邊的精煉的東西。所以說我們自己因果摸不清呢,就看、照佛的戒做好了。戒是只能持不能犯的,犯了戒的話决定墮落,這個還不了價的,因爲這是客觀的規律,你想逃避是逃避不了的。所以說假使因緣不具的話,你想得定呢,那就是妄想了。那麽這十三個助行是不是好做呢?我們下邊就看下去,幷不是那麽容易的。


    1. B2 正行分二

      1. C1 正行應斷

如此比丘,知斷五蓋心垢,損智慧法,離欲惡不善法。

這是正行裏邊有兩個,一個是斷,一個是修。正行裏邊要斷的,五蓋、欲惡不善法,這兩個要斷掉,然後再修什麽四禪了,“有覺有觀”。所以說“如此比丘,知斷五蓋心垢,損智慧法,離欲惡不善法”(這個“離欲惡不善法”要擺在“損智慧法”下邊,不要擺在後頭去,大家把它鈎過去,這裏因爲後邊是有修的,前面是要斷的,斷修兩個不能混淆)。


此顯正行中之斷行因緣也,亦是助行。亦是正修。今之行者,知修不知斷,知求不知捨,知成不知壞,在半邊用力,又不具足必要之因緣,是故雖修少成。

復次,論云如此比丘者,指能行上列之十三法人,更須斷除五蓋心垢,及諸不順學處、損害智慧之法,乃至一切惡不善法,修則有成。

此顯正行中之斷行因緣”,在正行裏邊一個斷、一個修,要斷的就是這個,在正行那個兩個比起來,也是助行,但是跟前面的助行來說起來,它是正行,是正修。

今之行者,知修不知斷,知求不知捨,知成不知壞,在半邊用力,又不具足必要之因緣,是故雖修少成。”這是海公上師感嘆現在的人不會用功,他只曉得修,不曉得斷,只曉得要求,不曉得要捨,就是好的要求但是壞的要捨他不捨,抱了一個壞的,却是要求好的。那就是說你這個包裏邊爛東西一大堆,你把好的東西怎麽擺得進去呢?你進了寶山了,你想寶放了你口袋裏去,但是你口袋裏一些爛東西你又捨不得丟,那你這麽寶就擺不進去了,你寶就得不到了。所以說“知求不知捨,知成不知壞”,這些都是修行的毛病。

我們海公上師好像說過那個話,他說我們很多人想修定,想成就智慧,但是不知道斷煩惱。煩惱不斷,他打個比喻,就是說這個人有病,煩惱是病了,不去治,而拼命吃補藥,就是說他病是有的,但是他不治病,專門吃補藥,你看看這個人會不會好的?要病好了之後吃補藥,這個人身體健康强壯起來;病沒有好,你專門給他吃補藥,補他的病,這個病越補越厲害,這個不會好的。所以說我們修行一樣的,煩惱不斷,拼命地求智慧,求修定,這個地方著力,而斷煩惱不在乎,這樣子你求,求不到的。即使求到之後,肯定是邪定,是鬼神加持的定,鬼神加持的邪慧,不是正定正慧,因爲來數不正。本來是得不到的,但是你却得到了,這個佔便宜佔不得的,這個便宜是鬼神趁虛而入了,加持你的定慧,那個是不敢要的東西。所以說,我們現在海公上師對這裏就是說我們要修定的話,把五蓋、欲惡不善法一定要斷掉,這才能得到真正的定,如果你在這個定的方面拼命追求,而斷煩惱、斷五蓋的這些事情你不去著力的話,那你是徒勞的,甚至於起壞的作用的。那麽這裏邊就是說在半邊用功又不具足必要之因緣”,用功的方式不對頭,就是落兩邊去了,那麽必要的因緣,斷煩惱是必要的因緣,你又不具足,那麽你雖然修定呢,“少成”,很不容易圓滿。

復次,論云如此比丘者,指能行上列之十三法人。”這就是說,爲什麽要“如此比丘”呢?真正能够行十三個加行的人,標準的是比丘。那麽不是比丘的話,你要向比丘看齊,以比丘的要求來要求自己,才能得定。

那麽我們這裏就可以回想一下所謂氣功師,他自己吹,自己禪定多高,神通多大,而他這十三種因緣做到了沒有?根本沒有做到,那你怎麽哪裏來的定呢?如果你說你有定的話,有通的話,决定是鬼神定、鬼神通,沒啥話說的,因爲不符合因緣條件的。這個我們說學了一些法呢,就自己很容易地判斷出來了,所以說有些事情不要去問了。你什麽,你有沒有神通啊?能判斷嘛!不一定說有神通知道你有没有。你看一看,有神通的,來看你到底是邪的、正的不要看的,因緣不合的,不會得到正定的,這是佛的聖教量,可以用因明的方式推出來的,他不會得正定。

復次,論云如此比丘者,指能行上列之十三法人。”所以我們真正修行的人,標準的身份是比丘。“更須斷除五蓋心垢”,你能够行了這個十三個助行之後,還得要斷五蓋。五蓋是心的髒的東西,這個是把我們的心蓋住的髒東西,要把它去掉的。“及諸不順學處,損害智慧之法,乃至一切惡不善法,修則有成。”不但五蓋要去掉,一切不順戒定慧的,一切損害於智慧的那些法,乃至一切惡的不善的法,都要去掉,然後才能够說得定。

我們說得定,第一個是初禪,初禪是色界的定。那麽欲界裏邊我們說斷欲惡不善法,如果我們學過法相的人就知道,初禪裏邊欲界的欲,就是說婬欲當然是沒有的,有婬欲的話就不叫色界了,就是欲界了,那麽還有惡不善法,很多的瞋、什麽東西,都是沒有的。在色界裏邊就有一個憍一個覆,好像還有,這兩個小小的有,其他的煩惱都沒有了。如果你說這些煩惱你不斷掉,想到色界的定,那當然就是徒勞的,得不到的。這都是因緣條件,因緣條件不符合,你要得那個果,那是不科學的,我們就現在的話叫不科學,你這個因跟果不相稱的,你怎麽會得那個果呢?

所以說我們則要除了前面十三個助行之外,在心裏邊的那些煩惱、五蓋,跟一切損壞智慧的法的那些欲界的惡的不善法,决定要去完,然後初禪才能生得出來。這兩個是天平秤兩頭,你這邊重了當然那邊要翹起來了,你如果要它這邊要翹起來,那邊就得要加份量了,這兩個你是同時一起翹起來不可能的。你要把五蓋抓住,欲界的那些損智慧法、不善法又不放,那你初禪定怎麽來呢?你要得初禪的話,决定要把這些放下,才能够生起初禪,這兩個完全是矛盾的兩個方面,一起得到是不可能的。所以說你既然要追求初禪的話,那你要把五蓋心垢,損智慧法,乃至欲界的一切惡不善法都要去掉,那麽才可以生起初禪的真正的功德。

所以說是斷的一方面,斷行就是斷這些,這個斷了之後,然後正行裏邊的修的,那就是才修得起。


      1. C2 正行應修

此下明正行之應修者,即是四根本禪法也。

此下明正行之應修者。”這是應斷的在前面,那麽在斷了之後你不修,初禪還得不到。那麽你斷了這些不好的東西,除掉了,你還要努力修,那麽初禪就來了。


有覺有觀,離生喜樂,成就初禪行;乃至斷苦樂,先滅憂喜,不苦不樂捨,念,淨,成就第四禪行。

這是初禪、二禪、三禪、四禪,舉第一個跟第四個,來包含中間兩個。就是說這四個禪定,它先前的準備條件要十三個助行做到,然後要把五蓋除掉,損智慧法、欲界的惡不善法除掉,這才能達到初禪。初禪達到之後,修上之後,然後把初禪放下,再進修二禪,得到二禪;然後二禪放下,得三禪;得三禪,三禪放下,得四禪,這樣子慢慢地上去。你如果前面的條件沒有,要想得到後面的果,那就是不符合因緣的,也不符合緣起的,那麽就得不到了,就是簡單說果是不會來的。所以一開始就把修定的因緣告訴我們了,就是下手的方法是有的,你照這些助行、正行去做,這個因緣具足,定是决定會來的。

有的人經常說:“我要修定,也天天修,我怎麽修,但是總是得不到定,是不是我業障特別重,或者這個法對我不相應?”等等等等,想了很多的,最後來一個結論:“哎呀,佛教是太高了,我們這些凡夫修不起的,還是退掉算了。”這就是一天天就放逸地輕閑地到處遊山玩水,到處搞搞就算了,這樣子的話,自暴自弃了。你要知道爲什麽不得定,你去查一查因緣麽,因緣够不够,因緣不够的話,你勉强要得定,怎麽得的牢呢?那麽你如果得不到定的話,也是要追查,你哪一些地方沒有做到,拼命去補,你不補那些該補的因緣,怨天尤人,甚至懷疑佛法是不是有這個真實性,等等,這是自己造罪,這些就是沒有智慧,也就是不學了。

所以說我們說大家要學,學了之後,自己即使不得到定,也知道我不得定的原因在哪裏,絕對不是佛教這個法不靈,是我自己沒有做到,那麽你就不會造罪了。否則的話你謗法了,就會謗起來了,謗法也謗佛的,會的,說佛的說的話不可靠的等等的話就來了,那麽你這個罪就無邊了。所以說不學的害處不但是得不到定的果,甚至於會産生謗法謗佛的話。所以說我們是鼓勵大家一定要學的,不學你自己這些知識從何而來呢?你從自己你怎麽會冒出這些,殊勝的經論的話怎麽能生出來呢?這是佛的無漏的智慧裏邊等流出來的東西,我們無始以來煩惱心裏邊是沒有它的,影子也沒有的,自己怎麽會冒出來呢?非要學不可的。


以上總明助行因緣十三,及正行應修之因緣。根本四禪是此品之總綱目,應先善憶持之,則以後入文有序。

所以說,“以上總明助行因緣十三,及正行應修之因緣。”正行裏邊分兩個,一個應斷的,一個是應修的,假使斷了之後不修了也不行。這是我們說灌了頂之後你不修了,你就靠加持了,這個也不行的。反正一切都要靠自己。加持力是有,在你努力之下,加持力才起作用,你自己不努力,你加持怎麽來呢?我們說你要有種子、陽光、雨露,那麽這個種子生芽,開花結果,如果你連種子都沒有,你這個陽光、雨露拼命給你澆,那是白白的。所以說這個“正行應修之因緣。根本四禪是此品之總綱目”,我們這一品的目的就是四禪。

那麽這一品我們的總的綱要就是這幾句話就包含了,包完了,下邊都是一個一個的解釋了。所以總的來說,我們要得定,十三個助緣,正修裏邊一個是斷、一個是修,簡單扼要的科就在這裏講了。那麽這個總科要記住。然後我們說這個,“應先善憶持之,則以後入文有序。”這個總綱我們心裏要有個數,記住,然後以後講下去不會亂。否則的話,越分越細、越分越細呢,把總的路綫都忘掉了,走了小巷子裏就轉不出來了,那麽這是總綱我們要記住的。


  1. A2 助行因緣(助行十三)

    1. B1 愛護解脫戒

今者分別助行之一十三門,論云:

下邊是分開來講了。第一個,十三個助行裏邊第一個,“愛護解脫戒”,那麽他就打開了。


云何愛護解脫戒?若隨順戒,不行放逸。以戒爲門、爲足、爲因,能生善法,具足成就。以此戒故,名爲持戒。以此順、不放逸,名爲持戒,護持威儀行,是謂愛護解脫戒。

裏邊內涵很多,我們說要愛護我們的戒,一句話好像很簡單,他裏邊又給你講了很多的細目。這個海公上師慈悲了,給我們講了很多,就是我們單是這樣子看還是看不出有什麽名堂的。


云何愛護別解脫戒?愛護者,於出離、清淨涅槃之道,心常歡喜,發意趣求,視戒行律法,猶如至寶奇珍,守護存念,時刻不忘,名爲愛護。

那麽“云何愛護解脫戒”呢?什麽叫“愛護”?“於出離、清淨涅槃之道,心常歡喜。”愛護戒,有的人就死執在戒條上,以爲這個是動不得,怎麽弄不得,不知道我們持戒是什麽原因,爲什麽目的。就是要出離,要證清淨涅槃。所以說愛護戒,是對出離清淨涅槃的道生歡喜心,才愛護戒,如果你對清淨出離的心沒有,你把戒執得死死的,那就也不過是一個戒禁取。所以說真正的佛的戒,你把出離涅槃的這個目的忘掉了,也屬於戒禁取的。那麽所以說我們愛護戒的動機,就是說對出離的、清淨的、涅槃的這個道心裏生歡喜心。那麽一定要持戒才能够踏上這個道路,所以說,“發意趣求,視戒行律法,猶如至寶奇珍,守護存念,時刻不忘,名爲愛護。”因爲我們對出離的清淨涅槃的道,生歡喜心,“發意趣求”,我們發這個願,發這個心,要趣求這個清淨解脫的涅槃之道。那麽要趣求這個道呢,我們渡這個河,就靠戒這個船,不靠這個戒的船,對面這個寶山就去不到了。那麽我們就要愛護戒了。

如果這個戒,這個船你不好好愛護的話,不但這個涅槃的寶得不到,還會淹死在這個苦海裏邊,所以說一定要把這個“戒行律法”要看作“至寶奇珍”,非常愛護,最寶貴的東西,我們的生命就依靠在這個地方,甚至保護它比生命還厲害。要這樣子“守護存念,時刻不忘”,不要高興之後,得意忘形了,把戒都忘得光光的了,或者失意之後,憂愁苦惱,又把戒不曉得丟到哪裏去了。這些就是要“時刻不忘”,經常能够把戒記在心裏邊,才能够不犯,你忘了之後就會犯的,所以我們前面修正念就是修這個東西。這個佛教裏邊內涵都差不多的,只要你一個通了,一通百通就是這個意思。所以說因爲要希求涅槃的清淨道,生歡喜心,要趣求它,那麽你這個趣求的工具就是戒,所以說對戒一定要愛護,要當它最寶貴的“至寶奇珍”,世間上希有的國寶一樣的愛護它,要守護它。

我們真正身上有寶的人,他不會不守護的。你說你家裏假使你有一個寶貝,你决定心都存在那個上邊,把它保險櫃子鎖得好好的,出去之後要看一看,是不是有鎖好,門鎖了一道又一道的鎖,那這個樣子,如果你把別解脫戒這樣地愛護的話,那你這一輩子修行才有希望。世間的寶你怎麽愛護,最多使你財富多一點,還要引起很大的禍患,因爲你寶人家都歡喜,我們在一些小說上,爲了一個寶弄得來家破人亡的事情很多。我們對別解脫戒要看成是個最珍貴的寶,要守護它,時時存念,就是心裏不要忘記掉,這個樣子心情的對戒的看法,叫愛護戒。所以幷不是說我們泛泛地說“我很會愛護,愛護”,你沒有當這樣子看法,這個還談不上愛護。


別解脫戒者,梵云波羅提木叉戒,亦云保解脫,決定解脫之意。餘則七眾别别解脫,惑業苦別別解脫,亦稱最初解脫,亦稱方便解脫,總以波羅提木叉,及律四阿含爲正解。

什麽叫別解脫戒?“別解脫戒者,梵云波羅提木叉戒”,這是印度話呢波羅提木叉,也叫“保解脫”,保證你能解脫的,“决定解脫之意”,“保解脫”就是决定保證,你可以解脫了。所以持了戒的人,他决定能解脫。但是這裏我們還要提醒大家,持戒的人必須要有趣向清淨出離涅槃的心,單是執在戒條下沒有這個心——戒禁,沒有智慧的話,你道還是得不到的,所以說還要智慧。但是你有智慧,其他條件具足的,那你要得道,把別解脫好好持的話,决定保證你會解脫。

餘則七衆別別解脫,惑業苦別別解脫,亦稱最初解脫,亦稱方便解脫”,這個意思很多,也叫“保解脫”,保證你解脫。也叫“別別解脫”,七個衆,每一衆說一個戒,他解脫他的東西;每一條戒解脫一個煩惱,解脫他的業果。所以說立個別解脫,這個“別”它的意思很多。“惑業苦別別解脫”,就是你持不殺戒,你可以把這個殺的業,苦報解除,殺的煩惱,就是瞋心等等,或者是貪心,貪心的殺就是說爲了吃它的肉,殺了,還有愚癡的殺,就是外道,他認爲殺了那些動物,可以祭天、祭祖,可以得到福報,等等。所以說我們漢地也有,古代有三牲,過年的時候牛馬羊三種牲口來供養祖先,這些都是愚癡,也有殺人祭神的,也有,這個都是愚癡。所以殺裏邊它的煩惱是貪瞋癡都有,它的業就是殺業,感的苦報呢,地獄。那麽你持一條不殺戒,那這個煩惱就解脫了,這個業也會解脫了,將來苦報當然也解脫了。所以說,別解脫戒裏邊,別別這個“別”呢,有好多意思。七衆弟子,沙彌得沙彌的解脫,比丘得比丘的解脫,乃至優婆塞、優婆夷得有他們的解脫。那麽每一條戒,不殺戒有不殺戒的解脫,解脫它的業、它的惑,解脫它的果,各是各的解脫。

也稱“最初解脫”,我們真正的解脫,得無住涅槃,得大自在,那麽最開始的解脫就是戒,戒就可以解脫我們的惑業苦。我們經常念的《上師供》裏邊,乃至這個四皈依也有吧,都是“安住律儀涅槃中”。我們要使大家解脫,第一步,安住律儀中,使他持戒,持戒就是最初的解脫,涅槃是最終的圓滿的解脫,這個經常碰到的。

亦稱方便解脫”,解脫,方便就是靠戒,沒有戒的方便,解脫不了,所以說要戒。所以波羅提木叉戒有幾個意思:“保解脫”,保證你能解脫;“別別解脫”,各是各的解脫;也是“方便解脫”,解脫的一個方便之道。

總以波羅提木叉,及律四阿含爲正解。”那麽這個別別解脫,這個別解脫戒這個名字,在印度就叫波羅提木叉,在這個具體的呢,律四阿含。律四阿含我們也講過的,恐怕大家也記得:第一是《辨識阿含》,是戒相方面的;《根本阿含》是攝持僧團的二十犍度的;《雜細阿含》是研究戒的理論的;《正宗阿含》是講戒的歸趣的,就是戒的目的是趣向涅槃、菩提,這些。那麽這個律的四阿含爲正解,這個波羅提木叉就是以這些正確的解釋,就有這些來解釋。


此中修學之重要分三,論云:一、若隨順戒,二、行不放逸,三、以戒爲門、爲足、爲因,則於世出世間一切善法能生,乃至涅槃功德具足成就。

此中修學之重要分三”,這個修的、學的重要性分三點。“論云:一、若隨順戒,二、行不放逸,三、以戒爲門”,這個三點,就是這個三點是修學的重點。

就是修學方面,第一個“隨順戒”,要順了戒,不要跟戒反起做,對戒要完全依戒,或者是順了戒的,可以做,跟戒不順的,就不能做。不要放逸,修戒的人不能放逸,一放逸就會犯錯誤。“以戒爲門”,一切,我們走路,假使我們出去總要經過門的,那麽我們做什麽事情,都要以戒的這個標準來衡量。

以戒爲門、爲足、爲因,則於世出世間一切善法能生”,“以戒爲門、爲足”,走路是靠足的,一切事情它是有因緣的,我們現在以戒做一個門,必定要從戒這個地方走;“以戒爲足”,我們走路靠脚,我們行動一定要靠戒;“爲因”,一切起因,都是從戒下手的。“則於世出世間一切善法能生”,如果這樣子的做的話,那麽對世出世善都能生出來,如果不依此做,世間的善法也不行,出世的善法更不成了。“乃至涅槃功德具足成就”,如果能够依這個戒好好做的話,不但世間出世間善法能生起來,乃至最高的涅槃也能够具足成就,涅槃功德——常樂我淨,都能成就。

下面還要仔細講,海公上師很悲心,這個解釋還相當仔細的。

那麽什麽叫“隨順戒”?好了,時間到了。這個明天講。



              1. 第二講


昨天我們講了個總綱,就是主要是要得禪定呢一定要因緣具足,不具足因緣的話,就不能得到。那麽什麽因緣呢?又分正行、助行,助行有十三條,正行有斷的、有修的。這是一個整個的《禪定品》的總綱。

那麽這裏就是說,“諸法從緣起”,一切法都是從因緣和合而生的,這是佛教的根本的原則,就是緣起論。佛教不管你是哪一個宗,哪一個派,都是講緣起的,但是這個緣起,又有徹底的,也有不頂究竟的,那麽就分了很多的宗派。但是總的來說,佛教决定是講緣起的。那麽這裏邊就是說,假使我們說修禪定,也是要因緣具足。那麽“無因缺緣”,他說假使緣缺一個,就像一個機器裏邊少一個齒輪,那麽整個的機器就帶不動;假使缺因就像這個發動機沒有,那麽你這個機器再好也是開不動的。所以說因跟緣裏邊都不能少一點點,一少的話,都是不能得到這個禪定。

再一個就是在這個正行裏邊一個是斷五蓋,跟那個欲惡不善法,一個是修初禪的這個有覺有觀,離生喜樂。這兩個東西等於天平秤的兩頭,你要有了這個修沒有斷的話,那就是說房間裏邊堆滿了髒東西,你新的東西要拿進來是拿不進的。那麽必定要把那些爛東西捨掉。所以說五蓋,那些欲界的不善的法,這一些把你身心充滿了,你再怎麽修有覺有觀,你這個離生喜樂是生不起來,這個初禪也生不起的。所以說必定要把那些不好的東西要除掉,那麽才能够把那個修的東西起作用。外道就是修,拼命要修,他的修也修神通,修什麽什麽,這一類了,但是他那些煩惱、蓋那些東西他又不想去掉,那麽他們是得到什麽呢?得到的東西就不可靠,要就是鬼神加持,要就是生了毛病了。這個,我們佛教是說兩邊都要顧到,一個是捨,一個取,把不好的捨掉,好的取來,這樣子才圓滿地得到禪定。

那麽下邊我們說就是十三個助緣,總的來說都是戒,那麽分開說也可以分了定、慧,這些我們都講過了。今天我們還繼續下去,把昨天的“愛護別解脫戒”(2B)這是第一項,十三個助緣裏邊第一項,愛護別解脫戒。那麽昨天我們講了一點了,今天我們把這一段再看一下。愛護別解脫戒。

“云何愛護別解脫戒?”這就是先提個問。“若隨順戒”就是順了戒做,不跟戒反起來做的,反正我們說受了戒後,戒要我們怎麽做,就順著它做。“不行放逸”而不要放逸,就是說時刻要提高警惕。“以戒爲門”門是一個方便,我們進出都是靠門,沒有這個門就進不來,也出不去,戒是一個門;“爲足”我們的脚,走到涅槃之路,就是靠戒這個足;“爲因”我們要得四禪,以後開無漏的慧,都要以戒爲因。“能生善法”你依戒的話,一切世出世善都能成就,“具足成就”。“以此戒故,名爲持戒。”因爲依這個戒的話,我們叫持戒了,就是所持的就是這個戒。那麽以怎樣子持呢?“以此顺”,順這個戒,“不放逸”這個叫持戒。“護持威儀行”,還要護持威儀,就是細的那些軌則,還要護持,這個叫愛護別解脫戒。那麽下面看海公上師的註解。

云何愛護別解脫戒?”呢?什麽叫“愛護”?“於出離、清淨涅槃之道,心常歡喜,發意趣求。”我們說凡是做一個事情,决定他要有一個意樂心,他對這個事情有歡喜心,他就去做,如果沒有歡喜心,他就不想做,即使勉强地做,也是死啾啾的,沒有一個生氣的這樣子來混。所以說我們修行也是不能勉强的,你决定對修行得有個意樂心,這是最重要的東西,這是一個修行的因素。如果你這個因素沒有的話,那即使在僧團裏住也好,在裏哪,這個禪堂裏住也好,念佛堂住也好,他都是一個就跟屍體一樣的,他沒有這個活生生的,這個朝氣蓬勃的現象是沒有的。那麽我們這個寺院也一樣的,你如果說對本法法流的法是有意樂心的,念誦的時候很高興,也是很有精神地在念經,否則的話,道念不念,甚至於打瞌睡,這個就是對法沒有意樂心了。那沒有意樂心的話,是不是我們就隨他去呢?這很危險了,對法沒有意樂心,導致的後果就是退,就是對這個法要退的。

那麽我們說這個法門它固然是各式不同,但是總的目的是一樣的,要求涅槃,要求解脫,要求度一切衆生成佛,這個是總的目的。如果這個總的目的沒有的話,你對任何法門都不會感興趣,沒有興趣的話,你對法就是感到很勉强,就是道理想想是該修的,但是修的勁道是拿不出來的,那就是說這樣子在裏邊混,只有這樣子了。這個就是自己也是在戒律上不清淨的話,那就是施主的飯消不掉了,受不了,那就是施墮,將來還是要墮惡道去受報,這就很危險了。那麽所以說真正的修行這個歡喜心决定要把它給培養出來。

歡喜心從何而來?從信而來,你信心沒有的話,你怎麽能生歡喜心呢?對這個事情,假使做生意也好,他有這信心,能賺錢,决定這個事情做得開,這個事業打得開的,他就拼命幹;如果他認爲這個事情根本幹不出名堂的,錢也賺不到的,他就不想幹的。所以說我們修行一樣的,沒有信心的話歡喜心絕對生不起來。

那麽信心從何而來呢?要修的,不能說憑自己的過去一點點般若的信根,這個也談不上信根,般若的一些信心的種子,他以這個爲本錢,就是來吃老本,這個是吃到後來就沒有了。這個信心你既然過去有信心,信了佛了,學了法了,那信心趕快培養起來,新的信心要培養起來的。那怎麽培養呢?我們一開始授皈依就叫你們培養信心,這個是四皈依,再進一步就是三皈依觀。那麽再一個理論上的幫助,就是看一些三寶的功德的經,一些這個《賢愚因緣經》、《法句經》、《百喻經》等等都是讚揚三寶、明白因果的經典,這些都要多看,因果就是法寶。三寶的功德多看,再加上修持,再加上佛的加持,這個信心具足,信心洋溢地生出來了,你這個修行的勁道也足了,精進也生起來了。否則的話就是按了牛頭吃草一樣的,它不想吃,就是按了它頭在地下它也吃不了幾口,這樣子修行成問題了。

所以說我們這個“愛護別解脫戒”,决定是從清淨的出離心,對涅槃的歡喜心生起來的,這才能對別解脫戒生愛護心,否則的話你再怎麽說別解脫戒尊貴,他就是起不了這個愛護心。所以說“於出離、清淨涅槃之道”,這個,要起歡喜心,你有這個歡喜心才能愛護別解脫戒。因爲我們要達到這個出離,要達到清淨的涅槃,就是靠戒。那麽戒就是最尊貴的寶貝,要達到我們的目的地,就是靠戒這個最希奇的寶貝,那决定是愛護。如果你沒有這個出離心,那也會不尊重這個寶了。

我們世間上有些人好古董的,他對他的古董非常寶貝,甚至於它比命還要厲害,一個古董絕對不能給它損壞,你把它損壞了之後,他就跟你拼命,這個是他對這個古董起愛護心。那麽我們要把轉過來,對於世間的愛護心,這個是無常的,要敗壞的,終究是苦的,不要它。那麽我們就是要把這個心轉到這個出離的別解脫戒上來。而世間染汙的愛護心那就很多了,有的人爲了妻子兒女就犧牲生命的來愛護他的家庭,那麽也有爲他的什麽情婦,拼命地跟人家搏鬥。以前古代的歐洲就很多,三角戀愛,他兩個人就搏鬥,就决鬥了,哪一個死掉麽哪個就敗掉了。這樣子爲了愛護一個女人,就這樣子去把命都捨掉,這個我們看很愚癡。

我們應當把這個愛護的心放到這個出離的別解脫戒上邊來,這個才真正值得,可以得到好的安樂的果,可以得到了,否則的話從苦生苦,不斷地受苦。要“視戒行律法,猶如至寶奇珍”,最寶貝的古董,把它這個這麽看。要“守護存念”,把它愛護,守護它,經常挂在心上,時刻不忘,這個叫愛護。那麽我們自己要檢查了,自己對別解脫戒有沒有達到這個愛護的要求呢?如果沒有的話,你說我要得定,腿子盤起來,眼睛閉起來,你再怎麽做,根本你條件沒有,因緣不够,那是定不了的。所以說我們要看自己要得定的話,第一條助緣看自己是不是能做到,第一個,愛護別解脫戒的心有沒有?這個很成問題,我們經常受戒的人很多,愛護的人多不多?不敢說了。

什麽叫“別解脫戒”?“梵云波羅提木叉戒”。這個也叫“保解脫”,决定解脫就是,“保”就是决定。“餘則七衆”,它有幾個解釋。


《講義》註解:波羅提木叉者,戒也。

  1. 別別解脫戒──七眾各各相續不同,緣位有異,作能各別不同之解脫方法也。

  2. 具足解脫戒──初趣入解脫住位者,依於決定出離心,發起求受具足戒,各各真實完全解脫之道,成就佛及諸大無學等各各正直之行為故。

分別解釋有三:

  1. 方便解脫──穩實究竟解脫之善巧故。

  2. 易易解脫──不迂回曲折故,不東西錯亂故,不前後顛倒故,直行通達、趣大道故。

  3. 決定解脫──法數具足,法行實踐,法系貫聯,配組嚴密,即是淨法緣起因果,如如理事偕行,是故解脫決定。古云“保解脫。”

我們昨天不是抄了一個註解了,那麽我們把昨天的註解念一道,跟這個對照一下。它這個波羅提木叉是戒,這是印度話,翻了華語就是戒,總的說翻過來叫戒。那麽解釋呢,它有幾個解釋呢?有三個解釋。一個是“別別解脫戒”,七衆弟子他們各各自己的身份不同,“相續不同”就是各人的身體不同,“緣位有異”,他們是因緣,他們的位子,就是他是比丘,他是沙彌,他是優婆塞,各種各樣的位子不一樣,“作能各別不同之解脫”,那麽比丘有比丘的解脫,沙彌有沙彌的解脫,優婆塞、優婆夷有他的解脫,那麽各人各種不同的解脫。那麽這裏昨天我們也講了,每一條戒也是各種不同的解脫,不殺戒就是解脫這個瞋心,殺的這個瞋、貪、癡的煩惱,也是解脫那個殺的業,也解脫殺的果(果報),那個苦報,也可以解脫,這是七衆別別解脫的意思。

具足解脫”,真正的解脫要具足地說的話,那是說要爲“初趣入解脫住位者”,就是我們開始進入解脫的,“依於决定出離心,發起求受具足戒”,真正要求出離,要具足戒。那麽我們這個就産生個問題了,有的人他是居士,或者是他一定的因緣,不能受持具足戒的。那麽有的人也就垂頭喪氣,“哎啊,我們做不到比丘了,我們就受不到這個,也與定呢就是無緣了”,這個也不是。你心要想著出家,以出家的具足戒的條件要求自己,把心出家了之後,同樣可以做到。初地菩薩“心常欲出家”,固然心常欲出家,出家的有,但是也有沒有出家的,那麽他登初地也尚且如此。那麽我們凡夫當然也做不到每個人都出家了,如果每個人都出家的話,哪個來供養呢?這個就沒有人供養了,就要餓死了,那個就不行,還是要四衆弟子配合。所以說你真正心裏邊以自己比丘的要求自己,同樣可以達到這個。“各各真實完全解脫之道,成就佛及諸大無學等各各正直之行爲故。”要達到這個目的,那最好的要求就是受具足戒,這是從別解脫戒的具足圓滿的說是具足的解脫戒——比丘戒或者比丘尼戒。

那麽第三種呢“方便解脫”,這個第三種分別地解釋波羅提木叉、解脫有三種意思。一個是“方便解脫”(這個“隱”呢過去讀“穩”,是通的這個字,“禾”字旁了,就是這個“木”字旁一撇了,這個“穩”),“穩實究竟解脫之善巧”,我們要扎扎穩穩地、實實在在地究竟得到解脫的方便善巧,這就是別解脫戒的一個意思。

一個“易易解脫”,解脫呢,你要走上解脫,要達到捷徑,就是說快的、容易的道路,幷沒有其他的,就是受這個別解脫戒。“不迂回曲折故”,了別解脫戒來求解脫,不會遭彎路;“不東西錯亂”,不會走反路;“不前後顛倒”,不顛倒;“直行通達、趣大道故”,依別解脫上去,直接通達這個大路,一直到涅槃的大路;不會迂曲,不是轉轉彎彎的,也不是錯亂的,方向搞錯了,也不會次第顛倒,那就都是要阻礙我們直截了當地通達涅槃的一些阻礙,這都不會有。

那麽最後是“决定解脫”,“法數具足,法行實踐,法繫貫聯,配组嚴密”。“法數具足”,它的數字,它這個配合的數,就是指別解脫戒,比丘戒了,它具足的,它實行的實踐裏邊,它的聯繫貫穿的,就是有體系的,組織又是嚴密的,等於一個精密的機器,不是簡單的。“即是淨法緣起因果”,這個別解脫戒的是淨法緣起的因果,依這個做就是淨法的緣起。“如如理事偕行”,他理事和合,解脫是决定的,决定會解脫的。在古代呢,過去的翻譯叫“保解脫”,就是我們書上是“保解脫”。那麽這個別解脫的意思有那麽多,大概我們知道一下。

梵云波羅提木叉戒,亦云保解脫”,這裏采取幾個意思,决定解脫的意思;那麽其他還有七衆別解脫戒,“惑業苦別別解脫”,每一條戒又是解它的煩惱、它的業、它的苦的解脫,都是一個一個的解脫;“亦稱最初解脫”,要求解脫的話,最開始的就是受戒,最圓滿的就是佛的無住大涅槃;“亦稱方便解脫”,我們這裏講過了,它有方便,穩速地能够達到解脫的最善巧方便。

總以波羅提木叉,及律四阿含爲正解。”那麽律四阿含我們已講過很多次了,希望大家記住。經有四阿含:《長阿含》、 《雜阿含》、《增一阿含》,還有《中阿含》。那麽律裏邊也有四個阿含。

《辨識阿含》,這是講二百五十條條相的,能够在這個環境出現的時候,就能辨別認識到這個會不會犯戒,就是在犯戒之前能够認識環境,這個環境來了,該怎麽對付,不要犯戒了,所以說《辨識阿含》。二百五十條戒不是死板板地把它硬記記住了,也要學會應用,會應用就是說犯戒的境還沒有來之前,或者是正這個苗頭生起的時候,就要自己能够觀察,這樣子做會犯戒的,要避免,如何避免可以保持戒不犯的,這個叫《辨識阿含》。

那麽第二個是《根本阿含》,《根本阿含》就是說我們攝持僧團的二十犍度。昨天有人問起,什麽“十七事”,“十七事”是這個有部就是他們裏邊《律藏》裏邊,就是我們《四分律》是二十個犍度,他們分了十七個,叫十七個事。我們這個《四分律》是二十犍度,就是攝持僧團的一些方法,誦戒、布薩、安居、自恣、藥施,還有這個各式各樣的,二十個犍度。那麽這是攝持僧團要用的方法。

後邊呢,《雜細阿含》(雜就是複雜的雜,細麽仔細的細),《雜細阿含》是專門研究戒的理論方面的一些學問,這是《雜細阿含》。我們行持,前面兩個重在行持,它的理論在《雜細阿含》裏邊研究。那就是說我們研究戒律是有次第的,不是一開始就鑽了這個《雜細阿含》去。我們漢地的研究的方式,所以說裏邊很多有行不通,甚至於中間退,都是一開始研究《雜細》。一開始就研究《雜細》的話,因爲《雜細》是比較複雜的一個理論性的東西,那你一開始研究呢,感到到處的是矛盾很多,就是搞了半天最後是戒律是現在行不通的東西了,就是放下了,不管了。

那麽我們說弘一大師他也是研究了很多,但是他我們就看攝持道場,沒有,弟子也沒有,那就是說行動方面沒有表現,只有是在理論方面他做了一些註解。所以說他也就是我們漢地式的學戒,結果就是說效果不是很現實的,他就是理一點,留下一些書給人家看看就完了,但是他本身幷沒有攝持僧團,也沒有培養出很多的僧材出來。所以說就是忽略了前面的《辨識阿含》跟《根本阿含》,一開始就從《雜細》下手呢,就是事相方面就會有一定的欠缺。

那麽《正宗阿含》,那就包含得很廣了,一切就是導向菩提涅槃的,戒律是基礎,從這個它的方向指向涅槃的,那各式各樣的說法、那些修法呢,都屬於《正宗阿含》的這個範圍。那麽最簡單扼要的,也是我們海公上師經常提起的,在以前也經常講的,就是《四分律藏》最後的一個《大小持戒犍度》,這一個裏邊又講戒又講定,那麽這個是海公上師過去經常弘揚的東西,在我們這一本書他也提起幾次,這個,參考書裏邊也有把這個放在裏邊,如果大家有《四分律藏》的,最後一個《大小持戒犍度》可以看一看,這是屬於《正宗阿含》的最扼要的一個標本。那麽這就是律的四阿含。波羅提木叉以這個律的四阿含,戒就是說以這四個東西爲正確的註解。那就是戒不但是二百五十條,要包含這四個阿含都在裏頭。


      1. C1 隨順戒

此中修學之重要分三”,那麽我們行動方面、修學的這個重點有多少呢?三個,“論云:若隨順戒,行不放逸,以戒爲門、爲足、爲因”。那麽我們是愛護別解脫戒的重點的行持方面說有三個重點。一個是“隨順戒”,一切順了戒做,絕對不要跟戒反起做,不要依“我”的方便,要依戒的方便,即使感到好像不太習慣,也是要勉强,把我執放下,依戒做,這個是很重要。那就是說依“我”還是依佛的關鍵就在這裏,依戒做的話就是依佛的意志辦事情;依“我”的方便來做,依我執來做,一個是佛,一個是魔,這個佛魔之分,就在看你依戒、順了戒還是順了自己的意思,這個是一個關鍵性的問題,要隨順戒。隨順戒之後還有一個“不放逸”,雖然你表面是隨順了,但是你很懶惰,沒有很好地去做,或者鬆鬆垮垮的,或者甚至於不做,那個也不對,所以說隨順之後要加一個精進,“不放逸”。那麽下邊具體地說“以戒爲門,爲足、爲因”,這樣子做的話則一切世出世間的善法都能生起來,世間的善,固然能,我們也靠這個戒而生,而出世間的善,乃至菩提涅槃,也能從這個戒生,“乃至涅槃功德具足成就”,所以說這個世出世善,包括最高的涅槃功德也在裏邊。那就是說我們的戒是順了世出世間的善法的。如果你說持戒,跟世間的善法反起來了,以爲我們世間跟出世間兩個是對立的,就是我們要搞出世的就跟世間不一樣。這有的人就是說他要出家了,他就跟父母大吵大鬧,這個樣子是不是隨順戒呢?就不是了。我們說你要世出世善,你世間的善也要顧到了。

如果我們仔細想一想的話,是一個極大的矛盾,我們說出家受戒要幹什麽?就是要報父母恩,我們最近誦《孟蘭盆經》不是要報父母恩了?但是你說自己現生親生的父母你不念他的恩,跟他大吵大鬧,你說你要報無始以來的認不到的父母的恩,你這個話哪個相信你呢?現世你說有最大的恩,也是親自嘗到的,也沒有忘記的,你尚且不報,你說你過去記也記不到的,認也認不到的,現在都在六道裏邊輪回的那些父母,“我要報他的恩”,這個話不可靠的。所以說動機就是說不純,你的出家幷不是真正爲報父母,你决定還有其他的目的在裏邊,那麽這個就不順世間的善法,我們認爲不可取。真正的依戒、順了戒做的,决定是順了世出世間善法都會生出來的,乃至涅槃的最大的功德也可以成就。


今更分釋者,

云何隨順戒?信戒,歡喜戒,尊重戒,奉持戒,於戒善知,善見,善學,善方便對治,讚稱戒功德,及持戒人;於犯戒人,愍念求加,不作痛恨;自身嚴戒而行,勿作寬恕,隨順戒法,不反,不背,不謗,不嫌,不厭,不輕視,精進具力而行,名隨順戒。

那麽下邊呢,這個是略的解釋,下邊還要廣解,什麽叫“隨順戒”,什麽叫“爲因”,“爲足”,等等,都要講。我們說講儘管講了,總自己要把這個心跟這個文要結合起來,否則的話講是講,我的心還是我的心,那麽這個東西就是耳朵聽了一些名相,說起來我也知道,做起來全部不是那回事,這個毫無用處。

云何隨順戒”,怎麽樣叫順戒呢?“信戒”,對戒要相信,要有信心。信心從何而來?這個要培養的,從聞思修,下功,自己去用功。你說我要信,我們的信心,我經常說那個話,信心我們說不能說沒有,信佛了之後,皈依三寶了,甚至出家的,决定信心是有,但是這是老本,過去努力下來的一些成果,你不能盡躺在這個地方吃老本,吃完了之後,信心就沒有了,所以說一定要更加地把它培養,把以前的鞏固,還要發展,還要培養。所以說要把戒要得信戒,把這個戒的信心培養的話,一定要從聞思修裏邊下手。聞就是說我們對戒的功德要知道;思,對自己切身的事情,具體的一些事例、公案去好好地思惟;修就是下功夫了,包括修四皈依,這些都是修的一方面。要從聞思修多方面下手,對戒的信心,也是對三寶的信心,也同樣了,才能生起來。否則的話你說你要信心,信戒,要歡喜戒,都是空話,歡喜不起來,信也信不起來。有的人對三寶信心生不起來,又感到不信三寶又不對,要墮惡道,對信三寶修行又沒有信心,這個兩邊都這邊拿不起,那邊也放不下,這樣子對修行就有阻礙了,那就是說也就是魔了,著了魔了,對修行是進不去了。

那麽我們自己要想辦法了,如果這些情况來了之後要該怎麽對治,這個一定要自己知道,否則什麽叫修行呢?煩惱魔來了之後對治方法沒有,那准是打敗仗,不要說了。第一個是“信戒”,信戒如何而信,聞思修要下手,好好地去用功。

歡喜戒”,有信了之後絕對會生歡喜心,你信心都沒有,對戒的信都沒有,如何歡喜呢?

那麽“尊重戒”,這個戒是佛親口制的,等覺菩薩不能制戒,只有佛才能够制戒,這個是最尊貴的,那我們當然尊重了。這個戒有的人總認爲好像是很膚淺,很低,戒定慧,戒是最下的,定是中等,慧是最高的,只要般若的空慧一來什麽都解决問題了,好像講得是很對,倒頭頭是道,但是我們所以說這個般若的空慧離開戒,如何而生呢?生不了。那麽你這個戒不持的話,你慧從哪裏來呢?而再說一個,戒裏邊有没有慧?戒裏邊全部是智慧,都是般若,是佛從佛的最圓滿的般若智慧流露出來的身口的動作該怎麽做,這個就是最高的智慧都在裏邊了,你不要看輕了。我們世間上的一些威儀、規矩,什麽一些開會還要儀式等等,這是人的這個智慧研究出來的,而我們戒是佛的最圓滿的般若智慧裏等流出來的,這個大不相同,不要把戒看得很低,要尊重戒,我們依佛的戒而行,直接在學佛的行動,佛的語言,佛的身語,我們直接向他學習,這個是很高的,不是低的。

奉持戒”,奉持戒,奉呢,就是殷勤心求受戒;持呢,受了之後法隨法行,依此而行,“奉持戒”。

那麽“於戒善知,善見,善學”,對戒律要“善知”,要知道,知道要多聞了,知的來源就是聞,那麽知呢,戒的開遮持犯,這些你都要知道。如果你不知道,你說你持戒怎麽持呢?連戒相、戒條都搞不清楚,你持什麽戒?我們記得過去我們中國叢林就是一個,傳戒就是一下子給你傳了,三壇大戒一下子傳了,講也沒有講,就叫你回去了。那麽這樣子等於是受了戒的人就很危險,他身上的二百五十戒都有了,但是如何保護,甚至於哪二百五十條都不知道,那麽就犯戒的機會就很多了。這個就很危險了,等於說你身上揣滿了寶貝,却是一個人徒手在黑暗的馬路上走路,那碰到土匪把你搶了。所以這個要“善知”,如何地知道這個戒,如何防護。“善知”要靠多聞,你想不要聞,眼睛閉起來,什麽都不管,你怎麽知道呢?哪個來跟你說呢?你要先有數了,耳朵裏給你“哇哇哇”地說了,這個慧行刻意也就有了。耳朵裏“嘛嘛”聲,經常跟你說話,你知道了,知道一些東西,這個知道是真的東西呢?這個邪的東西呢?那你不知道了,一般說這是報耳神,跟你說的話都是靠不住的,不能信的。要善知决定要從佛的經教裏邊多聞,來聞思。

善見”,正知正見不要顛倒,要得到佛的戒的知見。我們說戒又分兩個,一個是戒的行,一個是戒的知見。我們經常聽到這個話,破戒罪還輕一點,破見的話罪更重。因爲戒的行從見出來的,見都破掉了,那你這個犯的罪就特別重,破了戒了就這一條戒你破了,以後還能够出來,破見的話這個見地不改是出不來的,所以這個見解是非常重要的。

善學”,要好好地學,好好地學要按了次第學,不要跳級地學。也是說我們學戒,先要從《辨識阿含》下手,把自己的根本的這個二百五十條如何地開遮持犯,如何地辨識,碰到環境的時候,如何認識到環境,不會上當受騙去犯戒,這個是很重要。那麽然後就是攝持僧團,然後是仔細地研究教理,最後導向涅槃。這是要都有次第的,不能說,亂了次第學的話,一個是學不好,一個還會退。

善方便對治”,那麽煩惱來的時候,你要善巧方便,來對治。那就是你犯什麽病麽要給什麽藥,你假使貪心大的,要對貪的那些戒條要好好地學好,可以對治,那就攝修心要等等,這些都是對治的方法。那麽就是要有善巧方便對治。你如果對治不善巧,你是瞋心大的,去看一些對治貪的文,結果看到這個都是髒的東西,瞋心越來越大。那麽你對治貪的不能對治瞋的,瞋的,對治瞋的也不能對治貪的,所以這些東西要善巧。(3A)要對病下藥。

讚稱戒功徳”,那麽讚嘆戒的功德,這個海公上師就說了,讚嘆戒的功德,“及持戒人”,一定要把具體的事情說出來,具體的人說出來,當然不一定指名道姓,但是要講事實,不要在空讚,口裏空讚:啊,怎麽戒好,怎麽怎麽——講了半天,到底好在哪裏?那就要舉一些事實來說明戒的好處。所以說講經講戒的時候,必定會舉例,這個是必要的。那麽有些人就害怕了,就怕舉到他頭上來了,那你害怕什麽呢?你如果是對的,讚嘆你,怎麽有不好?你如果不對的,你覆藏更糟糕。所以我們要讚嘆戒的功德、持戒的人,這樣子對人家有一個向上的心。持戒的人,這個我們經常讚,海公上師讚嘆最多的就是根支具尊者。他是降龍羅漢,我們早上《羅漢儀軌》的第一尊羅漢就是他,羅漢裏邊三明六通的很多,而這個根支具尊者呢,他就是只持戒清淨,佛制的戒,一制就持,從來不犯,大的小的都不犯,就是這一個,其他的神通什麽、說法都沒有,但是他擺在第一,爲什麽?戒的威力最大,有了戒的話,其以後的神通、說法的辯才都會來。

降龍羅漢的公案,我們也說過好幾次,但是因爲現在有新的,我們還得說一下。某一個地方有大的一個毒龍,很厲害。那麽它是到處擾亂那些老百姓,老百姓很苦惱,就是要求他們佛教徒去降,佛教徒裏邊三明六通的阿羅漢也有,那個差的當然降不住了,就是有神通的去降,你有神通,它也有神通,兩個就鬥法了,也沒有降住,打個平手。那麽怎麽辦呢?好像這個災患很大了,人家就請佛。佛就說:“根支具尊者,你去。”大家都很奇怪,他這個羅漢沒有神通的,大家都知道,也沒有辯才,他怎麽去呢?但是根支具尊者他就是自己對佛有絕對的信心,他說“佛叫我去,决定我能降”,也就不推辭,馬上就去了。去了之後大家就看稀奇了,去看這個長老怎麽降龍,他也沒有神通,又沒有辯才,講道理講不過,比神通也比不過,那麽怎麽辦呢,看他什麽辦法。

哪知道大家跟了去看,看到對方呢,看到龍快到了,到處冒煙,那個毒龍有火煙。那個尊者就遠遠地在聽得到的地方喊起來了,他說:“賢者,你好走了。”賢者是很客氣的話,那不是駡人的話,是非常恭敬的話,他說:“你可以走吧”,這麽話一說,那個龍尾巴一搖就走掉了。大家都本來是看熱鬧的,看怎麽鬥、怎麽辯論的,結果什麽都沒看到,就看一句話之後尾巴一搖就走了,就解决問題了。大家很奇怪,又來問佛,什麽原因呢,那麽大的神通的羅漢去辯論也辯不贏,神通也化不了,怎麽他一句話就走了呢?佛就是說,這個根支具長者,他對佛的戒,大的小的,一制下來,從來沒有犯過一點點。不要說懺悔了,犯都不犯的,大的不犯不說,小的也不犯的,那個戒的威力極大。那麽這樣子呢,就是戒的功德。那麽持戒的人也就是功德當然也大。

於犯戒人,愍念求加,不作痛恨”,對犯戒的人,我們是怎麽對待呢?不要去恨他,因爲犯戒主要是煩惱,他是因爲煩惱征服了,他才去犯戒的,也可憐他,他爲煩惱征服了,這一輩子犯戒,下一輩子地獄的苦無邊的要受,這就是可憐的,不要去恨他。但是幷不排除呵斥,佛的僧團裏邊,犯戒的人呵斥是要的,呵斥不是痛恨的瞋心呵斥,是悲心呵斥,呵斥他使他改正,幷不是說恨你,把你痛駡一頓,呵斥的效果是希望對方能改正。你說一味地不呵斥,他犯了戒了,很客氣,對他很恭敬,那你是鼓勵他犯戒,那也不行的。犯戒的人有一定的對待,在呵斥該呵就呵,該驅摒就驅摒,這是沒有什麽話說,但是目的幷不是痛恨他,仇恨他,目的使他改善,希望他自己生起慚愧心,對這個事情要重視。

自身嚴戒而行,勿作寬恕”。我們凡夫的習氣就是一個:對自己很寬大,對人家很苛求,人家有一點點錯失呢,就看得比須彌山還大,自己很大的過失呢,輕輕地就原諒過去了。這個我們要持戒的人,恰恰要反過來,要原諒人家的,却是嚴格要求自己的。這不但是我們持戒的,就是我們說解放初期的時候,經常學習那些,因爲我們文化大革命的都是揪出來的那些“牛鬼蛇神”,都要天天學習政治,我們也學了很多,這個是真正的共産黨員呢,都是嚴格要求自己的,幷不是說對自己馬馬虎虎的。那麽我們佛教徒當然更要做到這一點。自己要嚴格地依戒而行,不要寬恕自己。

隨順戒法”,要順了戒去做,“不反”,不要反,不要反對,不要反對戒,假使戒是叫你該這麽做的,你不要反過來做。“不背”,“背”就是逃避,對戒你真地做又做不了,那就逃避,這個逃兵就是這一類,就是回避了。“不謗”,不要誹謗,不要說戒,這個戒不好,那個戒該不要制的。現在這些話很多,“現在末法時期,這個戒不適用了,那個戒不要了”等等,這個是謗戒了。“不嫌”,不要譏嫌,說這條戒持了之後太不方便了,我做不來,這個就是我們說,“何用說是雜碎戒爲?”,“哎呀,那麽囉囉嗦嗦戒說了那麽多,那麽做也做起來非常麻煩,幹什麽呢,還不要制不是很好嗎?”這個話,譏嫌,這個嚴格的說都是謗法、謗戒的話。

不厭”,“厭”就是說對自己的煩惱習氣,不順,厭惡,不想做。那麽我們說煩惱習氣是沒有自性的,你過去因爲煩惱做了很多的習慣,對現在戒的習慣不適合,但是你在僧團裏邊,慢慢地學習,對戒的習慣養成了,那你反過來,煩惱的習慣你不適合了。這個我們很現實的,出了家之後,僧團裏住上一段時間了,你回家去感到很不自在,哪裏都不合適,還是回僧團好一些。在家人他說的話,都是世間法,跟我們的就是對不上,我們說這個不是同一個要求的話,就是這些話我們不愛聽的。那麽做的事情也是我們不愛做的,他們的在家人,你跑到他家裏去,什麽電視機,啥東西,打牌、吃酒,我們看了討厭得很,還是趕快走了算了。我們澳大利亞去了,一個親戚在澳大利亞,他當然我來了要招待。招待呢我很不自在,一個房間裏,他們錄音機雖然有,我去了沒有開,但是這個在家的一些生活方式總是好像跟我們出家人很格格不入的一個味道,等於是習慣不同了。所以說厭,有的人對僧團,或者對這個戒律,有厭倦的意思,那就是你的煩惱習氣太重了,這個幷不是說不能改的,你只要好好地在僧團裏多住一點時間,就會改過來的。

不輕視”,不要說戒是有爲法、是有漏的、不究竟的等等,這個要無持無犯才對,你持戒是執著,等等,小乘,——這些話我們聽了不曉得多少了,我親自耳朵裏聽過,有些老居士就是說“你太執著了,受別解脫戒,還要一條一條戒捱得這麽仔細幹什麽,我們無持無犯,一切法空就對了”,這些話我親自聽過的,我們也是經過辯論,但是這些話是到處有了。不輕視戒的,不要輕視。

精進具力而行,名隨順戒”,要精進,還要付出氣力來,不要馬馬虎虎,飄飄蕩蕩地,好像是輕輕易易地這樣做。什麽東西,你世間上做一個事情要成功,都要花氣力的,你持戒,要將來證到涅槃,你怎麽不花氣力能够做得到呢?我們最要對治的就是說偷懶的懶漢思想,“最好你加持加持我啊,我快快成佛了”,自己不要用功,什麽氣力都不要用,書也不想看,修也不想修,定也不想修,戒也不想持,你加持我就可以了。當然了,佛的加持力很大,但是你自己一點也不努力的話,這個加持來了,都漏掉了,那也等於沒加持了。所以說我們既然要修行呢,一定要精進,“具力”很要緊,希望你們把這個“具力”兩個字畫兩個圈圈,精進裏邊還要花氣力的,不花氣力是做不成功的。這個才叫“隨順戒”。

那麽我們就要反省自己了,我們到底這樣的要求達到沒有。第一個要求“隨順戒”如果達不到的話,那麽你說“要修定了,我要去住山了”,那不是做夢?十三個條件裏邊還是助行,第一個都做不到了,你說你修什麽定呢?

這是一個,第一條。海公上師對這一段非常重視,他說這一個,就是海公上師這一段註解,他說我們每天要當早晚課那麽念,有什麽毛病就對治,就是對治自己的心,我們這裏邊有哪裏做不到的,就對治,這樣子你才對戒,隨順戒,慢慢地有些契合,否則的話,“隨順戒”這話說過了,結果做的事情、思想都跟戒不順的,那這個白白學了,也白白是海公上師花了很大氣力,做了那麽一個註解,做出來對人沒有用,那不是可惜了嗎?所以說我們要不辜負海公上師的悲心的話,就是要經常把這段文對照自己。那麽這是第一條,“隨順戒”。


      1. C2 行不放逸

云何行不放逸?心常憶持條相,臨事能辨識境界,能作方便,處決如法,心不隨境沾附,不失正念,不忘,不怠,善能止持開遮,是名不放逸。

第二條,“云何行不放逸心常憶持條相”。這個就要背戒本了,我們說在清涼橋,受了戒之後,是一定要,糾察師就要求你,一年左右一定要背下來,如果一年多還背不下來,要逼你了,要給你施加壓力了。那麽在佛的規矩裏邊,五年,受了大戒之後,戒本背不下來,叫癡比丘,不能收徒弟,不能做人的教誡,不能怎麽怎麽等,剝奪很多權利,癡比丘,你是愚癡的比丘。所以這個戒本是很重要的。

文革以後,就不再重視了,不要說我們這個道場,就是其他麽昭覺寺,等等,能背戒本的也不多,後來上師拼命要加强這個,總算有幾人能背下來了。他們用什麽方法呢?就是說,昭覺寺的燒往生很多,每一座往生可以散儭錢的,所以說一燒往生呢,坐滿的,坐滿之後,一天不是燒一座,要燒十幾座,多的時候,那你錢很多了,後來來一個限制,背不出戒本的不准來。哈,那就是爲了錢很多人要背戒本去了。這個方式好不好?當然不是爲錢,但是也是一個方便,那麽你可以,就是給你一個刺激,你好好地去背戒本了。那麽結果畢竟還是有很多人背下來了,這個也是一個方便。那麽在清涼橋是有股道風,自己背,背不下來感到很慚愧的,那個地方就不用錢了,自己拼命去背去了。

那麽再講一個公案,就是說,讚嘆這個戒的功德,也就是讚嘆上師的功德。定公上師第一次到近慈寺挂單,他們的挂單是一個星期,不像現在三天,要討單呢,要背了戒本之後能討單。定公上師去的時候,他沒有背戒本,其他廟裏邊不要求背,結果一聽這裏要挂單、討單要背戒本的,就在這個七天的挂單的時間裏邊把戒本背下了。這個我們想想看,七天背一個戒本,我們七年還沒有背下來的,甚至於不背了,有的人就算了,不去管它了,這個是太差了。“心常憶持條相”,要憶持條相,戒本决定要背下來,你戒本條相都沒有背下來,你怎麽憶持呢?憶持就是要記下來。

臨事能辨識境界”。這是幾個要求,不放逸的要求,第一個就是“憶持條相”,第二個單是死的、死板板的教條你背下來之後,不會用也不行的,第二個是“臨事能辨識境界”,等到事情來了,你能够辨別、認識這個境界會不會犯戒,如果有犯戒的苗頭,該如何去避免,這個戒的運用就在這個地方,否則你條相背下來了,作用在哪裏呢?持戒的作用就是不要犯戒,不要犯戒就要認識境界,境界來,這個境界是要犯戒的境界,絕對要避免。講戒的時候就要舉些例,這個有的人就反對,我偏偏要講的,這個不能反對的,是佛都這麽說的,我們的傳承也這麽的。我們在這……,臨事要辨識。

三,“能作方便”,就是說如何的想辦法,境界認識之後,你要有方便,如何避免,如何去開遮持犯,如何的這樣子去把戒持好,不要去犯。“處决如法”,處理事情,要如法地處理。這個要靠什麽?靠智慧。這個智慧從何而來?由戒生的慧,不能從世間上的智慧來辨別,要從戒定慧的智慧來辨別,如何處理。這樣子能够决斷地處理,如法地處理。第一要有决斷心,該怎麽辦,决斷得下來,不能錯,一定要如法,那就是非從持戒裏的出來的智慧不可。

心不隨境沾附,不失正念,不忘,不怠”,這是第四個。就是前面的是條相憶持,臨事能認識境界,犯不犯境界認得到,同時就在這個境界之中,“能作方便”,不去犯,該怎麽處理就怎麽做,如法地做。再一個,就是心裏邊,不要隨境沾附,不要把這個境界,緊抓心裏放不下一樣,雖然你行動沒有做壞事,但是心裏邊却染汙掉了,這個也不要。那麽這個要靠根律儀,自己要有主宰,不要隨境,就是我們講的《定道資糧》裏邊的,就是心呢,眼見色該怎麽樣怎麽樣,這些東西都要用上去。那麽這個要護持正念,不要失正念,“不忘不怠”。

善能止持開遮”,這個戒,該止,就是不好的不要做;持,是要做的要做;該開的要開;該遮的要遮。海公上師經常說這個開遮等於門一樣的,這扇門你做了之後,你說我門做了是不開的,那你這門做啥呢?跟墻壁一模一樣,不要做門了;但是你說門我做了之後,我就是要開的,一天開到黑,那晚上東西給人家偷光了,那這個門的作用也沒有了,你乾脆打一個洞好了,不要做門了。所謂做個門的話,就是要開、要遮。人多的時候,講堂,人家來聽經了,你關緊了,你說不準你進來,這個講堂做來幹啥,就是要開。那麽晚上的時候,沒有人了,就是要關,不關的話,東西偷掉了怎麽辦呢?所以說戒的開遮持犯也這樣的,該開的時候要開,該關的時候要關,不能一開開到底,也不能一關關到底,這兩個都是極端,所以說要恰當地開麽就開,關麽就關。這個要智慧,也就是从要好好地學,戒本沒有學好,你不知如何開,也不知如何關,這個就是搞了一邊去了。佛的開遮持犯,就是叫你該開的時候要開的,你該開不開,該遮不遮,都是戒沒有學好的表現。

那麽這樣子才算不放逸。不放逸裏邊要有很多智慧的,幷不是說我只要是埋了頭拼命幹就是叫不放逸。沒有智慧的不放逸就是“暴虎馮河”,跟老虎打、搏鬥,不會游泳,跳了河裏去救人,那就是自取滅亡。所以說精進也要有智慧,沒有智慧的精進,是自取滅亡的。那麽這裏智慧主要是從戒裏邊的智慧,要把戒學好。那麽這個條件我們說要求很高,我們得到沒有呢?沒有得到。沒有得到,你修定,徒然的,要求太高了。很多的人都是想得定,很多的人都想開悟,但是不知道,如何得定、如何開悟的因緣不求,這個我們想一想,是不是愚癡呢?佛教裏邊一切法都是因緣和合而生,你因、緣都不要,就是要個果,這個就是我們說一個是可憐,一個是可笑,你這個沒有因緣的果能從何而來呢?你又有因又有緣的話,誰也擋不了你,决定會成就,魔也擋不了你,如果你沒有因沒有緣的話,魔根本不要來擋你,你自己不會成就的。“心不隨境沾附,不失正念”等等,這是心地上用功夫了,這個叫“不放逸”。


      1. C3 以戒爲門、爲足、爲因

云何以戒爲門、爲足、爲因?依辨識根本法則,一切隨順,行不放逸之門。門者通出入開關,即是善能止持開遮,成就之方便門也;亦以此爲足,能行至涅槃城故;以此爲初入方便之因,俾能斷改習氣,漸順解脫之方便道故。

那麽下面,“云何以戒爲門、爲足、爲因?依辨識根本法則”,“辨識”就是《辨識阿含》,“根本”就是《根本阿含》,所以這個海公上師的文字,你要把他的思想能够摸清楚了才能解,否則的話,“辨識根本”,這個什麽叫“辨識根本”呢?依《辨識阿含》、??根本阿含》的法則,“一切隨順”而行,“行不放逸之門”,這是前面兩條。那麽這個“隨順”,“行不放逸”,這個門就是方便。

門者,通出入開關,即是善能止持開遮”,這個就是我們講的,這個門的作用就是一個通道,該開的時候開,該關的時候關,開了就通了,關了就是不通了,你做門的目的就在此。如果你說門不要關的話,那你打個洞就可以了,不要安門了;如果這個門不要開的話,你墻糊起來就是了,何必開個門呢。所以說門的目的就是要開關。那麽就是說我們要知道開遮持犯,把這個要學好。“成就之方便門也”,我們要成就,靠的方便,這個門,就是戒,沒有這個戒的門,成就就成就不了。那麽一切成就,定慧的成就,以戒律爲方便之門。那麽你說方便之門不要,我一下子就要定慧,那是徒然的。

我又想起一個懺悔:懺悔一般的戒犯的過失,對首懺,對了清淨比丘面前懺,依法地作法地懺;一個假使你重犯了,對首懺不能懺了,那就是取相懺,修一個懺悔法,見了瑞相;還有一個理懺,理懺就是說罪性本空。如果你沒有前面的這個對首懺、取相懺的話,你說我直接來個理懺,能不能得到?你自己想一想,你犯了很重的罪,你能不能開悟?理懺是要通達一切法自性空,能懺的罪是空,所犯的人也是空,中間的犯罪也是空,你想想看,你是犯了根本大戒的人,你能不能通達到這個無自性的空?這是開悟的境界,是見道的境界,犯了根本戒能不能見道?想一想。所以說你要把前面的懺了之後,再把它痕跡掃乾淨,理懺,這是對的,因爲你執著了,還要執著相。你如果前面那個都沒有做,你就直接來個理懺,是做不到的,就是也是缺因少緣,做不到的。

所以說我們不學戒的人,就是會搞這些錯誤的决斷,自己拿了錯誤的主意,行動也就錯誤。我們這些,講這些,海公上師這些,這些都是應成派的中觀見,海公上師的一舉一動,一言一語,都是應成派的中觀見,如果你得到他的見地了,就是得到他的傳承了,如果你這個應成派中觀見沒有得到,你再聽他的經,把他的磁帶背下來,也沒有得到傳承。這個就看你們能不能領會這個意思。這個是因緣的道理,緣起的道理,就是應成派的中觀見。你是不承認緣起道理,偏偏自己要搞一個非緣起的想法呢,那你見地就沒有得到。

依辨識根本法則,一切隨順,行不放逸之門”。那麽“亦以此爲足”,這是“”講完了,方便了。那麽以戒爲足,我們走路靠脚,“能行至涅槃城故”,沒有脚的人就不能走路。我不是文化大革命那個脚壞掉了嗎?我怎麽還走了,我一個假的脚,如果你假的脚拿掉了,我怎麽走,不能走了,假的脚不如真的,走起來很慢,有時候要痛,等等,爬山爬不來,跑路跑不動,不能跑了,只能慢慢一步一步走,這個已經吃虧了。那麽你很好的脚那就快了。所以說你這個脚是什麽?就是戒。你要到涅槃城去的話,你個戒的足假使很厲害的話,你很快就到了。這是“”。

以此爲初入方便之因,俾能斷改習氣”,這是因了。要進去初的方便這個基礎的一個根本的因,就是戒,戒的目的要斷改習氣,要斷習氣,改習氣,能斷麽最好了,不能斷就要改,慢慢地改過來。“漸順解脫之方便道故”,慢慢地順了解脫的方便道,如果習氣不改的話,永遠是背道而馳,解脫方便道你是登不上去的,這是反方向來走了,越走越遠的。所以我們很多人,對習氣不肯放下,習氣是什麽?就是“我”,“我”的一個心裏想的一套思想,“我”的一些習慣,都叫習氣。那麽這個習氣你不想動它,我說我要一個人住的,我要什麽要聽我的,我要這個地方我要怎麽的,這些習氣不肯改的話,你永遠達不到解脫之道。

在叢林裏邊就是斷習氣,就是大家和合,和合的話,就不能由你,你說你,我們一個叢林假使有三百人的話,有三百個我,你這三百個我碰到了之後,就要互相鬥爭,要摩擦,摩擦的下邊就把你的鋒芒就磨掉了,你我執就慢慢地鈍下去了。如果你一個人住山,開始在出了家之後,沒有經過叢林的學習,住山去了,你這個我執的鋒芒習氣越來越尖,什麽都是一個人做主麽,都是聽你自己的,那你怎麽會得改習氣呢?所以說初學的人不能住山,也是這個道理。海公上師裏邊,就《慧行刻意》你們翻一翻,開始學要住山閉關的人,是魔之因,這個就是魔之因,你自己我執、我慢習氣改不了了,就是說有魔的因了。

戒就是要改習氣,斷習氣,要順了解脫的方便。我們的習氣是什麽呢?都是煩惱的習氣,都是不解脫的,輪回生死的習氣,你不改,不改的話,怎麽能够到解脫道呢?這個我們想一想也很簡單的。但是改習氣也很痛,我歡喜這麽的,偏偏不跟你這麽,我歡喜一個人一個房間的,偏偏跟你到大寮房,七八個人一個房間。七八人一個房間就要吵了,你歡喜開燈的,他就不願意開燈,跟你吵了,你要說話,不要你說話,又吵起來了,好不好了?好啊。你開燈,說話,都不對的,你要大聲說話,跟人家說空話,什麽什麽什麽的,這些習氣改掉是好事情麽,你怎麽就發脾氣了,這個不要發脾氣了,這個是給你改習氣。所以說真正要進入方便之道呢,一定要改習氣。


云何能生善法,具足成就?以此順戒,不放逸,及方便善巧之門,於諸世間出世,有爲無爲,無漏之善法,未生者令生,生已增長不息,乃至一切清淨正道,禪修種種三昧之行,必能具足成就故。如是種種功德,依因是何?論云:以此戒故,以此順、不放逸,名爲持戒,謂由此波羅提木叉戒,乃至愛護,順從,精進,方便善巧,名爲持戒。

那麽“云何能生善法,具足成就?”那這生善法是果,有前面的條件决定善法會生起來,也可以成就。

以此順戒,不放逸,及方便善巧之門,於諸世間出世,有爲無爲,無漏之善法,未生者令生”,沒有生的可以生起來,“生已增長不息”,已經生的可以使它不斷地增長,“乃至一切清淨正道,禪修種種三昧之行,必能具足成就故”,乃至一切清淨的正道,一切種種的禪修,就是百千三昧,都會成就。這個不要看得太簡單,我持戒就三昧成就了——別時意趣,不要忘記掉。我們學過唯識的,別時意趣——你以這個爲基礎,將來能得到這些,幷不是說你只單靠這一個這些馬上就來了,就不要想得太簡單了,這個是有別時意趣的。但是你缺掉這個戒的話,這些東西功德也就生不起的,這是有一定的聯繫,但是不是說馬上就是。所以學法要聰明一點,不要執著了,太死板了。

必能具足成就故。如是種種功德,依因是何?”那麽這些功德,它依靠的原因是什麽呢?“論云:以此戒故,以此順,不放逸,名爲持戒”,就是要持戒。依這個戒,依了、順了戒,依不放逸地去做,就叫持戒。“謂由此波羅提木叉戒,乃至愛護,順從,精進,方便善巧”,這個就叫持戒。那麽這就是因,這些功德的因就在這個地方。


      1. C4 此科歸結 護持威儀行

        1. D1 威儀


復次,云何爲愛護戒?論云:護持威儀行,是謂愛護解脫戒。如是波羅提木叉,佛說有四義,所謂攝持住處、威儀、行根、面首。用以集眾善法,三昧成就(四分律文)。而威儀門,貫通包括上下三義,威儀行持即是波羅提木叉之總相也,故言善攝威儀行,即是愛護別解脫戒。

那麽“云何爲愛護戒”呢?怎麽叫愛護戒呢?“論云:護持威儀行,是謂愛護解脫戒。”我們要愛護解脫戒,一定要很細緻地把這個威儀行都搞好,這裏邊有了一套東西——“住處、威儀、行根、面首”,這是一大套的東西又來了。今天我看,今天大概能講一點。“如是波羅提木叉”,我們前面說“波羅提木叉”是保解脫、別解脫、方便解脫,等等,具足解脫,但是裏邊還包含四個要義,這個是《根本阿含》裏講的東西,也是《四分律藏》裏邊有一些內容。這個波羅提木叉戒除了前面我們講的一些之外,還有包含四個意義,“所謂攝持住處”一個,“威儀”一個,“行根”一個,“面首”一個,這四個東西。“用以集衆善法”,這就是《四分律》的原文,由這個波羅提木叉戒,包含這四個意義,就可以積集衆多的善法,“三昧成就”。所以前面說的“禪修種種三昧之行”,只要有戒都能成就,不是我們亂說的,《四分律》裏有的。但是要注意,別時意趣,不要說(3B)馬上就得到了。但是你如法地做到了,也就得到了。那麽這個威儀、住處、行根、面首是什麽東西?我們講一下的話,那就可說“三昧成就”幷不是一個很遠的事情,全部做到了,就得到了,甚至於超過的也還有。

那麽這個裏邊“威儀門”呢,這四個裏邊,住處、威儀、行根、面首,而威儀之門通上通下,就是通前上面的住處,也通下面的行根、面首,這是一個最核心,就是這個。“威儀行持即是波羅提木叉之總相”,那就是說,整個的波羅提木叉的總相,就是說它的重點,它的核心就在威儀行持上面。“故言善攝威儀行,即是愛護別解脫戒。”他以這個威儀行來解說,愛護別解脫戒就是愛護威儀行。那麽威儀行的重要性,他又把這個住處、威儀、行根、面首這四個東西來講。他這裏講得不多,我們先把這裏文看了之後再說。


復次,威者,不怒之威,嚴正護根之相;儀者,事事如法具儀,依律不苟。以身口意行表顯戒體、戒行、戒相,一切功德,威儀確正,則不能成就非法犯戒之行爲也,又是四攝利他不言之教。是故威儀,即持戒之全相總持門。愛護自身威儀行相,即是愛護戒法,故非但是口讚等。

復次,威者”,“威儀”的“威”,什麽?“不怒之威”。有的人發了脾氣之後人家害怕,這個威這是要發怒才威,但是我們這個“威儀”的“威”,人家看了肅然起敬,不要你發脾氣,人家就恭敬你,就害怕你。有戒德威光的人,你看龍都害怕,毒龍看到這個根支具尊者,一句話,很客氣一句話,根本沒有發脾氣,但是威力很大,馬上尾巴一搖就走了。搖尾巴是什麽?順了。我們看狗對你搖尾巴就是順你了,如果它要咬你的話,尾巴不搖的,看見你搖搖尾巴就是對你順你了,聽你話的。那麽龍給你搖尾巴了,走了,就是他有威力,沒有威的話,龍那麽順呢?這條龍很有大神通的,什麽人都降不了的,阿羅漢去都不買帳的,他一句話就順了,就走了,這個威,這個威比神通的還厲害。“不怒之威”,不要你發脾氣的威。“嚴正護根之相”,那就是說你好好護持根門,這個威就自然會出來的。持戒的人就有威了,我們就看到以前的那些老修行,印光法師,這些,人家看了都害怕了,爲什麽?他持戒持得好,有威力。海公上師,我們說海公上師我們以前在一起的時候,有的人看到海公上師來了,趕快避開了,害怕,也說不出個名堂,我們說善知識來了最好跟他多說幾句話,好求開示,結果很多人就自然自己不知不覺地趕快跑掉了,害怕。威儀,這是有威光了。“嚴正護根之相”,你只要嚴密地護持這個,“”就是如法如戒的,護持根律儀,就會現出威相。

儀者,事事如法具儀”。他的儀式,都是如法的,你的一舉一動都是按了規矩做的。“依律不苟”,都是根據律藏來做的,一絲不苟的。我們說海公上師在講這裏的時候,他就說了一個,他說根律儀,諸根如律,他産生威光,這裏就說的,“嚴正護根之相”,這個威光凡夫是不大感得到,雖然你有的時候自己好像不自覺地感到一個畏懼心,但是這個爲什麽畏,不容易感到,但是你一入定之後,這個就會很容易就有一個效果出來。海公上師就這裏說這個話,他說你要是諸根如律的人,入定的時候,這個屋子會震動,就是說你個力量非常大,這個屋子承不住,會震動。這個有修定的經驗的人可能會有這個經驗,你一入定之後,如果你是戒律清淨的話,屋子會震的。那麽沒有得定當然不知道了。這是海公上師的經驗,他是這麽說了。

依律不苟。以身口意行表顯戒體、戒行、戒相,一切功德”。以身口意一切的行動,來一切如戒而行,戒體,戒行麽戒的行持,它的相,戒的條相,戒的一切功德,都在自己的身口意裏邊,可以表顯出來。“威儀確正,則不能成就非法犯戒之行爲也”。只要你威儀很好的話,一切犯戒的事情就沾不了邊的,所以說我們不要輕視威儀。你要不犯戒的話,就得要威儀,要這個怎麽?“確正”,端端正正地一切按威儀行的話,什麽戒都犯不到你頭上來。如果你說要方便,要馬虎,末法時期,小戒是不要了,那你就是自己把大門開了,賊就要進來了。所以這個我感到現在人很愚癡,持了戒當然不要犯戒了,犯戒的,那些保護你不犯戒的條件却不要。

我們在講比丘戒的時候,那就是說根本戒是堡壘,外邊一層一層一層的七聚,等於七道防綫。這七條防綫,你即使前面的破一點,後邊的還可以頂住,根本戒不會破,如果你這個七道防綫說現在末法時期不要了,小的戒都不需要了,只要把四個戒持住就可以了,那麽你就把這個堡壘暴露在敵人的面前,他一攻就破了,你有什麽保障呢?所以說你真正要把這個戒持好的話,小的戒不能捨的,捨了小戒就要犯大戒,往往犯大戒都是從不注意小戒而生起的,這個非常重要。這是緣起,也是個緣起,我們一切法都是緣起,這也是犯戒的緣起,你小的不持,會犯大的。那麽持戒也靠緣起,持了小的戒,大的就犯不了,這也是緣起。

那麽這裏說假使威儀確正的話,“則不能成就非法犯戒之行”,一切非法犯戒的時候就不會出現了。所以說“又是四攝利他不言之教”,你威儀很好,“四攝”就是利他,六度四攝,身教——不要說話的教,你自己以身來宣傳這個利他的事情。

是故威儀,即持戒之全相”,所以威儀是持戒的“全相總持門”。持戒,住處、威儀、行根、面首這四個,總攝於威儀中間,可以包上包下。“愛護自身威儀行相,即是愛護戒法”,那麽既然這個威儀是持戒總相,那麽你愛護威儀就是愛護別解脫戒。“故非但是口讚”,我們讚嘆的戒,前面說要讚嘆戒,幷不是說嘴裏“啪啪啪”說了很多“戒好,戒好,戒好”。我記得《廣論》裏邊也有的,他讚嘆戒,“我這個戒怎麽好怎麽叫,戒有怎麽好事”,自己又不持戒,那就是賣什麽東西的人?賣狗皮膏藥一樣的,搞了半天,你自己也不用,自己也用不上,說老實話。那麽這麽口說沒有用的,要身讚,自己身嚴格地持威儀的話,就是最好的讚嘆戒。前面說的讚戒,這裏歸納到嚴持威儀呢,是最好的讚嘆。

那麽威儀、住處、行根、面首呢,這個本來是戒律裏邊的,但是我們在不牽涉到一些條相的,也可以大概說一點。這是從《根本阿含》裏邊摘下來的,有關比丘的出家人的事情就不說,那麽大家可以知道的一些說一下。

我們說別解脫戒,它的主要幾個內涵,就是威儀、住處、行根、面首這四個。攝持威儀我們講了,一切行動如法,這個是如果從高度的說,最圓滿的威儀是佛的威儀,佛的威儀是從他的佛的這個真如裏邊,親自是證到的這個真如智慧裏邊流露出來的,自然的,這是無持無犯的,也不要條相,自然不犯的。但是我們的無持無犯,條相都沒有,就是說沒有既不持也不犯,不可能的,你不持的話,决定犯。你去想一想,你說你不殺戒這一條你根本不懂,你殺蟲,殺人是不一定了,殺鶏殺鴨子也很普通的,殺蟲不要說了,那你天天在犯殺戒,你怎麽說無持無犯呢?决定要持不殺戒,然後你知道人不能殺,動物也不能殺,乃至螞蟻、蟲、蚊子、蒼蠅都不能殺,才能持戒。你連戒相都不知道,你說你無持無犯了,無持無犯的話有沒有?有,就是佛,或者阿羅漢,這些大成就者,他已經超越了這個持戒的概念了,他一舉一動都是嚴格地符合戒律和威儀的,這是無持無犯。也就是孔子所說的“年七十而不逾矩”,隨心所欲不逾矩,我要做什麽都不會違犯規則了,這是儒家的最高成就,不違背世間上一切善法的規矩,但是佛法的規矩他還不一定受得了。

佛的高度,就是說一切行動都在威儀之中,不會違犯,一點點細小的小威儀都不會違犯的,這個是無持無犯。我們有沒有這個高度呢?沒有這個高度的話就不要亂說,你無持無犯,你就是犯,不是無犯,是大大地犯。那麽在佛的這個真正的最高度的威儀,是從佛親證了真如的這個智慧流露出來的行動,那個是身語表顯,這個是最高的威儀,這是不怒而威,就是不言而從,你不要說話的,人家看了你,就看到你害怕,就會聽你的話,看了你也得利益。那麽這樣子的威儀表顯我們說這是最高的佛的威儀。

那麽我們初學的人當然了高度沒有那麽高了,就是行住坐臥,一切以戒律的規矩做,恭敬三寶,要依四依頭陀,搞六合,那麽駡不報駡,瞋不報瞋,打不報打,弄不報弄,是要忍辱。我們這裏要强調一點,出家人一定要忍辱,你如果出家人不能忍辱,你說“我這個事情我忍不住,我的脾氣就是這麽的”,那這個你糟糕了,你出家的資格就沒有了。爲什麽?出家人就是要駡不報駡,瞋不報瞋,打不報打,弄不報弄,就是要忍辱的。我記得以前張大千,他是一個名人,他也出了家,出了家之後,他碰到一些事情了,跟人家要吵架了,結果人家說“出家人是不能吵的,要修忍辱的”,他就乾脆不出家了,他就還俗了,他倒是很乾脆的,他說忍不下來,他就做不到。那麽我們既然出家的,那得忍下來,人家駡你,就要聽下去,就算了,不要跟人家對吵了。叢林裏邊就是說兩個人吵架的話都遷單,爲什麽?他錯了,他跟你挑釁,使你起了煩惱了,跟他吵起來了,你駡不報駡,你駡起,你駡報駡了,你也不對,那你也遷單了。所以說我們真正講叢林規矩的話,不要吵架的,一吵架兩個人都遷單的。那麽這個意思也在這裏了,你既然是出家人的話,你怎麽不忍呢?你忍不住的話,你就不符合出家的要求了,也就得請你出去了。所以出家人,我們初學的人這一點要抓住了,佛的高度做不到,但是這一些經常自己要提高警惕,自己。

那麽再說一個話,不是說在家的居士他們感到自己好像不是比丘,我們這個修定就沒有希望了,也不是沒有希望,你把比丘要求,自己要求自己,駡不報駡,瞋不報瞋,打不報打,弄不報弄,能够安忍,忍下來,少欲知足。我們都講的,少欲知足,前面講這個《禪定品》的時候都講了。你這樣子的去做,就是威儀,也就是初步的威儀也有了。

        1. D2 住處

那麽什麽叫“住處”?“住處”是僧團,就是說同一個團體住在裏邊,一切如法地依戒的二十犍度去做的,“布薩羯磨,如法結界,秉律和合修行之處所”,這個場所裏邊,要互相教誡,互相愛語,互相覺悟,互相懺悔,就是互相要揭發,你不要說人家說你一個不好的東西,大發脾氣了,專門挑我的痛處了,就是你有不對,人家跟你說就是好事情,說了你犯了錯誤,好好地懺悔了,那沒有犯錯誤呢,你就也可以跟他解釋一道,不要發脾氣,不要說人家對你不起,什麽,等等。在一個如法的團體裏邊,這個才是有淨業,否則的話你改不了習氣,進不了步。所以說住處,就是說一個如法的團體裏邊以佛的規矩做,互相地教授,互相地懺悔,互相地愛語,互相地覺悟,就是說你哪不對,人家指給你聽,是好事情,要歡喜。那麽乃至未信者信,攝持僧團,未安者安,乃至正法久住,等等,六合,做這些事情的就都是“住處”。

        1. D3 行根

行根”,那是更高一步了,行根就是說這個根是二十二根,學過《俱舍》就……,我們這個《俱舍》裏邊,反正今天是講不完的,把《俱舍》的講義大家帶來的我們就看一看。《根品》裏邊的二十二根,先把二十二根講了,明天就把“行根”再講下去。大家看看三十四頁,《俱舍》裏邊第二品叫《根品》,《根品》裏邊就講二十二個根。第三十四頁裏邊,二十二根的一個表。

第一是“身根”,那麽在十八界對起來,就是身界。第二“男、女根”,男女根是屬於身界裏邊的。那麽再一個,“命根”,屬於法界裏邊的,不相應行。“意根”,屬於七個心界,就是眼識耳識鼻識(舌識)身識意識,還有意界,一共七個界:眼識界,耳識界、鼻識界、(舌識界)、身識界、意識界、再一個意界,這七個界就是意根。那麽“苦、樂、憂、喜、捨”五個根,這又屬於受裏邊的,也是法界一分,就是法界的心所法裏邊一分。那麽“信、勤、念、定、慧”,屬於善的心所裏邊的,也是心所法,法界的,法界裏邊一部分。那麽後邊是三個無漏根:“未知根、已知根、具知根”,這是聖者的有的東西。

二十二根裏邊十九個是有漏的,三個是無漏的。這三個無漏根,它的包含的內涵,就是說意根,意根裏邊包兩界:意界、意識界;前面是意根,是七個心,有漏的通七心界,無漏的只有兩界,爲什麽?“眼、耳、鼻、舌、身”這五個根的識是有漏的,所以不在裏邊,這個意根只是兩界。那麽這個憂跟苦,這是有漏的,那麽無漏裏邊沒有憂苦的,所以說我們說人感到很苦,苦惱、憂愁,等等,你趕快求無漏法,你得了無漏法之後一切憂苦都沒有了,你要有漏的話,你總離不開憂苦。所以說在這個受裏邊就沒有憂苦,只有三個受了:“喜、樂、捨”,只有三個,捨就是不苦不樂,那麽捨受的就是平淡淡的,那麽喜根、樂根是有的,苦憂就沒有了。那麽信進念定慧當然是通無漏的,這都是心所法,法界一分。那麽這就是說我們的分析呢,這是修行裏邊用的,分析這樣下來,我們一個有情有二十二個根,其中十九個是有漏的,那麽再修下去呢,依這十九個裏邊善法的去修,就能够得到三個無漏的:未知根就是見道的時候,已知根呢修道的時候,具知根呢無學道的時候,這三個無漏根。那麽這個二十二根的概念有了,我們就明天講“行根”。

這個,好,今天就講到這裏。



              1. 第三講


昨天我們講到波羅提木叉四個意義:攝持威儀、住處、行根、面首。昨天我們“攝持威儀”大概講了一下,後來又補了一些補充的資料,那麽我們把抄的筆記再念一下。那麽我們說波羅提木叉的意思,佛解釋有四個意思,就是總的波羅提木叉不但是包含別解脫戒(別別解脫,最初解脫,方便解脫),這個我們已經抄過了。再麽裏邊的內容還含有四個意思,就是“攝持住處、威儀、行根、面首”,這是在佛《根本阿含》講的,這是講比丘戒的,講二十犍度的。那麽這一些就是我們揀了一些大家可以知道的,就是對那些不能知道的就沒有錄,可以大家知道的,摘錄了一些。


      1. C4 此科歸結 護持威儀行(1

        1. D1 住處


《講義》註解:攝持住處:謂攝取於僧,是具大悲心者之事,故宗喀巴大師說:“無悲心者,不能學戒也。”

攝持住處”,“謂攝取於僧,是具大悲心者之事”。我們說要攝持住處,就是攝持僧團的這個僧伽藍,這個是要有大悲心才能做得了的事情。我們說攝持住處,要把那些“攝取於僧”,“令僧歡喜”,“令僧安樂”,沒有悲心的話,這些都做不到的。那麽要做,攝持僧團呢,目的也是要使大衆“慚愧者安”,“斷現有漏”,“斷後有漏”,最後是“正法久住”1,這都是從大悲心的出發才能做到的,就是要利益衆生,自己要斷煩惱,要做利益衆生所以住持正法。那麽沒有悲心就感到很麻煩,就不想幹。所以說宗大師說的:沒有悲心的人,不能學戒。這都是戒律的事情,沒有悲心呢他就不想搞了,他一個人住一個小茅蓬,什麽東西,住一個小廟,這些事情都不要管了,很落得清閑,但是清閑是清閑,正法久住就住不了了。那麽要“斷現有漏”,“斷後有漏”也斷不了了,“攝取於僧”,一個人怎麽攝取於僧呢?一個人自己歡喜,自己看了自己久了也歡喜不了。

海公上師經常說的,住山的人,他一天到晚是一個人,如果說哪一天有朝山的居士去了,不管你哪一個,老太婆也好,小孩子也好,他抓住你呢,三天三夜的話就說不完地說,因爲他平時沒有人跟他說話,憋在那裏很久了,等到碰到緣的時候,一個話盒子一打開就收不住了。這些就是說修行的人他幷沒有把煩惱滅掉,而僅僅是拘於形式上,住一個小廟,住一個茅蓬,這個沒有得好處,所以說煩惱藏在裏頭,碰到人就還不斷地要說話。但是我們說真正你要有悲心的,就是要攝持僧團,要正法久住,有正法才能利益人天,沒有正法的話,沒有攝持僧團的話,人天利益就沒有地方去培福也沒有了,學教學法更沒有地方學了,那麽這是一個僧團住持,“住處”。


        1. D2 威儀


《講義》註解:威儀者:或有人以為裝模作樣,初學非裝不會,初在人前裝,次在天人前,對鬼神亦裝,隨裝上十年成為習慣,即不裝自成矣。威儀攝一切戒,凡犯戒皆破威儀也。

威儀者”,作威儀呢,海公上師特地地把這個强調了一下,有的人是“裝模作樣”,你故意做那個樣子做出來,好像做作得很,但是我們說“初學非裝不會”,初學的人你不裝模作樣的話,你就學不了了,就是也學不會這一套的。在我們戒堂裏邊就是要你裝模作樣,哪一點不對頭香板就來了,那麽就要你裝了,裝了之後就會了,會了之後,儘裝,裝到後來就成自己習慣了。要把他開始的生硬地裝,裝模作樣,最後成了自己自覺的行動,那就是對了,那就是修行的道氣就有了。所以說初學的人你假如不裝的話,你這一套就不會的。

“初在人前裝”,開始的時候人的面前裝,最後就是人不在,但是天人還有,鬼神還有,那麽你天人面前、鬼神面前也要裝,裝出十年、二十年,那不要裝了,自己成習慣了。那麽這樣子就是說,威儀就成功了。所以威儀開始下手,就是要裝的,不要嫌這個裝模作樣,什麽東西,這個就把人家噴冷水了,人家就不裝了,這個威儀也就學不好了。開始學就是要裝。那麽一些形式呢,我們就是說形式沒有內涵當然是不好,但是你說沒有內涵就把形式也去掉了,這更不好。

我記得有一個寺院,本來有安居的,後來有人就說了:“安居,你們這個安居就是一個形式,做個羯磨什麽的,做個形式,內容沒有,你沒有好好地修行麽,以前的安居,三個月下來證果證道,這是學了很多的,成就的,你們安了居,安居之前如此,安居之後也如此,幷沒有進益”,那麽這個安居乾脆不要了,形式主義,不要了,不要之後,後來的人就什麽叫安居都不知道了。所以這個你說好不好?我們說不好。形式是要,但是僅流於形式是不好,還有內涵要補進去,這才是真正的我們的道。如果你認爲沒有內涵呢,形式也不要了,那就是兩個都沒有了,我們說形式是不够,要加是對的,不能說因爲單是形式就不要,這不行。那麽我們開始裝,裝就是形式,心裏沒有道氣,單是形式,但是裝裝,裝到後來,心裏邊道氣越來越多了,也就不要裝了,這就對了。所以說開始的時候要裝。

那麽他這裏說,他說“威儀,攝一切戒”,一切戒,威儀細,戒條要麤一點,你細的能持了,那麽戒麤的當然就在裏頭了,所以說威儀攝一切戒。凡是犯戒的,都是壞威儀的,你要犯戒了,决定是壞威儀的。那麽假使威儀不壞的話,戒也犯不了。所以說威儀能攝戒。


        1. D3 行根


《講義》註解:行根者:謂三業之行動,六根皆如法。

第三個“行根”,行根後頭有廣解,這裏先略略地講一下。“三業之行動”,我們的三業,它的行動,“六根皆如法”,這裏行根就是說以三業的行跟那個六根都如法,叫行根。


        1. D4 面首


《講義》註解:面首者:慈悲表現,誠中形外之相,三十二相是如來之面首。

那麽“面首”呢,“慈悲表現”,裏邊內德充盈的話,自然流露於外,就現慈悲的相,就會現出來,“誠中形外”,“誠於中,形於外”,裏邊功德充滿了,决定形式上會露出來。所以說,我們說威儀形式就是內德充盈的表相。你不能說內德沒有就威儀表相也沒有,沒有內德裝一套威儀也好,總是外相就有了,那麽我們還要追求內德。內德充盈就不要裝了,他自己就會現這個威儀相。佛就是這樣子,行動坐臥,沒有一個不合威儀的,這個就是最高的境界了。所以說,我們說既然內德充盈之後呢,外邊决定表現出他的一個慈悲那些相。所以說佛的三十二相,就是佛的面首,最高的面首就是三十二相。那麽我們就看一般的高僧大德,他的面相都是慈悲,或者是很嚴肅。印光大師就是嚴肅,有的就特別慈悲,像大吉佛爺就特別慈悲,那就是說都是智慧、悲心等等表現在這個外邊的相。那麽這個就是說裏邊修持有素了,那麽外相自然就現出這個道氣了。那麽我們說要有道沒有道呢,當然看內德了,但是內德有了,有的人說不拘於小節,說“我只要內的功德有就可以了,那些威儀不要的”,這些人就是說內德也沒有了,有內德的話决定拘小節,這個沒有話說的。佛是我們的榜樣,他的萬德都齊備的,但是他的行動威儀,一點也不錯的,沒有可以找出一點差錯可以指出來的,那是最高的標準。那麽我們要學當然學佛了,不要學那些,說,我們這個名士派,就是搞頭髮不剃,什麽手指不剪,那個自以爲有學問,不留痕迹,不著表相的,這些人,我們是佛教裏邊不要的,不取的。那麽我們內德是要,外相還是要,因爲這兩個是統一的,不能說把它劈開來看。


      1. C4 此科歸結 護持威儀行(2

        1. D1 威儀


《講義》註解:攝持威儀:威者,依於親證真如之體智,發起後起果道諸智之表相顯現也。不怒而威、不言而從、見者得利。儀者,肅恭仁慈,好道專精,行動海潮,坐立妙高,福行勝業圓成之表現也。初學者,行住坐臥,嚴正如律,敬佛法僧,四依六和,瞋打罵弄,安忍如如,知足少欲,淡然閑定,自他利行,精進無畏。

那麽這裏下邊還有一個廣的註解,我們再看一看,攝持威儀、行根、住處。第一個是攝持威儀,昨天我們講了一些,“威者,依於親證真如之體智”,這個“體智”我們學過唯識知道了,就是根本智,親證了諸法實相真如的這個智慧,就是根本智。那麽這個智慧有了之後,“發起後起果道諸智之表相顯現也”,就是後得智。根本智證了真如之後,後得智就是有真如的味道在裏頭了,能够證果證道,這些智慧表現在外邊就是威儀。“不怒而威,不言而從,見者得利”,這個威儀的威,大家看到你有這個,感到你有這個,對你恭敬,害怕,不要你發脾氣。一般的在家人,就是說我們的世俗一般人,發了脾氣了人家就害怕,不發脾氣人家不害怕,這個有煩惱的,不好。我們這個從智慧上出來的那些表現,你不要發脾氣,人家就看你很有威,對你不敢隨便。“不言而從”,你不要多說,人家就聽你的話,你沒有道德的人,你說了半天人家還是不聽。那麽“見者得利”,你(4A)這個樣子人家一看,就得利益,佛就是這樣子,佛的三十二相,佛的一切威儀行動,我們一看就能够得好處。

什麽叫“威儀”?“”是講過了,是這樣來的;“”是“肅恭仁慈,好道專精”,“端肅”就是端恭,恭恭敬敬的,“仁慈”,“好道”,等於說道裏邊能够專精向道的。“行動海潮”,行動不是亂搞的,海潮一樣,有時候的,該升潮的時候就升,該退潮的就退,不是亂七八糟亂搞的,這些。“坐立妙高”,坐或者站都是跟須彌山一樣,不動不搖的,不是有的人坐了東歪西扭的,搖搖擺擺的,甚至是……,這個就是不威儀了。所以說真正威儀呢,就是“行動海潮,坐立妙高”。“福行勝業圓成之表現”,這是福德殊勝的一些圓滿成功的表現,那就是威儀福德最圓滿的表現。那麽這是高標準的威儀,那麽初學該怎麽辦呢?“初學者,行住坐臥,嚴正如律”,那麽初學的人,一切行住坐臥完全要依靠戒律來做。那麽我們說戒條裏邊當然沒有行住坐臥了,但是我們講悎寤瑜伽,講這些威儀等等,行住坐臥的軌則都有的。那麽要“敬佛法僧”,對三寶要恭敬。“四依”,在僧團裏邊,要四依,不要求享受,依糞掃衣,常乞食,這個四依。那麽比丘的標準本來是四依,後來因爲人的根機差,就給你開得廣一點了,但是我們要向真正的標準學習,所以說四依經常要挂在心邊,受戒的時候,跟你說了比丘戒,就跟你說四依了。這是我們生活的標準,應當這樣子做,簡單的,不要講排場,什麽要怎麽,什麽怎麽的,跟世間上搞一套,這個對修行是不利的。

海公上師說這個話,修定要因緣具足,就是前面的十三個助緣,後邊的正行,幷不是說要生活的條件具足。生活條件具足,一切享受都好,飯不要你燒,人家燒給你現成的吃,吃好了不要你洗碗,人家給你洗,衣服不要你自己洗,人家給你洗,地板人家給你擦,什麽東西給你,灰人家給你抹,香人家給你點,什麽搞得好好的,你想修定了,修不成的。自己福氣沒有了,人家把福氣給你都培完了,你自己沒有福氣了就做不成。

海公上師經常講,擺那個公案,他就說,有一個居士他發心要成就那些修行人,他就造了一些精舍,裏邊就是說專門給人家閉關用的,你要閉關之後呢,就像剛才所說的,什麽不要你操心,你只要用功好了,飯、衣服、被蓋,什麽東西,什麽一切日用需用的東西,都給你準備得好好的,你伸手拿了就用就是了。但是這樣的地方該是說應當是成就很多人了,結果一個人也沒有成就,不但是沒有人成就,而且是閉關閉滿的都很少,一般閉了幾個月,或者是閉了一段時間,門鎖的就打窗,窗子打開跑掉了。這個不稀奇,他悶在裏邊難過了。因爲沒有嘗過味道的不知道,關在監獄的人就知道了,監獄裏關在裏邊他不會用功,他就難過死了,最好是鐵窗把它打破了跑出去。那麽閉關的人他時間久了,他也會有這個感覺。他感到自己功也用不起,坐在裏邊又沒有事做,都是煩惱,一天到晚難過死了,最好是跑出去。

這個也很現實的,我們在菲律賓就有個實例。他那邊菲律賓一個上師圓寂了,那麽他居士就寫信來叫我去,我說我沒有空,我不能來。後來他就說了,他那裏就請了,要請那些出家人,管你是密宗顯宗都不管了,只要有出家人去就好了,最後就請到兩個臺灣的,他們總算請到了,去了。那地方極好,門外邊有門警,這個一般人就是……,因爲菲律賓的治安很不好,他有門警,就是有門衛,就是把不好的人不能進去的,進去都要經過盤問的。那麽裏邊燒飯的有人,洗衣服的有人,什麽都有人,只要你住在那裏用功。那麽這兩個人就是這樣子的,他後來告訴我了,他說這兩個人,他說開始去就是拜佛、念念佛,念到了一段時間,實在感到疲勞了,好像是天天如此,沒有勁了,就看——藏經很多,看藏經,看看看,看幾天也看不懂。看了幾天看不懂,就怎麽辦呢?只好吃飯了,吃了飯麽,閑得倒東晃西晃的,晃了呢就是那麽一個地方,也不大,晃了也不想晃了,就吃了就睡了。吃了睡,睡了又吃,吃了又睡,睡了又吃,兩個星期到了趕快跑掉了,他實在難過死了。那是說太舒服也不好的,幷不能修行。我們這裏說不能太舒服,真正的修行不在物質條件,就是要我們具足那個助緣、正緣,這是需要的因緣,物質的條件,住處太好了,幷不見得能修行。

那麽這裏說“四依六和”,“四依”就是最簡單的生活。“六和”,我們說這個僧團裏要六和確實不容易的,總是有些意見。一個寮房的人就是兩個人就合不攏。整個的僧團,我們這裏還可以,其它地方分幫派,這一派、那一派,甚至打架的都有。那麽這樣子就是說六和是很困難,但是真正要修行我們是要非六和不可,要克制自己。我們所以不讓人家,感到人家打閑岔呢,就是自己我執在對你發生作用了。大家有個“我執”,怎麽合得攏呢?大家克制一下,那麽有我執克制麽就可以和了,要和的條件就是要克制,自己不克制的話不能和。再一個條件——見要正,大家都是正知正見的,那才和得起來,見不和的話,其它的也和不攏。

那麽“瞋打駡弄”,要“安忍如如”。這個昨天講過了,凡是要出家的人,做修行人,瞋不報瞋,打不報打,駡不報駡,弄不報弄,如果這一個心沒有,不能發這個心的話,修行是談不上的。你修行的人,我們說在出家的人,很多人寫信來,準備來這裏出家,我們都給他說的,出家的人,要修苦行,要受耐得世間上的苦,還要人家就是常住裏邊招呼你要聽,有人駡你不能回嘴等等,你受得了,你就來出家,你受不了就不要來。開始都說我受得了,真正頭剃了你又受不了,受了戒之後更受不了,那就爬起就跑掉了。這個就是說修行呢,初心是很好,但是“出家一年佛在眼前,出家二年佛在大殿,出家三年佛在西天”去了,這個是一般的通病,開始的時候發心很好,慢慢慢慢疲了,煩惱出來了,心也退下去了。

那麽這裏我們說要少欲知足。在僧團裏邊,自己要威儀好的話,那你要“知足少欲”,你什麽都要現代化,什麽都要什麽化,什麽都要齊備,那個你修行也談不上了。“淡然閑定”,就是對一切都淡然,就是也不要追求的話,“閑定”,不要去多事。“自他利行”,自利利他,“精進無畏”,做自利利他的事情,要有精進的心,又要沒有畏懼的心,什麽困難都要克服。如果你怕困難的話,那就是搞不成的。我們說世間上搞革命,尚且要拋頭顱灑熱血,才能够搞成功。我們想搞成佛,你說想安安逸逸地,這個恐怕想得太天真了,總是自己要花點代價吧。


        1. D2 住處


《講義》註解:攝持住處:住處者,依受戒得,同一居止,布薩羯磨,如法結界,秉律和合修行之處所,於中僧眾,互相教授,共相愛語,輾轉覺悟,歡喜安樂,未信者信,乃至正法久住,如水乳合,作二利事。

那麽至於第二呢,“攝持住處”,“住處者,依受戒得”,就是僧團,“同一居止”,大家都是受了戒的,一個地方住。“布薩羯磨,如法結界,秉律和合修行之處所”,大家都依了戒律和合修行的地方。那麽這個裏邊幹什麽?僧衆要互相的教授,人家跟你說你、教你,不要生氣,不要說你盡說我的缺點等等。教授教誡都要互相的,平等互利,人家教你或者教你好的事情,教你行善,教你止惡,都要恭恭敬敬地聽,不要生氣。“共相愛語”,大家互相的愛語,愛語是六度四攝裏的一個。“展轉覺悟”,互相地促進,使大家能够開悟。“歡喜安樂”,“令僧歡喜,令僧安樂”,“未信者信,乃至正法久住”。這就是僧團裏要做的事情。

如水乳合,作二利事”,這個僧團的僧人,要跟水跟牛奶一樣,摻在一起就分不開了,不要跟油一樣,水跟油放在一起,你水是水,油是油,各了各的,合不攏的,那這個沒有辦法了。所以說我們還有一個特徵,這個我看了很久了,念經的時候你腔跟人家合得起的,這個人大概能够基本上跟這僧團是合得攏的,如果念經的人一個怪腔的,這個人大致是僧團裏邊合不攏的,這個也是很靈驗。這個也不稀奇,因爲你個性太强了,人家的那個腔你不要,你偏偏要自己個怪腔,那麽你表現在這個事上也跟人家合不起,能够隨衆一個腔合得上去的,那就是說他主觀力不太强的。你們什麽腔我也什麽腔,合上去了,那就事上也能和合了,這個也是,所以在念經的時候很看得出,哪些人能合的,哪些不能合的,在念經的時候一般人都能看出。


        1. D3 行根

                1. 《講義》註解:攝持行根:行者,身心動相總為行蘊,此中所取,攝入令入善十一中。根者,總二十二,此中所取,持彼信等五根,轉成五力乃至成三無漏根。依此眾善根力,攝持淨戒、律儀、眼等諸根,隨順律儀,乃至進入定共、道共律儀,隨于何時何地,六根清淨,行此調伏,動止如法,乃至照見無我,見義勇為,捨身精進,是比丘自分行持之功用力能,亦名之為轉依。

再一個,“行根”。“行者,身心動相”,就是我們前頭的三業的行動,總的是“行蘊”裏邊。行蘊是什麽?心所法,我們的動都是依心所法發動的。那麽這個心所法裏邊,大家知道了,有四十六,在《俱舍》裏四十六,那麽在《百法》裏邊五十一。這裏邊我們要取的,取十一個善心所,其它的煩惱,大煩惱、小煩惱等等,隨煩惱,不要的,就是要十一個善心所,我們這是要行裏邊取這個。

”呢,我們昨天看過了,二十二根,這裏要取的二十二根裏邊,信等五根——“信、勤、念、定、慧”,這個五根是修行用的,所以要取這個。把這個五根轉成了有力了,就是“成五力”,再進入“成三無漏根”——“未知根、已知根、具知根”,這三種無漏根。這是說行根裏邊我們要取的,行就是說善十一個心所法,根呢,在二十二根裏邊取的信等五根,然後要把它“轉成五力”,最後轉“成三無漏根”,這是成果了。三無漏根得到之後,就是見道、修道、無學道,就是成聖者了。“依此衆善根力”,根據、依據這個很多善的根、善的力來攝持清淨的“淨戒律儀”。

眼等諸根,隨順律儀,乃至進入定共、道共律儀”,先是戒律儀,中間是根律儀,最後到入定了,就是定共戒,定了得道之後,道共戒來了。“隨於何時何地,六根清淨,行此調伏,動止如法,乃至照見無我,見義勇爲,捨身精進”,這個得到之後,隨便你在哪裏,什麽時候,都是六根能清淨,不是說在僧團裏邊,好的地方,六根清淨,一到了外邊去就清淨不了。

我們海公上師就告訴我們一個公案,他因爲在開會,開會的時候要接待,那麽他們有一次接待斯里蘭卡的那些比丘,一個僧團,他們來到我們參觀。那麽這個裏邊有老有小,政府接待當然各式各樣的都有,文藝接待也有,叫他們看戲了。結果呢,海公上師就注意他們一些比丘的形象,就看見老比丘就在入定,根本沒有對這個演的戲好壞,他不動於衷,臉上一點表情也沒有;那個年青的就不行了,就是全心貫注來看戲去了,他的臉色就跟了戲臺上的要變動了,戲臺上演什麽戲,他臉上就表現什麽,就看出來了。那就是說真正修行好的呢,六根清淨,何時何地,隨便什麽地方都能保持。那麽當然我們說初學呢,你到戲園子裏去練六根清淨那是做不到的,只好是在僧團裏練習。但是練習不是一輩子,你要儘快地在僧團裏邊練習好之後,因爲你不能是一輩子在僧團裏邊,弘法利生的時候,就要到大衆邊去了,那麽你這個時候要六根清淨,在其它的場合也能六根清淨。

行此調伏”,一切都如法的,根據這個戒律來行持,“調伏”,調伏煩惱。“動止”,行動、靜止都如法。“乃至照見無我”,因爲無漏的法,定共戒、道共戒,可以照見五蘊皆空,度一切苦,就沒有我了,照見無我的道理。沒有我了之後,就見義勇爲,看到應當做的事情就勇去做了。我們所以不能見義勇爲,就是“我”在裏邊作怪,對我有利的,爭取,對我不利的,就不幹,甚至於有些事情該做的,怕我一進去之後人家對我有譏謙,或者對我有什麽不利,就不管了,袖手旁觀,這個都是我執的表現。我們說該做的事情,你去做了之後,管人家讚嘆你也好,駡你也好,要不要做?要做。不在乎,駡就駡好了,我事情對的,人家要駡是他駡錯了,我不去管他了,我該自己要做的,還是要做,不要去顧慮那些閑話。

那麽就是“捨身精進”,因爲沒有我了,身體也不管了,可以精進地行道。有的人他不敢精進,我今天感冒了要睡覺,明天咳嗽了要休息,後天走了路了,走多了,勞頓辛苦了,又要怎麽,等等,一天到晚休息了,這樣子精進就不起來了。就是身執太重,怕身體受虧了,等等。那麽既然無我,身執就放下了,當然捨身精進。這個就是要智慧,這個要進入智慧,從戒到定,由定生慧。這“是比丘自分行持之功用力能,亦名之为轉依”,就是轉依,以前依的煩惱,現在依的戒定慧,這是轉依。那麽這是“行根”,這是比丘自己修行的事情。


        1. D4 面首


《講義》註解:攝持面首:隨慧轉心,令成慈悲和悅,近人之態,乃至相好成就。從於平等解脫之心,離欲出家受戒,攝持廣大威儀教法,依止如律僧團,隨眾習持,轉變諸根,成就淨體,增上定共道共、隨心清淨、無漏悲之德,發現悅人樂眾、方便善巧之相,及和雅無礙之聲教,乃至三十二相、八十種好,於語默坐起行事之間,若誰見者,發生樂喜之心、使人愛敬不忘之力也,亦名百福莊嚴。

最後“攝持面首”,“攝持面首”就是對外的。“隨慧轉心”,因爲戒定慧的無漏慧生起了,心地也轉變了,就淨化了,我們的心本來是煩惱纏住的,這個時候用慧的力量把煩惱解除了,就淨化我們的身心,心就淨化了。“令成慈悲和悅,近人之態”,那麽我們的心,當然了,一個是智慧,一個是慈悲,悲智兩個。那麽你是悲心方面呢,你對大衆就是有悲心,對自己以智慧來斷煩惱。對大衆就是要慈悲,因爲你裏邊心既然轉變之後,慈悲的相就現出來了,外邊。“近人之態”,就不是傲然不可攀的那個樣子,有的人很高傲,人家看了都不敢跟他說話。這是和悅近人的狀態。乃至最高的佛的“相好成就”,三十二相,八十種好,也是從這個地方轉出來的。

從於平等解脫之心,離欲”,這是從初發心的來說,從平等解脫心,我們從開始發一個平等的解脫心。那麽從這個解脫心(出離心)之後,要離欲,要“出家”,就是“受戒”。那麽受了戒之後,“攝持廣大威儀教法,依止如律僧團隨衆習持轉變”,就是大家學習,慢慢轉變。自己“諸根成就淨體”,就是六根清淨了。“增上定共道共”,那麽得了定之後,就有定共戒,得了道之後,就有道共戒。“隨心清淨”,得了道共戒、定共戒之後,尤其是道共戒之後,那心就清淨了,這是無漏的慧生起了,一切都是清淨的了。

無漏悲愍之德,發現悅人樂衆、方便善巧之相”,內有無漏慈悲的功德,那麽外邊就現出對人家都是很和悅,都肯樂衆,就是跟大家合得攏,方便善巧的外相就顯出來了。“及和雅無礙之聲教”,還有說的話都是和雅的,不是麤魯的、使人刺激的。有的人說話,一說了人家就感到心痛,他的話太尖了,把人家心都刺得很痛,這樣的人利益不了衆生,人家害怕跟你說話,一說話就感到心給你刺得很痛。那麽有了功德的人,說話和雅,你愛聽,我們說般若的,菩提心不是二十二個相?裏邊有“樂聞聲”,你說的話人家都愛聽。“無礙之聲教”,無礙,四無礙辯,這樣子的聲教也從這個地方生出來了。乃至佛的“三十二相,八十種好”,都能够從這個地方轉化成功。

於語默坐起行事之間,若誰見者,發生樂喜之心,使人愛敬不忘之力也”,那麽你不管你說話也好,不說話也好,你站也好,坐也好,做什麽事也好,人家看了就歡喜。那麽使人家看了你之後,生出一個“愛敬”。這個愛是清淨的愛,善法欲,要希望成就一個什麽好的東西,“敬”是恭敬。那麽使人家對你産生這個“愛敬不忘之力”,這個就是使人家培福。“亦名百福莊嚴”,這個三十二相,八十種好,每一個相要一百個福才莊嚴它才一個相,那麽有三十二相,就有三十二個一百個福,這是佛六度四攝成就之後,最後一百劫修三十二相,每一個相要百福莊嚴。這就是說裏邊的功德成就之後,對外就起了這個面首、相好的作用,也可以利他。那麽要利他,我們就是外邊要這個面首。單是行根只是對自利的,面首是利他的。

那麽這個我們把“攝持住處、威儀、行根、面首”大概地講了一下,這麽我們回到書上去。回到書上的,我們的這個是二百二十頁,你們哪裏我不知道了,單行本就不一樣了。《三學》的二百二十頁的最後一行,“護持威儀行,是謂愛護解脫戒”,威儀行是重點,愛護解脫戒的重點就在護持威儀行。“如是波羅提木叉,佛說有四義”,這個“波羅提木叉”就是別解脫戒,但是佛說的“波羅提木叉”不但是解脫戒,還有四個道理,“攝持住處、威儀、行根、面首”。有這個四個東西,“用以集衆善法”,一切的善法,世出世間的,有漏無漏的善法都可以用這四個積集起來。“三昧成就”,定就能够成功了,什麽三昧都能成就了。我們說念佛三昧,你如果“攝持威儀、住處、行根、面首”的話,念佛三昧也容易成就。假使你這個做不到的話,你要成就念佛三昧恐怕也很困難,這是四分律藏的原文。

那麽在這四個義裏邊,“威儀門,貫通包括上下三義”,就是威儀門可以上通住處,下貫行根、面首,重點就在威儀,因爲威儀包括一切戒。“威儀行持即是波羅提木叉之總相”,波羅提木叉總的行持的重點就在威儀。那麽,“故言善攝威儀行,即是愛護別解脫戒”,那麽所以說你把威儀行提出來,把這四個義都在裏邊了,一切戒也都在裏邊了,所以說真正的愛護別解脫戒,就是要護持威儀行,就是重點威儀行。

那麽下邊就解釋“威儀”。“復次,威者,不怒之威,嚴正護根之相”,這個前面我們講過了,這個威不要你發脾氣的,人家看了你就會起畏懼的。這個畏懼心不是看到老虎那麽害怕,就是對你起恭敬心,不敢隨便。“嚴正護根之相”,就是你很嚴格地如法地護持你六根的相,這是威。“儀者,事事如法具儀,依律不苟,以身口意行表顯戒體、戒行、戒相,一切功德”。那麽什麽“”呢?就是外表,什麽事情都如法的,都有具儀,都有一定的軌則。“依律不苟”,完全依靠戒律,“不苟”,不苟且,不馬虎。“以身口意行”,身口意三業,三個行動,“表顯戒體”,戒的體,“戒行”,戒的行動,“戒相”,條相,一切功德都由自己的身口意來表現出來。所以說“威儀確正,則不能成就非法犯戒之行爲也”,所以說你假使威儀做得很好的話,那麽你一切犯戒的事情就不會産生。“又是四攝利他不言之教,不但是自利,不會犯戒,對利他方面,四攝利他的不言之教,不要說話的,對人家的一個愛語,利行等等,這個都可以從威儀裏邊發揮他的作用。

是故威儀,即持戒之全相總持門”,所以威儀把整個持戒的全貌都包在裏頭了,也是一個總持門。“愛護自身威儀行相,即是愛護戒法”,愛護別解脫戒,只要愛護自己的威儀形象就是愛護別解脫戒。“故非但是口讚等”,所以說不是單是口裏邊讚嘆,這是要真正地以身來讚嘆,自己的身作威儀行的話,就是愛護別解脫戒,也就是讚嘆別解脫戒。怎麽讚嘆?以自己的身體行動來讚嘆。

那麽我們這裏就說起來了,學過這一套呢,就不要把威儀當作是裝模裝樣的一個騙人的假相來作了。如果你威儀裝模裝樣,結果目的是騙人家的,要搞邪命的,搞利養的,當然是不對的,這是邪命。但是你威儀裝模裝樣的是要成就你自己的“戒行”,從裝開始,慢慢地就不裝了,就是說成了自然習慣之後就不要裝了,你自己的內德充盈之後,自然流露出這個威儀相了,這個是自然的,不是裝的。這個目的要求的,不要說裝模裝樣一概就否定了,不要了,威儀這個。現在的人,有的人很講的,要講什麽,好像不要做作了,好像“哎呀,這些都是裝模裝樣,不要做了”,這一類見解很多,但是我們真正要學戒的話,就是要裝,裝了之後成了自然了,就不是假裝了。

那麽這裏把威儀講得很重要。那麽,下邊就跟到來了。


    1. B2 成就威儀行


云何成就威儀行?

云何成就威儀行”呢?怎樣子成就“威儀行”呢?


此科分三:一者非威儀行,二者成就威儀行,三者恭敬與謙謹。

這裏分三科。“一者非威儀行”,要成就威儀行,它的對立面,先要明白什麽叫非威儀行,非威儀行把它除掉了,那麽成就威儀行了。所以說要先講對立面,它的非威儀行要知道,然後不要去犯了。“二者成就威儀行”,那麽就是正面的威儀行是什麽?至於第三個呢,“恭敬與謙謹”,有了威儀行之後,還要恭敬,要謙虛謹慎,這個都是必具的功德。我慢貢高,對人家不恭敬,自以爲好像是灑脫等等,這些都不威儀,都不是威儀行。


      1. C1 明非威儀行


一切身不善行,一切口不善行,一切意不善行,是名非威儀行。

那麽第一個是不威儀行。什麽叫不威儀行呢?“一切身不善行,一切口不善行,一切意不善行,是名非威儀行。”身口意三個,凡是不善的,都叫非威儀行。


一切身不善行者,斷生命,不與取,欲邪行或非梵行。復次,諸所有不善身業,諸所有非理所引身業,諸所有身業能障礙定,總名身不善行。

一切身不善行者”,哪些是屬於身不善行呢?“斷生命,不與取”,殺盜婬,“欲邪行”,或者“非梵行”,欲邪行就是對在家說,非梵行對出家說,這一些都叫“身不善行”。

復次,諸所有不善身業,諸所有非理所引身業,諸所有身業能障礙定,總名身不善行”。這個殺盜婬是麤的,細的呢,所有不善的身業,就是除了這個以外的不善的身業,還有“諸所有非理所引身業”,就是說從自己的不好的心——邪見、邪思惟所引發的身業,這個是等起的惡。我們說善、惡,都有自性的善,還有相應善、等起善,還有勝義善,分四種,惡也有這四種。(這個我們筆記好像寫了沒有?沒有寫。)那麽這裏就是說這個非理作意所引起的身業是等起的,就是心裏邊起的不好的思想發動的身業,就是等起的惡行。

那麽還有“諸所有身業能障礙定”的,因爲我們講的是禪定品,凡是對定有障礙的那些身業等等,都在“身不善行”裏邊,爲什麽呢?有些事情我們看看是無記的,但是對定有妨礙,那麽就也叫身不善業。那麽海公上師就說的,一些無益的勤苦,就是說世間上做生意,搞世間的工作,或者什麽,拼命地幹,這個防礙定的,你說是很勤苦,做事情,也不是壞事,但是從修定的標準看也是“身不善行”。那麽當然,但是我們不要執這個作藉口,常住的事情我不幹,我幹了之後妨礙定的,那我就是一個人房間裏關了裏邊不出來了,這個也不對。大家關在房間不出來,打了梆了,開飯呢,哪裏來?大家都在坐了房裏修定了,你飯沒得吃了,三天不吃飯,你靠不住了。所以說無益的勤苦,沒有利益的勤苦不要做,有利的勤苦要做。這個要分別,就是勤苦呢看有利沒有利,有益沒有益,對修行沒有利的勤苦就不要做,對修行有利的勤苦要大大地做。還有那些食不知量等等,這些對定有妨礙的都不要去做。看見好的,脹得滿滿的,弄到喉嚨眼了,打嗝就要要噴出來了,(4B)這樣子的對修定絕對有妨礙。這些也屬於“身不善行”。那麽這是以修定的高度來看,那是身不善行就很多了,不單是殺盜婬的事情。


一切口不善行者,虛誑語,離間語,惡語,雜穢語。復次,諸所有不善語業,諸所有非理所引語業,諸所有語業能障礙定,總名口不善行。

那麽語不善行一樣的,麤的來說,語的四惡:“虛誑語、離間語、麤惡語、雜穢語”等等,當然是“口不善行”。還有“諸所有不善語業”,除了這個麤的語惡行之外,其他的不是善的,不是善的這個裏邊包含什麽呢?無記的也包在裏邊了,我們說惡的固然是不好,無記的也不是善的,那麽也在裏邊,也簡除了。身行也一樣子,不善的身業,那就包括無記的身業,那些我們看來不是犯罪的,也不是壞事情的,無記的,不好不壞的,也不屬於善的,也在這個裏邊,也要簡除。那麽還有“諸所有非理(作意)所引語業”,就是等起惡、等起不善,就是心裏邊不善的心發動的這個語業,這是心所等起的,那麽這個也要簡除。還有“諸所有語業能障礙定”的。一切能够障礙定的話都不要說,那就是說跟人家聊一些閑話,說一些天長地短,這些,講一些不相干的公案之類的,乃至國家大事等等,這些真正修行的人就不要多說了,在必要的時候學點政治當然要學一下,你不懂政治犯了法了你也不能修行了,你犯了法你要關起來了,或者你這個僧團不如法,國家給你取消了,不給你出家的證明了,沒有了,這個也不行。但是無益的那些談論,天長地短的,張家長、李家短等等這些話,就是我們叫這個“沖殼子”,這個禪宗裏邊,說的閑話都是對定有害的,都是屬於語不善行裏邊的,口不善行,“總名口不善行”。


一切意不善行者,貪欲,瞋恚,邪見。復次,諸所有不善意業,諸所有非理所引意業,諸所有意業能障礙定,總名意不善行。如是等皆名非威儀行。

那麽下邊“意不善行”更多了。“一切意不善行者,貪欲、瞋恚、邪見”,這是根本的是三個。“復次,諸所有不善意業”,不善的意業就是說包含無記的,即使你是不是壞的,不壞的意業當然很多,除了貪、瞋、邪見之外,還有其他的很多,那些小氣、忿、恨、驕等等當然還有很多,這些不善,無記的也屬於不善的,也在裏邊,都要簡除。“所有非理(作意)所引意業”,也就是說不正的思惟它引的那些意業,牽引的,也要簡除。那麽“諸所有意業能障礙定”的,一切能够障礙修定的一些意業,都要排除。那麽障礙定的就是親里尋思,國土尋思、矯亂不死等等的想,都不要想。

我們說修行的人最害怕的就是想家鄉,你想家鄉去,到底你回去幹什麽呢?海公上師說得很透徹,你跑了去,你穿的衣服跟人家不一樣,你的生活跟人家不一樣,你吃的東西也不一樣,行動的一天的程序也不一樣,你要早上念經的,人家不念的,人家睡懶覺的,你怎麽的,人家晚上要大吃大喝大鬧,大鬧,看電視什麽等等的,你又是晚上又要修定的,這個合不攏的,你去幹啥呢?宗大師他的標準,就是宗大師他外邊弘法利生,他的母親八十歲,把白的頭髮寄給他,叫他回去看一看,他都不去。他就畫一個像,就顯一個神通把他母親就教化了。那麽一般的人呢,就不要隨便一聽了,好像是辦公一樣的,每一年要探親假,到時候回去看一看,回去看一看,你看什麽,出都出了家了,你還看什麽東西?你自己慚不慚愧,你如果證果證道了,你回去跟人家說了,弘法利生,人家對你有成績了,你回去還是這麽個人,甚至於習氣更重,你回去幹啥?這個自己想一想,不好意思了。

那麽這樣子,一切都叫非威儀行,這是從反面說,把那些非威儀行都說了。那麽我們一個《俱舍》的註解,那個是做參考的,也沒有很大的多的意思在裏頭。就是說三個惡行,三業不善叫三惡行2。那麽這個三惡行裏邊,對身語,當然是沒有問題,意惡行裏邊,不但是意業,包括貪、瞋、邪見,這三個也叫意惡行。因爲我們說這個業,一般的業的根據經部的解釋就是思心所,那麽是思心所發動的身業,發動的語業,那就是身業語業。那麽思心所就是意業,本身思心所是意業。那麽這個貪、瞋、邪見不是思心所,不是意業,但是它也包在這個意不善行裏邊,這個是《俱舍》的三惡行。


      1. C2 明威儀行


身一切善行,口一切善行,意一切善行,是名成就威儀行

那麽反過來,反了惡的就是善的,就是威儀行。身的一切善行,口的一切善行,意的一切善行,這個叫威儀行。這個裏邊我們就簡別了,本來是善、惡、一個無記,現在我們是兩邊的,就是一個惡、一個善,凡是不善的都叫惡,那麽就無記的也在惡裏邊,這個要注意。那麽無記的事情,你不要說“這個不是惡嘛,這是無記嘛”,我說說這個天長地短,那是無記的,但是我們也說對真正修定的人說,也是惡,也不要,妨礙定的。那麽善的呢,絕對是要善的。


身一切善行者,離斷生命,離不與取,離欲邪行或非梵行。復此,諸學身業,諸無學身業,諸善(、)非學非無學身業,是名身威儀行。

身一切善行者”,身的善行,最麤的是“離斷生命”,就不殺了,“離不與取”,不偷,“離欲邪行或非梵行”,在家的離開邪行,出家的呢,非梵行,要離開,這是最麤的善行。那麽下邊,“復次,諸學身業,諸無學身業,諸善(、)非學非無學身業,是名身威儀行”,這裏就是三個名相,“”、“無學”、“非學非無學”。那麽我們說什麽叫“學”呢?見道以上一直到修道,到無學道沒有到的,這個都叫“”。那麽無學道的叫“無學”。那麽在見道以下,開始,這個都叫“非學非無學”。

那麽這個裏邊諸學的身業,就是見道以上聖者,他的身業當然是善的;諸無學的身業,那是無學的,二乘是阿羅漢,大乘就是佛,那當然是善的;諸非學非無學他的身業就有三種了,有善的,也有不善的,還有無記的。那麽惡的、無記的都不要,單取善的,就是說,凡夫,我們就是凡夫裏邊善的那些身業,這些都包在身善行裏邊,叫身的威儀行。我們說威儀不是說要順世間的,不違世間理,也要隨順毗尼,所以說在世間上那些也不能違背,這都是叫身的威儀行。


口一切善行者,離虛誑語,離離間語,離麤惡語,離雜穢語。復次,諸學語業,諸無學語業,諸善(、)非學非無學語業,是名口威儀行。

那麽“口一切善行”呢,是“離虛誑語,離離間語,離麤惡語,離雜穢語”,這個四個離開了,是口的善行了,這是最麤的。那麽“復次,諸學語業”,那些有學的聖者的語業,當然是善的;“諸無學語業”,那是阿羅漢、佛的語業,當然更善的;那麽“非學非無學語業”,就是善的那一種,“諸善非學非無學語業”。這個叫口威儀行。這是包括呢,要求很高了,從非學非無學,就是凡夫的善的開始做,一直到有學的語業,乃至到無學的語業,這個都屬於口的威儀行。

那麽這個裏邊標點也點錯的,我們看看,在“身一切善行”裏邊,第二行的“諸善”這個標點不要它,它點了之後這個意思就隔開了,他的意思就是善的非學非無學,幷不是“諸善(、)非學非無學”。如果你這裏一點,非學非無學本身就是有善不善無記都有了,那你把它惡的也包進去了。這就是點標點的人,他們排版的那些工人,他是不懂法相的,所以他亂點了。那麽這個點是不要它的。“口一切惡行”裏邊,“諸善非學非無學”下的一個點子也不要的。那麽“意一切惡行”裏邊,也點錯了的,這個點子都不要的。


意一切善行者,無貪,無瞋,正見。復次,諸學意業,諸無學意業,諸善(、)非學非無學意業,是名意一切威儀行。總身口意妙行,是名成就威儀行。

下面“意一切善行者,無貪,無瞋,正見”,這是三善根,前面是三不善根。貪、瞋、邪見三不善根;無貪、無瞋、正見是三個善根。這是意業裏邊的最麤的,最主要的,當然是要包在裏邊。“復次”,還有,“諸學意業”,有學的,見道以上,修道的,乃至“無學”道的意業都算在裏頭,還有善的“非學非無學”的意業,就是凡夫的意業裏邊選了個善的,也在意的威儀行裏邊。

那麽總的來說,“身口意妙行,是名成就威儀行”。這個成就是說我們根據這個去練習,慢慢地習慣成自然了,就成就了。開始是勉强地,勉强地生硬地去做,做到後來,不要作意了,自己自然流露出來了,那就是成就了。我們說成就,這個話很多的層次的,不是說成就是高不可攀,我們說成就一個比丘,比丘戒得到了就成就了。那麽成就威儀,如果初步的要說的話,比丘的需要的威儀你把它練習成功了,能够隨時隨地不會走樣了,就是裝模裝樣裝對了,不要裝了,自己自然了,這就叫成就了威儀行,也不是極高不可攀。成就有高的成就,低的成就,那這些能够做得到的成就,不要等到極樂世界之後我再來成就,這個你當下能做的爲什麽不做呢?一定要到極樂世界去再做,你是個懶漢主義了。能做到的馬上就要做,實在做不到的,你說極樂世界做也可以說,但是你現在明明能够做到的事情就不要推了。你現在不想做,你到極樂世界去的資格就少了一塊,如果你什麽都不想做,恐怕阿彌陀佛不要你去了,因爲你太懶了。

那麽這個裏邊提了個“三妙行”(身語意妙行)。那麽我們又把《俱舍》的三妙行的註解也寫了一個3。“三妙行者”,這個抄了,“翻三惡行”,就是對三惡行的反面,對立面。“謂身語意一切善業”,這個我們要注意,凡是一切善業就是簡別惡跟無記,無記也不善。“(謂)身語意一切善業,及非意業,無貪無瞋正見也”,因爲意業是思心所,既然這個無貪無瞋正見不是思心所,那麽它應當不在意業裏邊,但是我們說“三妙行”的意的善行裏邊,就包括這個無貪無瞋正見的,這個要包進去的。這個“三妙行”也叫“三清淨”,這個裏邊的善,可以是有漏善,也可以是無漏善,通的。那麽這裏我們就看出來了,“非學非無學”的善,這是有漏的,凡夫嘛,凡夫的善是有漏的。那麽“學”的善的意業跟那個“無學”的善的意業或者身業口業,這個都是無漏的。所以說,“三妙行”就是“三清淨”,也叫身口意的善行,這個通有漏無漏。

那麽這是我們把這個威儀行,什麽叫成就威儀行呢?就是說了一個:反面的呢,一切身不善行、口不善行、意不善行不要,是沒有的;那麽一切身善行、一切口善行、一切意善行成就的,這是正面的。


      1. C3 明恭敬與謙謹


復次,恭敬和尚及和尚同學,恭敬阿闍黎及阿闍黎同學,恭敬上下座,是名威儀行。

下邊還要講第三科,你要成就了這兩個之後還不够,還要加一個,“恭敬”、“謙謹”。那麽裏邊呢,就是說成就威儀行裏邊還要加一科,是要“恭敬”。恭敬什麽?“恭敬和尚”,“復次,恭敬和尚及和尚同學,恭敬阿闍黎及阿闍黎同學,恭敬上下座,是名威儀行。”威儀行裏面還要包括恭敬,不恭敬的話,你即使善行做好了,但是心裏沒有恭敬,沒有謙虛謹慎,也不算威儀行成就,所以這個還特別提出再講一下。


此第三科恭敬與謙謹。恭者,警肅慎畏;敬者,內信廉直,事之成也,德之聚也;和尚者,親教師,法之生源也;阿闍黎者,軌範師(引導人並攝),行事成就之依止也;同學即同等。

此第三科恭敬與謙謹”,什麽叫“”?“警肅慎畏”,“”是警惕,小心,“”是端肅,這規規矩矩了,“”是謹慎,“”就是畏懼,不要亂搞,不要毫無畏懼的,就是要怕因果。我們倒不是怕什麽惡報,就是因果要怕,三寶的、這個法寶的觸犯法律、觸犯戒律,這些要害怕。

那麽這個“”,什麽叫“”呢?“內信廉直”。我們要起恭敬心,决定裏邊有一個信心,有信心,相信他的功德之後,才能起恭敬心,你信心都沒有,你說恭敬,何從而來?所以說我們很多人說要恭敬三寶得福,他要恭敬三寶,但是他沒有信心,他恭敬的這個表面上做一套,培的福也不會很大,因爲他內裏沒有這個信心。信心沒有,這個恭敬也是假的,表面上的,實際上幷不恭敬。有的人把經書亂丟,有的人在床上躺了看書,這些都是沒有信的關係,不知道這個法寶是我們出生死苦海、登涅槃的一個寶貝,你把它隨隨便便的當一個小說書那麽的拿了看,甚至邊看邊挖脚的,這個簡直要不得。

我們經常講這個公案,就是一個老法師他看《華嚴經》,天天看,很恭敬,但有一天有個小孩子來訪問他,一個小沙彌。那麽他也是法師,這小沙彌來麽,也是接待他,他是我們出家人說是後輩子,要接我們佛教的這個紹隆佛種的後代。接待之後,最後這個小沙彌回去了,他說老法師你念《華嚴經》功德無邊,但是有一點,你去到厠所裏去出來之後,就把手指洗一下,手背手心都沒有洗,出來就念《華嚴經》了,這個手不乾淨,將來會下糞屎地獄。這個老法師聽了心裏一震,他說我念經很恭敬,手也是洗的,怎麽會下糞屎尿地獄呢?他正在懷疑,這個小孩子就告退了,他說時間不早了,回去了。他問他什麽名字,他說文吉,姓文,名字叫吉祥的吉,他是沙彌,叫文吉。那麽他也不在乎,文吉,好好,你送。等了送到門口一想,文吉,文殊菩薩妙吉祥,趕快再往門口一看,筆直一條路,起碼走十幾分鐘還走不完的,他一看就沒有了,到處沒有人了。他就是文殊菩薩點化,他就知道他看《華嚴經》呢,就是手沒有洗得最乾淨,也要下糞屎地獄。

那麽我們說看書橫起看、擺起看,一會兒抓襪子,一會兒繋鞋子,你一個手去翻經了,你想一想你感什麽果報?所以這些地方,恭敬心要生起來,不但是對法寶恭敬,對一切佛、僧寶都要恭敬。

內信廉直”,“”就是沒有染汙的,“”就是沒有諂曲的,心裏要有信心才起恭敬心。那麽要“”,就是說沒有染汙,恭敬裏邊不要帶染汙。我跟你很客氣、拍你馬屁,目的是爲了我自己的利益,這個就不對了,這個不是真正的恭敬。“”就是沒有諂曲,不要做那些假相。你真正的,我們說真正對人恭敬,是真實的恭敬,不要做了一套,裝得很樣子,裝模裝樣的,這個看了人家都不舒暢。那麽“事之成也,德之聚也”,我們要成功一個事情,要積聚我們的功德,都要靠恭敬,這是講恭敬的重要性。

那麽恭敬什麽呢?“恭敬和尚”,我們說和尚是方丈,拍馬屁了,不是,和尚是印度話,“親教師”,就是你的剃度的和尚,這個師父。“法之生源也”,我們一切的法身慧命就是從剃度師那裏開始有的,所以我們一切法、慧命它生的源頭就是親教師,剃度師。那麽“阿闍黎”呢,“軌範師”,就是羯磨師等等,“引導人幷攝”,包括那些我們說受戒的時候羯磨教授,七證師,還有一些引禮師都能包在裏頭,這是“軌範師”。“行事成就之依止也”,我們做事情要他來引導我們做的,這些,“和尚”、“阿闍黎”。“同學即同等”,什麽叫“和尚及和尚同學”呢?就是跟和尚同一輩的。假使和尚是這一輩的,那麽他同輩的人就叫和尚同學,你恭敬和尚,也要恭敬和尚的同輩的人,恭敬阿闍黎,對阿闍黎的同輩也要恭敬。那麽“恭敬上下座”,不但是對和尚阿闍黎要恭敬,對上座下座都要恭敬。恭敬上座的可以想的,恭敬下座,這個還要恭敬,這個一般的人“下座該恭敬我了,怎麽我去恭敬他呢?”那就是說上下要以禮待之,上邊的人對下邊要就是謙謹,要謙虛謹慎,不驕不慢,後邊要講的,而下邊對上就是要恭敬,互相地以禮來對侍。那麽這個叫威儀行。


上座分三:謂生年上座,世俗上座,法性上座。云何生年上座?諸有生年尊長耆舊,先受具戒者;云何世俗上座?諸有知法、大財、大位、大族、大力、大眷屬、大徒眾、勝我等者,皆共立制推爲上座,供養恭敬,尊重讚嘆,令其顯現種種方便伎能;云何法性上座?亦依生年,而重修持德行,如佛頌云:

  心掉多綺語 染意亂思惟 雖久隱園林 而非真上座

  具戒智正念 寂靜心解脫 彼於法能觀 是名真上座

那麽這裏上座,這裏就講了三個上座,這也出於《集異門論》裏邊的,這三個上座,就是哪三種呢?“生年上座,世俗上座,法性上座”。那麽什麽叫“生年上座”呢?“諸有生年尊長耆舊,先受具戒者”。那麽這個生年上座呢,我們就是說,在《集異門論》裏邊就是說那些出家的人裏邊年紀大的,不管戒律高不高,都是說生年上座。

那麽“世俗上座”呢,就管你年紀大也好、小也好,他在世間上能够有豐富的知識;“大財(富)”;高的地位;“大族”,出身的大族;有大的力量,就是有大的才幹;“大眷屬”,他有很多的眷屬,就是他的家屬裏很有勢力;或者“大徒衆”,他以前有很多的信徒的,就像目犍連、舍利弗一樣,他雖然是外道出身,但是他是有大徒衆的。“勝我等者”,而這些人是比一般的信衆要高超的。“皆共立制推爲上座,供養恭敬,尊重讚嘆,令其顯現種種方便伎能”,就是說像這一類人我們也可以叫他個上座,這叫什麽上座呢?“世俗上座”。在《集異門論》裏,哪怕他二十歲,二十五歲,才受戒的,都可以推,因爲他有大的才能,他可以對我們僧團有利,能够對僧團辦事,這個也可以推爲上座。那麽我們說我們定公上師,他到近慈寺去的時候,一共就住了三年,但是他也是上座,因爲他世間上有大財、大勢、大地位,這個就是可以做上座了。那麽有的人不服了,不服也沒有什麽不服的,這個佛制的,可以有的。只要你不要把自己的世間法來肆意驕傲,自己看人不起,這個是不對的,但是你把你的能力來用在這個正法久住上邊,來培養僧團,培養僧才,這個是對的。定公上師就是說後來是沒有好久,就做沙彌堂堂主了,他等於專門去管教沙彌的,因爲他的學問好,所以說可以教那些沙彌了,就叫他作沙彌堂堂主。這些也是上座,雖然很多人是妒嫉,但是也動搖不了他的位置。

還有種“法性上座”,“亦依生年,而重修持德行”。那麽“法性上座”,這個裏邊就是一種說是戒臘高的,一種說是有修證的,最高的是阿羅漢。戒臘高的呢,他們裏邊,《集異門論》也說,戒臘高的也算生年上座,爲什麽?真正的生年,佛說的出家受具之後,才叫真的生,所以說你的戒臘是你真正的生年,以前世俗上的生年不是真的生年,是那個世俗上的一些年齡,真正的年齡是受了戒以後,以安居的夏算的是真的生年。那麽這裏就是說“法性上座”,低一點的說就是戒臘高的,高一點的說證果證道的,乃至阿羅漢的,這個重點是在修持的德行上看了。

在《集異門論》裏邊,佛說了一個頌,這個頌就是說什麽叫“法性上座”呢?這樣子的叫“法性上座”:“心掉多綺語,染意亂思惟,雖久隱園林,而非真上座”,就是說你在這個僧團裏邊,雖然住了很久,時間也長,年紀也大,戒臘也高,但是你“心掉”,掉舉心重,“多綺語”,說的話都是無意義的話。我們看到有些老的那些出家人,他修行又修不起,壞事也不做,就在僧團裏邊東說西說的,碰到這個說一套,碰到那個說一套,很愛說,也不是說的壞話,但是這一些,綺語,無益之語。那麽“染意亂思惟”,心裏染汙的,沒有戒定慧,沒有清淨的心,思惟是亂的。這樣的人,“雖久隱園林”,在叢林裏邊雖然住得很久,戒臘也高,年紀也大,而非真上座,這個算起來算不上真正的上座。

那麽要怎麽算真正的上座呢?“法性上座”的標準就是,“具戒智正念”,有戒的,有智慧的,有正念的,“寂靜”,有定的,“心解脫”,心能够解脫煩惱的。“彼於法能觀”,“心解脫”是定,那麽“於法能觀”是慧,對法能够觀察,下邊要講了,簡擇、最極簡擇等等,能觀的,能够仔細觀察的,這樣的人叫“真上座”,最高的標準,阿羅漢。

我們說在僧團裏邊,真正的“法性上座”以修持的功德來看的。那麽一般的就是以戒臘高低來看的,但是對世間上有大才能的人,也可以說“世俗上座”,也幷不是不如法的,不要一定說他年紀不大,世間上的,國王出家還要磕頭,跟那個優波離磕頭,這個不要一定往這個死規矩套上去,真正對僧團裏有貢獻的那些也可以做上座。


如是三種上座,皆應和合恭敬,是名威儀。又初受具足者,名爲下座;五夏得滿,名爲中座;十夏以後,名爲上座。又依僧中序列,有座次之分,是爲分物派遣等也。

這是佛說的,舍利弗是佛在世作的論,這是原始佛教。“如是三種上座,皆應和合恭敬”,這三類上座都應當要跟他和合,要恭敬,這個叫威儀。就是說你對上座,雖然你威儀做得很好,看不起人家,不恭敬,這個威儀也不算,不算好。所以說要真正做到威儀行,就是對三種上座,都要和合,都要恭敬。中間最容易的不恭敬的就是“世俗上座”,一般人總看不起世間法,你世間法有什麽了不起,錢多有什麽了不起,地位高有什麽了不起等等,就看他不起,這個就不威儀了,在這裏說也屬於不威儀的。所以我們要對治,就看自己毛病在哪裏,對治哪裏,沒有毛病的你也不需要對治。那麽自己看自己哪裏有毛病就對治哪裏。那麽對“法性上座”一般人不會不恭敬,基本上都會恭敬,除非妒忌心來了。自己,像提婆達多一樣了,自以爲自己也了不得,看了人家恭敬這些上座,就感到不舒服了。“你怎麽不恭敬我呢,去恭敬他呢”,這個妒忌心一來,這個是煩惱了,不好。

那麽“又初受具足者”,這裏上中下座怎麽分呢?一般的分就是說才受具足戒的就是下座,五年滿了之後,中座,十年以上的,上座。那麽就是說一般的叢林上下座是這樣分的。才受具足戒五夏沒有滿的,下座;那麽五夏以上,十夏沒有滿的,中座;十夏以上的,上座,也有高標準,二十夏以上的上座的也有。這裏我們要說一個,教誡比丘尼要二十夏以上,這個標準大家要注意,所以說我們說不能隨便教誡比丘尼,這個是這樣子的,有條件的,還一個要差的,僧不差不能教的,即使你二十夏了,沒有人差你也不能去教的,沒有僧團差不能教的。所以有些地方要誤會,就是沒有學戒,這個不知道,學了戒之後,根本就是這個非常如法的事情。“又依僧中序列,有座次之分,是爲分物派遣等也”,爲什麽僧團裏邊要分上下座呢?就是有利養或者是要差他去教誡了,就是根據上座派下去的。利養從上座分起,如果分到利養不够,分到中座沒有了,下座就不算了,那麽上座中座有了,假使派遣外邊去教授教誡的話,從上座派起,上座有堪能的就去,上座不堪能的,他就推,就遣下邊,一個一個遣下去,不能跳,不能下邊直接推上去,所以說這個大家要知道了,要派遣教授教誡或者分物都是用上下座的次第來排的,不能隨便跳越。


復次,對下謙謹,不驕,不滿,好事、好物、好食、好住處,一切讓人,自受下劣,不與人較,應事勇敢,常在人前,而且敬慎自身行動,態度和敏,如是恭敬謙謹,總爲攝僧和衆之要道。亦以此修持,令其成就增上威儀之行也。

真正僧團裏邊要大衆和合,要攝持僧團的話,主要靠這個。對上要“恭敬”,對下要“謙謹”,這個做到了,决定和合,做不到的話,就要鬧事。“亦以此修持”,我們修持也要這樣子修持,這是威儀行,這是自修的事情。一個是攝持僧團,一個是自己修持,都需要這樣做。“令其成就增上威儀之行也”,這樣做了之後,可以增上、成就殊勝的威儀行。

那麽這裏就是說上下的……,前面不是說了,“恭敬上下座”,這“恭敬上下座”裏邊,實際上就是說對上要恭敬,對下要謙謹,對下面要謙虛、謹慎,不要自己賣老資格,對上座决定要恭敬。所以說,前面說是對上恭敬,這是對下的態度。“不驕”,不要自己自以爲貢高我慢,我是老資格。“不滿”,不要自己,“哈,我是多少戒臘了,我是什麽在這個地方住了多少年了。”你這個自己自賣了,自己以此爲自恃了。“好事”,好的東西,好的物品,好的飲食,好的住處,讓人,這是和合的道,自己受下劣的,不跟人家計較。我們一般的就是說爭取好的,以前我記得,我們要留一個上客堂,接待那些比較體面的客的,有些人不管,“我們僧人該住好的”,拼命爭好的去了,這個你想想看,是不是一個合戒的呢?真正地懂戒的呢,要把好的東西,好的物品,好的住處,好的飲食,都讓給人家的,自己吃下劣的,不要跟人家計較。而做事情的呢,就站在前頭,“應事”要“勇敢”,“常在人前”。享受在後頭,做事在前頭,這才是真正的僧團的美德,如果你好的事情要搶在前頭,做事情縮了後頭,那整個反過來了,就是壞的,不好的。

那麽要“敬慎自身行動”,對自己的行動,就是上對下,對自己的行動不要說“我老資格了”,就隨隨便便了,對自己要敬慎。“態度”要“和敏”,態度要和藹,“”是什麽?“”就是做事情都是恰當其好。我們說香燈師點個香,擺一個供,等等,又快又對,這個都是煅煉出來的,你說平時沒有做過,臨時去做决定要出笨,不是說搞怪了,就是打爛了。那麽經常地做,經常做,熟能生巧,就做得很好。那麽這樣子恭敬的,下對上恭敬,上對下是謙謹,攝持僧團,和合,主要的道理就在這裏。那麽我們在學過了之後不要丟了一邊去了,大家上座就謙虛一點,下座恭敬一點,决定我們的僧團關係就會進一步的團結。“以此”,這個也是自修的事情,成就殊勝的威儀,要靠這個。

那麽海公上師講到這裏呢,就舉一個最標準的薄拘羅,他出了家之後,一切行動威儀都是根據戒律的綫綫來談来做的,沒有一點點的出軌的,佛也讚嘆他,是未曾有,是很稀有的,這樣的殊勝的增上威儀,最殊勝的最高的威儀,在僧團裏邊舉的例就是薄拘羅尊者,他八十年裏邊從來沒有靠過一次墻壁,坐就是端端坐,靠一靠都不靠,一切都是如法的照威儀做的,因爲他如法如戒的做,八十年不害病,這個很稀有。我們說一年兩年不害病是有的,八十年,出了家八十年,沒有害過病,一切都依威儀做,一切都依戒律做,就不害病,有這個果報。那麽這是說成就威儀行。

那麽下邊還是要“己行處”了,又是一科。“云何己行處時間我看,到了,今天就講到這裏。



              1. 第四講


昨天我們講到成就威儀行,講完了。昨天講到“恭敬和尚及和尚同學,恭敬阿闍黎及阿闍黎同學,恭敬上下座,是名威儀行”。那麽這裏邊就是說對和尚、對阿闍黎要恭敬,他們的同學就是同輩的也要恭敬,那麽上座下座互相的關係,就是上座對下座要謙虛謹慎,下座對上座要恭敬,這兩個互相關係。

那麽昨天我們也講過了,上座有幾種,一個是“生年上座”,就是一般的年齡大的;一個是“世俗上座”,在世間上有“大財”、“大力”、“大位”、“大眷屬”、“大徒衆”等等,可以爲常住出力的;那麽還有“法性上座”,就是真正的戒臘又高,修持又好的。那麽在這個裏邊,佛,這個頌是佛說的,佛說的什麽叫上座,那麽這個頌很要緊。“心掉多綺語”,這個簡別,即使你戒臘很高,年紀也很大,但是你要是心掉的話,“多綺語”,口裏盡說一些無義的話,就是沖殼子。“染意”,心裏邊染汙,就是有煩惱,“亂思惟”,心裏想的不在法上,亂想的。那這一類人呢,“雖久隱園林”,即使你在叢林裏住了很久,即使戒臘也很高,不能說真的上座,真正的上座從法上的行持上看的,要“具戒”。

這個是佛教裏邊通的,一切善知識、上座,這個功德裏邊最重要的是戒行,所以說宗大師的這個善知識裏邊以戒爲第一。我們這裏的上座,佛親口說的,也是戒爲第一。那麽這是“具戒”,戒要具足的。再一個就是“”,成就智慧,還有“正念”,再是“寂靜”,跟定相應的,“心解脫”,沒有煩惱的。那麽這個下邊呢,“於法能觀”,能够簡擇法的,就是能够法的裏邊可以簡擇,極簡擇,就是修觀,這樣子的人呢,真的上座,就是有戒定慧功德的人。

那麽我們就是自己在叢林裏邊呢,自己要把這一些功德具備。海公上師說的,不要等到十夏了,把你推上上座的位子了,再去準備那些道德的、功德的資糧,那時候就來不及了,就在自己做下座的時候,要慢慢地積集資糧,等到你積集到一定的時候,上座的資格就够了。否則的話,叢林裏邊混十年,那是很容易的,十年一過,夏也十個臘有了,那麽你上座的位坐上了,但是沒有這一些功德的話,那還不是真上座,那麽下座對你還産不起恭敬心,這個是兩方面對待的。你有德呢,人家當然恭敬你,要沒有德的話,人家也無從生起這個恭敬心。那麽上師還講這樣子的,假使說你是上座,你對一切法上的事情都要做得很熟練,哪怕上個香、點一個燈等等,做個供,都要拿上來馬上很快地做,否則的話你說上座,你這個十年你學了什麽東西呢?十年裏邊一般的我們是做個下座呢,總是從下邊做起,什麽事情都做上去,一直做到上座,那就是什麽都會的。如果你有點事情叫你做,你做不來,那麽你這個上座就倒架子了,下座比你做得好些,那就是自己很不好意思的。所以說做上座呢,各方面的事情都要準備,等到十夏已滿,那就什麽都要搞得來。那麽下座呢,當然了,對上座要恭敬,因爲他……,我們說對能够發心出家的,在叢林裏住得上那麽長的,即使他戒定慧功德差一點,畢竟比那些東西亂跑的要好得多,也要生恭敬心,不要隨便看人家過失,這是兩方面對待的。


    1. B3 行己行處

      1. C1 捨離非己行處

        1. D1 六非己行處


云何己行處?有六非己行處:若婬女處、寡婦處、大童女處、不能男處、比丘尼處、沽酒處,是名六非己行處。

下邊,我們今天要講的是行“己行處那這個我們在《定道資糧》裏也有,但是重點不一樣,我們《定道資糧》五個地方不能去的,這裏是六個地方。這六個地方就是說不同在哪裏呢?《舍利弗阿毗曇》特別注重的是男女界限。所以我們也看得出,這六個地方都是對於男女界限有特別重要的地方,都不能去。

云何己行處?”這個我們比丘應當走的地方。那麽是什麽呢?應該什麽地方去走呢?就是活動在什麽地方場合呢?那麽這個反過來,有六個“非己行處”,把這個除開,那就是“己行處”了。那麽哪六個“非己行處”呢?“若婬女處”,那就是妓女之類的;“寡婦處”,寡婦也是危險的;“大童女處”,就是說雖然是沒有成家,但是年紀大了,這一些人也是婬欲心重的;“不能男處”,那是那些二根、黃門之類的,這些人婬欲心特別重的;“比丘尼處”,比丘尼跟比丘的界限要清楚,不然,最容易譏嫌,他們廣東、雲南這些地方比丘跟比丘尼是一個廟子的,這個人家在家人說起來是非常難聽的;“沽酒處”,吃酒的地方,賣酒的地方,這六個地方都是“非己行處”。那麽這裏我們就看了,這六個地方有五個都是與男女的界限有關的,最後“沽酒處”,吃了亂性的。

那個就是重點都在把男女界限搞清楚,所以說《舍利弗阿毗曇》跟一般的五個地方不一樣,哪五個地方呢?有國王大臣處,屠兒魁膾地方,等等,這些各方面都照顧到。這裏六個地方,主要是對男女的譏嫌的地方,不要去。那麽“沽酒處”,是去了之後亂性了,那就是要容易犯戒了,所以這些地方都不要去。


己者,比丘身也,此六非己行處,比丘不應輕往親近,應當遠離。細則在辨識阿含中,應善學。

己者,比丘身也”,這個“”是比丘,那麽當然了,比丘尼也可以說是對比丘尼來說,那麽對居士呢,也可以自己想,自己出家的身份來想,這些不是該自己走的地方。“此六非己行處,比丘不應輕往親近”,這六個地方,比丘不能够隨便地去親近,就是接近他們,“應當遠離”,不能接近,應當遠離。就是這六個地方應當遠離的。“細則在辨識阿含中”,戒律裏邊我們說《辨識阿含》就是二百五十條戒的戒相,這裏邊講得很仔細,這裏當然了因爲四衆弟子都有,不能詳說。那麽我們要就是說受過大戒的,這個戒相要好好學。《辨識阿含》我們前面講過的,不單是二百五十條戒相,就是戒相的辨識,就是環境來了之後,在沒有犯戒之前就可以看出來,這是有犯戒危險的,就要避免,這叫“辨識”。那麽這一些戒律,都微細的戒律都要仔細學好,學好之後才能應付,否則的話環境來了,不知所措,那就容易犯戒。所以要環境一來就能够看到,這個有犯戒危險的,馬上避開了。那麽這六個地方都是比丘不能去的。那麽這是一個。


        1. D2 他國非己行處


又如佛說:比丘,莫至他國非己行處,若至他國非己行處,魔得其便。比丘,何謂他國非己行處?謂五欲也,是名至五欲非己行處。

第二個,“非己行處,“又如佛說那把這些除開就是佛的比丘的應當走的地方了。那這個非己行處很多,第一個是六個地方不能去。第二個,“又如佛說佛又這麽說,“比丘,莫至他國非己行處,“”就是不是我們自己的國家。那麽哪一個“他國呢?他就要說了,下邊說“五欲”。“非己行處,“他國”就是不是我們該去的地方,這個“非己行處也不能去。“若至他國非己行處,魔得其便假使你到這些地方去的話,這是不該去的地方,不是我們自己的應當去的地方,就是“他國那麽這個你要去的話,“魔得其便魔就可以乘你的空子來害你。“比丘,何謂他國非己行處?謂五欲也”,五欲——色聲香味觸、財色名食睡,這五個欲不是我們的國土,就是我們是修行的地方,是不要這些東西的,所以也不是我們該去的地方。“是名至五欲非己行處。到“五欲非己行處呢,“魔得其便所以說這個地方不能去。


此六非己行處,應作遠離。若親近之,縱不墮落,亦招世間譏嫌,魔得其便。又他國者,五欲也。三界五欲,色聲香味觸;欲界五欲,財色名食睡,應當遠離,對境辨識。

此六非己行處,應作遠離。若親近之,縱不墮落,亦招世間譏嫌”。這就是說前面的六個“非己行處你就是不能親近了。假使我們說,有一個比丘他經常往比丘尼廟裏走,或者經常往婬女家這些地方走,不要說進去那個屋子,就是那條路經常走的話,人家都會譏嫌,你這個比丘幹什麽的?那麽吃酒的話,有的人他說“我陪客,我不吃,我是陪人家”,也不行,你坐在那個酒店裏邊,人家看到了你了,認得到你是個出家人,衣服不一樣麽,就要說話了,就說你吃酒了。那麽我們在昭覺寺住的時候,有人就跟我告狀,他說什麽什麽人,看到他在館子裏吃火鍋。這個,那就是你穿了比丘衣服,你做一些不如法的事情,人家都要很注意的,所以不要去。那麽這個是即使你自己不做,還是有譏嫌,就不好了,譏嫌就是犯戒,就是魔了,我們說魔的事情很多就屬於譏嫌而來的。“魔得其便那麽你這樣子做的話,魔就可以乘你的空子,來害你。

那麽第一個,六個地方不能去。第二個“非己行處就是“他國”,就是五欲。五欲裏邊分兩種五欲。“三界”的“五欲”是“色聲香味觸”,好的色、好的聲、好的香、好的味、好的觸,都不能去接近,一接近的話那就是說要受欲了,那就是要“魔得其便。“欲界”裏說呢,“財色名食睡”,這地獄五條根,財、色、名、食、睡。在我們儒家裏邊好像是財色是看不起的,食睡也感到這是庸俗的,那麽名呢却是很尊重。“貪夫徇財,烈士徇名”(註:文見《史記伯夷列傳》)好像名是很高貴的,但是佛教裏邊對名也要放下,如果名放不下的話,那還是要做了很多不如法的事情,不能進道,而且“魔得其便在這幾個五欲裏邊,魔都可以乘你的空子來害你的。我們說內有煩惱外有天魔,自己內部沒有煩惱的話,魔就不能得他的便。所以說小止觀也好,其他的書也好,當碰到魔來害的時候,你只要坐起來念戒本,念戒本就是離開五欲的,那是說清淨的,只要戒本一念的話,一誦的話,他魔就走了,可見得這個離欲威力極大,單是念一道的話魔就害怕就跑了,何况你行持呢?所以說真正你行持戒律好的,魔是害不了你的。《楞嚴經》裏邊五十陰魔,都是你壞了戒之後才可以得逞。那麽五欲是不能親近,親近之後,那就是“魔得其便,就是容易着魔應當遠離,對境辨識”,應當遠離,那麽你假使這個環境,看到來的時候,要有認識到,有些地方就是要先有看到這個苗子呢,就不要去了。如果你開始認不到,人家把你拉去,酒鋪子,看到了,拉進去了,那就來不及了。看了樣子不對頭,就不要去了。那麽這是第二種,五欲是“他國非己行處”。


        1. D3 非威儀行


云何己行處?若彼非威儀行,此非己行處,捨離,正捨離,緣捨離,不親近,正不親近,緣不親近,是名己行處。

那麽把這些除開,還有什麽是“己行處呢?“云何己行處還要除,“若彼非威儀行,此非己行處”,還要除掉非威儀行。那麽這三個一除,除開的話,那留下的己行處就是很嚴格的,是真正正規的地方了,這是比丘該走的地方。所以還要除一個“非威儀行”,一切非威儀行都是非己行處。“捨離,正捨離,緣捨離,不親近,正不親近,緣不親近,是名己行處那麽所謂己行處,要把非威儀行也要離開。


正捨離者,以理以法,應即捨離;緣捨離者,藉方便而捨離也;不親近等亦爾。捨離行,即己行處,最上最妙無過之總持法門也。

要捨離它,“正捨離”,是正面的捨離,就是說,“正捨離者,以理以法,應即捨離”,那麽就是自己正面地去對付,捨離它。“緣捨離者,藉方便而捨離也”,就是不是正面地捨離它,藉一些因緣,可以遠離這些。那麽海公上師舉的例,就是說新戒假使要到外邊去的話,一定要有一個人陪了去,陪了之後,有兩個人的話,一些壞事就做不起來了。我們假使要到俗家去,决定要帶一個,沙彌也好,兩個比丘也好,兩個人進去,那沒有譏嫌的。如果你一個人進去,即使沒有做壞事,人家看見你從在家人的屋子裏出來了,對你有懷疑了,你趕去幹什麽去呢?可能做壞事了,這個。尤其是清晨,一早從在家人家裏出來,人家决定懷疑你晚上做了壞事了。所以說是兩個人進出的話,那就人家沒有懷疑了,兩個人一起的,那個有人旁邊監視的,不會做(壞事)。所以說這個是“緣捨離”。比丘尼也一樣,都是走路出門要兩個人的,不能一個人,一個人就是有譏嫌,同時也可以給那些壞的人有機可乘,你有兩個人的話,有些事情就害不了,他就沒有辦法了。所以說“緣捨離”就是靠其他的因緣把這些非威儀的事情捨離掉。那麽“不親近”,不要親近,捨離就是遠離,不親近就是說比遠離更進一層,不要去粘附他,這主要在心裏邊的事情了,不要親近他。那麽正面的(不)親近,藉因緣的(不)親近,不親近,正面的不親近他,藉緣來不親近他,這兩種方式,都叫這個……。能够做到“捨離,正捨離,緣捨離,不親近,正不親近,緣不親近”,這就是餘下的就是“己行處,那就是“威儀行,就是“己行處最上最妙無過之總持法門也”,那麽這個是海公上師讚嘆,你是總持法門呢,就是說要去捨離,把那些五欲、那些不威儀的一切、不如法的,都捨離了,不親近了,那就是己行處了,這是最妙的總持法門,把這個記住,就是一切可以捨離了。


      1. C2 己行處


又如佛說:行於自國己行處。若比丘自國己行處,魔不得便。比丘,何謂自國己行處?謂四念處也,是自國己行處。若以此威儀行,起、正起,受、正受,是謂威儀己行處成就。

那麽下邊就是說把那些該捨離的、遠離的都講完了,那麽真正我們的比丘己行處,該走的,該走的地方是什麽呢?“又如佛說:行於自國己行處。”他國不能去的,“己國”該我們自己的地方,可以我們行動的地方,這是什麽?“若比丘自國己行處,魔不得便假使比丘在“自国己行處”,該走的地方,那麽魔對你是沒有辦法的。所以著魔,都是走了“他國非己行處,如果你在“自國己行處”的話,不會著魔的。所以說我們要避免魔呢,要從因上下手。“比丘,何謂自國己行處”那麽“自國己行處”到底是什麽呢?最扼要的就是“四念處”。真正打開地說,三寶的地方,有三學的地方,持戒的僧團,真正行持的地方,都是“自國己行處那麽最扼要的就是“四念處”,你修了四念處就保險的。所以說真正的重點佛就指出是四念處也,真正的自國己行處是四念處。只要你能修四念處的話,那你不會走上那些不該去的地方,那也不會著魔了,所以說“是自國己行處。“若以此威儀行,起、正起,受、正受,是謂威儀己行處成就。”那麽這個四念處是修的重點,那麽在行動上就是威儀行,離開非威儀行麽就是威儀行,那個威儀行就是很細緻的,離開非威儀行之外,餘下的就是威儀行,這個是我們比丘該做的事情。對這個威儀行,“,把他生起来,“正起不斷地生起來,“”,把他領受下來,不斷地領受,就是不要斷掉了,這個就是“威儀己行處成就你這樣子做的話,那我們比丘的己行處的就成就了,這是威儀方面成就。那麽在心裏邊用功呢,四念處;行持上呢,是威儀行。


若比丘不往六非處,或捨離者,是行己行處,所以魔不得便。又四念處者,是自國己所行處,於身、受、心、法,四處存念,令心行於四正念處,不入非己行處,爲最上妙。

若比丘不往六非處,或捨離者,是行己行處,所以魔不得便”,就是前面的六非己行處,五欲,非威儀行,這些都離開了,那麽這個餘下的就是己行處。在這些地方,魔不來害,害不了你的。“又四念處者,是自國己所行處”,重點的來說就是修四念處,這個四念處是我們比丘的自國,就是我們自己該走的地方,己行處。“於身、受、心、法,四處存念,令心行於四正念處,不入非己行處,爲最上妙”,修四念處的話是最保險的己行處。

那麽這個我們說,海公上師講這個《禪定品》的時候,他也講了這個話,他說我講這個《禪定品》,主要講的是理論,真正下手的地方還在四念處。那麽四念處呢,在海公上師有一個筆記的,很詳細,這個以後再說。這個真正他下手法呢從四念處,四念處我們就是“觀身不淨”,就是觀這個東西。“觀身不淨”,有的人說死了之後,觀那個不淨觀好像能跟活的人打不起等號,活的看起來還是蠻好的,死的看了當然是爛、腐爛了,不好看。但是我們身念處,不但是觀死的,要觀也觀活的。那麽當下就有個三十六物,髮、毛、爪子,皮、肉、精血,汗、泪、涕、唾,等等,身上三十六個東西,沒有一個是乾淨的。那麽經書上講得很多。你個頭髮,頭髮你看到好像是乾淨,假使長在頭上,長在頭上好像是乾淨的,好像很好看。但是你把它剪下來,丟在地下,一砣,你看了都惡心的。那有的時候我們吃飯裏邊,菜裏邊有頭髮,趕快就揀出來,沒有說很高興把它吃下去的。那就是說那個好看是假的。那麽毛、爪、齒都是一樣的。

一般人說眼睛最是迷人的,但是你把眼睛分析一下,兩個眼皮把它銷開的話,那個眼睛呢就像個彈子一樣的,就是眼如銅鈴了,就是僵屍鬼的那個彈子一樣,凸出來,這個眼珠在中間,很不好看。那麽你只要把眼皮兩個把它合攏來,中間沒有眼睛的,也不好看,這個瞎子那個眼皮,有什麽好看。這兩個東西兜攏來了,就像好看了,都是緣起,自己的顛倒想,想出來的,實際上幷沒有個乾淨的東西。

那麽身上的其他不要說了,肉、筋、皮、血,你看看菜場裏邊的猪的肉、筋、腸,這個有什麽好呢?再大小便,這個痰、涕,那更髒得不堪的。所以說把身念處多觀的話,“觀身不淨”,這個就是“魔不得便”了。你身念處一觀的話,很多事情貪心就滅掉了。那麽受念處更細一層,心念處,就是除煩惱,法念處除五蓋等等,這些都是我們修行的正規的一些方法,從頭到尾,開始就四念處下手,最大的成就,四念處成就。觀法無我就是空性了,所以說這個四念處是徹頭徹尾的。


復次,經云:不能去蓋離欲,不得四念處;不得四念處者,因緣資糧不具,不得入初禪,乃至第四禪。又佛說:身念處七年成,或六、五、四、三、二、一年、一月、一日成,或早修晚成,即修即成。所謂成者,成就無學,或無學資糧也,後當廣顯。

復次,經云:不能去蓋離欲,不得四念處”,假使我們不能够去五蓋,離開貪欲的話,那麽這個四念處是修不成的;要得四念處的話,决定五蓋要去掉,而且五欲也要去掉。“不得四念處者,因緣資糧不具,不得入初禪,乃至第四禪”,那麽不得四念處有什麽壞處呢?我們要得初禪,要因緣具足,四念處就是因緣之一。假使你四念處沒有修好的話,那麽初禪因緣就不够了,不能得初禪。那麽,第二、第三、第四更得不到了。“又佛說:身念處七年成”,那麽身念處到底修起來好不好修呢?佛親自說的,身念處,有的人七年可以修成功,或者利根的,“六年、五年、四年、三年、二年、一年、一月、一日”都能修成功的,那是說最利根的,一天就成功了,或者再快的,“早修晚成”,早上修,晚上就成功了,不到一天。

或者,(5B即修即成”,當下就成功了。“所謂成者,成就無學”,當下就成無學了,“或無學資糧”,或者無學的資糧得到了。那麽以後要“廣顯”講,以後還要廣講的。那就是說身念處最長,如果你專心念的話、修的話,七年成就,那麽你如果利根的話,可以六年、五年、四年、三年、二年、一年,乃至一個月、一天,最利根的“早修晚成”,甚至於當下就成功。成功什麽?成功四念處成就呢,最高的可以到無學,或者最起碼,無學的資糧也可以積聚到。那麽這是“己行處”。我們說要修定的人,他就是哪些地方不能去,什麽五欲不能去沾,那麽非威儀行也不能去做,那餘下的就是威儀行了,還有四念處,這是該做的事情。


    1. B4 愛護微戒,懼如金剛


云何愛護微戒,懼如金剛?

下邊是云何愛護微戒,懼如金剛?”這又是一科。我們說持戒,有的人說就把麤大的持了就可以了,那些微細的小戒好像是可以馬虎,不在乎,尤其是說末法時期,“哎呀,這些小戒就算了,可以捨掉了”,那麽這裏就是說,你真正要修戒定慧的話,不但是不能捨掉,要愛護,不但是愛護,而且“懼如金剛就是害怕,金剛,害怕得跟金剛一樣。什麽叫金剛?後頭要說。


微戒者,除根本殘罪,餘皆微戒,亦云枝分戒。又除辨識阿含以外,餘根本阿含諸犍度等種種微戒,如法犍度中客舊比丘法,乃至大小便浣染法等七法,及雜事中掘井淘泉、栽樹造林、運石平地、建修房寺、淨廚浴池等等之事,皆有定則,應當善學,所以斷除微細我執習氣之難覺、難知、難改、難斷之非威儀行,亦復增長成就佛行之行,入佛後得智之門也。

微戒者,除根本殘罪,餘皆微戒”,除了第一第二兩篇的話,這個重罪,餘下的都叫微戒。所以說,人家說佛說的話,以後可以捨微細戒,那麽你哪一個叫微細戒呢?這個裏邊就有辯論了,後來還是大家討論,就是說佛說的戒已經制的就不能捨了,沒有制的也不要亂加上去。

那麽什麽微戒呢?就是說“三十以下”,都是屬於微戒。“亦云枝分戒”,屬於枝分的,根本的就是根本罪跟僧殘,其餘的都是枝分戒。“又除辨識阿含以外,餘根本阿含諸犍度等種種微戒”。那麽還有這樣一個說法,就是除了前面兩篇的話,其他的都是微細戒,再一個說法就是說根本阿含以外,二百五十條以外,其他的二十犍度裏邊的種種的微細的一些作法,都叫微戒。“如法犍度中客舊比丘法”,“法犍度”就是二十犍度之一,他裏邊就有“客舊比丘法”,就是說有客來了,舊比丘就是主了,該怎麽接待,客應該怎麽做,主應該怎麽做,這些都是詳細的作法,都在裏邊講。那麽還有這個“大小便浣染法”等,大小便該怎麽做,洗手要洗幾次,等等,那麽洗衣服、染衣服都有方法的,“等七法,及雜事中掘井”,雜事,雜犍度裏邊如何掘井,如何“淘泉”等等,“栽樹造林,運石平地,建修房寺”等等,都有一定的作法,還有“淨厨浴池”等等,做這些都有一定的規矩的,都在二十犍度裏有。所以說我們海公上師就說了,我們要造寺院的話,不能根據工程師的規劃來的,我們要自己訂出規劃來,要根據佛教的規劃,一般叢林的規劃都是根據犍度來的,祖師定下的,你照他做基本上不錯,如果你直接根據法犍度、雜犍度去做,那是最好了,是直接佛定的那些。

我們很多人不知道,剃頭也有規矩的,剃頭,理髮、剃鬚髮,那些剃下來的頭髮、鬚髮,不能亂丟的,不能掃掉的,要把它包起來之後埋了樹根下邊的,這個大家可能不知道,但是我們是根據海公上師講了之後,就一直行持到現在。這個也有什麽好處呢?就是說防止殺生。因爲比丘沒有頭髮的,就是長了的也不太長,那麽鬚髮更是短,這些東西,頭髮、鬚髮很硬的,蟲吃下去要梗死的,不能擺在水裏也不能擺在地下,只能包起來,丟在樹根裏邊。丟在樹根裏邊,一個是防止殺生,一個是樹的根裏邊一個長的這個氣可以對我們有……,雖然頭髮離開身體了,但是擺在樹根裏邊對我們也還是有好處,生長的氣氛有。所以這些微細的作法在這個二十犍度裏邊都有一定的軌則,所以是應當要按照它去做。

應當善學,所以斷除微細我執習氣之難覺、難知、難改、難斷之非威儀行,亦復增長成就佛行之行,入佛後得智之門也。”,這些微細的我執是一般的人根本就不注意的,好像不當一回事的,但是這些微細我執的習氣是最難覺察,很難自己覺察到,也很難知道,也很難改,這是太微細了,做了,成了一個一般性的習慣了,自己既感不到,也很不容易改過來,也很難斷。我們說犯戒的事情比較麤,你知道它是不對的,那麽是可以改的,可以斷的,而這個習氣就是順了我執的,認爲這是該做的事情,那麽你要改、要斷就非常困難。這是屬於非威儀行,屬於微細戒,那麽我們這樣子做,就是在斷微細的我執,所以說這是有很大的好處。再一個,“增長成就佛行之行”,這都是佛的微細的行,我們照這個做的話,就是“增長成就”,將來我們可以成就佛的一樣。那麽“入佛後得智之門”,這些事情都是佛的後得智流露出來的,那麽我們學了這些也可以得到佛的後得智。所以這些是對我們出家人來說有極大好處的,應當要做,不要認爲小事情,不要去不管它,那麽要得定的話更需要重視。


復次,云何懼如金剛?金剛者,堅重不可破壞之意,謂此微戒,礙修障行,猶如金剛雖小,堅重不壞,集多不治,必得沈墮,堪畏懼也。而諸行人,多以事屬微小,便忽略之,論主警之。

那麽下邊是什麽叫“懼如金剛”呢?什麽叫“金剛”?“金剛者,堅重不可破壞之意”,金剛是壞不了的東西。那是這個微細的戒,這是微細的習氣了,是障礙我們的修定的。“礙修障行”,我們修行都有障礙的,尤其是障定,這個極難破壞,所以說“金剛”。“猶如金剛雖小,堅重不壞”,雖然金剛,極小的金剛,但是他很堅固,很重,壞不了。則“集多不治,必得墮,堪畏懼也”,假使你小的事情不注意,集多了之後,不去對治的話,決定要沈下去,要墮落的,這個就是可畏懼。“懼如金剛”就是說這些小的事情雖然是小,但是它不會壞的,集聚成多之後,决定要墮落,所以說要恐怖、畏懼。“而諸行人,多以事屬微小,便忽略之,論主警之”,而一般的修行人,因爲這是小事,都忽略了,那麽舍利弗就特別警告我們,不要忽略這些,要墮,這是金剛一樣的,它是壞不了的,它集聚多了之後要成危害性的。那麽這個金剛,我們說印光大師也經常用的,不過他用在好的地方,他說“如食金剛”4,你假使吃了金剛之後,决定破腹而出,這個金剛在肚子裏你吃下去消化不了的,决定它要把你肚子打破了出來的,那麽就是對身體要有害的,但是他的意思就是說你是得了佛的種子之後,决定把我們的有漏的會破壞掉,出三界的,這是從……。但是金剛不壞的這個意思都是一樣的,這是壞的那些習氣,金剛的習氣不對治的話,將來對你要必定……,它是壞不了的,决定要多了之後,要墮落的。


復次,不知成就威儀微行,即是現身成就佛之外行根本。掘井運石等事,是佛內智方便般若表顯之形影。若能藉此微行小事,如法如教作事,則於甚深般若難言之理,可因事以比知,是成佛入道之妙門也。

復次,不知成就威儀微行,即是現身成就佛之外行根本。”我們說成就威儀行,就是當下現在就成就佛的那些微細的事情。佛內行是智慧,外面身口表現的就是這些威儀行。我們成就威儀行就是成就佛的外行,這是個根本的,是直接來學佛的行動。“掘井運石等事,是佛內智方便般若表顯之形影。若能藉此微行小事,如法如教作事,則於甚深般若難言之理,可因事以比知,是成佛入道之妙門也。”這些我們禪宗也有,運石,做些勞動事情,掘井等等事情,這些事情都有一定的方式,這是從佛的智慧方便般若表顯出來的外相,假使你從這個小的地方下手進去的話,如法如教地去做的話,那麽對佛的甚深的般若,不可言說的道理,可以從這個事情裏邊比量而知,進入佛的這個般若的門。所以說這是從事入了理了,是一個進入佛般若的一個善巧方便,不要忽視。那麽這就是說對微細的行,一方面是它的危害性,不要忽視,一方面它的能够成就佛的般若的這個好的地方,也不要忽視,不要因爲小了,就不管它了。


以下文分三科:一者,

若微細戒,若今作,起意作,欲和合作。

下邊是“若微細戒,若今作,起意作,欲和合作”那麽這個微細戒是怎麽說呢?假使要作,現在要作,起一個心要作,一個人作不成呢,大家一起作。


此是指示入修之門也,必當先時善學,善知,善辨識事相,解方便,此今應作不應作?思惟作意,應如何作?自作或共眾和作?應以何方便作?事有定法,事定則心亦定,無疑慮故。

此是指示入修之門也”,對微細戒如何去做,那就是說法犍度。海公上師對法犍度的客舊比丘特別發揮了一些,就是說客比丘自己不要我慢,要像一個抹布一樣,給你放在哪裏就放在哪裏,心要放得下,不要說擺在個高的寮房就高興,擺在個低的寮房就慪氣,“我在自己的廟裏是當什麽執事的,你怎麽把我安了個大寮房呢,好像看不起我了”等等,這個慪氣了,這個不好。自己去到了個其他寺院要像抹布一樣,需要你用一下,不需要的時候一丟,哪裏都可以擺。那麽而反過來呢,主人,就是舊比丘,,對客比丘,不管你是大、小的都要和愛,他們很遠而來,都要以誠意地接待,不要冷冰冰地不去睬他等等,這些都在法犍度裏邊講得很多。爲什麽這麽說呢?因爲我們這個道場有一個風氣,都是大家忙於修持,對那些外來的那些客都不太殷勤,清涼橋也有一點點這個徵相,所以上師特別是指出,對客比丘要熱情。

那麽我們這裏最近好像好一些了,前一段時間也是對有人來了,不理不睬,有些居士來了,甚至有些居士跟我告狀了,她是好心從遠地而來,拿了錢來供養的,結果問這個也不睬她,問那個沒有碰上面就逃掉了,甚至於跑到會計房間裏,打了門,還沒進去,大駡一聲,什麽?“你不能進來!”,駡起來了,爲什麽?因爲她是女人。那麽這些就是沒有善巧,我們說女人不能進寮房是對的,但是你態度好一些,你說:“你先等一下,我馬上就來”,那個就好了,你說“啊!去去去!”,這個東西人家心裏受不了。她跟我告狀,她說,我是來供養來的,結果到處碰壁,駡了一頓,她說心裏……她說“我以後都不敢來了”。後來我們給她解釋一下。你們有的人呢,他的發心是持戒,但是沒有方便,你持戒,你持你的戒是對的,你對人不能那麽生硬,人家,即使他不是來供養的,他到這個廟裏來,總是來自己禮拜等等,都是爲了好事情來的,應當對他要很熱忱地接待才行,不能是潑冷水。那麽這些都是佛的都有教誡的,因爲我們還沒有學到,不知道。

此是指示入修之門也”,這些小的事情都是修行的門路,竅門。“必當先時善學”,應當先要好好地學,“善知”,學了之後才能知道,不學就不知。不但得知道,還要“善辨識事相”,這個事情,客觀的環境來之後,能够有預知之明。“解方便”,那麽事情來了之後,該怎麽方便去做,要知道。假如說女人不能進寮房,但是她要捐款,那麽我們就是把收據簿拿出去,跟她很客氣地跟她開收據,這是方便,不能呵斥。“此今應作不應作?”,這個事情現在該作不該作,就是時間也有問題。“思惟作意,應如何作?”,這個好好地要思惟,該怎麽做。“自作”,自己一個人做得了,“或共衆和作”,或者要很多人幫了一起做。“應以何方便作?”做的時候怎麽樣子善巧方便等等,都有一定的軌則的,這是二十犍度都有。“事有定法,事定則心亦定”,這個有一定的方法的,那麽你也不要多花腦筋去東想西想,根據律藏怎麽規定,做就是了,事情是定的,心也就定了,因爲什麽原因?“無疑慮故”沒有疑慮了,不必懷疑了,也不必顧慮了,都根據戒律上做就對了。


若於彼,多起恐畏相,令我莫犯。

那麽對這些該做的,有些是該止的,不應做的,要起“恐畏相要謹慎畏懼,不要看的小的戒犯了沒有啥關係,“令我莫犯小的戒也不能犯,要起恐懼心、畏懼心。


此顯敬懼求宥之相,若是微戒,有未知未學、莫得善巧者,必當求尊加被,恐畏有犯,順戒順法,和眾敬慎而行

此顯敬懼求宥之相”,就是說對那些小戒要謹慎,起恐怖心,不要犯。求加持,使我、加持我不要去犯了。“若是微戒,有未知未學、莫得善巧者,必当求尊加被,恐畏有犯”,這個微細的戒很多,有些沒有知道的,沒有學過的,不得善巧的,那麽必要求三寶,加持,恐怕他有犯,因爲有些知道的可以按照自己的做不去犯,不知道的,當然就是要求加持,不要犯了。那麽我們比丘每天早上念一個時念法,就是這個道理“順戒順法,和衆敬慎而行”,那麽順了戒,順了這個法則,二十犍度,很多小的法則,和合大衆,謹慎小心地去做,不要驕慢。有的人總以爲這個小事情我怎麽幹不來呢?我世間上做了那麽多事,這些小事情我自有辦法的,你們也不要管我,我自己來處理。你處理得對不對就不知道,你要根據佛的法如法而行,不要起我慢心。


是謂懼微戒,如金剛。

這個就是說“懼微戒”,小的戒要恐懼,不要犯,跟金剛一樣。那麽這個金剛我們說就是很不會壞的,就是說罪雖然小的話,但是它不會壞,不會壞呢,集多了之後就是重罪了,要墮落的。那麽我們說海公上師經常提那個公案,就是說一個比丘,他在坐禪定,樹下坐禪定,這個樹葉子呢,因爲風吹,這個樹一個小葉子正在他頭上,風一吹呢,在頭上一掃一掃,癢兮兮的,那麽佛的這個戒裏邊又不准摘生枝,活的樹葉子不能摘掉的,他也不好去摘。那就是坐禪定呢,一下兒剛剛心定下來,風一吹又嘩嘩,頭上一掃呢,心又亂掉了。那麽他後來氣起來了,“啊呀”,他說“佛制這些小戒幹什麽呢?”,這一個念頭一起後來就墮落到做一條龍了。那麽就是說那個伊鉢羅龍王,他頭上長了很大個樹,很重很大個樹,周身呢蟲來咬,小蟲咬他的身上,這棵樹等於生了個大瘡一樣,他頭一歪的話,這個樹很重,倒過去了,朝那邊一歪,倒那邊去了,難受得很。這就是破見,就是一個小小的一個樹枝的問題,因爲對佛的戒起了一個不正之見,就受很大的苦。所以破戒跟破見,破見還厲害一些,佛的戒絕對不能譏嫌,不能去批判。有的人就是說對佛的戒,好像是末法時期了,不要那麽多了,等等,這些破見的話,大家一定注意,不要去接受,這個將來果報無窮。


如是敬懼微戒,如伏龍尊者、薄拘羅尊者、功德光論師等。又金剛者,智之名也,謂無上般若也。此微戒心,即般若心,即能出生金剛智慧之行門,不可以微細論,應生大慚愧學習之。伏龍尊者,輕重等持故。

那麽我們說“如是敬懼微戒,如伏龍尊者”,我們講過的,根支具尊者,他對一切大小戒,要麽佛不制,一制了戒之後,决定受持不犯的,不管大的小的都不犯的,“伏龍尊者”。“薄拘羅尊者”也介紹過的。那麽“功德光論師”是戒律的一個祖師,弘戒的祖師。“又金剛者”,這個金剛,前面說是不壞的那個東西,這裏又是從好的方面說,也可以說。“金剛者,智之名也”,就是金剛,就是智慧,也就是印光大師那個,就是“無上般若”。這個微細戒,就是“般若心”,就是佛的般若心流露出來的。“能出生金剛智慧之行門,不可以微細論”,我們以微細戒進去,這是能够通入佛的微細的金剛智慧的,那麽我們不要因爲它微細了,就不重視了。“應生大慚愧學習之”,我們自己沒有得般若心,不知道這是重要的事情,應生大慚愧心,要好好地去學。般若是沒有相的,就在事相上顯出來的,佛的智慧你怎麽看得到呢?佛不說的話你根本就不知道這個智慧是什麽一個東西,但是佛的行動、事相就是智慧的表現,佛以這樣子的微細的行動,我們跟他學的話,就是學佛的智慧,這個我們就是不要忽略,要重視。

那麽下面又介紹了這三個尊者,都是尊重佛的微細戒。那麽舉了三個例子。一個“伏龍尊者”,就是根支具尊者,“輕重等持”,佛所制的戒不管重的輕的,只要一制,制出來,他决定是受了不犯的,從來不犯的,所以那個龍呢,他只要一句話就走了,這是戒的威力,這是我們介紹過的。


薄拘羅尊者,出家八十年中持糞衣,八十年行乞食等,乃至八十年無病,八十年未服藥,八十年結跏趺坐,未曾依壁,別餘未曾有功德,此未全錄。在中阿含經卷第八中應看。

功德光論師,行必攜羯磨文小冊,及量度線繩等,等者比丘六物等。

薄拘羅尊者”,我們也略略地提過一次,他出家了八十年,中間都是糞掃衣,沒有好衣服穿的,都是持糞掃衣。八十年乞食,自己八十年,年紀再大,還是到聚落裏邊乞食,不坐在家裏吃,不讓人家取來,自己就不去了,沒有,八十年乞食。“乃至八十年無病”,就是說這八十年裏邊全部是跟了戒律做的,因爲依戒行持,也得到一個果報,“八十年無病”,八十年不要吃藥。那麽這個持戒跟無病有什麽因果呢?這個裏邊很有微細的,我們大概細心一點呢可以知道了,如果你依戒行持的話,就不會害病,除非你過去很大的業障。我們經常看到《藥師經》裏邊,假使有病的話你就持八分齋戒,那麽像這樣子,那麽我們天天持八關齋戒,那不是天天在治病嗎?所以不會有病。那麽戒律裏邊,地下掉的東西不吃等等,都是講衛生的。所以說戒律裏邊是佛的智慧制的,對於我們修行的人,都放在生活上呢,絕對極大的保障,就是好好地依戒行持就是最大的講衛生。所以薄拘羅尊者,八十年裏邊他依佛的一切戒行持的,所以做到八十年不害病,八十年不要吃藥。“八十年結跏跌坐”,沒有靠墻壁。我們總是感到吃力了,往後靠一靠,我們這裏凳子都有靠背,有個靠背就要靠了,沒有靠背就沒有辦法了,撑在那裏,有靠背就要靠下去了。而這個薄拘羅尊者,八十年都是結跏跌坐,從來沒有腿子打開,也不靠背的。藏地的這個法座後邊那個背不能靠的,是空的,裹了莊嚴品是裝得好好的,看上去好像一個靠背,你一去靠的話,就翻下去了,這個不能靠的,那意思就叫我們不要靠背。那麽薄拘羅尊者是他八十年裏邊沒有靠墻壁,靠一靠都沒有。“別餘未曾有功德,此未全錄”,其他也還有稀有的功德都這裏就來不及全部寫下來了,在《中阿含經》第八卷裏邊很多,可以叫大家去看。那麽我們知道一點就行了。

那麽第三位功德光論師,“行必携羯磨文小册”,功德光是講戒的,他行動的時候,羯磨文的小册子都隨身帶的,哪個時候要做羯磨了,他就馬上做羯磨,所以說他是非常重視羯磨的,“及量度綫繩等”,他的量的這個綫繩子等這些也隨身帶的,什麽地方要量一下了,他就去量去了,還有比丘的……,“等”,等什麽?“比丘六物”,濾水囊等等都隨身帶的,那麽你吃水的時候就要過濾了,這些小的地方都做到,這是功德光論師的功德。我們再說一個八十年不害病,就是濾水囊,水裏邊髒東西都濾掉了,所以說,我們說是不殺生,水裏有蟲,實際上也是講衛生,所以說真正依戒行持的話,就是八十年不害病,就是薄拘羅尊者是一個例子。

那麽這個前面的“愛護微戒,懼如金剛”,這一科是講完了。


    1. B5 受持於戒

何謂受持於戒?

此正顯受持戒法之行相,最要之點也。

下邊呢“受持於戒又是新的一科。“受持於戒此正顯受持戒法之行相,最要之點也”。開始要受戒了,受了戒之後麽要持戒,所以說受持於戒。這是很重要的。海公上師我記得講了一個東西,它是我們可以做參考的。他說有些人他也不受戒,也不做壞事,他也認爲自己很高超,就是說佛的戒是著相,他既不受戒不著相,又不有做壞事,戒律上做的事情,他也學了,他也是看了很多書,就不做,他認爲高人一等,比那些受了戒了,犯戒的人要好得多,他認爲是這樣子對。實際上海公上師就批評了,他說你這樣做不但是不對,而且是壞戒的見,叫大家不要受戒了,你大家只要做的好人就對了,戒就不要受了,把佛的戒就埋沒了。所以說戒是一定要受的,受了戒跟不受戒的不一樣的,我們經常對居士說,你們受過五戒,跟你不受五戒,也不殺生,也不偷東西,也不邪婬,也不打妄語,兩個絕對不一樣的。你不受五戒不殺生,僅僅是你沒有做壞事,但你受五戒的一個不殺生就不一樣了,受五戒,你受五戒的時候你“盡形壽不殺生”,那是宣佈對整個的法界,一切有生命的給你們個保障,我不來害你的,那個功德有多大!你這個受戒的儀式沒有做,這個戒沒有受,你今天一天不殺生,一天沒有做壞事,兩天不殺生,兩天不做壞事,乃至一輩子不殺生,一輩子沒有做壞事,功德幷不大,當然了,也是有功德,也是好了,跟受戒就不一樣了。所以說受戒有它的特殊的功德,不要輕視了。再一個,你受了戒,海公上師也這麽說,即使你一個在家人,不受戒,好像是明哲保身,不做壞事,跟那些出家人,吃烟的,喝酒的,說起來好像他們不行了,實際上他們才出家的時候,受戒那個出離心,當時那個殊勝的出離心,你是沒有的,他們雖然是受了戒,即使犯了戒下地獄,但這個金剛種子,他在識身上還有,將來總有一天要起作用的,你却是沒有,即使你這一輩子不做壞事,你這個金剛種子沒有下去,將來你要成佛度衆生是不可能的。所以說,壞這個持戒,受了戒是雖然犯戒固然不好,但是他畢竟比你什麽都不受的要高超得多。所以說他們有人也是一種解嘲的話,他就是說現在我們大陸上的大德們到處灌頂,好像是有些人不是那個根基,不是灌了頂,三昧耶戒受了,不守的話,金剛地獄了?有人就這麽解釋了,他說是佛的慈悲,你即使下了金剛地獄,但是你金剛種子下去了,將來成佛還是可能的,有這個機會的,你如果不受灌頂,你也要下地獄,但是地獄的苦受了很多,成佛的因緣幷沒有,將來還是要地獄,那麽從這個比較起來,給你灌個頂也是好的。那麽這個就是金剛種子的作用。當然我們說灌了頂不犯三昧耶戒是最好了,那你是犯了,灌了頂受三昧耶戒的話,你金剛地獄是必去的,這也不是頂好了,能够不犯最好。但是我們說金剛種子下去,比不下呢,畢竟不一樣的,所以說不要看輕那些破戒比丘,他將來還會成就,你沒有受戒的人,將來成就是沒有的。在釋迦佛教下的,出過家的人,彌勒三會都會得度,而沒有受釋迦佛教的那些人,都不一定得度,所以說這個不要看現前的,長遠地看呢,這些人不能輕視。

受持於戒那麽當然了,我們受了戒之後一定要持,最好的就是說受了之後不犯,這是最高等的。“此正顯受持戒法之行相,最要之點也”,受了之後要持。


      1. C1 不離一切戒

若比丘,不離一切戒。

一切戒就是說我們是這個大家都知道的,受了比丘戒之後我們的五戒還在,我們的沙彌十戒還在的,所以《俱舍》裏邊說,一個比丘身上有二百六十五條戒,二百五十是比丘戒,十條是沙彌戒,還有五條居士戒,這個一層一層上去,而且受的時候一定要從五戒受了之後,十戒,十戒之後比丘戒,不能超越。那麽受了之後,前面的幷沒有捨掉,“若比丘不離一切戒一切戒都不要離開。


若受五戒,盡形不捨;若受八戒,未竟日夜不捨,餘時隨學,心念不捨;若沙彌正學等受沙彌正學戒已,於前五戒等,應續憶持不捨,皆有功德作用,如日月星光,時有隱顯,非無有體,受比丘戒,沙彌等戒體仍有,仍應當學。一受之後,終身不離,不捨所受,亦以教人,餘三聚戒、總持戒等,亦復如是。

6A若受五戒,盡形不捨”,那麽受五戒的話,盡形壽不捨,是居士。“若受八戒”,那麽一天一夜不捨,“餘時隨學”,就是說八關齋戒當然只有一天一夜,但是其他的不受的那些天隨順而學,就是能够做到多少算多少,“心念不捨”,心裏邊還是懷念到這個八條戒。那麽假使再進一層,“沙彌”戒、“正學等”戒,正學女就是六條戒,“受沙彌正學戒”的時候,“於前五戒等,應續憶持不捨”,就沒有把前面五戒放捨掉,五戒還得要繼持,不要捨掉。“皆有功德作用”,這個功德作用都在的。“如日月星光,時有隱顯,非無有體”,他就是說受了比丘戒了,當然比丘戒是主要的,但是沙彌戒幷沒有捨掉,五戒也沒有捨掉。他就是說舉一個例,“日月星光,就是說我們經常就是不是有一個詩,“月明星稀”,月亮特別大的時候星就很少,怎麽?星是不是少下去了?沒有少,因爲星的光小,月亮的光大,把它遮掉了,好像看上去只有幾個大星還在,小星就看不到了。那麽太陽出來,當然了,月亮都看不到了,星更看不到了,但是星的體幷沒有失掉。那就是說比丘戒受了之後,比丘戒就顯了,就是太陽,把其他的都隱掉了,但是它們的體還在,沙彌戒的戒體、五戒的戒體都在,幷不是沒有了。“受比丘戒,沙彌等戒體仍有”,沙彌、五戒的體還是有的,還是要受持的,要學的。

一受之後,終身不離”,受了之後,一輩子不能捨掉了。“不捨所受”,不要把受的戒相捨掉。“亦以教人”,同時也要教人家。那麽我們說比丘戒,你沒有五戒,你怎麽教,跟人家居士授五戒怎麽授呢?因爲你有五戒,所以給他可以授。

餘三聚戒”,那菩薩戒,三聚淨戒(別解脫戒、攝善法戒、饒益有情戒),這是菩薩戒。“總持戒”是三味耶戒。“等,亦復如是”,就是說受了菩薩戒的人,別解脫戒還在,受了總持戒三味耶戒的人,他的菩薩戒跟別解脫戒還在,所以說不能說受了密乘戒,就把別解脫戒捨掉了。藏地在宗大師之前的時候,有很多的人就是有這個誤解,他就是說受了密乘戒了,我們只要守密乘戒就够了,以前的小的什麽基層的別解脫戒可以捨掉,不去管他的。這是錯誤的。宗大師特別强調這一點。凡是受密乘戒的,包括比丘戒、沙彌戒,別解脫戒,還有菩薩戒都要守,你破了前頭的,就是破密乘戒,所以說前面的跟密乘戒兩個是整體。我們《上師供》裏邊也有的,菩薩戒、密乘戒都是連貫一起的,這個天天念,大家可能會體會到。那麽這個就是說不要說受了高的,就把低的捨掉了,菩薩戒受了,別解脫戒不能捨,密乘戒受了,菩薩戒、別解脫戒都不能捨,都在包了裏頭,犯了下面的就犯上邊的。這是我們格魯的特殊的一個教授,其他的教派就不一定是這麽說了,而真正的佛的原意就是這樣子的。

那麽這裏我們要講到一個什麽,就是海公上師,以前我們講過一次了,就是海公上師在拉薩學法的時候,那麽後藏有一個出名的歌舞劇,就是《阿吉拉姆》,那麽他每一年要到前藏來演出,先要供養,他們藏地人都講供養,先要供養達賴喇嘛,達賴喇嘛是不看戲的,他是不受,他說“你要供養,你去供僧衆好了”。那麽他就是把這場戲演出了三天,這個演出三天看的人就多了,什麽在家、出家都去看去了。那麽海公上師這個時候在康薩仁波卿下邊學法,有的人就跟他說了:“啊呀,這個是很難得,你漢地來的,這個藏地都很稀有的,你也去看看吧。”海公上師他依止法,他說要去看,他說要問過康薩仁波卿,那小事情就要問了,他問康薩仁波卿可不可以去看,大家都在看,康薩仁波卿就說了:“你要去看看也可以,但是你想一想受八關齋戒的人看不看?”那麽就是說你連八關齋戒的居士都不看,你們沙彌戒裏邊也有歌舞伎樂不能看的,那麽比丘戒裏邊也有,那你該不該看呢?海公上師一聽馬上就領會了,就沒有看,一輩子沒有看,雖然藏地住了那麽多年,藏地的名劇《阿吉拉姆》他一次也沒有看,這個就是說海公上師一個是重微細戒,也是一個依止法做得好。那麽這一點我們是要讚嘆了。


      1. C2 常持一切戒

常持一切戒。

一切戒不是說受了之後就算數了,要常持,不斷地、恒常地要持,持好。


若七眾戒,今依何等身,依此自行何等戒,教他隨境必須方便施教,求廣求深,不以少學爲滿,一切根本枝分,悉並學持,不輕開放

若七衆戒,今依何等身,依此自行何等戒”,七種戒,七衆弟子,你什麽身份受什麽戒,受什麽戒就把他自己的戒要持好。“教他隨境必須方便施教,求廣求深,不以少學爲滿”。那麽你自己受了戒之後教他,教他的時候,根據各式各樣的環境,你要方便施教,就是他的戒你要有,沒有的話你就不能教他。所以說自己要學,要深廣地學,不要以少學爲滿足,因爲你自己自度當然少學一點可以,如果你要利他的話,你少學了,人家跟你來學,你就拿不出來了,就是不能利他了。“一切根本枝分,悉幷學持,不輕開放”,一切的根本戒也好,細的枝分戒也好,都要學,都要持,不要輕易開。有的人就是說,當然我們會供,根據有部的說法,會供的供品下午是能吃的,那麽有的人就問好不好吃,那我就問了,你受的是什麽戒?是四分律戒,四分律戒能不能吃?那麽就不能吃,就不要再找依據。你当時要吃麽,你開許了,以有部的依據來開許當然也可以,但是“不輕開放”,不要輕易開許。

四分律戒是非常嚴格的,海公上師我們上次講《定道資糧》也說過了,海公上師非常讚嘆,四分律藏不但是在男女的界限嚴格,就是說非時食也特別嚴格,嚴格到怎樣子呢?一個比丘,醫生給他看了病了,說他一定要吃一點東西,不吃的話會死掉。那麽給他煮稀飯,但是問了佛,佛說要吃稀飯可以,要拿布濾過,米的粒子不能吃,只能是喝湯。那麽是這麽嚴格,快要死的病人都這樣子。這個我們說是智者大師,智者大師他臨終害病的時候,有一種薑,人家說你有病麽可以吃了,這個大概對病有好處的,就要勸他吃那個薑,智者大師他有病,他自己不能翻書,就說你們找那個——他們國清寺裏邊——有懂律的叫他律書先翻一翻,律藏裏邊能不能開許,等到律藏還沒有翻完他已經圓寂了。就是說臨終都不隨便開許一點點,這個古代大德都是這樣子。我們應當向他們學習,不要輕易開放。


      1. C3 常住一切戒

常住一切戒

從受具足以來,即學習戒,依次隨學勿緩,隨行日久,成爲自然,洗淨世習,安住調伏,不以爲苦,定自然生。

受了具足戒以後,這當然了我們說這個論是舍利弗寫的,是對比丘說的,那麽不是比丘的話就是設身處地也作比丘想。受了比丘具足戒以後就要學戒。“依次隨學勿緩”,那就是馬上要學,受了之後就要學,一緩的話,你犯了戒了就不好搞了,所以受戒之後一定要學戒。“隨行日久,成爲自然”,你依了戒好好地做,時間久了,習慣就成自然了,就不難。如果你不學呢都是生硬,不但是生硬的,而且還不知道,犯了也不知道。“洗淨世習,安住調伏,不以爲苦,定自然生”,你好好地學戒,學了之後行持的話,時間久了,戒律就是你的習慣了,那麽把一切世間的習氣都洗得乾乾淨淨的,安住於戒律中,調伏就是戒律,安住於調伏之中,一點也不以爲苦。才學戒的人,哎呀,感到戒苦得很,這個也不能做、那個也不能做,好像把我們束縛得太不自由了,有的人就是提倡解放,要把戒律打破了,這個就是自己愚癡。我們無始以來,我們現在的習慣跟著這個戒律不合,是煩惱習慣,煩惱習慣也不是有自性的,不是你天然這樣子,不能改的,都是時間久了薰習出來的,你把那個煩惱的薰習的習氣把它改掉,改成戒定慧的習氣,不是更好嗎?當然開始有點兒感到苦,不習慣,時間久了也就習慣了。“安住調伏”,也“不以爲苦”了,在“安住調伏,不以爲苦”這個樣子地下去呢,當然生定了,很自然就可以生出來了。


      1. C4 親近於戒

親近於戒。

爲攝僧正法久住故,常親戒法,及奉戒人,行事羯磨,不嫌,不厭,如法和合,相親共事。

下邊就是說不但是持戒、常住戒,行住坐臥都在戒中,還要“親近於戒,要好好學。怎麽叫親近呢?看書、聽講、聞思修等等,都是親近於戒的一個項目,那麽參加羯磨等等,都是親近戒的表示。我們誦戒,就是希望大家都來,這也是親近於戒。“爲攝僧正法久住故”,爲了攝持僧團,正法久住的原因,“常親”近“戒法”,决定要親近戒法。“及奉戒人”,對於持戒的人你也要親近,爲什麽?你親近他你可以學戒,你自己也不知道,有的地方微細的,你書也來不及看那麽多,你親近了他之後,他的行動都是從戒律來的,那你是也直接就學到了。“行事羯磨,不嫌,不厭”,行事羯磨有的時候很微細,很有點——有人說繁,不要嫌煩。那麽如法地做。這個佛都有密意的,佛不會叫你去故意做一些麻煩事情的,所以說不要以世間的眼光來看,不要嫌、譏嫌,不要討厭,要“如法”地“和合”而做,“相親共事”,“和合,相親”,共同把這個戒法的羯磨、行事等等做好。這是順了佛的戒來做,親近於戒的。


      1. C5 持戒不瑕,不穢不垢,不懈不缺,受持一切戒

持戒不瑕,不穢不垢,不懈不缺,受持一切戒,是謂受持於戒。

不瑕,石之似玉名曰瑕石,或稱鍛石,此喻持戒作偽,非真玉石,以相似法,而亂正法,乖理背道,法雜俗染,形跡麤弊,由此等事,漸令正法隱沒。

那麽這個總結,什麽叫“受持於戒呢?持戒不要有缺點,有一種石頭跟玉一樣的,叫瑕石,這個或者說鍛石,他就是說玉裏邊有一點不乾淨的,就是這一些東西,那麽我們持戒裏邊就不要有一些不乾淨的東西。“此喻持戒作僞,非真玉石”,那就是說我們持戒假使“持戒作僞”,就是盜戒了,就是說表面是持戒,裏邊盡在開許,哪裏空子麽就哪裏鑽。假使說吃東西,持的是四分律,吃東西根據有部的,其它的什麽東西又根據什麽部的,總之經常地開,總是要使自己方便,順了自己習氣的空子盡鑽,這個叫“作僞”,持戒,表面上是持戒,實際上都是鑽空子,不是真的玉石。“以相似法,而亂正法”,所以這個相似法來亂正法呢,最麻煩的,日常法師講,這個《廣論》也說,相似法是混淆正法最可怕的。那麽海公上師也是,表面上持戒到處鑽空子的人以相似法是亂正法最壞的。“乖理背道,法雜俗染,形迹麤弊,由此等事,漸令正法隱沒”。他表面上持戒,真正的對佛的道理,跟佛的道,是違背的。他就是在法裏邊又雜了一些世間的那些染汙,形跡是非常麤弊,沒有道氣,這樣子的事情可以使正法隱沒,大家看了正法也不過如此,正法就不值價了,就“正法隱沒”。


穢者,自臭惡污,而不急除,有盛德而牽於俗穢,重俗背道,有愛、恚、怖、癡、我見、私心雜念,存在道中故

那麽“不穢不垢穢者,自臭惡汙,而不急除”,自己有犯戒的,不去懺悔。“有盛德而牽於俗穢,重俗背道,有愛、恚、怖、癡、我見、私心雜念,存在道中故”,就是說在這個道裏邊夾雜一些不乾淨的東西。“有盛德”,在世間上有很大的名稱,但是他把世間那一些不好的習氣却是沒有除掉,這個“重俗背道”,盡是順了世間的做,違背佛道或者違背毗尼。我們前面說的,要不違世間法,也不違毗尼,他現在是世間法特別重視,而對佛道、毗尼却是違背了,那就不對了。而做事情呢心裏邊有愛、恚、怖、癡:對自己好的,偏愛;對自己不好的就是心裏有成見,對他要苛刻一些;對有大勢力的害怕他,要拍馬屁,不敢得罪他;癡就是說在僧團裏辦事情,沒有智慧,做錯了。愛、恚、怖、癡都是做執事的人一定要避免的。那麽“我見、私心雜念”,這個總的來說有一個“我見”,對我有好的,給他占點便宜,對我不好的,使他倒一些,那麽都是有“我見”雜在裏邊,“私心雜念,存在道中”,這就是穢。說麽說行道,但是裏邊雜了“我見”了。


垢者,有病有染,不加洗滌,露罪改過,懺悔除治,或以非法爲法,法爲非法,謂言傳習如此,知錯不改,器盛穢毒,明人不取。

還有“”,“有病有染,不加洗滌,露罪改過”,也是自己有毛病不去懺悔,不發露罪、改過。有的人他有罪,他不想發露,他說我改掉就是了,但是你不發露你改得掉不?問題就在你不發露的話,就是改不掉,發露之後慚愧心生起來了,做了那麽不體面的事情,大家都知道了,多不好意思呢,以後再也不敢做了,再做了之後大家還是要發露,要知道,那麽自己就沒有面子做人了。那麽這樣子一發露呢,慚愧心才生起來了,才改得了過。你不發露,這一次幹了,大家也不知道,下一次幹了,也不知道,你就可以不斷地去做壞事了。所以說有罪决定要發露,發露改過才能改了,不發露就改不了了。“懺悔除治”,要懺悔,要除掉它,對治。

或以非法爲法”,但是有些人他自己有毛病,不發露,不洗滌,不改過,不懺悔,而以非法爲法,不是那個法,他以此爲法,“法爲非法”,真正是法又當它不是法了。“謂言傳習如此”,他說我們一向傳下來如此的,“知錯不改”,明明知道錯又不改。“器盛穢毒,明人不取”,他裏邊等於說飯碗裏邊盛了很髒的東西,有毒的東西,那叫人家吃,有智慧的人,再也不會取那個碗來吃飯。

那麽這些就是什麽呢?有些規距,不符佛的戒律的,不能做的,他說是“我們是一千多年來了,都是這樣子的”,成爲法了,那麽有些該做的呢,他又沒有做,“我們從來不做的,這個不需要做”。

我在M寺,碰到春節了,他們很多的居士,拿了很多的黃紙條,什麽“南無本師釋迦牟尼佛”,“南無妙法蓮華經”等等,都是佛、經的名字,拿來幹什麽?燒的。“啊呀”,我跟他說,“我們說這個東西,佛的名字、經的名字不能燒,文化大革命才燒,我們現在不是文化大革命,你燒他幹啥?”“唉”,他說,“我們年年燒的,一向傳下來燒的,怎麽好不燒呢?”這個非法爲法了。這個還不算呢,還有燒的一些黃紙裏邊,觀音菩薩的像,地藏菩薩的像等等,畫得非常好,據說這個樂清有三家專門賣這些燒的紙的,因爲競爭,要搶生意,越印越好,菩薩像印得越來越像,哎呀,這個印了都人家燒的,這個非法爲法。這些東西你勸也勸不進,他說“我們一向就是這麽燒的”,這怎麽辦呢?

法爲非法”,你真正教他這麽做,不要燒,“啊呀,這個怎麽好不燒呢?”這個,真正的如法的,他又是認爲非法了。那麽叢林裏邊有一些不如法的東西也是同樣,我們說叢林,大部分祖師辦叢林,都是依戒律辦的,但是有些地方就是非法了,就是三頓飯,三頓飯是非法的,從來沒有一個戒律說是可以吃三頓的,我去問了他們有部,也是兩頓的。那麽四分律當然是兩頓,很嚴格。南傳是不要說了,日中一食,從來沒有哪一部戒說三頓飯的,這個也是“非法爲法”了。這些我們知道不對麽,要改,這個也沒有關係,過去或者是祖師方便,因爲漢地的人不習慣兩頓,臨時開一下,但是不能儘開,開到後來麽該關就關掉了。“知錯不改”,知道錯又不肯改的,這些就麻煩了。


懈者,疏略遺忘,不恭敬事,或始勤終怠,或見罪不改,推延他日,畏罪無勇,不慚不愧

懈者,疏略遺忘,不恭敬事”,懈怠就是疏忽,忘記掉了,對這個事情不慎重,不恭敬。“或始勤終怠”,開始的時候倒還好,後來懈怠。“或見罪不改”,或者看到罪又不肯改,“推延他日”,“啊,今天啊,我明天再改吧,後天再改吧”,明天又有明天了,永遠改不了了。“畏罪無勇,不慚不愧”,知道罪,害怕,但是沒有勇氣發露,這個也是個麻煩事情,我們說有些罪要懺罪,這是要勇才懺得了,沒有勇氣的話,就不肯去做這個懺罪的事情。但是你想一想你這個勇氣沒有,將來你的惡道的苦你受不受得了呢?你說你有勇氣受苦,恐怕這個勇也勇不出來了。真正惡道裏邊去的話,那是叫苦連天了,哭也來不及了,所以說在沒有進惡道之前要有勇氣。做好的事情要有勇氣,做壞事不能要有勇氣,這個一般人都是顛倒的,好事情來了都不想做,壞事情因爲順煩惱了,煩惱的力量推動他,勇敢得很,殺人、放火、偷東西、搶東西,非常勇敢,但是做好事呢就是疲疲塌塌的了。“不慚不愧”,沒有慚愧心。


缺者,事法羯磨,應作不作,或有留限,以留限故,自作改制,非法成法,增減偏重,正法隱沒

缺者,事法羯磨,應作不作”,比如說事法,事情裏邊,一切做羯磨的那些事情,該做的沒有做。“或有留限”,“以留限故,自作改制”,“留限”我們要明天講,今天來不及了,我們有筆記的。他應該做的不做,或者有留限,有限制。大概的留限就是說假使你說受不殺戒,他就這樣說,一切衆生不殺是可以的,但是某一個人是我的仇人,我非殺不可,這就是留限,一個也不行,要受不殺戒的話,世間上,宇宙、天,法界裏邊一切衆生都不能殺,不能有一個留限的。“有留限故,自作改制”,因爲他有留限,自己改了,把佛的制度改掉了,改掉了,成了個家風了,這個說“我們從來如此的”,這個不行,你什麽家風都要依佛的制度的,僧制不能違背佛制,這個是肯定的。“非法成法”,事情改了之後非法成法了。“增減偏重”,或者有所偏重,他某個方面特別注重,某一方面又不注意,這樣子做的話,都是使“正法隱沒”,使正法不利的、衰敗的。


如是等,作偽雜俗,順世自污,戴過不改,懈怠無勤,缺德留限改法等,此等是持戒之大障礙也,首當除去,持戒乃成,是謂受持於戒。

如是等,作僞雜俗,順世自汙,戴過不改,懈怠無勤,缺德留限改法等,此等是持戒之大障礙也”,“受持於戒就這些都要去掉,“首當除去,持戒乃成,是謂受持”。“受持於戒”裏邊就是舉了很多的缺點,這些缺點,我們說前面是該做的,“常持一切戒,“常住一切戒,“親近於戒”,下邊就是說持戒當中有些不好的東西要把它去掉,要“不瑕,不穢不垢,不懈不缺這樣子才叫“受持於戒”。

那麽“受持於戒”,裏邊有一個留限的問題很重要,我們明天講了,今天時間到了。



              1. 第五講


昨天有人討論的有幾個問題。無色界無欲,色聲香味觸怎麽會有?無色界是沒有色聲香味觸的,那麽本來是沒有,這個問題提了有點兒奇怪了,無色界就是沒有色了,那麽是沒有色聲香味觸的。第二個,“捨離”,“正捨離”,“緣捨離”,“捨離”是總的,“正捨離”是正面地想辦法去捨離他,“緣捨離”靠其他的緣把他捨離,這兩個就是一個正面的捨離,一個是靠其他的緣把它撇開。假使我們說修不淨觀,對治,正的捨離那些貪欲,你坐在山林的叢林裏邊,跟那些沒有接觸,僅是忙於自己的學修,這是“緣捨離”,也是捨離了,但是幷不是正面的捨離。頭髮埋樹根,這個頭髮埋樹根就是怕蟲吃掉了,把它包起來,不要給蟲吃了,吃了,他要有殺生了,要梗死的,另外一個原因就是說樹有生長的氣氛,擺在裏邊,可以有生長的味道還在裏頭,因爲頭髮跟頭,雖然剃下來了,還有一定的聯繫,所以把它不要亂丟。

好,我們現在接下去講。昨天講“受持於戒。“受持於戒”我們昨天不是講到一個留限的問題,我們有一個筆記,大家看一下,這是《俱舍》裏抄下來的。

在講留限之前,我們先要把這個“受持於戒”的知見先再講一下,這是海公上師再三强調的。他說有人,這個人呢,當然有這個人,當然海公上師就不願指名了,他是在家人,他讚嘆佛的戒,但是他不受佛的戒,他五部律都看過,也受儒家的禮教,這麽這個人很“高超”了,他學問也很廣博,那麽大家對這個人很讚嘆,以爲這樣的人受禮教就是說不亂做事情了,做正規的人,這是儒家的君子。那麽一般人就認爲這些人比那些受了戒不持戒的比丘要好得多,遠遠超勝於那一些不懂戒律的比丘。這個知見海公上師認爲有危害性,他說你既然讚嘆戒,就該要受了。如果你不受,那麽你攝取於僧的作用就起不了,那就不能攝持僧團,正法久住,這個作用就沒有,儘管你讚嘆,但是你沒有受的話不起作用。因爲你這個戒的事相都沒有學過,你根本起不了這個作用,而且你也不是僧團的裏面的人。那麽這個是一個正面的作用不起了,另外還有個危害性的東西,就是壞見。你說你不受戒比受戒的人還要好,那麽就叫大家不要受戒了,慢慢把佛的戒法就隱沒掉了,這個知見是極錯的。

所以海公上師說你這樣的人,大家世間上讚嘆,但是從海公上師看起來却不如含一個旱煙管,因爲四川以前的吃這個旱煙的,他說一個比丘拿著個旱煙管在茶館店裏翹了脚吃茶的這些人,比他還不如。因爲這些比丘,他雖然受了戒沒有學戒,但是受戒的心是好心,開始受戒的時候是有出離心的,至少要出離他的家庭,出離世間的一些染汙,就是沒有學戒,沒有修出離的行,而你不受戒單是讚嘆戒,你出離心都沒有,出離行更不上說了。所以說這個呢,海公上師打個比喻,他說“金器雖壞,體總是金”,就是金的東西,就是說講比丘,他是金的器,雖然是打壞了,就是不守戒了,但是他每個碎片還是金,你沒有受戒,那就不是金了,這是銅了,你銅,儘管你讚嘆戒,你也做,很規矩,這個銅器雖然沒有壞掉,但是你畢竟是個銅,金的氣味半點都沒有。所以我們說這一類的人,世間上認爲是好人而讚嘆他,海公上師說這個是危害性很大,因爲這樣子做的話,使大家看了不受戒的人比受戒的還要好,那麽戒就不要受了,正法就會隱沒的,這是對正法有危害性的事情,必須指出。那麽我們這裏就是現在要特別把這個強調一下。

《講義》註解:五種留限:《俱舍論頌疏》卷十五:“若人不作五種定限,方可受得別解脫戒。謂有情,支,處,時,緣定。有情定者,念我唯於某類有情,當離殺等。言支定者,念我唯於某律儀支能持不犯。言處定者,念我唯於某類方域,當離殺等。言時定者,念我唯於某日月等時,能離殺等。言緣定者,念我唯除鬥戰等緣,能離殺等。若作五種定限受者,不得律儀,但得律儀相似妙行。”

另外我們還有個《俱舍》裏邊抄了一個註解,就是“留限”,“留限”,《俱舍論》裏邊,有這麽一段,這個留限(6B)我們這裏《俱舍》叫定限,意思是一樣的。

這是講受戒的時候,“若人不作五種定限”,假使你受戒的時候,沒有這五種的定限,那麽可以得到別解脫戒,如果你受戒的時候有這種五個定限,定限就是一定的限制,那麽別解脫戒就得不到。哪五個定限呢?《頌疏》裏邊就說:“謂有情,支,處,時,緣(定)”,有情有定,支有定,處有定,時有定,緣有定。

那麽再下邊就分講了,什麽“有情定”呢?他說“我唯於某類有情,當離殺等”。假使說不殺生,他的意思就是說人不殺,什麽什麽不殺,都可以,獅子老虎害人的,非殺不可,毒蛇害人的,非殺不可,這樣子把某些立在這個殺戒之外的,就是殺戒裏邊有定限,只限於哪些人不殺的,哪一些的有情要殺的,有這個心的就不能得戒,別解脫戒。別解脫戒的殺戒一定要一切有情沒有一個遺漏的都不能殺。那麽假使你殺了蟲子螞蟻就要懺悔了,總的原則是不能殺的。你就是說假使說立一個定限,某些是不殺的,某一些你要殺的,這是不行的。那麽海公上師就打個比喻,他說有的人他是戒殺的,但是要吃素酒,酒是素的他說可以吃,吃素酒的時候,要蝦米、皮蛋,蝦米、皮蛋沒有血的,他認爲也是素的,這是世間上的錯見。那麽有的人以爲一切有情不殺,他的一個敵人,最大的仇人非殺不可。這些都是留限。那麽有些就是說蚊子不打可以,臭蟲非殺不可,因爲他臭蟲的擾害很大,蚊子對他,或者是城市裏,少一點。那麽像這一類的說話,都是留限,不行的。有情,這是有情。

另外“支定”,“念我唯於某律儀支能持不犯”,就是說五戒裏邊,當然了,有這個開許,四個戒裏邊可以某一個不受,是可以的,但是其他的幾個別解脫戒,沒有這個開許的,八關齋戒也如此,比丘戒也好,比丘尼戒也好,沙彌、沙彌尼戒也好,都一樣,要受全部受,不能說有一支不受,某一些能受,這個不行的。

那麽“處所定”,處所定就是說某一些地方可以受不殺戒、不偷盜,但某些地方那就是要做的,這個就不行了。

時間定”,那某些時,某年某月某日的時候,就是說或者六齋日、十齋日,可以不殺、不偷、不盜,不是那些天呢,我就是要偷的、要殺的,這些都是時間有定限,就是說不是一切時間都不殺。

地方有定限呢,就是不是一切處不殺,他是說在深山林裏邊,老虎碰到了,我是要殺的,在其他地方就不殺的,這個話都是不能得別解脫戒的。

”,其他的因緣,他說平時可以不殺,打仗的時候就非殺不可,這些也是在受戒的時候不允許的,受了這個別解脫戒哪怕你打仗的時候也不能殺,那麽你平時也不能殺。偷盜一樣的,不是說某個地方可以偷,某些地方那就不能偷,沒有這個。

若作五種定限受者,不得律儀”,假使說你受別解脫戒的時候,心裏有這五種裏邊不管你一個到五個,這個不得戒的。那麽得什麽呢?“律儀相似妙行”,跟律儀相像的一些妙行是有,但是律儀是沒有,那麽就不得戒,戒體沒有的。所以受戒的時候,我們就對南傳的這個“短期出家”有懷疑了,短期出家如果不受戒是可以的,如果你受戒,你只是出家,短期只是三個月或者六個月,那麽你這個時間有定限的,那就不行,那就不能得戒體的。這是五種留限,那是不能得戒的。

如是等,作僞雜俗”,假的,或者雜了世俗的。“順世自汙”,順了世間法,自己染汙自己。“戴過不改”,有了過失不知道改正。“懈怠無勤”,做事情懈怠,沒有精勤,不勇敢。或者“缺德留限”,功德不夠,還或者是有五種定限,“改法”,自己做一個家風,改,那個非法爲法。那麽這樣子都不是持戒的正規的,是持戒的大障礙,真正要持戒,這幾條都要去掉。應當“首當除去,持戒乃成”,把這些去掉之後,持戒才成。這一條總科是“受持於戒”,先要受戒,二要持戒,這個就叫“受持於戒”。這一科就講到這裏。


    1. B6 斷邪命行正命


云何捨邪命,行正命?

非法存身自活,名曰邪命。邪命有五,由此更生六種過失。正命反此。

下邊就是“行正命”、“捨邪命”。這個我們前面講得很多,但是,你要得定,這是一個必定的因緣之一,不能少。那麽“云何捨邪命,行正命?”“非法存身自活,名曰邪命”,養身,比丘,出家人以不如法的方式來養活自己的,這個就是邪命。

邪命有五”,總的說邪命有五個,“由此更生六種過失”,這五種邪命都能夠産生六個過失,“正命反此”,正命就反過來了。這五個邪命麽我們前面都講過了,後邊也有。


云何邪命?若沙門婆羅門,邪命自活謂諛諂詐稱,占相吉凶,爲他使命,現相激動,以利求利。


《講義》註解:沙門、婆羅門:《俱舍論頌疏》卷第二十四:“淨道沙門性,……,解脫道及滅。淨道沙門性者,謂諸無漏道名為淨道。此之淨道,是沙門性,懷此道者,名為沙門。沙門此勤息,謂無漏道,以能勤勞息煩惱故。”即前所說真沙門性,經亦說名婆羅門性。婆羅門者,此淨志,遠煩惱故,與勤息義同也。

沙門、婆羅門都是修行的人。這個我們有一個筆記,我們看一看。《俱舍論》裏邊“淨道沙門性”,這是一個頌,“淨道”就是無漏道,“沙門性”,沙門的體就是淨道,“謂諸無漏道名爲淨道,此之淨道,是沙門性”。那麽有這個淨道的,“懷此道者,名爲沙門”,有這個無漏道的就叫沙門。那麽,這個沙門是很高超的人,是得了無漏道的聖者。那麽一般沒有得聖者的,能不能叫沙門呢?現在一般也統稱沙門了,這是就是無漏道的因,他在修的是佛的正法,將來能得無漏道的,也就包在沙門裏邊。那麽還有一些外道也是出家的,也叫沙門嗎?也叫沙門,叫外道沙門,這個要加一個帽子,就是外道沙門,真正的沙門是內道的,是有無漏道的。寬一點,就是修佛的正法的,將來能得到無漏道的,這個就是正規的沙門,如果外道的出家人,那只能叫外道沙門,決定不能叫沙門。沙門的意思叫是“勤息”,“謂無漏道,以能勤勞息煩惱故”,這是叫“勤息”,就是沙門。那麽沙門的意思實際上是很高的。

那麽婆羅門,一般婆羅門,認爲是外道,實際上婆羅門的真正的意思還是一個好的,就是婆羅門,外道就把“婆羅門”的這個名字他們拿去做他們的稱號了,那麽成了一個外道名字了。那麽所以說,“即前所說,真沙門性”,就是前面說的這個真沙門性,就是“淨道沙門性”,在經裏邊也叫婆羅門性,婆羅門性、沙門性基本上是一個事情。什麽叫婆羅門呢?“婆羅門者,此云淨志,遠煩惱故”,離開煩惱麽清淨了,而“與勤息義同也”,跟勤息煩惱的意思同的,所以沙門、婆羅門都是好的。那麽婆羅門教卻把這個“婆羅門”拿了去做他們的一個名號了。那麽他們婆羅門也講修行,他們七歲好像是開始學法,學法之後到十五歲左右大概,就出外訪師了,等於說是出家去修行去了,那麽到四十歲又還俗,還俗之後就是要傳後代了。那麽這樣子做法,雖然帶一點學道的氣味,跟我們正道的這個淨志是不一樣的。所以說那一種他們這裏婆羅門是所謂的婆羅門,不是真正的婆羅門,真正的婆羅門應當說跟淨道沙門是一個事情。

那麽什麽叫邪命呢?就是說沙門也好,婆羅門也好,這都是正道的,都是說,他如果邪命自活的話,那就是邪命了。那麽這具體的有什麽呢?“謂諛諂詐稱”,就是作假,拍馬屁等等。“占相吉凶”,看相,吉凶,我們不是有個居士看相的麽,這個我們叫他放下就是這個道理,這是邪命。當然了,是要去——你看相吉凶來取財養身的叫邪命,那麽這些東西也是邪法,不要它,佛教裏邊不要這些。“爲他使命”,爲在家人差、做事情,也是邪命,爲了給他差了,把他幫事情,他就是好拿錢了,可以有報酬了。“現相激動,以利求利”,這裏說了個五種。“現相激動”,就是說現一些相激動他,叫他供養你,或者麽“以利求利”,以少又求多。海公上師說麽就是說,因爲我們在五臺山,五臺山這個山上下了雨之後,蘑菇很多,很多人去采蘑菇,采了蘑菇拿到城市裏邊去,送一斤蘑菇要化幾百塊錢的緣,這個就是以利求利。你說起來也是好心,給他東西,給東西的目的就是要化緣,這個就是不好的事情。那麽比丘也不要對在家人送東西,送東西本身就是犯戒的。不過有一個,那些居士他們對常住有了貢獻的,給一點東西,這個是獎勵,不在此;給在家人送東西,目的要求多圖利養的,這是不允許的。


勤奮去惡,猛勇善法,名曰沙門,依佛教出家之人也,五眾並攝之,外道異學之出家者,世間亦并稱之。佛言外道非真沙門,隨稱沙門。此婆羅門者,於佛法受歸戒之異學者,佛並教誡之。

勤奮去惡,猛勇善法”,叫沙門,就是沙門性(勤息)。那麽“依佛教出家之人也”,那麽嚴格地說,得了無漏道的;泛泛地說,依佛教而出家修行的人,因爲他能得無漏道的因,也叫沙門。“五衆並攝之”,這個出家五衆都可以叫沙門。這裏婆羅門呢,海公上師以外道的出家人的稱呼來稱他,這麽也有了,我們也是一般的不知道這個正信的婆羅門的人,他總是一般都認爲是外道了,那麽對這些人說法麽,也就是說婆羅門是外道。外道出家,“世間亦並稱之”,出家的外道,世間的外道都叫婆羅門,這是從外道來說。但是“佛言外道非真沙門,隨稱沙門。此婆羅門者”,外道不能叫沙門的,那麽我們有的人也叫沙門,就是外道沙門,所以加個外道的帽子,那麽真正的沙門決定是內道,而婆羅門正規的也是內道,但是一般世間人不知道婆羅門是內道,那麽跟他們說也說外道。“於佛法受歸戒之異學者,佛並教誡之”,那就是這些婆羅門到佛教,皈依佛教的,那麽也屬於佛教內部的人。


      1. C1 邪命五種

邪命自活,即下列之五類:諛者,面譽,稱讚不實,諂者,佞也,卑屈媚人之言,以取悅於人也,乃至詐稱不實之功德地位,以求利養,一也;陰陽占卜,觀氣看相,說人吉凶,地處禍福等,二也;聽人使命往反,非三寶事,三也;高聲現威,讚嫌勸勵,激動求利,四也;少與而求多報,五也。由此五法,變生六過,不能入道

邪命自活,即下列之五類”,這五個邪命這裏說的,跟以前我們《菩提道次第》講的大同小異。那麽下邊五類是邪命。

”就是拍馬屁,當面是稱讚你。“稱讚不實”,戴高帽子,拍馬屁,儘量去說好話,真的假的不管,都跟你說,說了你高興,高興之後你會供養他了。“諂者,佞也”,就是說卑屈,諂就是不直,“卑屈媚人之言”,討好人家,討好人家就是說卑鄙地彎彎曲曲地討好人家。“以取悅於人也”,都是拍馬屁的意思。這樣子麽就是目的是要求利,求供養。“乃至詐稱不實之功德地位,以求利養,一也”,這是第一個,就是“諛諂詐稱”,詐稱就是說本來你沒有這個功德,他就是說恭維你,說你有什麽什麽了不得的功德等等,那麽受了恭維的人呢,也是飄飄然了,自己也認爲自己是了不得了,這些是最害人的,有就有,沒有就沒有,不要人家亂稱。我記得以前,大吉佛爺沒有給我傳位的時候,也有很多人寫上師上師,我就給他們說,我不敢稱上師,不要再稱上師,沒有真正的那個地位,就不能亂稱,所以你拍馬屁不要拍,拍了之後自他都有損害。這個以這種方式來求利的,這是第一種的邪命。

第二種,“陰陽占卜,觀氣看相。說人吉凶,地處禍福等,二也”,這個目的是求利,如果真正的祖師看這個,所以建廟要看這個風水,他的目的在正法久住,那又是另外一碼事了。“陰陽占卜”,就是算褂,看氣,看相,說人的吉凶等等,“地處”,說這個地方有禍,或者這個地方吉祥、有福等等,以這樣子的方式去求財利的,那就是說邪命。那麽這個看相,我們說看過《了凡四訓》的都知道,這是很簡單的問題,人的命並不是算得出來的,算出來的命是死命,你人是活的,他隨時可以改命,只要你多做善事,命就捆不住,多做壞事,命也捆不住,壞事、大好事、大壞事都不做,那麽平平庸庸的,基本上命是可以擱他管住的。那麽就是說命並不是死的,應當是從活的來看的。那麽有的人,他算准了也不能說是死在命下,算不准的更害人。

我記得我在寶光寺不曉得是在廣化講課的時候,報上就看到一則消息,那是破除迷信最好的一個現證,有一個人他養了一個孩子,叫了個算命的人去看這個孩子好不好,一算呢,他算起來這個孩子克父親的,他說你這個孩子養大了克你的,絕對不利,如果你孩子把他去掉了,將來可以做什麽大官,好像是可以極高的地位。這個父親確實信,信了他這個看算命了,就對這個孩子生下來就不歡喜,經常虐待他,把他這個受苦。結果受苦這個孩子身體也比較好,經常受苦,總是還是混過去了,慢慢長大了,長到十多歲了,這個父親跟那個看相的,越來越著急,恐怕是要克他的父親了,他父親的將來的高官名祿都是給他破壞掉了。最後呢他們兩個商量,就還要下毒手,最後把他綁起來吊在上邊打,打死了。打死之後,他的父親該做大官了,沒有,公安局把他抓起關起來了。所以說這些你看相、算命,相信這些東西,結果害人害己,那個算命先生當然也逃不脫,他是幕後策劃者,他這個父親是兇手。那麽這樣子把一個家庭都拆散了,這個有什麽好,所以說信迷信要不得。

第三種,“聽人使命往反,非三寶事”,給人家做差使,叫他來來去去,去送信也好,送東西也好,辦事情也好,受人家的使命來往,到那邊去又回過來,不是爲三寶事,這裏有開許,爲三寶事是可以的,這是說出家人。假使不是爲三寶事,爲了人家辦事,叫他去辦這個事,辦那個事,來來去去地辦,這個邪命。你辦了事情他當然要報酬了,對你要有一些報酬,就是供養。那你爲了這個供養爲他去奔走使命,那就是邪命,比丘不應當這樣做。那麽爲三寶事當然可以了。

第四種,“高聲現威,讚嫌勸勵,激動求利”,“高聲現威”,說話很大的高聲,顯出自己是很了不得,再麽讚嘆、嫌,對那些供養多的人讚嘆,供養少的人就譏嫌他,再麽各式各樣的方法勸勵、激動他,使他多供養,這是粘、磨等等,以各種糾纏不休的手腕要使對方把錢供養出來。如果供養少了,“你口袋裏還有大的,更大的還在裏邊,你該拿出來”等等,這些都是不好的邪命。

那麽第五就是“少與而求多報”,你要求,先他自己來一個,先給你,就是說用老子的方法,先要求的時候我先要佈施,先佈施你一點,你可以多多的,當然你不會白白地受出家人的供養,你可以多得回報。那就是海公上師說的,你蘑菇采了來,送他一斤蘑菇,到城市裏去了,“五臺山的蘑菇供養你,送你一斤”,他受了,當然要回報你了,那麽你或者是要化緣,或者他自己供養你,都是以少求多,這些都是邪命自活。

由此五法,變生六過,不能入道”,以這樣子的五種方式去自己活命的話,那麽就産生下面六個過失,不能進道的。那麽更不能得定了,真正修道的已經跑出正道之外了。


      1. C2 邪命過患六種

以此非法,得衣缽醫藥臥具所需受用食噉, 以此繫染貪著,淩蔑他人,堪忍非法,不見過患,不知出世。

以此非法,得衣缽醫藥臥具所需受用食噉”,比丘的,出家人的四個事情:飲食、衣服、臥具、醫藥,就是這四個東西。以這樣子非法的方式,得到衣、缽、醫藥、臥具,所需的那些受用的吃的東西。那麽“以此繫染貪著,淩蔑他人,堪忍非法,不見過患,不知出世”,那麽你這樣子,這樣子所得到的供養,很歡喜。“繫染貪著”,産生染汙心,對這些得到的東西很貪著。“淩蔑他人”,自己有了,人家沒有,就顯得自己高傲,看人就是對人家看不起。“堪忍非法”,他因爲這樣子做,有些非法的事情也就做了,而且“不見過患”,不知出世的道。

這個六種過患下面要說。


一者正能成就五種邪法養命生活。二者以此身繫心染,貪著後來欲味。三者由此邪利憍人,忍爲功德,唯我獨能。四者雖知非法,初忍爲之,後成自然,無慚無愧。五者不顧世俗譏嫌,接近惡友,遠諸賢善,忘卻後來惡道諸苦,死時空手無善可依。六者佛法難遭,出家本求道法,而邪命行爲,與道背馳,不俗不僧,究屬何等?


一者正能成就五種邪法養命生活”,第一個就是成就五種邪命、邪法來得到衣缽等等,來養命,這是做法不對頭。

下邊,“以此身心染,貪著後來欲味”,得到之後,身麽繋著,捨不得放掉,心麽染汙,心裏貪著,這樣子貪著後來欲味,就是得了有了還要要。

第三種,“由此邪利憍人,忍爲功德,唯我獨能”,他自己以邪命得了很多好的供養,他看到人家得到的利養不好,那麽他就驕傲了,認爲我有功德,人家才給我這麽多的供養,你們沒有功德的人沒有福報,所得的利養很少,或者很差,把自己擡高自己,不知道邪命來的本身就是不如法的,他還認爲是功德,認爲自己有德,人家才供養。

四者雖知非法,初忍爲之,後成自然,無慚無愧”,那麽這樣子做,開始的時候也知道這是不太正當的,但是時間久了之後,成了習慣了,認爲就是自然,該如此,無慚無愧,慚愧心也沒有了,這就是說“堪忍非法”。

五者不顧世俗譏嫌,接近惡友,遠諸賢善,忘卻後來惡道諸苦,死時空手無善可依”,這是說不見過患,因爲這個事是貪著這個世間上的一些享受的味道,就不管世間的譏嫌,因爲你作這些邪命,當然有正見的人也是要譏嫌你的,但是你就貪了這個味道,貪了這個福報,就對世間譏嫌也不管了。經常——因爲要做這些事情,接近的都是惡友,好友就碰不上,好友不做這些事情,你也沒有辦法展開這些事情,所以要做這些壞事,都是接近惡友。“遠諸賢善”,好的那些就越來越遠,惡的越來越近,結了幫之後,後來,卻是在將來感惡道苦的那些事情,丟得遠遠的,忘掉了,真正到死了之後,“空手無善可依”,兩手空空見閻王,一點善法也拿不出來,那就是該惡道受苦去了。

那麽這個惡友的問題,確實很嚴重。我們在溫州的時候,有一家,他們兩個,兩個孩子,一個哥哥,他們都信都皈依三寶了,哥哥好像還懈怠一些,那個弟弟非常精進,每天做早晚課,人家不做,他還說他,那麽很好,看起來好像很有希望。他們家裏好像他的弟弟是最用功的,好像善根最好的。後來我離開溫州了,那麽他們也就是,寺廟裏也就少走了,結果他的父母親跟哥哥總算還在佛教裏邊,總算早晚課還做一些,那個弟弟碰了惡友了,學校裏的那些惡友碰到之後,外邊賭博,什麽東西都幹起來了,一賭賭了輸的錢總是不是少數了,輸了成千上萬的,要他父母賠。不只一次兩次的教育,都改不了,一直到現在還欠了人家幾萬塊錢,他父母,他們家裏很窮的沒有錢的,只好把他趕出去了,不要他了。那麽這樣子呢,惡友,很好一個人,因爲他沒有正見,年紀太小,碰了惡友之後就成了個大壞蛋了,成個流氓了。

第六,“佛法難遭,出家本求道法,而邪命行爲,與道背馳,不俗不僧,究屬何等?”這是海公上師很感歎了。他說你修行,本來是人身難得,佛法難遇,你好容易碰了佛法,出家了之後,應當要好好求道,父母都捨掉了,你怎麽道不去求,你幹什麽呢?而反而“邪命行爲”,去做邪命去了,“與道背馳”,背道而馳了,不行道了,那就不是很可惜嘛?“不俗不僧”,又不像俗人,又不像僧人,到底屬於什麽呢?就是不倫不類了。那麽這個裏邊,海公上師他舉了一個喻,這個經上,經裏邊也有把這個不僧不俗的那些人作了個比喻,一個驢,我們毛驢啦,它跑在牛群裏邊,他自己混了牛裏邊,就是外道,這些不僧不俗的那些東西。它混在牛群裏邊,它自己說自己也是個牛,但是牛都有兩個角,它沒有。那個毛驢哪裏有角呢?那麽就是說威儀外相不像比丘,外相儘管你冒充比丘,混在牛群裏邊,但是人家一看你沒有角的,不是牛,外相不像。你喊起來呢,牛的聲音跟驢的聲音也不一樣的,聲音又不像牛,那就是說比丘都能說法,都能講佛道,你說的是不三不四的,都是世間法。那就是你雖然混在裏邊,卻跟比丘迥然不同的,不僧不俗的。這一些就是在僧團裏邊壞僧的,自己也是失福報的東西,所以海公上師對這一類人非常感歎,就是說以邪命的人就有這六種過失。


      1. C3 斷邪命行正命


若比丘,離如是等邪命,如法得衣缽醫藥臥具所需受用食噉,不以此繫染貪著,不淩蔑他人;不堪忍非法,深見過患,知出世,是謂斷邪命,行正命。

那麽反過來,把邪命的那些都去掉,那麽就是正命了,所以說邪命地、非法地(這前面五個非法)得到衣缽醫藥臥具,所需受用的、食噉的東西,如今我們現在反過來,不用這個非法的方法得到,如法的去得到,那麽這是第一行。“不以此繫染貪著”,得到了之後,即使是非常好的,也不貪著,也不執了不放。“不淩蔑他人”,自己得了好的,並沒有對人家看不起,認爲人家福報不夠,自己功德很大,超越於人,這個心也不生起來。“不堪忍非法”,這些壞的事情不做。“深見過患”,對壞事將來感的後果的一些惡報看得很清楚。那麽他最後“知出世”,出家人修行只是出世,自己要出離,也要度一切衆生出離,你這個大前提不能忘掉了,你出了家之後,你又幹起那些世俗的事情來了,那就是忘本了。那麽你父母都不管了,你去搞其他事情去了。有的人,就是我們說一些出家人,糊塗得……,開始的時候很有志氣,父母了家庭等等都捨完了,親屬朋友都捨掉了,結果到出了家之後,又去結幫了,等於說又去交新朋友了,又跟朋友甚至生死交,結得很緊,這樣子的話,你出家幹什麽呢?完全背了一個出家的初心,完全違背了。那麽我們這個正規的就是要“知出世”,一定不要忘記,出家的目的是要修道出離的,要出世的,不是順了世間去做那些世俗法的。這樣子做是“斷邪命,行正命”。


論意反上邪命,即名正命。

這個反了上面的邪命就是正命。

7A)那麽我們這裏就是說,以五種的方式,《菩提道次第》也是講五個邪命,但是《俱舍》裏邊就講得更透徹一點。那麽康薩仁波卿裏邊講的,海公上師也舉了很多例,他就是說邪命不僅僅只屬於五種麤的方式就是邪命,一切不如法的都是邪命。《俱舍》裏邊就是說,貪心所生的一切身業、語業都屬於邪命,哪怕你看人家下棋,你對下棋歡喜了,看,這也算邪命。這個你說沒有得利養,怎麽叫邪命呢?你就是说以貪著的心來活命的,你把這段時間,生命的時間,以這個貪心占去了,那也叫邪命。所以說這個真正的邪命是很細緻的。“貪生身語業”都叫邪命,這是《俱舍》裏的。那麽這是高層次的邪命,那麽我們現在,初步把五種邪命去掉,然後慢慢提高。凡是由貪心所産生的身語的行動全部屬於邪命的,這個我們要知道。那麽就是看戲不要說了,貪著什麽東西,都屬於邪命的。


  1. B7 云何善知識

      1. C1 持戒

云何善知識?謂沙門婆羅門,持戒,賢善。

下邊又一科,新的一科。“云何善知識?謂沙門婆羅門,持戒,賢善。”這個婆羅門,當然,我們說要根據經上的講,也是修行人,沙門也好婆羅門也好,這不是說印度的婆羅門種的那個婆羅門,是屬於修行的人,他是持戒的、賢善的,這個就是善知識。這是第一個總科。那麽這個善知識我們在《菩提道次第》大家都很熟悉了,有十個功德,第一條就是調伏,就是持戒。那麽這裏要配的話,就是說“持戒”是第一條,“賢善”,這兩個字,就包含後邊的九條。我們這個《菩提道次第》的善知識的十個功德,並不是說單是求善知識的時候要用,自己還是要用,爲什麽原因?自己要成就善知識,就要向十個功德方面去追求。如果這十個功德得不到的話,那你永遠不能當善知識,永遠不能度衆生了,你要度衆生的話,你不是善知識哪個來聽你的話呢?你怎麽度呢?所以說自己在學的時候就應該把這十個標準,自己要去樹立個榜樣起來,要向它追求。

那麽“持戒”就是調伏。那麽其他的,寂靜就是定,斷伏惑是慧,那麽還有德增,還有有勇,調伏弟子要有勇。這個我們說對弟子,不管你學問大的也好,你世間地位高的也好,你做大官的也好,就是該調伏的時候就要調伏,不要客氣,如果沒有勇氣的話,要害弟子。我記得印光法師就是這麽一個人,他有個聶雲臺是做大官的,一個大居士,跟他一桌吃飯。吃飯的時候,因爲他們做大官的人,吃飯的時候習氣呢就把飯、米掉了幾顆在桌子上。結果印光法師看了之後大罵,當了面,當了那麽多人面前把他大罵一頓,訓了一頓。一般人受不了,但他畢竟是大居士,他非常之感謝印光法師呵斥。那麽這就是要有勇氣,調伏弟子要有勇氣。那麽還要經要多,學的經法、經論要多。還是要能夠通達空性,最好是證到空性。還要是善於說法,善巧說法。還要是有悲心。最後還要對度衆生無退,就是不怕疲厭的。那麽這樣子的功德,這九個都包在“賢善”裏面。第一個“持戒”是特別重要的,也就看出了,持戒這一條是特殊的,所以說特別立一行,其他的可以括在一起。

那麽我們康薩仁波卿的這個教誡,就是說善知識的要求,十條滿的,現在這時候去求,恐怕是求不到,絕無僅有。那麽不能說一個也沒有,即使有我們也不知道。那麽這個我們怎麽辦呢?善知識還要不要求呢?當然還是要求,那就降低標準,降低標準的話,這個十條裏邊有八條沒有都可以,但是這兩條是不能少一點點,就是一個調伏(持戒)跟悲心。如果沒有持戒的人,你其他的再好,又能說法,又是怎麽能說空性,又是能有勇,又是能夠經論說得很多、學得很多,又是什麽不疲厭等等——不能親近,這個很厲害了,不能親近。那麽還一個悲心,沒有悲心的,爲自私自利的,當然不能親近了。假使有兩個,有調伏、有悲心的,即使其他都沒有,可以親近,至少你不會受害。那麽至少你還在學習,他的戒、他的悲心都值得學習的。那麽假使你有其他八條,這兩個沒有的話,不能親近!再好也不能親近。所以說現在人的標準就是都是錯的,他就是看神通,看你說的頭頭是道,那麽就趨之若騖,拼命地去追求,戒律有沒有不管你的,甚至於他說戒可以不受的,可以不要的,他也不管的,只要你是能說大話。所以說現在的人就是說,你不怕下地獄的人,你要號召弟子是多得不可數,你只要說大話好了,自己說自己有神通,是法王,是什麽,是什麽都會等等,那麽這個弟子就不斷地會湧現出來,但是自己將來的後果卻是不堪。我們說真正的規矩就是說要調伏、悲心,這是不能少的,其他的都無所謂,有是最好,沒有也沒有關係,而調伏、悲心卻不能少,這兩個一少的話,其他八個全的都不行,不能依止。


持戒者,愛護別解脫,成就威儀行,行己行處,愛護微戒,懼若金剛,受持戒,捨邪命行正命,如是等是名持戒。

那麽這裏說“持戒者”,就是調伏,持戒就是調伏,“愛護別解脫”戒,這個持戒就是前面我們說的愛護別解脫戒那一行,“成就威儀行行己行處”,都在裏邊,攝在裏邊,“愛護微戒懼若金剛受持戒”,受持於戒,“捨邪命行正命”,等等。前面這裏講的幾科都攝在這個善知識的持戒裏頭,所以這個持戒就把前面的幾個包完了。


      1. C2 賢善

賢善者,論云:

斷貢高放逸,忍辱,成就自調。


賢善”,什麽叫“賢善”?下邊就是有特殊的解說。“斷貢高放逸”,貢高放逸要斷掉,“忍辱,成就自調”,這個要修。就是說,要賢善的,裏邊它的條件,有該修的、該斷的。成就賢善該斷掉的是“貢高放逸”,該修的呢,“忍辱,成就自調”。


顯示有功勝人,名曰貢高,亦屬憍慢之類,應斷;縱心不治名放,隨身安適,不顧威儀名逸,應斷;且能學忍,先求自調,自調成就,亦名賢善。此善知識之根本性能也。

顯示有功勝人,名曰貢高”,自己有功德超過人家的叫貢高。“亦屬憍慢之類”,也是屬於憍跟慢的類,慢是對他比較而起,“慢對他心舉,憍由染自法”,自己心裏有感到可以值得驕傲的事情,自己認爲了不得,沒有跟人家比較的(指憍——整理者註);慢呢,自家跟人家一比,感到自己比人家高,這種有好幾種,七種慢,即使自己差的,他也認爲自己比人家高,這是過慢,還有慢過慢等等,這個都是慢呢對人家比較而來的,憍呢,不跟人家比較,自以爲自己了不得。但是一個貢高,又已經跟這個不同的,貢高就不露於面的,心裏自己感到很了不得,自恃,這個恃,這個貢高,要斷掉的。

那麽“縱心不治名放”,叫放逸,把心隨它去,到處亂跑,不對治它叫放。“隨身安適,不顧威儀名逸”,自己怎麽舒服就怎麽舒服,威儀不去管它的,躺也好,睡也好,那個靠也好等等,不講威儀,只要自己身體舒服的,這個叫逸。就是心裏邊到處亂想,不對治——放;身體隨自己的安逸,不顧威儀,叫逸。那麽放逸這兩個字就包得很多了,身心的功德都在裏頭了,這個也是要斷的。

那麽這裏邊我們就是說,貢高的事情,海公上師特意寫了一個頌,這個頌也是從舍利弗的《毗曇》裏邊節下來的,是《煩惱品》裏節下來的,我們看一看,在三百零八頁,最後的一個附講。這個“恃”呢,爲什麽要講“恃”呢?上師就是說,你心裏有這麽一個東西,自己高舉的話,你心裏對外面就會感到不滿意,這個是隱闇魔,隱在心裏邊的一個魔,在《慧行刻意》裏叫隱闇魔那麽“恃”就是說,“恃相三十八”,從舍利弗毗曇《煩惱品》裏節出來的,原文是長行,海公上師是節了個頌。

恃我慢憍勝,無明顛倒始”,恃自己有一些殊勝的法,他從我慢、驕傲,勝人家所産生的,“無明顛倒始”,最基礎是從無明、顛倒見産生這個“恃”。“煩惱諸行生”,從恃而生的就是煩惱,因爲有恃,就生了很多的煩惱。“內慧行自照”,那麽自己要有智慧,要自己照,這個恃不要去恃。

那麽下邊就說了很多的恃的相,這個恃的相,都是好事,本來有了它,不要執著,都是好事;如果有了它之後,就恃自己,認爲了不得,這就是壞事。那麽恃呢海公上師分了三段。

第一段,從自己生恃産生的,“恃生”,恃自己生,有的人他生的是假使說跟菩薩的、佛的生是一天的,就了不得,自以爲了不得,或者生的時候有什麽瑞相的等等,這個就是“恃生”;“恃種姓”,生在大富、高貴的族姓裏邊;“恃色”,恃自己長得好,身體色力好,身體好,力量大;“恃財富”,自己有財富,大財大富;“恃貴”,這個地位高貴;“恃尊勝”,他有超過人家的地方,人家都尊重他;“恃豪族”,他家裏大姓之家,有很多的這個族姓的人,就是有大族,他是一個頭;“無病”,那就是他自己,身體好沒有病本來是功德,過去世的殺生業報少,但是他以此驕傲,那以此自恃就不好了;“恃年壯”,自己年輕,有力量,能幹一切,精神好;“命壯”,命長,等等。這個本來都是好事,但是不能執,一執要産生很多的煩惱。“皆屬生身執”,這些都從身上的身執産生的,就執自己個身體,産生的。“不可依作依”,不可依靠的東西,本來不可以依此爲高傲的,但是你去依它來做高傲的事情了,那就産生煩惱了。

第二個有十二個法,恃“工巧”;恃“多聞”;恃“辯才”;“得利養”;“得恭敬尊重”;“恃備足”,什麽條件都好;“師範”,他可以作人的師表;“恃徒衆”,他的徒弟多;恃“黨侶”,他的同黨的人多;“恃長宿”,自己年長、資格老;“恃力”,他的力量大,等等。“皆從我所生”,這是說,前面是我執生,這是從我所生的,這是我所,自己能幹,有工巧,有才能,等等,屬於我所,不從身上生的,是從他的我所所生的。

最後一個呢功德法,“後叚十六法”,“恃神足”,有神通,本來神通是很稀有,但是你不要以此爲自恃;有“禪定”,禪定是好事情,以禪定驕傲就不對了;“恃無求”,自己能夠少欲知足無求是好事,但是你以此自己驕傲了,也不好;“知足”也是好事,但是一恃就不行;“獨處”,一個人住山,也是修行,本來是好事,但是你一驕傲又不行了;“阿練若”,住在寂靜處,本來修行是好地方,但是你一恃又不對。

下邊是杜多行,“恃乞食”,恃“糞掃(衣)”,恃“離荒食”,恃“一受(食)”。一受食就是知量食,就是受了一次,再不要多了。“離荒食”這個東西我們字典查不到,什麽字典查焦了,都沒有。那麽就是我們根據杜多行裏邊呢,就是“一坐食”跟“不作餘食法”,“離荒食”的意思我們就可以想象了,荒年的時候吃了又吃,“離荒食”不是吃了又吃,就是吃了又有其他東西來了,作餘食法本來還可以吃的,他不作,不要吃,大概是指這一類的。“恃塚間(坐)”,“露處(坐)”,等等都是頭陀行,但是不能恃,“樹下(坐)”一樣,“常端坐”——常坐不臥,“隨坐”——隨處任坐,“但三衣”,糞掃衣,但三衣,都是衣服的事情。

這個十六法本來是功德事情,“皆三學杜多”,都是戒定慧、杜多的功德,佛讚嘆他的殊勝功德,但是不恃就是好,一恃那就要成了煩惱的根子了。“內慧行之基”,這些我們能夠經常地照,這三類、十六個恃不要給它産生,這是我們慧行刻意,這是作基本的一個功夫。

那麽這個“恃”的害處,海公上師也舉了個例,他就是說以前,因爲海公上師是四川人,他在四川成都的近慈寺,當然他對成都的事情知道得很多了。他就舉一個例,他說以前成都文殊院有一個法師,他到高旻寺去參學,參學了很多年,很多年回來了,就是飽參了,回來之後,因爲他這個地位本來是法師,很高,又是經過長時期的參學,回來之後,他想這個老和尚快退位了,他看了這個文殊院裏邊只有他是最了不得,他想該是他要接方丈位的,他嘴裏不說,心裏有這個把握——恃,就是恃自己是參學了,又是法師,又是經過這個高旻寺,高旻(寺)這個以前禪宗是很出名的,高旻寺參了很多年了,他又想自己又是本寺法師出身,又能講經,又是有禪,禪教兩個都豐富的,決定是和尚的位,其他人都不行嘛。

但是過了一段時間和尚讓位了之後,另外傳了一個人,他沒有傳到,他當然心裏很氣,但是講修行呢表面上又不說,這樣子內心慪氣,沒有好久,就氣死了。那麽這就是恃的害處,這是害自己,害人家還有不少的。那麽這個心裏一個恃,就是說看是看不出來,但心裏這個東西要做怪,總自己以爲自了不得,好像是我是什麽出生的,我什麽的,你們怎麽這麽待我,等等,心裏好像是放不下了,結果還得害自己。所以這些東西,海公上師再再地給我們提出不要恃,這是斷貢高。

那麽就是貢高雖然是屬於憍慢之類,它就跟憍慢有些不一樣,就是隱在心裏頭,自己有一個,有一坨東西,結果外邊碰到世上不如自己的設想的時候,就會産生很大的煩惱,他那個是氣死了,他也可以起其他煩惱,或者是造反等等,都會幹,當然他講修行麽,不敢造反了,如果麤大漢嘛就會造起反來了,等等,或者是結幫,弄一批人反對和尚等等,都會搞起來了,這個都是煩惱。這個原因就是自恃,自以爲了不得。這些呢,放逸也好,貢高也好,是要斷的,善知識這些東西不能有。

那麽應當要學忍辱,忍辱是一切出家人非有不可的基本功,如果基本功沒有的話,出家人也當不長的,總是要堪忍。前面說過的,罵不報罵,打不報打等等。這個忍辱之後,才能自調,自己調伏自己。你要調伏人家,你先要調伏自己,自己都沒有調伏,如何調伏人家呢?所以說第一個要學忍辱,然後成就自調,自調就是自己修行,自己能夠修行,才能夠教人家修行,所以說自調成就之後,這就叫賢善了。自調的範圍就很多了,我們說善知識其他九個功德都屬於自調的範圍,當然自調的重點也是要順戒。“此善知識之根本性能也”。善知識根本的功能、功德就是要“忍辱”、“自調”。


      1. C3 斷德


自滅,自入涅槃。

那麽下邊再進一步講,自調之後再趨向哪裏去呢?“自滅”,趨向於涅槃了,一切功德它的最後歸趣是涅槃,“涅槃爲上首”,這個是我們再三地這個經論裏邊都這麽說。那麽你自調,慢慢地要趨向自滅,自己入涅槃。自己能解脫道、趣入涅槃,這個就是自己的修行的事情了,那麽下邊要調伏人家就是利他的事情。所以我們說做善知識,這個標準不是亂定的,最主要的是自己斷煩惱,趨解脫道,那麽這就是依戒下手,所以戒是不能少的。


滅者,滅諦之道,斷離背捨一切煩惱使結,先自趣入;解脫一切惑縛,次第究竟,名曰涅槃。自能滅,自入解脫之道,乃有解脫知見。

滅者,滅諦之道”,自滅就是求滅諦。“斷離背捨”,要把這些煩惱斷掉、要離掉。假使暫時離不掉,斷不掉,“背捨”,不要給它靠近,給它背靠背,就是給它反方向走,慢慢地給它放下,先給它遠離,然後斷掉。“一切煩惱使結”,一切煩惱的“”,煩惱的“使”,“使”大家知道,十個使——五鈍使、五利使,貪瞋癡慢疑是五鈍使,身見、邊見、見取、邪見、戒禁取這是五個利使,五個利使好象主人,五個鈍使聽它招呼的,五個利使起了什麽見了之後,五個鈍使就會出來行動。那麽這個“使”是什麽?都是一個差使一樣的,把我們抓到地獄裏去的,這個是惡道去的。這個五鈍使、五利使,大家知道。還有“結”,有九個結。


《講義》註解:一切煩惱使結

《俱舍論頌疏》卷二十一:結九物取等立見取二結。”

《順正理論》云:“於境於生有繫縛能故名為結或有此故令諸有情合眾多苦故名為結是眾多苦惱安足處故。”

這個我們《俱舍論》的講義也有,所以《俱舍論》講義可以參考的地方很多。大家帶了的,我們就看一看,在《煩惱品》裏邊,在四十五頁,一開頭上邊,四十五頁,“結九物取等 立見取二結”等等,這個頌我們暫時不要去講他了。


1、愛結──────三界五部── 十五

2、恚結──────欲界五部──

3、慢結──────三界五部── 十五

4、無明結─────三界五部── 十五

身見───三界苦(三)

結九

5、見結 邊見───三界苦(三) 十八

邪見───三界四部(十二)

6、取結 見取───三界四部(十二) 十八

戒禁取──三界苦、道(六)

7、疑結──────三界四部── 十二

8、嫉結──────欲界修───

9、慳結──────欲界修───

──────────────────────────

總:九結 ──────────── 一百事為體


我們先看下邊的,《順正理論》就是反對《俱舍》的那部論——《俱舍雹論》,原來叫。 《順正理論》有這麽一個解釋,“於境於生,有繫縛能”,對環境,對自己投生,能夠繫縛的功能的,這個就叫結,結就繩子把你繫起來了,把你捆在這個境上,捆在投生的地方,叫結。“或有此故,令諸有情合衆多苦,故名爲結”。或者因爲有這些煩惱,可以使有情,把很多的苦都結集起來,等於說跟苦把它聯繫在一起了,結在一起了。那麽就是“衆多苦惱安足處故”,是很多的苦惱的事情立足的地方,就是叫結。這個解釋結的意思。

結有多少呢?有九個。第一是“愛結”,愛結就是貪。貪呢,“三界五部”,欲界、色界、無色界,有五部大家可能有學到,以前我們講過了。見道的有四部,見苦、見集、見滅——講這個八十八使的時候就講過了,見道的時候分四部,見苦諦的時候一部,見集諦的時候一部,見滅諦的時候又一部,見道諦的時候一部,修道總的一部。那麽有五部,每一個界有五個部,三界有十五個愛結。

恚結”就是瞋恨,也是三界,“欲界五部”,色界、無色界沒有,瞋恚心沒有的,只有欲界有,欲界有五部就一共五個。

慢結”,就是貪瞋癡慢疑,這個慢,慢也是三界都有的,所以說每一部都有,三界都有,十五。

無明結”,就是貪瞋癡慢疑,癡,就是說無明,這個結也是通三界、通五部??ldquo;三界五部”)的,也是十五個。

那麽下邊“見結”,見結包含身見、邊見,這兩個見合一個結,叫見結。那麽“身見”,三界都有,苦裏邊三個,這個裏邊我看一看,“三界苦(三)”,三界的苦都有它。那麽這個“邊見”也是“三界苦(三)”,苦集滅,不是苦三,大概苦集滅三個諦裏邊有它。那麽有三個,一個界三個,三個界是九個,那麽邊見也是一個界三個,三個界九個。這個“苦三”可能也寫錯了,可能是苦集滅三諦,道諦裏邊有戒禁取。

那麽這個“取結”呢,有五個利使裏邊把“邪見、見取、戒禁取”(這個“成禁取”寫錯了,“戒”),這三個見,把它合了一個取結。這個“邪見”是“三界四部”,四部裏邊有,滅諦裏邊沒有的;“見取”也是“三界四部”,四部麽三四一十二;“戒禁取”,“三界苦、道(六)”,苦諦裏邊、道諦裏邊有,那麽六個,三六一十八,三苦、道麽,加起來六個——“三界苦三”對的,三界苦三是,三界的苦,每一個,苦一個,那麽三界一共三個苦,對的,那麽邊見也是三界的苦諦裏邊都有它,一個苦諦是一個,三界的苦諦三個苦,色界、無色界、欲界一共三個,加上邪見十二個——十八。那麽見取跟戒禁取,也是十二加六是十八。

疑(結)”是“三界四部”有,滅諦沒有的,那麽有三四一十二。

嫉(結)、慳(結)”這兩個小煩惱,那麽欲界修道有,見道沒有的,那麽嫉也是欲界修道有,見道沒有,只有一個,一部,一個界一部,就一個。

那麽這個加起來,就結呢有九個結,總的後邊總的數字呢一百個,所以說九個結,它的體有一百個東西,這就是我們說什麽叫結,就是這個結,我們這個是看過了。

一切煩惱,使也好,結也好,都要“斷離背捨”,能夠斷掉最好,否則就離開,或者是跟它背道,不要跟它靠了它,不要順它。那麽先麽自己趣入,自己趣入解脫道,解脫一切煩惱的繫縛,“次第究竟,名曰涅槃”,按了這個次第慢慢地修下去到最後究竟,叫涅槃。所謂我們自己修行的道就是從趣入解脫道,慢慢地把煩惱按了次第斷完了之後,就叫證涅槃。“自能滅,自入解脫之道,乃有解脫知見。”自己證了涅槃之後,就是自己入解脫道了,那麽修行的道路上的一些解脫知見,修道的一些方便善巧,都才會有,自己沒有經過修解脫道,解脫知見就不會有,那麽不能教人了,你要教人的話,決定有解脫知見。所以說我們要修禪定,決定要依靠得了定的人,沒有得定的人,去靠他的話,他自己都沒有得定,你怎麽得定?得定的知見沒有。所以說我們真正要得禪定呢要親近得到禪定的人。那麽要得解脫,要親近那個正在解脫道走的人,已經走完的人最好,正在走,走了一段了比我們走的遠的,那么這一段路他的經驗有,可以跟他學。


趣入之次第者,論云:

欲離欲,欲盡;乃至欲離癡,癡盡

那麽進入解脫道的次第是如何?“欲離欲,欲盡;乃至欲離癡,癡盡”。“欲離欲”,第一個欲是欲心所,我們的五別境,有個欲心所,要發這個好的心,善法欲,要離開那個三界的欲,三界的貪,先要發心離欲,然後把這個煩惱斷,最後就斷完,所以叫“欲離欲,欲盡”,“乃至……”,欲麽貪、瞋、癡,乃至癡,先要發心離癡,然後慢慢地斷,斷掉之後,“癡盡”,貪瞋癡盡了,就最起碼是阿羅漢。


欲離欲者,發心斷離貪欲;欲盡者,對於貪欲能生盡智,乃至瞋恚愚癡亦爾。 欲離欲者,發心斷離貪欲”,這個貪欲,三界的貪欲都在裏邊,不但是欲界有貪欲。有的人說色界裏男女都沒有了,這有什麽貪呢?色界有色界的貪,他的色香味觸,還要色法,他的處所,都是宮殿等等,都是貪的對象,那麽無色界,還貪自己的身,無色界雖然物質是沒有了,精神的東西還有,還是有無色界的貪。所以說三界的貪都要把它除完。“欲盡者,對於貪欲能生盡智”,對貪欲把它除掉了,“盡智”,盡智就是說能夠斷、把它斷完的智慧。那麽海公上師說的,你斷一個就得一個盡智,並不是說盡智是一定要阿羅漢才有,凡是煩惱斷一個,就得一個盡智,阿羅漢就是斷完了,盡智也就圓滿了。“乃至瞋恚愚癡亦爾”,貪瞋癡,同樣是欲離瞋,瞋盡,欲離癡,癡盡。


更增上者,乃至能於

應染處不染,乃至應癡處不癡,應止處不止,應受處不受。

更增上者”,這樣子把貪瞋癡都斷完。(7B)再增上的,就是再往上的,“乃至能於應染處不染,乃至應癡處不癡,應止處不止,應受處不受。”本來應該沒有什麽危害的,可以染的地方不去染汙,你這個癡不會過的癡但是不癡,應該止的地方不止,應該受的地方不受,這就是更高一級了。那麽具體內容下邊講。


應染處不染者,本我所有,而不染著;應痴處不癡者,無學果道等,非我現能明證,而亦學習,令知得解,不安愚昧,但不可以爲得證;應止處不止者,如已得四念處,或一或多,而不以此爲足,更能向上進修;應受處不受者,已得觸受共味定等,不受,而能向上,更趣增上寂定。復次,此之四種,總爲顯示增上持戒之相,凡可應開處,皆不自開,落盜戒人數中,必令三業純潔無垢,正命清淨,事定不苟,而心亦自定。

應染處不染者”,本來是我所有的,這個是你可以染的東西,但是不染著,人家的東西染著是非法的,自己東西又無所謂,但是也不染著,這是“應染處不染”。

應癡處不癡者”,就是有些東西你不知道的東西,你現在不知道是可以的,但是不要安於無知,還要求知,就是說,他舉了個例,“無學果道”,無學果、修無學的道,這些我們凡夫現在是不能證到的,你嫌我癡,我不知道,這個應當可以說的,但是不能就是滿足於不知道,還要學習,要知道,先是了解,了解之後慢慢要進去,“不安愚昧”,不要是“反正我們凡夫,我不知道沒關係的”,這樣的心要不得,還是要求上進。“但不可以爲得證”,要求學習,對它知道,能夠得到勝解,不要只安於愚昧,但是不要自己說未證謂證,你僅僅是知道,並沒有證到,不好說自以爲證。

應止處不止者,如已得四念處”,或者得了身念處,或者得了受念處,不以爲足,還要往上進。這是應止的,本來得了一個很好了,人家一個也沒有,你得了一個身念處了,這個受用無邊,但是不以爲足,還要進取,完整,假使四念處完成之後,也不滿足,還要向上,四正勤、四如意足都要一個個修上去,“更能向上進修”。“應受處不受者,已得觸受共味定等,不受,而能向上,更趣增上寂定”,應受者,得了禪定之後,決定有輕安的禪觸,共味定就是禪裏邊有一種定,它貪著禪味的,會退的,這個定。那麽你既然證了禪定之後,得了禪觸了,這是你該受的東西,但是不受,不要去貪著這個禪觸,這個輕安的快樂,因爲一貪著的話,就會退。不執著,才能夠上進,所以說“而能向上,更趣增上寂定”,你能夠不執著,再往上進的話,更深的定能得到,如果你執著這個禪的觸,貪著它的味道,那不但是不會上進還會退下來。

那麽這個外道,就是他的目的就是禪觸,他就是修定,修什麽,他就修,都是有他的功,只要身體上得跳動了,哪裏舒服了,等等,就是求這個東西,求這個東西的話,注定它是要退的,要出毛病的。因爲這個不能執著的東西,你一執著之後,那決定會退。

那麽如何不執著呢?要觀空,你說你明明是很舒服的東西,你說我不執著不執著,你這個騙人,你真正觀了空了,那就不執著了。那麽外道能不能觀空呢?我們就是說,我們講這個儀軌的時候,正修這一段,修密法的決定要把一切法自性空道理搞徹底,能夠證到更好,那就不會出毛病。外道,一切法自性空懂也不懂,那麽怎麽會不出毛病呢?所以說外道裏邊,執著那個禪觸,他們高明的也能夠得到一些禪觸,但是他就是貪著那個東西,那麽注定他將來是要出毛病的。而這個真正修行的人,就是對著禪觸,共味定等等出現之後,根本不要執著,不要去貪著它的受,而把它捨掉,向上,得到更上的禪定。這是“應受處不受”。

復次”,這個四種,都可以從戒上講,“總爲顯示增上持戒之相”,就是說可以開的地方不開。本來戒裏邊開遮持犯,那麽你這個“應受不受”,就是說,迦旃延 ,海公上師舉一個例,迦旃延尊者功德很大,他說法是辯才無礙,國王非常佩服他,供養他很多的象、馬、金銀寶貝,這個是該受的,是你的供養,他不受。這是從戒上說“應受處不受”等等。“應止處不止”,就是應該要學到這裏可以夠了,不夠,還得要學。“應癡處不癡”,你說這個東西你不知道可以的,但是你還要求知。“應染處不染”,當然了,你是自己的享受就不要去享受了。

這樣呢,就是說從戒律上講,也可以講,從其他地方講,也可以講,總之你不要滿足於執著於這個現狀,這是善知識的相。如果你有這些相,就不是善知識了,就不配做善知識資格,這個要求很高。我們並不是說一定要自己作善知識,但是我們自己要求自己善知識的條件要做到。我們經常想到有些人,他就是要上師的帽子、上師的三衣、上師的鞋、鼓、鈴,執著得很,想拿到之後麽可以登上師位,但是你想一想上師的功德你有沒有?你即使把上師的帽子、鞋子、襪子、三衣、缽、鼓、鈴全部拿你手裏了,人家問你一個法,你說不出來,上師有禪定,你沒有,那麽你這個上師怎麽當呢?所以說不要去著外相,要從功德上下手。那麽這些功德是要求的,不但是做師的時候要拿出來,在作學僧的時候就得要學,那麽這才是踏踏實實地學法,否則的話就是騙人。

落盜戒人數中”,盜戒人並不是偷盜的盜戒,就是戒律裏邊,盜戒是什麽呢?就是盜這個持戒之名的人,他說麽說持戒,但是專門鑽空子,假使說,過時不食,他就鑽空子了,這個有部裏邊,他說的,供過佛的東西可以吃的,不但是吃一天,可以吃七天。那麽他這個碰到什麽東西,有哪一部的可以開的等等,總是在戒律裏邊鑽空子鑽。講道理講起來,是,戒律裏邊是有這些開許的,但是對你自己來說,就是隨心所欲,帶了一個空的持戒名,實際上還是隨了煩惱來走路,這些就是叫盜戒的人。就是我們不要隨便開許,可以開的時候也不要隨便開。那麽當然了,非開不可的時候,對三寶,對這個正法有關的事情,那麽開一開也可以,而爲自己的方便来開呢,不要開好一些,否則的話,就落於那個盜了持戒之名的人,實際上沒有持戒,而持戒名卻挂起了,這裏邊就不好了。

必令三業純潔無垢,正命清淨,事定不苟,而心亦自定”,三業身口意都要純粹的乾淨,一點髒都不要有。那麽這樣子“正命清淨”,正命是要求很高的,三業清淨跟正命清淨,這兩個東西加起來,那我們的三業就是絕對的不會染汙。“事定不苟”,既然是要三業清淨、正命清淨,那事情就不能亂作了,根據規矩作,根據規矩作呢,一絲不苟的,那心不要亂打主意,那就是心亦能自定,心也能趨向定了。所以說要三業清淨、正命清淨,才能趨向定,否則的話,你心裏亂打主意,到處想辦法如何邪命得利養的話,你要得定的話,不會得到的,如果你得到定了,這是魔的加持,這是邪定,這個更可怕。


故云:

身口意业清净,正命清净。


三業清淨,正命清淨,是斷德之大全也。

下邊,“三業清淨,正命清淨,是斷德之大全也”。我們說佛的功德主要的分三科:一是斷德,二是智德,三是悲德。那麽第一個斷德是最重要的,在斷的前提下,才能求智慧,才能有悲心,才能起作用。如果斷的功德沒有,你智慧再大,幫助你的煩惱,你悲心也不會純粹的大悲心,都是夾了煩惱的悲心,“順我者昌,逆我者亡”,這是這樣子的悲心,這個也是不究竟的,不能利人的。所以說第一個下功夫要斷德。那麽你假使三業能清淨,正命也清淨的話,斷德就全部在裏邊了,成“大全”,全部的斷德都包含在這兩個項目裏邊。那麽這樣子呢,就是斷德這一科講了,下邊要講學持的功德,這個明天講。

我們又講一個正命、邪命的問題。海公上師很微細地給我們舉個例,那個時候我們是在清涼橋,是五臺山,細糧是很少的,一個人配的糧幾乎都是麤糧,偶爾就是碰到過年過節是給點細糧。海公上師就打個比喻,假使說你配點細糧,是大米,我是只有五斤的,配我們五斤,那麽我們買五斤,而那個搞帳的人搞錯了,配了你六斤,還沾沾自喜,這個也是邪命。這個不要說我出了錢買的,我是以細糧的錢買的,但是邪命,不該你得的,你卻得到了。雖然錯誤是這個算帳的人他搞錯了,但是你知道你是一個月五斤的,怎麽拿六斤呢?你該還給他了。那麽你沒有還過來,你沾沾自喜了,這個就是邪命了,這也屬於邪命的一項,這地方就是很微細了,這個,海公上師是舉了一個例。我們自己在生活上賺便宜的,自己不知不覺,還覺得很高明,賺了好便宜了,實際上邪命已經犯掉了。

那麽能夠自己經常觀察自己的話,把這些微小的事情都能搞得清清楚楚,斷德就是說已經是,雖然是我們還不是阿羅漢,沒有完全,至少是已經上路了,方向有了,不會走大的錯誤,不會犯了。否則的話,斷德是什麽叫斷德還搞不清楚,麤的斷,斷煩惱,不要貪,不要瞋,這個或者懂一點,細的還不知道,那麽你個斷德的斷就不完全的、不全面的,那還不知道該斷什麽哩。那麽這些都是很微細的,但是你要是得定,這些微細事情不注意的話,定是來不了的,“因緣不具,不能得定”,這個話一定要記住。

今天時間到了,我們就講到這裏。


              1. 第六講


昨天我們講到“身口意業清淨,正命清淨”,這是斷德的大全。這一切斷呢,這個煩惱的習氣,在這個三業的清淨、正命的清淨裏就斷完了。那麽正命跟身語意,它的差別,一般就是說,這個在《俱舍》裏邊就是說,貪生的身語業,貪生身語業叫邪命,爲什麽?“難除故”。這個特別把它提出來,這個叫邪命,所以說邪命不但是這個五邪命,五個邪命非法養生當然是邪命,但是從貪所生的身語業一切都叫邪命,那麽這個很微細。那麽身語業裏邊,那就是說把邪命的貪生的身語業除掉之外,另外的就是從瞋、癡所生的身語業,這叫是身業、語業清淨了。


      1. C4 持功德

        1. D1 功德七

此下明學持功德者,

信信、慚愧、多聞、精進、念、慧。

那麽下邊我們要講一個功德的事情。“信信、慚愧、多聞、精進、念、慧”。這個就是說,善知識要具這些功德。“信信,慚……”,這個裏邊就是說,七聖財裏邊有六個,七聖財是信、戒、慚、愧、聞、捨、慧,那麽這裏就是說戒沒有,捨也沒有,那麽其他都是有的。還有一個名相叫七個力,七個力是信、精進、慚、愧、念、定、慧,那麽這裏又少一個定,而多一個多聞。那麽在七聖財5裏邊少一個捨,那麽在這個七力裏邊少一個定,而多一個什麽呢?七聖財裏多個念,在七力裏邊多一個多聞,這兩個。那麽它的內涵就是說,這兩個裏邊都把它含在裏的。


          1. E1 信信


信,言信根,過現之信種子也,依此更信,乃至究竟信,故言信信

信信”,第一個信,根據我們的海公上師註解,第一個信是信根,過去現在的信心的種子,依此更加增上,“乃至究竟信”,所以叫信信。那就是說我們的信根本來有的,不能是以此爲足,還要使它更增上去,那麽這就叫信信。我們說信在我們百法裏邊學過了,“心淨爲性”,對三寶、那些業果的這一方面能夠相信的叫信,那麽信邪的那就是不信了,雖然你是對邪的起了信心,但是對正的三寶、業果就起不信,這個不叫信心,叫邪信,或叫不信,我們這裏指的是淨信,是對三寶、業果的信,不但是有信,還得增上。我們在給大家講皈依的時候,總是給大家傳一個四皈依,就是說過去的信心使我們現在能夠信三寶、皈依三寶、做佛弟子,但是這個信心是不堅強的,又是在凡夫,信是會退的。因緣,好的緣就增長信心,不好的緣就會退失信心,所以說要“信信”,增上的話,那絶對要修法了,一個是自己多看三寶的功德,一個是求三寶加持,修一個法。那麽這裏也是同樣的,過去的信心的種子,就是第一個信,但這個信不夠,要增上,使它更信,乃至到究竟信,那麽這就是叫“信信”,就不斷增上的信心。


          1. E2 慚、愧


慚愧者,見他有德,自穢不如,名慚;見不善,而覺自與同污,名愧;是生善滅惡之總持也。

慚愧”, 我們先看書上的,“見他有德,自穢不如,名慚”,人家有功德,就是看到功德,有功德的人,自己一比,感到不如人家,自己對自己說,比,慚愧,“見不善,而覺自與同汙,名愧”,見到不善的,看到自己跟他同樣的染汙,那麽就叫愧。這是海公上師說的比較略。

那麽我們把《俱舍》的原文上一次抄過了,那麽看一看,意思就更仔細一點。什麽叫慚?謂於功德及有德人6,那麽這也見他有德,就是有功德的人,不但是有功德的人,就是那個功德,看了那個功德,看了有功德的人,你能夠對他,感到自己不如他,對他有恭敬,有崇拜,有所“忌難”,就是對他畏懼,有所“隨屬”,隨属的話就是攝爲弟子,拜他爲師了,跟他學了,這個就叫慚。就是說對這個功德,什麽功德呢?戒定慧功德,或者有戒定慧功德的人,自己對他有恭敬,自己不如人家,那麽對他恭敬,對他崇拜,對他有畏懼心,向他學習,這是叫慚。那麽這裏就是說,“見他有德,自穢不如”,不如就要恭敬他,就要尊重他,就要畏懼他,也要向他學習,那麽這個意思就是說,隱在裏邊,看了這個麽,按《俱舍》的要明白一些。那麽什麽叫功德呢?功德就是“戒定慧”功德,有功德的人就是有戒定慧功德的人。又什麽叫有崇有敬呢?這個好懂。什麽忌難呢?就是有所畏懼,對有德的人,自己沒有德,就對他有畏懼心,這就是他有威信,他有威德。“有所隨屬”,就是向他學習,跟了他學,就是做弟子的禮,這是慚。愧呢,“於罪見怖”,不善,這裏說不善就是罪,看見這罪,生怖畏心,叫愧。“謂諸善士所呵厭法,說名爲罪。於此罪中不見能招可怖畏果”,這個,什麽叫罪呢?一切善士所呵厭的東西。善士就是說佛教裏邊的那些善知識,他們所呵厭的,這個不好的法,叫罪。世間上所呵厭的不一定是罪,世間上的眼光不一定,不標準的。照佛法裏邊,以佛的那個眼光來看,這些善士所呵斥的,這叫罪,就是不好的,就是不善。對於這個不善的東西,能夠起怖畏的心,那麽這個叫愧。怕什麽呢?不善的法,你去修了之後,你去做了之後,那些罪行做了之後,會墮惡道,就要産生怖畏。那麽這裏說,“見不善,而覺自與同汙,名愧”,那麽我們的《俱舍》就是說,見了不善的罪法,感到恐怖,就怕將來感可怕的果,這個叫愧。這是慚愧的一種解釋,另外一種解釋就是說,“於所造罪自觀有恥”,名“”,“觀他有耻”,名“”。自己做了壞事,自己感到有慚,感到恥辱,那麽就叫慚;對人家,恐怕人家說了不好,怕人家說不好的話,那麽羞恥了,對人家有羞恥的叫愧。自己自覺的叫慚,對人恐怕人家說閒話,叫愧。那麽這兩個都是善心所,有慚愧的人都能夠修善法,如果慚愧心沒有了,那肆無忌憚,那就不行了。

那麽這個是“生善滅惡之總持也”,就是說能夠生善法,能夠滅惡法,就靠這個慚愧心,如果我們慚愧心沒有了,善法也生不起了,惡法也滅不掉了。所以說我們有的人罵人都是無慚無愧,這個話說起來很文雅,實際上罵得很凶的,慚愧心一斷了之後,沒有之後,這個人就無惡不作了,就是什麽都會幹的。


          1. E3 多聞


多聞者,三學多聞,不厭不滿,復具次第,是道行之明燈也

下邊“多聞”,就是戒定慧三學,要多聞,不但是多聞,要“不厭不滿”,有的人聽了一徧,第一徧還新鮮的,第二徧就感到有點好像是沒有味道了,第三徧、第四徧都不愛聽了,不去了,那麽這就是說,有厭了。我們說道宣律師,他是我們中國的四分律的三大家之一,他是律學的祖師,他聽的“四分律藏”,聽了二十徧,那就是不厭,也不滿。不要以爲我聽了,我懂了,滿足了。那個道宣律師自己說,一徧有一徧的味道,不一樣。那麽這個是不厭不滿,三學不要是自以爲懂了就滿足了,不要多聽就厭惡了,對三學要多聞,不要厭惡,不要滿足。“復具次第”,這樣子學之後,還要有善巧,要次第,要按了次第學。不按次第也學不好,那麽次第呢,當然《菩提道次第》廣說了,我們這裏就不要介紹了。

是道行之明燈也”,那麽這個多聞,等於說,我們說自己還沒有證道之前,法眼沒有開之前,就靠佛的教誡作我們的眼睛,那就是明燈,我們在道上行,就是行道修道的話,那就是靠多聞,沒有多聞的話,就是盲修瞎練,那就是亂沖了。那麽自己開了眼睛,法眼開了之後,見道之後,當然自己也有法眼了。那麽沒有見之前,就要借佛的眼睛來看,所以說要借佛的眼睛呢,就要多聞,所以說能夠多聞,不厭不滿的,而且有次第的,這樣子,是我們修行的一個明燈,指路明燈,沒有它就是盲修瞎練。

所以我們經常強調要多聞也是這意思,如果沒有多聞的話,除非你這個師父是已經大成就的,你只要聽他的話好了,那就是也可以保險。如果沒有找到這樣的師父,那你一定要多聞,否則的話,你走路就沒有方向了。像米勒日巴,他碰到馬爾巴上師,這樣的師父當然絕無僅有,也只是絕無僅有的弟子,才能夠成就,如果馬爾巴上師碰到其他的一些象我們這樣末法時期的弟子,也成就不了了,因爲他的教化受不了。米勒日巴,看過傳的都知道了,像米勒日巴這樣的待遇,恐怕現在在座的人一個也受不了,一點點小的事情不滿意,就要背起鋪蓋走了,那麽何況這樣子的折磨呢?但是這樣子折磨,就把他罪都消完了。


          1. E4 精進


精進者,耑一精細,向上不息,是入道之無上方便,難處不難也

精進者,專一精細,向上不息,是入道之無上方便,難處不難也”。精進對我們修行是最大的方便,那麽困難也就可以克服,難處也不難了。但是我們這裏要注意,精進要專一的精細,不要亂的,雖然你很努力,但是東抓一把西抹一把的,亂得很,那個也得不到精進的效果。要專一,學的、修的不要太復雜了,你學什麽就修什麽,不要學了一套,修的是另一套,學了紅教,又來學黃教,學了黃教,還要學花教,等等,這樣子,不專一了。不專一,你效果也就是亂的。所以說要真正的精進,要專一的,而且要精細。因爲你專一才能精細,精細入微。如果你抓得太多了,都是皮皮糙糙的,毛毛糙糙的,根本也達不到精細,既不專一,達不到精細,也就不能向上了。所以這是連貫的,能夠專一了之後,才能精細,能精細了才能向上。否則的話,都是皮毛,也向不了上,都是在下邊的。

入道的最上方便就是靠精進,釋迦牟尼佛因爲精進就超過九劫先成佛,本來彌勒菩薩在釋迦牟尼佛前成佛的,因爲釋迦牟尼佛靠他的七日翹勤,這個精進的心,就超越九劫先成佛。“難處不難”,如果我們一切有精進的話,難的地方也會得克服了,也沒有難了。這個不但是佛教裏邊如此,就是我們說以前歷史上拿破侖,他就是說,他的字典上查不到個難字,就是他肯精進肯努力,什麽困難他都不怕,都能克服。那麽當然了,他這個匹夫之勇,結果還是失敗了,還是極大的困難,還是碰到了,他也克服不了。而佛教裏邊,有佛的智慧,你要靠了三學,多聞之後,再精進的話,那麽這個是難事決定不難。


          1. E5 念


念者,正念、定念、慧念,總四念處,佛說:無四念處,不能成就七覺支、八正道故。

念者,正念、定念、慧念,總四念處”。那個念的解釋,一個是正念,就是說依了佛說的念,也就是說依了戒的念,或者是空性相應的念,這是正念;定念,跟定相應的念;慧念,跟慧相應的念。這是我們正念的念包括這三個含義。那麽總的來說念是什麽東西呢?一般我們說我們要修的念,就是四念處:觀身不淨、觀受是苦,觀心無常,觀法無我。這個四念處把佛教都包在裏頭了,開頭下手觀身不淨,觀身不淨就把一切對身執,對貪欲等等都可以先除掉,這是麤大的煩惱,先除;然後受心所,觀一切受都是苦的,那你不要貪著世間了,世間上沒有樂受都是苦受,你還貪什麽?然後再無常,觀這個,再觀空、無我,那進入空性了。所以說這個四念處把一切佛法全部包在裏頭。

佛說:無四念處,不能成就七覺支,八正道故”。四念處是佛教的基礎,也是佛教的最高成就。那麽從四念處下手,能夠進入七覺支、八正道。假使四念處的基礎都沒有,那麽七覺支、八正道就不能得到。我們修行的時候,在這個資糧道,內凡的時候,就是開始五停心觀。五停心觀修好之後,就修別相念處、總相念處,就是念四念處。由四念處之後,然後修這個四諦十六行觀,入加行道。加行道四諦十六行觀修了成熟了,經過這個世第一一刹那見道,這個時候也就是苦集滅道四諦。所以說四念處是一個基礎的法,沒有它見道也得不了了,加行道得不到了,所以說七覺支、八正道這些見道、修道的東西都不能得到。


          1. E6 慧

慧者,由上法所生之明照,亦餘聞思修所得之智明、正見、正方便也。復次,從信至慧,如何能令堅固、增上、具足,一一必須加入八正道行等,是故論云

慧者”,那麽這一個個講,念之後這個慧。“慧者,由上法所生之明照,那個什么呢?就是“由上法”,修了前面那些法,也主要是從四念處下手,多聞,精進,得了四念處,然後進了七覺支、八正道,那麽這個就是四諦十六行觀,苦嘛知道是苦,集嘛知道是集,“由上法所生之明照”,就是智慧。“亦餘聞思修所得之智明、正見、正方便也”,從上面得到的智慧,或者從其他的聞思修所得到的那些智慧、正見,那些正方便,就是這個慧,方便也是慧,沒有慧就得不到方便,方便善巧都要靠智慧的,修行裏邊,一個是要靠空性,一個要靠方便。在這個(8A)勝義諦是靠空性的,在世俗諦的方便是不能少的,這兩個結合呢,能夠證一切道果,那麽這個方便當然是智慧。一個是廣般若,一個是深般若,空性是深般若,那麽方便是廣般若,這兩個,深廣兩個般若才能夠證到無上的菩提之果。

復次,從信至慧”,這七個功德從信開始到慚愧、多聞、精進、念、慧,“如何能令堅固”?那麽這些功德如何使它堅固呢?如何使它“增上”乃至圓滿“具足”呢?都要經過八正道的修行才行。所以說開始的時候,少少的信,少少的慚愧,少少的多聞,要使它增上堅固,增上乃至圓滿的話,非修八正道不可,所以說下邊就接著要修行八正道。


        1. D2 修行八道


修行八道。

八正道者,是諸法之導,法歸、法次、法行等之究竟也。今依法蘊論等,略取名詮義相之要點,以供學修之用。

那麽什麽是八正道呢?大家這個都知道了。“八正道者,是諸法之導”,從初學的人來說,八正道是我們的導師,引導我們的,向佛法大路上走的引導、示導。“法歸”,一切法總集的都歸納入八正道,一切佛法都可以攝在八正道裏邊,是總持门。“法次”,修行法的次第也是按照八正道修,那麽這是海公上師說,南傳的佛教八正道是按照次第修的,他們有專門次第的,並不是八個一起來的;“法行”,法行就是聖人修的那個法隨法行。這是究竟都在八正道裏邊。所以說初學的引導乃至一切的總持、法的次第、一切修法的聖人之行都包在八正道裏邊。

那麽下面,因爲八正道是很重要,海公上師就根據《法蘊足論》裏邊的總括地把它一些名相介紹一下,但是這個非常夠講的,這個難度很高,那麽我們就開始試試看。這個書,海公上師本身,他是《學記》,他是學習,他自己還在學,那麽我們當然更要學了,而且我們也就是學不夠,要向海公上師學習。所以說像這個八正道我們就看到,這就是《法蘊足論》,以前那些翻譯的,早期的那些論典,是很不好講的。那麽根據《法蘊足論》,略略地把它摘下來。


          1. E1 正見


正見者,亦是慧根、慧力、擇法、正覺、不痴,以善、順、不逆爲體性,依諦道思惟,無漏作意相應,所有於法簡擇、極簡擇、最極簡擇、解了、等了、近了、機黠通達、審察聰睿、覺明慧行、毗缽舍那,是名正見。

什麽叫“正見”?正見,也就是五根裏的慧根,也是五力裏的慧力,都是智慧,在這個七覺支裏呢“擇法”覺支,那麽都是慧的作用,在八正道裏面叫正見。這個正見就是說於三寶的因果,哪些是對的,就是幹什麽什麽要感這個果的是對的,幹什麽什麽將來要感那個果是不對的,是處非處這些完全明白的叫正見。那麽它下面又有叫“正覺”,又有叫“不癡”,這都是正見的另外的名字。

以善、順、不逆爲體性”,這個正見,就是以善,是善的,順了善的,不違背善的,這個是它的體性。總的說是順了三寶、因果、那些佛的空性,那些的,都叫做正見。反過來,如果是不順的,和它反起的,是屬於惡的,那就不是正見了。所以正見呢,要求是一個善的,還有順了善的,或者跟善不違背的,這叫做正見。

那麽它的具體的說法就是說,“依諦道思惟,無漏作意相應”,這是《法蘊足論》的原文。依四諦、五道它的這個來思惟,這個跟無漏作意相應的,這個是無漏法相應的。我們說八正道是無漏的,五根、五力通有漏、無漏,八正道、七覺支都是無漏的,那麽它跟無漏的作意相應的,無漏法。

所有於法簡擇、極簡擇、最極簡擇、解了、等了、近了、機黠通達、審察聰睿、覺明慧行、毗缽舍那”,那就是九毗缽舍那,有九個次第。那麽這裏就是我們根據海公上師的意思,他的講法,這個解其他的註解也找不到的,這是海公上師他有傳承的,也是根據他修行的經驗而來的那些解釋,我們就根據他的。他説這九個裏面,“簡擇”、“極簡擇”、“最極簡擇”,這三個,是下手用功的方法。簡擇是能夠達到什麽?“解了”。

下邊的“解了、等了、近了”,是因爲前面的用功所得到的智慧,因爲簡擇就能夠解了一切法的自相;因爲經極簡擇能夠知道一切法的“等了”,一切法的共相,“”是相共的、相等的,等就是多,那麽法的共相;那麽得到最極簡擇,最微細的簡擇,得到一切法的“近了”,接近於現量,我們真正得到現量是見道,這是接近現量的,跟現量是差得不太遠的。我們説假使我們看月亮,月亮在天上,但是我們很多人就水裏邊看到月亮了,以爲月亮在水裏邊,在下面,那麽這是方向就搞錯了,但是你月亮總還是有這個月亮的形狀,还有。這就是還沒達到這個“近了”的層次的時候,月亮的樣子大概知道一些,只是方向不明的,一個在天,一個在地,在水底下。那麽等到“近了”的時候,月亮,真正月亮是還沒看到,真正看到就是見道了,但是他看到的呢,第二個月,還是在天上,方向不錯了。就是我們說把眼睛按一下呢,月亮看作兩個月亮,這兩個月亮,第二個月亮不是真的月亮,那麽雖然不是真的,它跟原來的月亮相似,同時方向也不錯了,不在水裏面了。那麽這是“近了”,是比前面的理解要更深一層了。那麽這個,這是前面的下了用功之後得到的智慧。

這三個智慧又産生三個作用,“機黠通達、審察聰睿、覺明慧行”。“機黠通達”呢,跟海公上師說的法就是說對境能夠很快地,機就是警,機警,能夠很快的,“”就是快,很快地明辨,能夠辨出知道它的全相,都能夠知道。對境能夠明辨,它個境來了,該是什麽境,它怎樣,要産生什麽樣的效果等等,都会能夠知道。

那麽“審察聰睿”,他就是有這個聞一知十,他就是有這個類推的智慧,知道這個就知道那個。我們這個儒家裏也是説的,你只要做個桌子的話,教你一隻腳,四個腳,你只要一個腳的做法教會了,那第三個腳你照此類推,自己好做了,不要一個一個教了,這個類推的智慧就是“審察聰睿”,他就是能夠很聰明的有這個睿智産生了,類推的智慧。

然後“覺明慧行”,那就是得到止觀了,那這個觀得到了,它的行跟知呢,見了之後就能夠知道,知道了之後馬上就能行起來,這個已經達到觀的最後一個,第九個……。那麽“毗缽舍那”就是說,這九個都叫毗缽舍那,有九個毗缽舍那。那麽我們還有九奢摩他,這個講正定的時候還要講,九個奢摩他,九個毗缽舍那。那麽這個就是說正見,在這個正見就是包涵的內涵有那麽多。


          1. E2 正思惟


正思惟者(有譯爲正覺、正願、志、意等),依諦道思惟,無漏作意相應,所有思惟、尋求、推覓,令心於法麤動而轉(非依止觀、辯慧知見、解射方便、了法自共、如實簡擇、思持辯觀、術炎光明照耀等等慧見故),名正思惟。

那個下邊“正思惟”。正思惟,它要麤一點,“正思惟者(有譯爲正覺、正願、志、意等)”,這個就是翻譯不同,在這個八正道裏邊一般翻正思惟,也有地方翻正覺的,也有翻正願的、志、意的。也是“依諦道思惟,無漏作意相應所有思惟、尋求、推覓,令心於法麤動而轉”。這裏說的,就是說等於前面的正見是定中的觀察,這個心要麤一點,不在止觀裏面,就是“尋求、推覓”,令心於法比較麤動地生起來,那麽跟前面的,“非依止觀”,就是前面講的止觀裏邊的細的呢不是那些,不是依了止觀而産生的“慧知見、解射方便”,這些名相都是很難解,以後要見到,現在暫時不說。

了法自共,了,解了,就是等了,了解一切法的自相、共相,自相、共相明白之後,就得到如實的簡擇,能夠一切法跟它原來的那個樣子的,如其實在的那個行相呢簡擇,能夠得到。“思持”,“”是思惟,“”,有念的力量,不念而念,經過能够産生這個念力,能夠持下來,“”,能夠難解的一些道理,能夠很明白地分析清楚,那麽“”就是一個觀察,就止觀的觀。這些都是止觀裏邊的細的,它就是說簡別這個正思惟不是哪些東西。“術炎光明”,“術炎”是密法裏邊的神通變化的東西,“”、“光明”這個後面都要講,這裏我們暫時就慢慢來。“照耀等等”這些都是慧見,不是這些,就是說這些是定中的,依止觀而來的。

這裏正思惟是麤的,“尋求、推覓”,令心麤動而轉的,這個是正思惟,但是也是無漏的。這個叫正思惟。

          1. E3 正語

正語者,依諦道思惟,無漏作意相應思擇力故,除趣邪命語四惡行,於餘語惡行(由斷修),所得無漏乃至漸漸遠離(語眾惡行)寂靜律儀,於所制約,不作不造,棄捨防護,不逾越性,無表語業,是名正語

正語者,依諦道思惟”,這個都是一樣的,根據四諦五道等等的思惟,“無漏作意相應”的“思擇力”,這個,以此爲因。“除趣邪命語四惡行”,這裏就是說邪命的語惡行這四個要除掉,這個不屬於正語的,那屬於正命的。除了邪命的四惡語呢屬於正命,除了邪命的身業、語業呢這兩個是正命,所以說正語裏邊,這個不在裏邊。“於餘”,那麽除了前面的四個惡行、四惡語之外,那麽其他的“語惡行”,那麽這個除掉,沒有這些,斷除。不好的斷掉,好的修起來。“所得無漏乃至漸漸遠離(語衆惡行)”,能夠一點點地那些惡行把它離掉。“寂靜律儀,於所制約,不作不造”,佛所制定的叫你不要做的事情,你就不做,也不造。

棄捨防護,不逾越性,無表語業,是名正語”,那麽這個語業就是說,也是無表色,這個無表色已經做到怎樣子呢?純熟到那個情況,就是說,佛所止的東西,你不會造了,也不會作了,甚至於,“棄捨防護”,心裏面不要起作意,這個不能做,那個不能做,你這些都放下了也不會做。那就是無持無犯的境界了。那麽這個是八正道裏面的,我們沒有達到八正道,你說無持無犯,那不就是無持大犯了。在這個地方,他因为纯熟到,好像是走路一樣的,這個道走,走得天天走,天天走,走得很熟悉了,那麽你走路的時候,根本不要動腦筋,這裏轉彎,那裏要朝左轉,那裏朝右轉,不要動腦筋,自己會走,這就是說“棄捨防護,不逾越性”,防護的心也不需要了,他憑他自己做,也不會超越這個範圍。這個“無表語業”,無表色,這個叫正語。這是講佛的制約,他不會超越了,在世間的一些倫理道德的制約呢,孔夫子他自己七十歲以後就不會超越了,“七十而隨心所欲不逾矩”,心裏想什麽做什麽,不會超過世間的一切禮教的範圍之外了,那就是說,孔夫子的在對儒教來說,到七十歲以後是成熟了,再也不會犯了,他心裏怎麽想怎麽做,都在禮教的範圍裏頭。那麽我們八正道的這個裏邊,你怎麽做怎麽說,都在佛的制約裏面,不會超過佛的制約,那比這個儒家的更高了。


          1. E4 正業


正業者(唯身),依諦道思惟,無漏作意相應思擇力故,除趣邪命身三惡行,於餘身惡行(斷修),所得無漏(而能漸漸)遠離,乃至無作無造,律儀清淨,於所制約,棄捨防護,不逾越性,無表身業,是名正業。

那麽下邊“正業”,是身業。因爲我們說身語意三個都叫業,正見是意業,那麽正語是語業,那麽這裏講正業,指的是身業。所以說正業,單指身業。也是一樣“依諦道思惟”,依四諦五道的這個方式來思惟,“無漏作意相應”的抉擇的這個力量,以此爲因,對趣邪命的身三惡行除開,這個趣邪命的身三惡行是屬於正命的,“於餘身惡行(斷修)”,就是除了前面的身三惡行之外的其他的身惡行能夠斷掉,修嘛,就修他的正行。“所得無漏(而能漸漸)遠離,乃至無作無造”,跟前面一樣,“棄捨防護,不逾越性”。“律儀清淨,於所制約”,就是說他的身那些壞事,全部不做了,遠離了,根據佛的戒律能夠全部清淨地行持,於佛所說不要做的絕對不做,不但不做,也不要用心去防護——這不能做那不能做,他跟孔夫子一樣的,隨心所欲,我心裏想的都不會超過這個範圍,所以說已經纯熟到這個水平呢,可以“棄捨防護,不逾越性”,不會超越的,你心裏怎麽想都在範圍裏頭。這個無表的身業,叫是正業。


          1. E5 正命


正命者,依諦道思惟,無漏作意相應思擇力故,於趣邪命身語惡行(修斷),所得無漏遠離,乃至身語無表,是名正命。

那麽正命就是把前面語業、身業裏邊除下的趣邪命的那個呢屬於這個正命的。所以説“正命者,依諦道思惟,無漏作意相應思擇力故,於趣邪命身語惡行(修斷)”,邪命的身語惡行,當然是包括這個五邪命,也包括貪生的身語意,這個話你們可以記下來,我們筆記沒有寫。“貪生身語業”,从貪,貪瞋癡的貪,所生的身語這兩個業——邪命,這個身語業叫邪命,爲什麽?“難除故”,因爲這個從貪生的身語業,比瞋生的、癡生的更難除掉,那麽這個特別提出來叫邪命,就是說這個不除的話,你在生活當中都是邪命,哪怕你在這個修行之中,你貪著一種享受,假使說吃東西吃的好一點,貪那個味道,乃至用的衣服、用具好一點,從貪生的身、語兩個業都叫邪命。所以說邪命要除掉,很細了。

那麽《俱舍》上舉的例就是說,假使你修行人看人家下棋,那就是邪命,你看感到有興趣,那麽看戲更不要說了,這是更大的邪命。那就是說,你活命,不以正當的道路活命,以貪心的那個設法來過你的生活的都叫邪命。那麽這個是很細了,我們自己五邪命不做,已經不容易了,經常會流露一些這個邪命的樣子來,在人面前裝模裝樣地做,好不好?我們說裝要裝,但是目的不要說,我裝了之後,人家就對我恭敬,恭敬之後就會供養,這個心就不能有,一有這個心的話,那就是邪命了。很細緻的,就是說,由貪心出發的一切身語動作,都是屬於邪命的。那麽這個要除掉。“所得無漏遠離”,無漏的遠離邪命的,一切不需要防護的、能夠不逾越的這個身語無表業,就叫正命。所以正命是從正語正業裏邊提出來的。


          1. E6 正勤


正勤者,依於諦道,無漏作意相應思擇力故,所有勤行精進,勇健猛熾,勢盛難制,勵意不息,是名正勤(四正勤合看)

那麽“正勤”,“依於諦道,無漏作意相應思擇力故,所有勤行精進,“勤行”,“精進”,那么还要“勇健猛熾”,我們精進,有的時候一個人做事情,倒不斷地在做,磨洋工,沒有力,沒有力的話,效果也不大。看你一天八小時就是在慢吞吞地這裏搬個石頭,那裏搞一些,挖一塊地,好象是沒有休息,精進了,但是沒有力,做的東西效果就不大了。所以説精進的裏邊還要加力,“勇健”,有力量;“猛熾”,不但是有力,而且還要極大的熾,就是像大火的烈焰,猛火燒一樣,不可抑制的一個勁度。這樣子,這個精進的力量“勢盛難制”,這個精進的勢,它這個勢力很大,你壓也壓不住,像這樣子精進的話,魔都害不了你,你這個勢力太大了,就像一股猛焰“嘩”地沖過來之後,你什麽都擋不住。勵意不息”,自己還要鼓勵自己,不要停下來,要有恒長久心,這樣子的就叫精進。那麽我們說正勤,它的內涵就是四正勤:沒有生的惡不給它生起來,已經生起的惡要把它斷掉;那麽善法呢,沒有生的給它生,已經生的要增長,這就是精進的內涵。


          1. E7 正念


正念者,依於諦道,無漏作意相應,所有念、隨念、專念、憶念、不忘不失、不遺不漏、不失法性、心明記性,是名正念。

正念”,“依於諦道,無漏作意相應”,“所有”的“念”,“隨念”,隨了境引起的念頭;“專念”,專持一境的修止觀的念頭;“憶念”,過去的事情回憶的念頭;“不忘不失”,這個念頭修成熟了,就是我們前面的定道資糧修念,不會忘記了,也不會失掉了;“不遺不漏”,小小的遺漏也沒有了;“不失法性”,不會失掉的這個法性得到了,就是不會漏失了;“心明記性”,心裏頭能夠把它清清楚楚地記住的,這個就叫做正念。


          1. E8 正定


正定者,依於諦道,無漏作意相應,所有心住、等住、近住、安住、不散、不亂、攝止、等持、心一境性,是名正定。

那麽“正定”,“依於諦道,無漏作意相應,所有心住、等住、近住、安住”,這是有九個東西,“不散、不亂、攝止、等持、心一境性,是名正定”,也叫九毗缽舍那,也叫九住心。這九個次第,就是説我們要修禪定,要經過這麽九個次第,把心慢慢地收下來,這個就叫九住心。這個我們在《略論釋》裏邊講得很好,我們《略論釋》把九住心講得很多而且講得很好。我們這裏海公上師也把《法蘊足論》的略略地講了一點,那麽我們就根據海公上師的先說一下。

先是說“心住”,我們本來心是到處攀緣的,外境的,現在把緣外境的心收回來,緣在我們需要修定的境上,假使三皈依觀,你修白骨觀的緣在這個白骨上,把它心拉回來。但是這個心,我們知道,不聽話,你把它拉回來之後它馬上就跑掉了,就像猴子一樣,它是不停的。那麽這個怎麽辦呢?

等住”,就是說把心緣在這個境上,要把它等住,就是說把它連續地生起來,不要給它跑掉,让它就是用這個心把你粘在這個境上,把它連續下去。那麽這個當然也不能很長,這個《略論釋》就是說,開始的等住就是說能夠念上一串念珠的時間可以不動,這個過了之後又跑掉了。

跑掉之後就是“近住”,你跑了之後,趕快把他拉回來,那麽就是叫第三個階段,你心開始緣境是一緣它就跑掉的,第二次慢慢地能夠稍微住一點時間了,第三個時期,一跑,開始跑呢,它就把它再抓回來。

最後是“安住”,就是說能够緣在境上,能夠用這個力量把它安在這個境上,當然也是勉強的,用力的。在這個安住裏邊,就是前面我們講的“解射方便”,這個就是要用這個力量了。“”就是修止觀的方便,我們記得日常法師有一篇射藝的什麽禪定,等等,這篇我沒有看,想想看一看。因爲我們講海公上師講的,講定裏邊跟射箭或者解射方便,這個射有一定的聯繫。

海公上師講的“解射方便”,他是一個軍人,他當然不用射箭來說了,用打槍來說,射,槍也是射。那就是說,我們的心、我們的所緣的境,還有緣境的行相,這三個要在一點之上。那就是什麽?就是打槍的人,就是眼睛跟那個槍尖的一個記號,一個標誌,跟前面的靶子在一條線上,那你打出來,打得中的,如果不在一條線上就打不中的。那麽我們心要把它入定的話,心跟境跟緣、行相這三個要結合到一起。那麽還要方便,方便就是什麽呢?你射的時候還要看風向,如果風朝東吹的話,你的槍尖要朝東一點點。那麽風來了呢,它的風的力量把你這個子彈恰恰推一點過去,你稍微偏一點呢,却正打在中間。那麽假使你還要射程是遠的,那麽這個槍子本身有重量的,它射過去不能一直直線上,它抛物線下去的,你槍尖就稍微擡高一點點,這樣子射過去正能打在點子上。

這就是“解射方便”,“解射”——三個東西在一個點子上,“方便”——要靠外邊的因緣,就是看有風的,朝這邊偏一點,它有重力的,朝上邊擡一點,這個就是方便。這些就是修定裏邊的很細緻的一些方式方法,如果沒有得定的人,是沒有辦法解釋。這個海公上師他是定的力大家都公推是很強的,所以說他能夠把這些講下來。這些要找註解也找不到的,一個是他的傳承,一個是他的自己的經驗。所以我們不過把他講的稍微平時記到的,那麽給大家介紹一下。

那麽這就是說,“安住”就是說,把心跟所緣的境,這個定力這三個東西,就是行相,把它三個合了一起,能夠安住。

不散”,就是說,海公上師說的話,不散,就是說昏沈了,昏,緣境的這個昏暗,就是昏沈來了叫散,那麽這個地方就是指昏沈的。

不亂”呢,掉舉,這是微細的掉舉,微細的昏沈,就在這個地方對治。這個“不”就是説你緣境的時候不要混淆了,你緣的白毫,不要緣眼睛,這些混亂都属於掉舉,要把它除掉。

攝止”,把心攝在境上。

然後“等持”,平等持心,這個平等持心還要下功夫,把心安在這個境上,既不沈又不掉。

那麽最後“心一境性”,無功用心。

這個就是九住心的次第。那麽從開始的“心住”開始,一層一層地下去,慢慢地微。這個宗大師的教導,還有一個特徴,就是說達到心一境性之後,是不是就得到奢摩他?也不是。這是屬於欲界定,奢摩他是色界定。那麽得了心一境性之後,還要生起輕安的觸,所以說心中的功夫跟身上的觸證兩個結合了,那麽就得禪定,這個初禪,那色界定了。所以說在宗大師的這個《菩提道次第》特別強調這一點,即使你達到心一境性,沒有輕安這個觸證的話,僅僅是屬於欲界定,不屬於色界的。那麽真正的定地是色界開始,欲界是散地,那麽欲界定是沒有力的。那一定要身上的輕安觸生起之後,那才叫奢摩他。那麽從這樣子推論呢,我們也可以說前面的九個毗缽舍那,“簡擇、極簡擇、最極簡擇、解了、等了、近了、機黠通達、審察聰睿、覺明慧行”,假使沒有這個觸證的話,也不叫毗缽舍那。要等到身上觸證起了,輕安起了,才叫毗缽舍那。那麽這就是說,九個奢摩他,九個毗缽舍那,這是修禪定的人必定要知道的。

我們說在《略論釋》裏邊,好像說的是(8B)微細的昏沈,在第五住除掉了,微細的掉舉,就是“不亂”,在第六住除掉了。那麽第七住就是“攝止”,它的名相不一樣,這裏的“攝止”就是說微細的散亂跟昏沈都已經不見了,但是要用功,就是說一碰到它的苗頭出來,馬上能夠把它止下去,那就是說幾乎達到等持的境界了,等持就是說你還要用心,把這個心能夠維持到不沈不掉的,掉也沒有了,沈也沒有了,在“攝止”的時候一些小的苗頭還會起來,一起來馬上攝住。那麽到“等持”第八住,就是說昏沈掉舉最微細的也不起了,不起了之後,但是你還要下功夫,下功夫維持它不起。到“心一境性”功夫也不用下了,無功用心,就是你放開了之後,他也不會起沈掉,微細的,最微細也不起。那麽達到這個境界,再加上輕安的觸,那就是到這個奢摩他了,定就得到了。

那麽這個說起來容易,做起來卻不是很容易的。“心住、等住、近住”我們可以試驗,基本上還可以做,像下面的“安住、不散、不亂”,那些微細的,一點點的極微細的昏沈、掉舉都要不起的話,那很困難。

我記得在《菩提道廣論》的時候,特別對昏沈,就這個細的昏沈,他是特別指出,這是一個很危險的境界。很多人在細的昏沈之中,自以爲自己得了定了,得了禪定了,就在裏面安住,不出來了。那麽這個就是說在細昏沈裏面度日子,不但是得不到禪的功德,昏沈多了之後會笨。所以說這個是《菩提道次第廣論》,我記得特別強調這一點,細昏沈要認得到,很多人不認識,認識到之後還要拔出來。那麽這個你們可以參考《菩提道次第廣論》,因爲我也沒功夫去把它再翻出來看,所以也不能介紹的很仔細。但是以前是看過,對細昏沈是特別強調,也是宗大師他的修行的經驗的特別強調,指出這一點。

在這個,一般講的昏沈掉舉,而細的昏沈是一般書上不講的,所以是沒有經驗的人談不出來的。這是宗大師的悲心,特別指出這一個,修行的一個,海公上師叫死水沱了,在這個裏面,自以爲得定了,就在這個死水沱就是水打轉轉的地方,你船開到那裏去就不能往前進了,都在兜圈子,圈子兜到後來,會沈下去,因爲它水是卷的,那麽這個沈下去,沈沒之後那就是好了,那就是不但止觀修不行了,那就沈沒在這個止裏邊去了,就是昏沈裏面去了,那就不是修定了。這麽就是正定,這當然是略略地介紹一下。


 論云:此名聖行,真實是聖行,此名爲道,真實是道(如是應與十六行觀聯修)。

論云:此名聖行”,這八個道是聖者之行,“真實是聖行,此名爲道”,也是真真實實的聖者之行,也就是叫道。不是聖者之行不能叫道,聖者所行的才能叫道。“真實是道”,這個道也是真真實實的是道。這個道呢,要跟四諦十六行觀要聯合修的。這是講方法方式,它的內涵就是四諦十六行觀,所以說這兩個要配合起來修的。

那麽這個我們講修道的時候也就是這樣子,它的修的內容就是資糧道,就是內凡,凡夫,外凡就是還沒上路的那些凡夫,上了路的凡夫,從五停心觀開始,那麽它是五停心觀、四念處,別相念處、總相念處,這樣子進入這個加行道就要四諦十六行觀了。所以說開始修行的內涵,先從五停心觀,把心定下來:貪心大的修不淨觀;瞋心大的慈悲觀,把這個心從麤大的煩惱裏邊歇下來。然後進入四念處,最後進入四諦十六行觀,等到你世第一,把四諦十六行觀能夠親自證到,進入見道之後,那就是聖者了,聖人之行,就是這裏開始。這就是道,八正道都是聖者之道。


      1. C5 釋善知

        1. D1 五法蘊

總結云:如上種種具足,及

具足戒、定、慧、解脫、解脫知見,衣食知足,是謂善知。

具足戒、定、慧、解脫、解脫知見”,這是五法身,五分法身——戒、定、慧、解脫、解脫知見。你怎麽樣解脫的,經驗都要知道,然後你教人,你單是有解脫沒有解脫知見,自己解脫了,但是教人就沒有辦法教。“衣食知足”,這裏面還要強調把衣食要知足,生活方面的。“是謂善知”,善知識的“善知”包涵那麽多內容,那麽“善識”呢,後頭還有很多。


云何善知?謂五法蘊,總攝一切佛法無餘,故應善學、善知、善具足。

我們這裏先看,“善知”裏邊要五分法身具足。“云何善知?謂五法蘊”,就是五分法身——戒、定、慧、解脫、解脫知見。“總攝一切佛法無餘”,這個一切法,是一切佛法才對,一切佛法就是無漏法,這個就以五法蘊可以包完了。“故應善學、善知、善具足”,開始是善學,然後善知,然後具足。這樣子才能夠善知識了,自己不知道呢,那就稱不上善知識了。善知之前,先要自學,要善學。


          1. E1 戒


戒者,戒、見、威儀、正命,是堅穩自行之道,應善知、具足;又波羅提木叉戒,攝持威儀、住處、行根、面首,是二利正行之要,應善知、善具足;又廿一種五法分全,是增上道之指要,應善知、善具足也。

戒者,戒、見、威儀、正命,是堅穩自行之道,應善知、具足”,什麽叫戒?就是前面講的,不但是戒,這個律儀,還要見,就是戒的“”,不能破見,破見的罪比破戒還要大,破見就是說認爲戒不對,要改戒等等,都是破見的那些。那麽“威儀”,微細的軌則,戒裏邊微細的那些。“正命”,就是如法地養命,這些都是屬於戒裏邊的。戒定慧的戒就包涵那麽多。

堅穩自行”,這個是出於《現觀莊嚴論》的。 《現觀莊嚴論》一開頭就是說,自己要修行,然後利他,先要堅固的、穩的自行之道,這個堅穩自行之道有了之後,才能利他,開始是隨順利他,就是碰了緣做利他的事情,那麽不是一味地利他,最後證了空性之後,才能熾然利他,全部放棄自己,一心地爲利他的事情服務了。那麽這個是幾個次第,沒有自行,利他就談不上,要利他,先要隨順利他,小小地做,然後熾盛利他,大大地做。那麽這裏戒是“堅穩自行”的道,自己戒都沒有的話,自己都站不住,那怎麽利他呢?我們說跳水下去救人,自己得先會遊水,自己都遊不來,看見人家在水裏掙扎,你跳下去,兩個人一起死。那自己有把握了,自己能遊了,堅了,自己很能幹,穩,自己下去絕對能夠把他救起來的,有這個把握的,那就再跳下去才有用。所以自己修行要堅固,要穩當,然後才能夠做後邊利他的事情,如果自己還沒有堅、還沒有穩的話,最好還是自己先自己修,不要急於利他。“應善知、具足”,這些東西呢,戒就是說,這些內涵,要自己好好地學,好好地具足它。

又波羅提木叉戒”,這是解釋戒的,波羅提木叉戒,我們前面說過的,“攝持威儀、住處、行根、面首,是二利正行之要”,“攝持威儀、住處”,這個已經……,“行根、面首”更是利他的,所以說二利,自利利他的真正的這個要點都在這裏,這個也要知,也要善具足。那麽前面是堅穩地自行,後面就是利他的。波羅提木叉的範圍就大一點,包括利他的事情。“住處”,爲了正法久住,也是利他的。

又廿一種五法分全”,這是戒律裏邊,做和尚的人,就是要做和尚阿闍黎,都要具足二十一種五法都要會,不會的話,那就沒有資格了,那就是更微細的。這是二十一種五法,“”、“”——一部分或者全部。“增上道之指要”,這是要“增上道”,就是再殊勝的這個要點,給你指出來。就是我們學戒的裏面,內涵很多,最基本的是“戒、見、威儀、正命”,再上去就是波羅提木叉的四個內涵,“威儀、住處、行根、面首”,再上去還有二十一種五法要具足。開始是一部分具足,一部分有,最後是全部具足,這些都是增上道,一層一層上去的,殊勝的一些重要的地方,這些都要學,都要知道,具足。那是戒學的範圍。


          1. E2 定


定者,攝定助行因緣(亦曰定資糧),應善知、具足;又根本四靜慮,正行因緣,應善知、具足,又廣大定道道支,如加行道支、念處、道品、四空定、四無量、三空門、八解脫、勝處、徧處等,乃至四修定、神足、八萬四千三昧門等,應善知、善具足。

下面是“”。“定者,攝定助行因緣(亦曰定資糧)”,“助行”,我們說這裏講的都是助行。你修定前面要十三個因緣,這些都是助行,這些也叫定的資糧,定道資糧我們講了很多了。這些東西,這是助行先要知道,要具足。那麽這個“正行”就是“根本”的“四靜慮”,這些“因緣”也要“善知”、“具足”。“又廣大定道道支,如加行道支、念處、道品、四空定、四無量”,這是都屬於定的一些功德,那麽是“三空門”——三解脫門,“八解脫”,我們都看過了,“(八)勝處”、“(十)徧處”等等,乃至“四修定”、“(四)神足”、“八萬四千三昧門”等等,都屬在定的範圍裏面,要“善知”、“具足”。那就不容易了,這個四禪定已經不容易了,還要八萬四千三昧的話,那更是不容易。但是這個範圍,雖然多,我們不要自滿,還是要不斷地向上地求,知一點算一點,善知,善具足,最後要提到圓滿。“定道道支”,我們就是前面講過的,離生喜樂,內證凈,等等十一個道支,這些。“(念處”就是四念處;“道品”麽三十七道品;“四空定”就是四個空徧處,識無邊處等等;“四無量”,慈悲喜捨;“三空門”解脫,空無相無願;“八解脫”、“(八)勝處”這些都講過了,這些是屬於定的。


          1. E3 慧


慧者,聞思修三慧,是一切智慧之根力。如論之次第者,從學人離結使,聖心入聖道,乃至堅信、堅法、持修諦道等,及見學人,三果四向等,及修學人,乃至無學人,欲得無學果證,如是人等,若趣(能學之人)(明下趣入慧道之因相)、

慧者,聞思修三慧,是一切智慧之根力”。一切的智慧,它的根本,它産生的力用,都在聞思修三個裏面,總不能超越聞思修。“如論之次第者”,那麽根據原論的次第,“從學人離結使,聖心入聖道,乃至堅信、堅法、持修諦道等,及見學人,三果四向等,及修學人,乃至無學人,欲得無學果證,如是人等”,這是修行的人,修行的人,下邊說他的智慧。那麽根據次第說,修行的人按照次第來,“學人”就是發心修學的人,“離結使”,就是他要發心要斷煩惱,受戒開始,那麽慢慢地以“聖心”,就是以修入聖道,修那些無漏的法,慢慢入聖道。“乃至堅信”,“堅信”是隨信行,“堅法”是隨法行。

隨信行大家都知道,他信佛教,是他的信心好,人家說佛教怎麽怎麽好,他就相信了,他就去相信了之後就跟了修行了。那麽這些人信心好,智慧差一點。隨法行呢他的信心不太怎麽好,智慧大,人家說得怎麽怎麽好,他不相信的,你怎麽好,我親自看到,親自把道理搞透了,他就相信了。那麽隨法行的是利根,隨信行的是鈍根。隨信行有個什麽不好呢?人家说這個讚嘆好了,你相信了,人家讚嘆外道好,你還會相信,這個就麻煩了;隨法行他是不聽人家話的,你說再好,我也要看看到底好不好,你說再壞,我要看看到底壞不壞,那麽這個就是利根。在見道的時候,十五刹那叫隨信行、隨法行,到了修道的時候叫“信勝解見至”,這個是名字不同。那麽總的來說,就是修行的人位次不同,這在《俱舍》裏面講,我們不要講那麽多了。

持修諦道等”,在修四諦五道等等,“及見學人”,就是見道的人,那麽上去就是修行、修道、三果四向,所以“等”,“及修學人”就是修道的人。“乃至無學人”,阿羅漢、佛。那麽多人,“欲得無學果證”,即開始要求證到無學果的人,那就是還沒證到,要求證到的那些人。那麽總的來說,修的人沒那麽多。“若趣”,那麽這些人有個歡喜的趣向,趣向什麽呢?趣向修智慧。“若趣”,就是能學的人,他有這個興趣,要趣入,趣入什麽呢?下面的,所趣入的“慧道之因相”,趣入到慧。


            1. F1 聞慧


若擇法、重擇、究竟擇、思惟、覺、了達自相、他相、共相(聞次)

若擇法、重擇、究竟擇、思惟、覺、了達自相、他相、共相”。那麽這就是說“聞次,就是聞慧的次第是這麽說的:開始是“擇法”,揀擇法的自相;“重擇”,再再地辨析;“究竟擇”是究竟地去抉擇那個道理;“思惟”,心裏去思惟它;“”是作意;那麽乃至“了達自相”、了達“他相、共相”。“自相”呢,假使我們就是說,一本書,它的自相是書,那麽書後頭的書架子等等,是它的他相,乃至下面的桌子也是一個他相。那麽這個就書來說,它由線、紙、印刷等等搞攏來的,每一個都是自相,合攏來,每一個書呢,其他的東西,一切因緣都是他相,合攏來之後,共相,共相就是顯出自相來了,這些都是一切法緣起的一些過程。那麽這是聞慧的次第。


            1. F2 思慧


思、念、辯、觀(思次

那麽思慧的次第就是說,“思惟”、“”,就是念了之後……,這個念不但是念,久念之後他會了義。我們說儒家有這個話,“書讀百徧,其義自出”,這個書,你不懂的書,你念它一百徧,道理就自己也出來了,不要老師教就出來了。那麽這個道理,用在我們修這個儀軌一樣的。我們修儀軌,有的時候“我這個儀軌不懂,念了沒有興趣”,但是你要把這個道理,儒家都相信,我們佛家更要相信,你好好地念,天天念,道理會出來的。當然了這個道理出來之後,有的名相還不懂,如果名相給你一串的話,那就全部瞭解了。所以說儀軌是開始修行的下手方法,有些不懂的道理,念了念了之後會自己明白,甚至於会本尊加持你明白,夢中、定中會加持你,就看你念得好不好,如法地念的話,就會有這些加持。“”,“”,念了久之後,意思就會了。““,自己心裏邊自己辯論,不是對外辯論,就是思惟,思惟就是自己在辯論,自己心裏邊辯論。“”就是觀察。就是思慧的次第。


            1. F3 修慧


生自在智慧、知見、解射方便、術焰光相、照耀(修次)

那麽下邊是“修慧”的。這個修慧高一步,生起自在的智慧,自然通達了,就是“機黠通達”這一類的,“審察聰睿”等等,自己能夠産“”一個很“自在”的“智慧”就是說一通百通,自在了,生成“知見“,正的知見也出來了。我們開始的時候,我們一樣的,開始學法的時候,我就看到那個時候,我那時才開始學,那時候有個大雄書店。一個陳海量大家知道,他是在那裏辦公的,那麽我到大雄書店去請書,就進去順便地看看,去拜訪一下陳海量。他在寫字,我就看到他的腦袋,我說這個人這麽高級的,他的腦袋那麽靈呢,什麽東西都講得下來,著了那麽多書,不知道他就是也是積累起來的。你多學多學呢,你自己腦袋也就靈起來了。所以說“自在智慧”,“知見”,這個知見,也是從學而來的。

我們學《廣論》,第一步學知見,如果你《廣論》學了半天,知見是差的,跟《廣論》是背道而馳的,那麽你學了白白學了,不但是沒有得到好處,可以說得了壞處,怎麽?自己驕傲了,認爲我《廣論》學過五徧、六徧,我是學了很多了,好像以爲聞慧是很豐富了,自己是好像可以能人家面前說一套了,但是說的都不在點子上的,都是私心作解,都是你用《廣論》的法相名詞來維護你自己的煩惱的知見,那個就是危害性很大。乾脆你沒有學《廣論》,你這個煩惱的心,知見,人家一看就是煩惱,你用法相名詞裝飾了很多,可以欺騙一些老太婆,或者是學的少的人,“哦,這個人法相學的很好”,結果都是煩惱的知見,沒有一點點正知正見,這個就是不好了。那麽真的正知正見,要從前面的聞思以後,就産生知見了,這個是屬於修的次第。

解射方便”,解射方便就是前面講的,能夠在修止觀的時候,有這個智慧,能夠進入止觀。“術焰光相”,前面講的,沒有講的,這裏講一下。“”,就是密法裏面那些神通變化的事情。”呢,是我們的心,智慧,達到,就是像第四禪一樣的,密室的燈焰,這個房間裏面這個燈沒有風吹,一點風也沒有,這個燈是照得非常明亮,沒有風的話,也不高不下,有風一吹呢,燈也要閃動,一高一下的,這個智慧就不夠了,看不清楚了,在密室裏面的燈焰,不高不下的,照得最清楚,那個時候,就以焰来比喻。“”就是說全身光明充滿,這個是修定的境界,我們來說光明就是智慧。第二禪就是……我們說四個禪,四個修定,四個修定裏邊,第一個就是……反正這四個名字一下兒記不起來了,第二個是光明的,第三個是智慧的,第四個是諸漏永盡,這四個四修定,這是《法蘊足論》裏廣講的。

那麽這裏就是說光明充滿全身,光明一充滿全身,智慧也就開了,光明是智慧的相貌,外相。那麽這個“光相”,大概錯了,可能是光明,“術焰光明”。“照耀”,本尊放光,加持等等。這些屬於密法裏邊的東西,但是出於根本教,所以説海公上師他晚年,非常注意學根本教,這個“舍利弗阿毗曇”,也是晚年做的《禪定品》,在59年,大家都知道,59年寫的稿,60年開始講的,後來又記了《增一阿含》的學記,又《雜阿含》的學記記了一半,沒有記完,就文化大革命開始了。海公上師就是學那些根本乘的教理的時候,就這麽給我們說,在這個《阿含經》裏邊,密教的道理都包在裏頭。那麽就是說真正能夠通密法的人,看到沒有一部書不是講密法的。

那麽印順大師他是通中觀的,他就是說,在《阿含經》裏邊,尤其是《雜阿含》,講了很多中觀道理,都在裏邊,那就是說他學中觀的人看到一切都是講在中觀。而一般的人,卻是說,《阿含經》是小乘,是講人空的,不講法空的,把中觀的空排斥不在《阿含經》裏邊,密法更不談了,這是根本乘。那麽這個就是說自己的知見狹隘,看的經書就狹隘了,如果自己的知見廣大,經書也就是廣大了。

在天臺教裏邊,有這個《四教儀》,裏邊有不定,有一個秘密不定,不定就是說不能以《阿含》麽小乘,《方廣》麽什麽等等,這是一般的說法,實際上你説沒有一定的,看根基的。什麽根基看得書,大乘看都是大法,小乘看最高的也是小乘法的,所以說這個是不定的。那麽這裏我們看下去。這是修的慧的次第,這麽多。


慧眼、慧根、慧力(能)、擇法、正覺、無癡、正見,是名慧根,亦名三慧,善知具足。

總的來說,“慧眼”,慧眼就是佛的五個眼之中的一個,觀空。“慧眼、慧根、慧力(能)”,五根,五力,這些都是三慧的,戒定慧的功能,這個“”就是功能作用。那麽前邊說的是聞慧的次第、思慧的次第、修慧的次第,然後它們的功能作用。“擇法、正覺”,這是其他的名字,都叫作慧根。擇法也好,正覺也好,“無癡”(無癡就是明,癡嘛就是無明,無癡就是明),“正見”等等,都叫“慧根”,也叫三慧。這個慧根就包的三個慧,聞思修三慧。這些都要善知,要善具足。這個“善知具足”,中間省了一個“善”,善知、善具足,是漏掉的呢?還是原來原文就沒有的?我們就不知道了,因爲校對的時候不是我校對的。我自己的書都在文革的時候,都抄掉了,也沒有了,那麽這是人家校對的,但是从前面的文比起來,“善知、善具足”,這個善就是沒有麽,也要加進去,意思在裏頭的。那麽這是戒定慧。


          1. E4 解脫


復次云何解脫?身、心、慧三種解脫;復有三:心、慧、無爲三種解脫。

解脫”,“身、心、慧三種解脫”,解脫有三種:身解脫,心解脫,慧解脫。“復有三:心、慧、無爲三種解脫”,這裏海公上師舉了三個解脫。兩個三解脫。

            1. F1 身解脫


云何身解脫?學人欲離結使,聖心入聖道,依波羅提木叉戒,解脫世俗麤重惑縛,現身自在故。

那麽先說什麽叫“身解脫”?“學人”,就是我們開始學法的人,“欲離結使”,這個有高低的,開始發心要斷煩惱,受比丘戒,受具足戒等等開始,那麽“欲離結使”就是發心要離結使,那麽慢慢地一點點離開,見道斷八十八使,修道有九九八十一品,慢慢斷,這都是在裏頭。“聖心入聖道”,乃至證了見道以後,無漏心了,進無漏道。“依波羅提木叉戒”,就是前面的“威儀、住處、行根、面首”,“解脫世俗麤重惑縛,現身自在故”,這個重點,是身解脫依戒的,以戒來解脫世間上的麤重的煩惱的繫縛,就是定中的在後頭(心解脫)。海公上師是這樣分的,身解脫是依戒,心解脫是定,慧解脫是慧,這三個分的。而這三個解脫,卻是一般書上還找不到的。把一切用波羅提木叉的四個意思,把世間上最麤的煩惱、繫縛,能夠把它除掉、解開,那麽身體得自在,這就是身解脫。“云何心解脫?”我們說身解脫的層次當然不是說單獨的,高一層的層次就要包含心解脫、慧解脫在裏面,互相摻雜地起作用的,單是個身解脫,也不能夠得到“聖心入聖道”,就要加上定慧。這個是分開來講,身、心、慧。


            1. F2 心解脫


云何心解脫?從須陀洹至阿那含,斷五順下分結盡,等持定心自在故。五順下分結者:欲貪、瞋恚、身見、戒禁取、疑。

云何心解脫?從須陀洹”,那是高一層的,見道以上,修道的須陀洹,“至阿那含”,“斷五順下分結盡”,還有一個煩惱的名字,五順下分結,這是屬於五個煩惱,結就是煩惱,這是順了下,下就是欲界,上界是色界、無色界,這五個煩惱,是不離開欲界的。阿那含,大家知道,欲界是不來了,不還了,不還果,欲界不來的;須陀洹,就是七返生死,還得要來七次;斯陀含,一來,還得要來一次,阿那含不來了。那麽就說五順下分結慢慢斷,斷到全部斷完了,就是阿那含了,就不來了。那麽斷一點就少了一點,從須陀洹開始,一點一點慢慢斷五順下分結。“等持定心自在故”,這是定的心,等持就是入定,入定,定心能夠自在。一個是身自在,一個是心自在了,定的心自在。

那麽什麽叫五順下分結呢?“欲貪”,欲界的貪,色界無色界的貪不在此中,因爲色界無色界是上界,這五順下分結都是欲界的。“瞋恚”的心當然只有欲界有,色界沒有瞋恚心的。所以說得到了初禪之後,你說他在發脾氣,這個,他的初禪靠不住的。初禪的人,把瞋恚心,這個五蓋裏面的,已經除掉了, 瞋恚已经除掉了,如果瞋恚心沒有除掉,你得不到禪定的,初禪得不到的。如果你得了初禪之後,還天天發脾氣的話,那這個初禪成問題了。那麽還有“身見、戒禁取、疑”,這幾個也斷掉,這個斷掉之後,可以得阿那含果了,欲界就不來了。這個五個結,順欲界的,把這五個結斷掉,欲界就不來了。那麽這是說心解脫。

            1. F3 慧解脫

云何慧解脫?斷五順上分結,並一切結使,成無學果,漏盡自在故。五順上分結者:色貪、無色貪、掉舉、慢、無明。

云何慧解脫?斷五順上分結”,這裏五個結順上的,上就是色界無色界的。上界的,順了上,就是跟上界合得攏的這個結(煩惱),把這五個斷掉了,跟上界合不攏了,就超出去了,色界無色界就超出了。所以要把這五個順上分的結斷掉之後,那麽一切結使,就是所有的煩惱都斷完了,那麽就成無學果了,上分就是色界無色界。那麽“漏盡自在故”,這個時候,慧把一切煩惱都斷完了, 煩惱盡了,這是靠慧的作用,自在,漏盡自在。這三個自在:慧解脫得到漏盡的自在;心解脫呢,定心的自在;身解脫呢,現身的自在。

那麽什麽叫“五順上分結”呢?“色貪、無色貪”,色界的貪心,無色界的。那天有個人提個問題,他說無色界沒有色聲香味觸,那麽三界的五欲,這個無色界就沒有的,怎麽説(9A)三界五欲呢?我們說,三界五欲是總的名字,三界裏邊有這麽五個欲,並不是說每一界都有,無色界裏邊沒有色的,那麽色聲香味觸當然沒有的。那麽我們說地獄裏邊有沒有五欲?大家學過《俱舍》的就知道,地獄裏邊人受苦很厲害,根本起不了貪心,即使對著男女看,他也不會起貪心,因爲他受苦受得迫得不得了,他也不會起五欲了,那麽地獄裏邊也不會起這些。那並不是說凡是三界裏邊決定要有色聲香味觸,總的來說,就是三界裏邊的五欲有這麽多,並不是說每一個地方都要有色聲香味觸。那麽這裏是這樣子的,色界的貪著,這個貪色界的定、色界的住處、宮殿、色界的人的色身;無色界的貪,那就是心理上邊的貪,無色界沒有色的,就貪無色界的味定,或者是無色界的那些舒服等等,那個外道就說,無色界能夠解脫。

色界的貪、無色界的貪除掉,對於貪沒有了,就不投生了。我們就是說,欲界的貪,男女的貪爲重,那麽這就要投欲界身;色界的貪,貪著宮殿住處,那麽要投色界的身;無色界的貪,貪味定,等等,要投無色界的那個地方去。如果你三界的貪都沒有了,你就不會投生了,你貪都不貪了,你就不要去投了。那麽這個是根本的投生的重點在貪心,那麽其他的煩惱呢,“掉舉無明”,這些呢,重要的幾個煩惱也斷掉了,乃至一切煩惱都斷完,這樣子就出三界了。這五順上分結就是說,上界的煩惱重點就是這五個,這五個斷掉,再把一些其他的小煩惱斷掉,就成無學果。


如是一一解脫中,初中後時,各各兼攝餘二應知。
那麽“如是一一解脫中,初中後時,各各兼攝餘二應知”,每一個解脫並不是截然分割的,都是互相聯繫的,有了身解脫,才能生起心解脫,心解脫裏邊又能增上身解脫,那麽心解脫之後,又能得慧解脫,慧解脫裏邊也不能離開心解脫及身解脫,都是有一定的聯繫的。那麽這個分開來說,三個解脫。那麽還有這個結,這個結呢有九結,結就是說煩惱的另外一個名字,我們上次好像講過了。這個《俱舍》的一個表,九結,一百個體,那麽這個你可以去參考。這是五順上分結。五順上分結,五順下分結,《俱舍論》裏邊,可能筆記裏也有。那麽我們下一次找到再看。今天時間到了,我們講到這裏。


              1. 第七講


問題解答

在講之前,我們昨天來了很多的問題,我們一個一個解釋。第一個就是說,身解脫的問題。身解脫,它的這個註解就是:“學人欲離結使,聖心入聖道,依波羅提木叉戒解脫世間麤重惑縛現身自在故”。那麽就是說,“學人”就是說,我們學佛的人,“欲離結使”,爲了要斷煩惱,“聖心入聖道”,聖心是無漏心,得到無漏的心進入聖道,那就是見道、修道、無學道,那麽這樣子的人,他先要受戒,受別解脫戒,“波羅提木叉”,受了戒之後,當下就解脫世間上很多的煩惱和纏縛,這是麤重的,細的呢,當然是定中,定共戒,無漏道共戒來斷,麤的就可以解脫。

那麽很簡單地說,我們出家人,很多在家的那些煩惱我們都沒有。最近我不是跟你們講過吗?有個居士,他是山東人,他寫了他的親戚朋友裏邊連續發生了兩次大事情。一個就是說因爲她的這個婚姻不如法,她從男家回到娘家去,但是父母對她也不好,最後把父母殺掉了,這個就是一個煩惱、業障。那麽還有一個,就是說,有一個女人,他的丈夫在外邊又找了一個新的對象,而且已經基本上是分不開了,她就很氣憤,過去她丈夫在困難的時候,是她幫助他解決了的,那麽她就吃安眠藥自殺,最後總算是沒有死掉,搶救回來了。這些煩惱出家人根本沒有,想也想不到,碰也碰不上。那麽就是說,受了別解脫戒之後,這個出家的當然了,解脫了很多的身的一些繫縛,身自在,那麽就是在家的受了一個五戒、八戒,也可以避免很多的一些麻煩事情。那麽受了五戒的,他不吃酒的,那麽一般的應酬他就不去了,那些地方,酒吧間、跳舞廳他就不去了,不去這些麻煩就沒有了。這個世間上爲了財色起鬥爭,爲此起兇殺案等等,如果他受了五戒的,那麽這些事情也不參與了。這些流氓犯,就是爲了個女人可以互相地兇殺,這些,那麽受了五戒的人根本不會參與這些事情。所以說受了別解脫戒的話,現身可以得到一部分的或者很大部分的自在,這是說,受五戒乃至受具足戒,可以“現身自在”,這個就是說,當下就身解脫了。

那麽還有其他的,其他的問題有一個是:“堅信”人是鈍根,“堅法”人是利根。這是,後邊有註解。那麽這個話,我們說並不難理解。他舉的例,他說念佛的人,愚夫愚婦,他信了之後,他也可以往生,比一些有智慧的人還要好一些。這個我們說,他是碰了巧了,他碰到善知識勸了他念佛,如果他碰到惡知識,勸他信耶穌,他會信的。所以說這種人,他是碰了運氣了,就是過去跟三寶的裏邊結了些緣,所以他碰上了,並不是說他有真正的堅定的信,真正的堅信要見道以後,就是四證净,見佛法僧戒的功德,真正得到了,才能堅定信。這個僅僅是聽人的話而信而已,所以這是鈍根。那麽你經過自己思想決擇過的,那當然要堅定得多,經過思想決擇過的信下來了,那人家勸你説不對,你還不一定會接受他的。而這些輕信的人,今天這個人勸他,信,明天那個人勸他不信,他還是會跟過去的。那麽這個《大毗婆沙》裏邊它後邊引了一段,也可以看得出的,這一些我們以後再看下去。至於後邊引《法華經》那段呢,那是信的本具功德,那個跟聽人家的話不一樣,這個信就是要見道的那個信,真正的淨信了,這個信當然是一切功德母了,當然不是說……,鈍根利根見了道之後都會有。鈍根從信入,根從智慧而入,這兩個差別在這裏。真正得到的呢,這一種信,當然是,沒有見道之前是得不到的,見道之後才能夠得到。這是第二個。

心解脫。心解脫我們說是這樣子的,一般說的心解脫是解脫定障,禪定的障礙都解脫了,叫心解脫,最高的是阿那含以上,三果以上,得了滅盡定。得了滅盡定的,一切禪定的障礙都全部沒有了。那麽這裏說的,就是說從須陀洹、斯陀含到阿那含,最高的阿那含,它定裏邊一些障礙逐步逐步地解除。得了斯陀含,他的初禪、二禪,或者等等,一點一點可以解除,乃至阿那含,它可以不但是四禪八定,滅盡定也可以得到。滅盡定得到呢,一切定障全部除盡,最圓滿的是阿那含以上,得了滅盡定的,定障除掉的。這是說心解脫。

那麽另外呢,這一次特殊的,就是說女衆也提了很多的問題,以前沒有,這個很好。那麽我們說,第一個,什麽叫“二十一種五法”?這是《四分律》裏邊要做和尚阿闍黎的一定要具備的那些功德,那麽一共有二十一種,《四分律》前面說的八種,有部是二十一種,《增一毗尼》也說二十一種。那麽大概的,不必全部背下來,有些是戒律裏邊的,在家人不能聽。大概我們說幾個,第一個五法,就是當和尚阿闍黎的,一定要成就戒、定、慧、解脫、解脫知見,如果沒有這個五法成就的話,不能夠給人家授戒,就是不能做戒和尚,不能做阿闍黎。那么,第二個要求更高,自己成就戒、定、慧、解脫、解脫知見,還要有能力教他也能夠得到戒、定、慧、解脫、解脫知見,就是只會自己修不能教他的,不行,要能夠教他的,才能夠當和尚阿闍黎。還有哪些呢?對戒律呢,能夠戒臘是十年以上,這是和尚,阿闍黎是五年以上。那麽還要對於這個戒律能夠知道哪些是犯,哪些不犯,哪些犯是輕的,哪些犯是重的,什麽重的怎麽懺悔,輕的怎麽懺悔等等等等,這一些一共收集起來,有二十一個五法。這是完整的說二十一個,四分律前面說了八個,那麽《律海心要》,就是功德光律師也說了二十一個,一般具足的說,是二十一個五法。


《講義》註解:四修定:《法蘊足論》卷七:“有四修定,何等為四?

(一)謂有修定,若習、若修、若多所作,能令證得現法樂住。(二)復有修定,若習、若修、若多所作,能令證得殊勝智見。(三)復有修定,若習、若修、若多所作,能令證得勝分別慧。(四)復有修定,若習、若修、若多所作,能令證得諸漏永盡。”

那麽四修定昨天我們就講的時候,跳過去了,那么昨天補上了,黑板裏補上了。一個是“現法樂住”,現法樂住,初禪就得到了,得了初禪之後離生喜樂,這個喜樂是當下,現法就是當下,能夠得到法樂,這一些。那麽二禪當然也定生喜樂,也有,從初禪開始。那麽定裏邊,有大種的喜樂,現法樂住,安住在現法,當下這個現前的法樂裏邊。那麽第二種呢“殊勝智見”,那就是說修光明觀,一般是二禪,得了光明止觀之後,得了殊勝的天眼,跟天眼同時生起的慧,那個就是殊勝的知見,就得到。第三種,修念、想、勤,修念生、念滅等等,這些觀想修成功了,得“勝分別慧”,一般是三禪。這個勝分別慧就是說一切的法相在這個時候起大作用,現在我們學了法相,起的作用並不是很大,僅僅是有的是自己學法需要的一些知識,有的是跟人家辯論磨口皮的一些膚淺的知識,真正的法相學了也不是考格西,是三禪之後,“勝分別慧”,弘法利生的時候用的,這個时候定中發現的,把以前法相的根底都能夠自在的運用起來。那麽第四禪以上就是說“諸漏永盡”,一切煩惱全部滅完了,證阿羅漢果了。這就是四修定,由“現法樂住、殊勝智見、勝分別慧、諸漏永盡”,這個就是修了定之後有那麽大的利益。

另外一個問題,他說色無色界有定,爲何五順上分結有掉舉。五順上分結,昨天我們念過了,色界的貪,無色界的貪,還有色界、無色界合起來的掉舉、慢、無明。那麽這五個煩惱都是上界的煩惱,這上界的煩惱都是修所斷的,那麽它是沒有斷掉,在定中我們說,假使是在有漏定它是伏下去,沒有斷根子,那麽出定的時候,還是會出來。那麽要斷五順上分結,就是要把這些根子斷掉,那麽這個才能出三界,根子不斷的話,三界出不了的。

第四個,“學人欲離結使,聖心入聖道”,聖心就是無漏心。離結使,這是開始發心要斷煩惱,受別解脫戒,那麽從戒而證得這個……,十三個助行,再加上正行,成就之後就得定了。得了定之後,你修的是四諦十六行觀的定,那麽就是聖心,就無漏的見道,無漏的見道之後,就是聖道了,就是八正道,這些東西來了。聖心就是無漏心,見道的心。


堅信、堅法


那麽下邊,有這個問題,也是“堅信”、“ 堅法”的問題。堅信、堅法,這個我們在後頭就是要……,我們先看一看也可以。(先翻到我們的是241頁,你們是哪一頁,你們自己單行本去看一看。對照一下好了。241頁)“堅信人,是堅信人善親厚”,“堅法人,是堅法人善親厚”,這裏邊把《大毗婆沙》的一些要點寫下來了,也沒有全部寫,那麽我們先看一看也可以,正因爲提的問題多了,就把它看一看。“堅信人者,隨信行人”,這是隨信行,就是指隨信行。

下邊取《大毗婆沙》的大意,是摘下來的,“謂依有漏信,隨無漏信行”,依開始是有漏的信,這個信才是順了無漏信的,假使你說勸你信佛,這個人他信是容易耳朵軟的,容易信的,他就信佛了,這個信本來是有漏的,但是順了這個無漏的佛的那個三寶的無漏的信心,那麽這是“有漏信,隨無漏信行”。假使說勸你耶穌教了,那是這個有漏信隨了有漏的行了,不是隨了無漏的行,那就不對了,方向就錯了。這是他碰到善知識、善友,勸他信無漏的三寶隨無漏心的行。依有漏信,“依有縛信”,有煩惱的、有繫縛的信行,“隨”順了這個“解脫”的“信行”。有縛,一個縛麽一個解脫,解脫就是斷掉煩惱的。那麽“依有繫信”,有繫就是三界所繫的,繫縛於三界的,依有繫的信,“隨”了“離繫”的“信行”,離繫就是出三界的,繫就是繫縛,意思也是三界繫,属於欲界所繫的,色界所繫的。那麽這個就是說它的信是方向對的信,那麽這個是才叫“堅信人”。那麽大概是說它的因緣,“由信爲先”,這個人容易相信的,“得入聖道”。

如是種類補特伽羅”,像這一類的補特伽羅,“性多信故”,他的性容易相信,“若聞他勸,爲商爲農”,人家勸他做生意可以發財,他就做生意了,假使說你做農,好穩當一點,做生意破了産了,坐了牢了,那個不好搞了,那麽就做農夫。他總是耳朵是比較軟的,所以說從這裏看,他是個鈍根,只要人家怎麽說,他就怎麽信了。“爲出家等”,假使勸他出家,他也說出家好,他也是出家了。“乃至勸學經論禪教誦習等”,那麽碰到善知識善友,勸他出家,勸他學經、學論、學禪定等等,他也就信了,就修了。“聞便行之”,他聽了之後就照他做了。“別無思考”,他自己不加思考。

乃至漸次修道加行”,這樣子慢慢進去,入見道就修道了。“展轉引起世第一法”,開始修,前面是資糧道,進入加行道,開始修了,進入加行道,加行道裏邊就是從煖、頂、忍、世第一,引起“世第一”,“無間”——“世第一”,一刹那見道——“生起苦法智忍”,見道的第一刹那,無漏心,就是這個出來了。“從此見道十五刹那”,從第一個刹那——“苦法智忍”,到第十五個刹那,“道類智忍”,那麽這個十五刹那都是見道。“名隨順行”,這樣子的,在這個十五刹那的人,叫“堅信人”,這個開始從信而入門的,經過見道,叫“堅信人”。“謂由修證信堅穩故。”修到這個證信,四證净能够證到這個信,三寶的信心證到了,而堅固穩定了,叫“堅信”。

那麽下邊一個“堅法人”,是“隨法行人”,他是隨法行,不是隨信行了。“由彼依法,隨法行故”,因爲他不是隨人,他是根據法,哪個法對了,就跟哪個法做,隨了法行的。“謂依有漏法,隨無漏法行”,他修的是順了無漏的法,雖然開始修都是有漏的,但是他隨順無漏法的。依着有縛的法,有繫縛的法,開始我們修的法也是有漏的,有繫縛的,但是這個法將來能得解脫,順了解脫的法走。又“依有繫法”,開始都屬於繫縛於三界的法,但是這個法修了之後將來能夠離三界的,這個就叫隨法行。“由慧爲先”,一個是信爲先,一個是慧爲先,一個是信心強,一個是慧力大,智慧,智慧就是利根,“得入聖道”。

如是種類”,這一類的“補特伽羅”,“從本以來,性多慧故”,因爲他的智慧比較強,“若聞他勸,爲商爲農,爲出家等,乃至學經學禪,修定修慧,彼便思察,應做不應。”人家勸他了,“你做生意好”,他就想一想,“我爲什麽做生意呢,做生意到底有什麽好處?”經過深深地考慮認爲確實是好的,才去做,如果不好的,我不做。那麽勸他出家一樣的,出家、學經、學論都是經過思考的,不是說了就相信的。那麽他經過自己的智慧的思考觀察之後,那麽該做的、不該做的知道了,“能作不能”,能夠作的不能作的,也決定下來,“有無宜便”,有什麽方便善巧,“審思察已”,仔細地觀察思考以後,然後再是決定做。“彼由漸次修聖道加行”,也是開始修聖道的加行,經過次第引发,“世第一”,引起“苦法智忍”,見道,這十五刹那裏邊“隨法行”,叫做“坚法人”。在見道裏已經把四證淨得到了,就是說佛法僧戒的功德親自證到了,叫見,這個法不是可以移動的,堅穩的,叫堅法行。

那麽從這裏邊,就是堅信行、堅法行,《大毗婆沙》的標準的註解寫出來了,這個大家可以參考,後頭就有。

那麽這個是,所以說,稱到“堅信”、“堅法”,就是見道的。到了修道以後,名字改了,就是叫“信勝解”,信還是這個信,勝解就是勝解心所那個勝解。那個“堅法人”,叫“見至”(見道的見,至就是到了,到那個地方的到,至,就是最高無上,至高無上的至)。就是修道的時候,還是這兩種人,但是名字改掉了。那麽這就是說,我們在學《俱舍》,學這個有學無學的根器,就是三個鈍根、三個利根,見道的鈍根就是堅信行,見道的利根就是堅法行,修道的利根就是見至,修道的鈍根就是信勝解,無學道就是時解脫、不時解脫,不時解脫是利根,時解脫是鈍根。這個在《俱舍論》裏都要慢慢講……。

下邊是什麽?下邊一個是擇法。擇法是簡擇,簡就是不要,擇就是要,取捨,這個法哪一個,就是經過自己智慧的考慮,有漏的就不要,無漏的要,好的、真的,要,善的,要,不善的不要,等等。那麽這個簡擇,這個法簡擇、極簡擇、最極簡擇,就簡擇的程度不同,一步步地深入:簡擇,能得法的自相;極簡擇,得共相;最極簡擇,這個近於現量。這個前面我們講過的。那就是簡擇法的時候,就是一步一步地深入,所得到的效果也一步步的接近於法的本來面目。現量就是它本來的那個樣子,是緣起的相。


五順上分結、五順下分結


那麽我們這裏昨天是講的五順下分結、五順上分結,這個我看《俱舍》的這裏邊沒有,大概澳大利亞的寫了,這裏沒有寫,因爲這個很容易,所以沒有寫。那麽這個我們看也看得出,就是說,五順下分結裏邊,“欲貪”、“瞋恚”,這個很明顯,都是欲界的,欲界的貪,瞋恚是上二界沒有的,這個八十八使的時候我們就看到了,色界無色界沒有瞋心的,那麽這兩個是欲界的煩惱。“身見、戒禁取、疑”,這三個是凡夫的煩惱,那就是說,這個“下”的意思有兩個意思:一個是下界,三界裏邊最下的那一個界麽欲界,順下,欲界的;一個“下”呢,是下有情,有情裏邊下等的,就是凡夫,上等的,就是見道的、修道、無學道。那麽這個欲貪跟瞋恚是順下界的,順欲界的,這是不超出欲界的。“身見、戒禁取、疑”,這就是見道所斷的煩惱,這三個煩惱斷了,就見道了。那麽這個順下有情的,就是順凡夫的,把這五個斷掉之後,那就是說就證到須陀洹了,乃至阿那含,超出欲界了,在三界裏邊超出欲界,在有情裏邊超出凡夫。

那麽超出欲界有幾種:須陀洹,七返生死,欲界的煩惱沒有斷的,修的煩惱沒有斷,斷一品、兩品的,到了第六品,是一來果,修到第五品都是須陀洹,到第四、第五已經是二果向了,那麽到二果的時候呢,一來,欲界還來一次,到最高的阿那含,三果,欲界就不來了,不還了,欲界一去不再來了。所以說從須陀洹到阿那含,一個是超出欲界的、下界的凡夫,都超出了,但是阿那含全部超出欲界,再也不來了。

那麽這個五順上分結,那就是說上分,就是色界、無色界,這個“上”是色界無色界,上界,因爲色界無色界都是有定的,兩個經常是合了一起,但是它的煩惱卻是不一樣,色界的貪,我們說過的,有色聲香味觸,無色界的貪沒有外境的。所以說貪分兩個,色界的貪,無色界的貪,有差別,分兩個。但是“掉舉、慢、無明”都差不多的,這屬於上二界的掉舉、上二界的慢、上二界的無明,這些就是說根子沒有斷掉,甚至於出定的時候,還會現出。那麽這是把他這個斷掉之後,那成阿羅漢果了。這是上二界的煩惱的總相,以這五個來代表。

那麽我們將來還要講一個,斷煩惱的一個表,我們後頭還要講,現在暫時不要說了。那麽這個是斷順上分結,就是斷了上界的煩惱,總的以這五個來代表,這五個斷掉了,那上界煩惱也就斷完了,乃至並一切結使,結使斷完了之後,那就成阿羅漢果,乃至佛果,都是無學道,出三界了。


九住心


在這個裏邊我們還得要把上一次的,我們不是要你們參考昂旺堪布的《略論釋》把九住心的問題,我們根據昂旺堪布的,前面我們海公上師的講過了,昂旺堪布的大家再比較一下。

他那裏名字有些不一樣,第一個是“內住”。內住就是說,我們本來的心要緣外境的,都是缘六塵的,緣外的,那麽這些呢要把它緣內境,向內緣,所以說叫內住,把對外的一切色聲香味觸,可以貪著的、沾附的境界收回來,“內住”。收回來這個是不容易的,所以說你才收回來,它一會兒又跑出去了,第一個住時間是很短的,你坐在那邊,據昂旺堪布的說法,就是帕繃喀仁波卿的口訣呢,說一座裏邊你假使在初住的時候,修一座定,十分之九的時間,都在緣外邊,只有十分之一的時間向內緣,這是極少。

那麽第二個“續住”,就是說把內住的時間增長了,開始坐的時候,就是一下儿跑出去了,這個時候,可以稍微連續地安住在內心裏邊,大概多長時間呢?就念珠,一串時間或者兩串的時間這麽長。這是“續住”,能夠稍微繼續而住。

第三個,“安住”,就是說,假使你在修定、修觀的時候,忘記掉了,心又想到其他去了,這個我們經常會出現的,你念咒念咒念到後來,你都自己念什麽都忘記掉了,不曉得心裏想什麽了,等到你知道之後拉回來,早就跑了很久的時間了,這就是說,心忘念之後,向外境散出去的時候,趕快把它抓回來。在第二住的時候,也是能夠住一會兒,把它散了又再拉回來,這個拉會來要很長的時間,就是你自己也不知道什麽時候散的,等到你感到不對了,再拉回來,這個念頭是一連串的念頭已經過去了。在第三住的“安住”的時候,它是層次高一些了,它念頭一樣散還是散了,但是一散就知道,趕快拉回來,不要很長的時間了,不是前面的散了之後還不知道,等到發覺了之後,已經很多時間了。那麽這裏呢,開始離開了“內住”的時候,離開了緣內之後,馬上就知道,把它收回來,這是跟前面的二住有所不同。

那麽第四住呢,“近住”境更高了,依自心,因爲它能夠基本上能夠住在所緣了,但是心太大了,心量太大呢,這個心容易散亂,把心收起來,只緣簡單的東西,不要緣得太大,把心向內收,慢慢地收,收到越來越微細,這樣子。這個時候,散亂有沒有?散亂也有,但是呢(9B)所緣境不會忘掉,就是說你雖然是散亂了,心想其他地方去了,但是緣那個境的心還沒有失掉,像第三住的時候,它散亂之後,雖然當時覺察,他把所緣的境忘記掉了,這個時候心細了,雖然細的心有點散亂,但是總的緣境的心沒有失掉,沒有忘掉,這個時候又是高一層了,比第三住也高一層。

第五住“調伏”,調伏什麽呢?因爲前面的第四住,它是把心內收,內收內收,就是說心緣的境少了,緣的境少了,固然散亂是少,很容易收回來,就是說心基本上能安住在這個所緣境上,但是因爲心太小,就是收得太略了,它容易昏沈。那麽容易昏沈,昏沈是沈下去,要使它昏沈把它擡起來,要修歡喜心,修什麽歡喜心呢?就是三摩地的功德,三摩地的功德思惟,那麽使心對三摩地生起歡喜心,歡喜心一來,這個沈下的心也就舉上來了。那麽這是說把這個微細的,前面的麤的昏沈當然已經除掉了,這個是微細的昏沈,這個時候第五住,把它斷掉。

那麽昏沈是除掉了,但是你心把它擡高了,還有微細的掉舉,那麽這個掉舉在第六住把它“寂靜”,把它息下去。前面就是說,第五住,把心收之後,它要細的昏沈,能夠把它用修這個歡喜心把它擡起來,把細昏沈除掉。這裏就是說,對這個还有很微細的掉舉的心,這個心就是對三摩地不順的,這個也把它除掉,這就要要看散亂的過失。

我們要除一個煩惱,一定要把它過失觀透,知道它確是壞東西,然後才除得掉,你不把它觀成是壞東西的話,你要除掉它,除不掉的。假使我們說不淨觀,你一定要把這個身是不淨,不但是死的,活的也是不淨,徹底地觀成功了,確實不淨,那麽你貪心就除掉了;如果你僅僅是說,我不要去貪它,心裏還是想這個是非常殊妙的、清淨的,那你個貪心是除不掉的。所以你要觀過失,觀這個散亂的過失,那麽對三摩地的這個,還有一個障礙,就是微細的掉舉要把它斷掉,這個時候,就是說這兩個裏邊把微細的昏沈掉舉基本上斷掉了。

第七就是“最極寂靜”,這個水平又高一點。前面是斷微細的沈、微細的掉了,微細的沈掉還起來,起來之後把它斷掉。這個時候微細的昏沈掉舉基本上不起了,現行不起了,但是有起的苗頭,有一點點起的苗頭,馬上能夠知道,把它滅下去,就是說根本不給它生起來。那麽這個時候,又比前面的五六住又高一點了。

第八,“專注一境”,就是說用心可以專注一境,昏沈、掉舉根本不起來了,但是要下功夫,下了功夫,有功用行,這樣子已經超過第七了。第七還有這個起的苗頭,它能夠馬上覺察,把它抑下去,這個苗頭也不起了,但是你還要用功夫,基本上心已經專注了,沈掉都沒有了,但是你不用功夫的話,不行。

那麽第九呢,就是說功夫不用也行了,你不要用功夫,那你就是只要一入定,你可以放下了,放下它就不會沈掉,什麽都不會起。那就是說,打的比喻,就是說,你書念得極熟的時候,那是儀軌,有的儀軌,他天天念,一天念三道,念了幾十年了,你只要開頭好了,一念起來,他馬上下邊接下去了,他不會跑掉的。那麽這個第九是“等持”。

那麽第九心,是不是就是得了奢摩他?還不是,沒有得到這個輕安的,殊勝的輕安,還是叫欲界的心一境性,不是奢摩他,沒有超出欲界,還在欲界裏邊。輕安,我們說在初住開始都會有一點點,凡是爱坐的,或者念儀軌,修加行,修得心靜一點,都會感到身上有一些不同的感覺,這就是,極微細的輕安,但是到九住,喜樂是生起來了,但是還沒有圓滿這個輕安相。輕安相的圓滿,圓滿的輕安相得到之後,才能進入奢摩他。所以說第九住雖然得到之後,還不叫色界的定,還是欲界的。

那麽怎麽樣子以後能進入色界定呢?它就是說,要生起圓滿的輕安相。圓滿輕安生起的時候,開始的感覺就是頭上感到有點重,好像先剃頭,把手按了頭上一樣,一個感覺,感覺並不難受,但是感到頭上有點脹,有點重,這個時候就是說開始産生圓滿的輕安的感覺了。這個時候是什麽呢?因爲這個離最微細的昏沈掉舉的定,把他的這些就是身上的那些不堪能的風,他是都因爲定的力量,都把它集中在頂上了,再從頂上散出去呢,那就是一切的定的障礙已经全部消掉了。所以說集中在頂上的時候,感到有點重,最後經過這個階段,散了之後,就生出一種不可言喻的輕安。這個生起來之後,那麽身上起大樂了,輕安樂都生起來了,心裏邊也生起堪能性。堪能性就是說心調柔了,叫你觀什麽就觀什麽,叫你放下就放下。

我們現在的凡夫,沒有入定的心,你要觀個“阿曰巴雜那的”,他就現不出來,你要現光明,它現個黑暗,你要現不動,它偏掉動,總是不聽話的,到了這個奢摩他之後,要定就定,要出定就出定,這個自在、柔和。那麽身也有堪能性,坐,你說我們坐,有的時候我看見坐在裏邊,不斷地搖身體,一下兒這裏動一下,一下兒那裏扭一下,身不堪能,如果得了輕安之後,像虛雲和尚一定三個月,沒有問題,一年也沒有問題,三年也沒問題,一百年也沒問題,你要入定的話,多少時間,你自己先要作意,我要入定一百年,一百年就入定,這個沒有問題,就是身有堪能性。這個才開始進入色界的未到地定,再圓滿上去根本地就得到了。

那麽這些就是說我們修定是要知道的一些知識,那麽中間可以避免一些毛病。有的時候,就是在第五住中,他感到只有微細的昏沈,那麽這個微細昏沈就是細昏沈,宗大師特別強調,一般的麤昏沈除掉了,第五住的時候,還有微細的昏沈。這個微細昏沈就是說,我們修定的時候,要明分、住分,住分就是要安定在這個所緣上,他就安定了,第五住安定了,明分也能夠比較清楚地觀出來了,但是微細昏沈就差一個——沒有力,一個有力的這一分的力量沒有,那麽所以有的人不知道,還感到很舒服,觀的境也很清楚,以爲就得定了,這個就是錯誤的。這是細昏沈,細昏沈是很危險的一個,要從這個穿出去,要下大功夫。

那麽這是修定的一些情況,得了這個知見就可以避免很多的錯誤。那麽有的人得了五住的左右,就感到身心不見了,看看外面的東西,也輕飄飄的,好像是如煙如霧的,好像是證了法空性了,一切法空性證到了,這個差得遠了,這只是奢摩他,連毘缽舍那的影子還沒有得到。毘缽舍那要把空性的見,從理解進入毘缽舍那的“簡擇、極簡擇、最極簡擇”等等,一直到“覺明慧行”才是說毘缽舍那,這個才算是得到空性的觀成功了,證到空性了。那麽在假使說止的時候,根本沒修觀,談不上空觀,這個很多人誤會。有的人身體觀起是佛像,感到身體跟佛像兩個合而爲一了,成佛了,那更是差得遠了。那麽這些都要知道,否則你自己……。有些人就是說沒有經過學習,也沒有善知識的引導,他僅自己很用功,就自己会説“我證到八地了,我證到九地了”,這些錯誤的論斷就出來了,這個就是沒有學教,學一些教他就不會,所以學教的重要性到處可以看到。

下邊我們再補充一下,慧解脫跟心解脫的問題。慧解脫就是說用智慧把煩惱斷掉了,出三界證阿羅漢果,那麽這叫慧解脫。如果阿羅漢的地位,他既有慧解脫,又有心解脫,就是定的障除掉了,那麽這個阿羅漢就是三明六通的阿羅漢了,他就是叫俱解脫。俱就是心跟慧兩個都有,俱解脫。那就是說,單是慧解脫的阿羅漢,他的神通變化不一定有,因爲定障還有,但是他出三界了,不再三界投生了,這單是叫慧解脫;那麽假使你得了定障解除了,叫俱解脫阿羅漢,那就是神通變化一切都起來了。這個《俱舍》裏都有,所以說我們也鼓勵大家如果有空的時候,假使八月中旬以後,能夠發動得起來,就學《俱舍》。有的人說學不完,學不完也不怕,學了以後再說,你學了多少就得多少好處,很多名相你非常清楚。

我談自己的感覺,我沒有學《俱舍》之前,佛法也學了好多了,但是學了《俱舍》之後,就感到上一層樓的感覺,好像佛法是更清楚了,以前好像糊塗的,雖然學了很多法相了,還是糊塗的,學了《俱舍》之後,就感到好像是對佛法,基本上好像是能夠掌握了。當然還有一些瑜伽、中觀還沒有觸及,但是根本的一些問題,基本教的問題,基本上都明白了。那就是《俱舍》學了之後,有一個自己進步的感覺,自己會有,自己會有。那麽這個你學多少就有多少進步,前邊的界品、根品這是一切法的體、用,這個學了之後,以後我們學法相的時候,都會用得上。那麽下邊我們再接下去。


  1. E5 解脫知見

            1. F1 得解脫知見之方

復次,解脫知見者,親自學問修持之經歷,果證獲得之得是也。若依戒言,非威儀法,非住處法,是威儀住處之方便善巧,及行根面首之成就也;若依定言,所謂隨法非禪,是禪隨法,若心住正住,是名禪;若依慧說,從決擇乃至審察聰睿非慧,覺明慧行乃是慧。此解脫知見,亦稱方便善巧,或稱後得智。但此方便善巧,最忌自作方便善巧,要依聞思修法,次第修得,實事歷練中所得之究竟可靠之方便巧。

如是一一解脫中”,這個接上一次的。“復次,解脫知見”,“解脫”,最後“解脫知見”。“解脫知見”不是具體的事情,是他的從這些事情裏邊産生的智慧、經驗,經驗之談的問題了。“親自學問修持之經歷”,自己親自經過學問修持才有這個經歷,人家的經歷跟你說用不上的,人家的經驗只能參考,而自己解脫知見,畢竟自己經過親自學、親自修,這個産生的經驗才能夠叫解脫知見。

果證獲得之得”,得了證,證了果,證了空性之後這個“得”,就是得、非得那個“得”,不相應行法,這個“得”,這個學過《百法》都知道了。這個“得”就是叫解脫知見。你說“果證”是解脫,這個“”就是解脫知見。那是經驗,東西拿不出來的,就像般若一樣的,在事上一切不執著的就叫般若,做的事情還是佈施、持戒。佈施你能夠三輪體空,那就是般若,但是事情還是佈施。但是有般若的佈施跟沒有般若的佈施不一樣,沒有般若的佈施執著有能施的我、所施的物、還有所施的對象,那麽證了般若之後,能施的我自性空,所施東西自性空,對象也是自性空,雖然空,但是佈施的功德還是有。

若依戒言”,這么打比喻了。“非威儀法”,威儀是威儀,住處是住處,不是解脫知見,“是威儀住處之善巧方便”,你學了威儀、學了住處,這些學了,經過自己學修之後裏邊産生的經驗之談、“善巧方便”,這個要自己來的。這個講講不完的。我記得小止觀,智者大師寫給他哥哥的,小止觀,他裏邊說有些定中的東西,你要寫是寫不完的,寫幾本書都寫不完的,只能自己在定中,各式各樣的境界,自己摸索,你有這個經驗的人就會知道,沒有經驗的,你要把它講起來是講不完的。那麽這裏也是一樣,你學了威儀、學了住處之後得到的“方便善巧”,那是無量無邊的,你在哪一方面說,當時當地有這樣的方便善巧,彼時彼地有那時的方便善巧,這個是活的。“及行根面首之成就也”,行根面首成就了,裝模裝樣的時候還不是解脫知見,他成就了,熟能生巧,不要作意了,這個时候自然表現,表示的一個外相,這叫是解脫知見。這是戒來說。

若定來說,“所謂隨法非禪,是禪隨法,若心住正住,是名禪。”這是後頭的話。就是在修定的時候,那些有覺有觀、除五蓋、欲惡不善法,這些能得到禪定的法,這個都不叫禪,得了禪之後自在了,就得了這個九住心以後,這個才叫禪。那麽就是解脫知見,都是超過那些事相的他的經驗之談。

若依慧說”,“決擇”,乃至“極簡擇”、“最極簡擇”,這些都下功夫的時候,都不能稱它慧的解脫知見,一直到“覺明慧行”,第九個以後,那才叫是慧,解脫知見。

亦稱方便善巧”,這個解脫知見,從事相上出來,而並不是事相,叫“方便善巧”,或者叫“後得智”,這些要親自經驗過才能有的。“但此方便善巧最忌自作方便善巧”,這個方便善巧“要依聞思修法”,依法依戒而來的,不要自己自作聰明,“這個事情我來想一個辦法”,這個方便善巧是最忌,千萬不要自作。要修行,依戒定慧、聞思修修行,熟練之後自然産生的那些方便善巧,這是對的。自己生硬的,從我執方面出發的方便善巧,要不得的,是忌的,最忌的,而且。一定要“依聞思修法”,“次第修得”之後,“實事”在訓練當中得到的究竟可靠的方便善巧。假使我們《辨識阿含》,你學了二百五十條戒,並不見得你碰到境界就可以很善巧地把它應付過去,那就是要辨識,《辨識阿含》就是境來了該怎麽做怎麽做。經你《辨識阿含》學了好多年了,事情你也碰了好多次了,這些方便善巧自然自己心裏會出來了,那個是就叫解脫知見,否則的話看了人家的東西,依樣畫葫蘆,還不是自己的,調一個環境就不適用,所以說這個解脫知見呢,熟能生巧而産生的。


            1. F2 五成熟解脫想


如是最初歷練之方,佛說有五,名曰五成熟解脫想:一無常想,二無常苦想, 三苦無我想,四厭逆食想,五死想。

問何緣此五名成熟解脫耶?答解脫有三種:一心解脫,二慧解脫,三無爲解脫,由此五想有爲解脫,未生令生,生已增長,堅固廣大,由斯速證無爲解脫,由此因緣名成熟解脫想。

如是最初歴練之方,佛說有五”,那麽這個最初要得到解脫知見的方法,佛說有五個方法可以得到這個解脫知見。這個東西也是從《集異門論》裏邊來的,《集異門論》裏邊有廣說,這裏就是略,把要點略下來了。有“五成熟解脫想”,有五種成就解脫的觀想:一是“無常想”,二是無常苦想”,第三是“苦無我想”,第四“厭逆食想”,對飲食要産生厭惡,五是“死想”,一切法最後都是要……,有情決定死。

我們說佛這個偈,這個偈,就是《阿含經》的偈是非常好的,崇高必墮落”,你爬得高高的,都要掉下來,越高掉得越重,這是世間法,不要追求的。“積聚定會散”,你財富再積聚再多,總是要散掉的。那麽“恩愛會別離”,你再好,要好,總是要分別的。“有情決定死”,最後一句,有情你總是要死的,所以有些計劃,太長的計劃不要打。這個頌是對我們是當頭一棒,修行最好的一個頌,《阿含經》裏邊經常出現的。

參考:積聚皆銷散,崇高必墮落,合會終別離,有命咸歸死。

那麽這裏的意思也是差不多的意思,“無常想,無常苦想,空無我想,厭逆食想”。厭逆食想裏邊不但是前邊我們學過的《定道資糧》那個,他還要想的很多的一些對食産生厭惡的想,假使說你吃飯就像膨脹的屍體一樣,軟趴趴的一個飯,假使你吃湯,就像是這個屍體上的膿血,等等,這個东西,反正都是想那些最髒的東西,那麽你看了……,這個聯想,如果你想久了之後,看了飲食就討厭了。討厭你説吃不吃呢?還是要吃,爲修行了,但是不貪了,吃是吃了,但是貪著的心沒有了。那麽最後是有情決定死,死想。這五個想都成熟之後,解脫就會生起來。

問何緣此五名成熟解脫耶?”那麽這五個爲什麽叫成熟解脫呢?爲什麽呢?“答:解脫有三種”,一是“心解脫”,二是“慧解脫”,再一個“無爲解脫”,心解脫、慧解脫是有爲的,那麽證到的擇滅是無爲的。那麽解脫從有爲無爲來分,又分三個:心解脫,就是前面說的,定的這個障除掉;慧解脫,煩惱斷完;那麽證到的擇滅呢,無爲解脫。“由此五想”,這五個想可以生起慧解脫,有爲的解脫,此有爲解脫“未生令生,生已增長”,增長之後,還要“堅固廣大”。“由斯”,有爲解脫得到之後,那就證到無爲解脫了,證到擇滅了,證到無爲法了。“由此因緣名成熟解脫想”,因爲它能夠成就無爲解脫的,這五個想叫“成熟解脫想”。


            1. F3 五解脫處


復次,此等以何法次隨行而入?佛說有五解脫處:一聽聞法要,二大聲讀誦,三爲他宣說,四靜地思惟,五隨一定相。廣在集異門論及中雜阿含經詳明,學者應當善學善知善見(以上五法蘊竟)。

另外還有“五解脫處”,這個我們上一次已經抄過了,我們念一道就行了,原文就不念了,也是出於《集異門論》的。這是成熟解脫有五種想法,觀想,另外還有五個地方可以得到解脫的,“一聽聞法要,二大聲讀誦”,大聲讀誦,我們說大聲讀誦是念了之後使人家心裏起……,大聲讀誦堅固我們的念力,不是說是打閑岔。有的人說,我大聲讀誦,就在寮房裏邊,大家七八個人“哇哇哇”吵起來了,大聲念經了,這個搞錯了,不要隨自心解,把大聲讀誦的意思,我們上一次抄的原文看一看。那麽第三“爲他宣說”,自己得到之後,還要爲人家說,這些都能成就解脫。所以說爲人家說法不是壞事,並不打閑岔,我們說討論的時候,你懂的給人家說一下,那麽不懂的,等於是聽聞法要,本來沒有聽清楚的,再聽一道,你說一道的,“我懂了懂了,我不該,我浪費時間了”,不浪費,爲人宣說的話,你也有成就解脫的功能。第四,“靜地思惟”,自己一個人在靜地去思惟法義。最後“隨一(定相)”,採取一個修的入定。

廣在集異門論”,這個我們上一次抄過了,原文都抄上了,“及中雜阿含經詳明”,《中阿含》、 《雜阿含》裏邊都講的很多。 《集異門論》,那些論就是《阿含經》裏收攏來的。“學者應當善學善知善見”,這個五法蘊就講到這裏爲止了。再後頭一些就是關於解脫、解脫知見的問題。


        1. D2 衣食知足等

          1. E1 衣食知足


論云:衣食知足者,飲食衣具,調身養道之必須,但必依中道,勿墮二邊,少欲知足,是故受戒之後,先說四依,一數法中,先說一切有情皆依四食住,修行解脫依厭食想,乃至聖種杜多,食事專詳,本論文中廣宣食事,作善知識,不可忽略。又瞿尼師經(在中阿含第六卷)中所說,無事比丘(阿羅漢人也),有十一事應當學,論中但說食衣,代表餘十並攝,應善了知經義,文錄於後,以供愛智多聞者之參考,有補於三學,亦善知應事之要也

論云”,那麽還有一個就是“衣食知足”,這些前面我們講過《定道資糧》,基本上都講過了,後頭的這個悎寤瑜伽等等都有了,那麽我們這裏念過就是了。“衣食知足者,飲食衣具”,飲食、衣,我們的三衣、缽等等的事情,“調身養道之必須”,調身,我們說沒有衣服不能禦寒,沒有飲食也不能修行,所以說我們調自己身體,養道必須要靠飲食衣服。“但必依中道”,但是不要貪著,太過分的享受,也不要太刻苦。外道就是自苦,苦行外道,他們的邏輯就是說,他們也知道一切的苦從造業而來,那麽他們就是說我們現在把苦受完,把這個業消完,那麽以後就解脫了。哪知道你舊的業還沒有消完,新的業又在造了,怎麽受得完呢?他就是想各式各樣的辦法,自己受極大的苦,然後他就妄想哪一天苦受完了就解脫了。這個就是對因果法他不能徹底瞭解,只懂了一點點皮毛,就自己的這個思想摻進去了,組成了這麽一個教義。所以說我們的凡夫的這個思想都是我見摻在裏頭,想的辦法都離不開我,那麽修行就要絕對避開我執。這個要依中道,勿墮二邊,不要吃苦邊、享樂邊,這兩邊都要離開。“少欲知足”,欲望不要大,知足,這前面都講過的。

是故受戒之後,先說四依”,我們說受大戒的時候,四羯磨說好之後,就要告訴你說四依——依糞掃衣,依常乞食,依樹下坐,依陳棄藥。這個是最簡單的生活,就是比丘是修道的人,不是要講究生活的人,我們生活的要求是最低的要求,能夠養身不死就對了,不要使這個身體享受了,是壞了道,你要講究享受,必定就壞道,道是要離欲的,你現在享受就是要追求欲,五欲,那就跟道就不順的。所以說一開始呢,受了大戒之後,先跟你說,你的生活要最簡單,要四依。

一數法中,先說一切有情皆依四食住”,一數法就是說,《集異門論》是按照數字來的,一法、二法、三法、四法都是。那麽第一法裏邊開頭就說一切衆生皆依食住。食有四個食,段食、觸食、思食、識食,這個我們以前講過了。“修行解脫依厭食想”,要求解脫的話,要厭離這個飲食,這個觀想,就是前邊說的厭食想。“乃至聖種杜多,食事專詳”,杜多行,十二杜多,講飲食的事情講得很多。

本論文中廣宣食事,作善知識,不可忽略”,我們這個本論,就是説《舍利弗阿毘曇論》,也講了很多的吃飯的事情,那麽這個做善知識的人,不可忽略,不要以爲飲食的事情是小事,不在乎,也是大。既然作善知識,就是飲食知足也是一個主要的條件之一。這個就比《廣論》還講得仔細一點,善知識的話,你飲食不知足的,那就不行了,那就也不依戒了,這個調伏裏邊根本就包了這一個。

又瞿尼師經”,這個是《阿含經》裏邊一個經,裏邊說“無事比丘”,無事比丘就是證了阿羅漢果的比丘,“有十一事應當學”,無事比丘當然是無學,不要學了,但是還要學,並不是說到此爲止了,還得要學。要學什麽?不是學一個事情,有十一個事情要學,這是佛說的。“論中但說食衣,代表餘十並攝”,那麽我們說善知識不一定就是阿羅漢,當然更要學。說是說的衣食知足,但是包含其他的十個事情都在裏邊。哪十一個事?這個下邊,海公上師把它引下來了,所以說這十一個事情,無學比丘他還是要學的,那麽做善知識的人非學不可。“應善了知經義”,那麽這個經的道理應当善巧地了知,這個文錄在後頭,“以供愛智多聞者之參考”,歡喜智慧的,歡喜多聞的,做一個參考,對三學“有補”,就是有益,“亦善知應事之要也”,也是我們做善知識,做事情應當知道的要點。


          1. E2 應學十一事


摘錄瞿尼師經云:無事比五,行於無事,一、當學不調笑,令不操擾;二、不畜生論,不憍傲,及少言說;三、當學護諸根;四、當學食知止足;五、精進不懈怠;六、當學正念正知;七、當學知時及善時;八、當學知坐及善坐;九、當學共論律阿毗曇,善能問答;十、當學共論息、解脫、色無色定,善能問答;十一、當學漏盡智通。無事比丘尚學如是法,況後人間比丘而不學耶?

那麽《瞿尼師經》裏邊怎麽說呢?“無事比丘,行於無事”,無事比丘已經是證了阿羅漢果,再也不要修了,“行於無事”,修學的事情已經畢業了,但是還要學。你說無事比丘就不學了吗?還得要學。學什麽?“當學不調笑,令不操擾”,第一個不要調笑,因爲阿羅漢煩惱斷了,習氣還沒有斷。我們不是說過,畢陵伽婆蹉,他過去很多劫都是大富家裏的長者子,所以他已經享受慣了,說話就都是居高臨下的態度,河神給他開路,是恭敬他,他也沒有惡意,也很感激她,但是他開口就不遜,因爲他以前做大少爺做慣了,開口不遜,他要過河的時候,就是“小婢,給我開路了。”小婢麼小丫頭了,這個河神大概是個女的,叫她开路。這個河神很氣了,“我給你開路麽,你怎麽還罵我小丫頭呢?”這個就有一次實在熬不住了,去給佛告狀去了,她說,你们佛的一個弟子好像慢心太大。佛就是說,去叫他來。佛就把這個事情告訴他,“啊呀”,他說他錯了,他說這個事情是對她不起的,是該給她道歉,這個畢陵伽婆蹉,他一個阿羅漢,也沒有煩惱的,他“對對對,我搞錯了,我給你道歉”。 結果道歉,他說“小丫頭,我給道歉了” ,還是個“小丫頭”。這個就是說,他的習氣還沒有除。所以說調笑了這些東西,不調笑,就是要學。雖然你煩惱斷掉了,可以不修了,但是習氣的事情還是要糾正過來。所以說要不調笑。“令不操擾”,心裏不要有這個,調笑就是輕操的意思。

那麽“二不畜生論,不驕傲,及少言說”,畜生論,就是畜生的那些論,畜生論什麽呢?畜生我們說什麽呢?只曉得水、草、婬,牛就是說,牛要吃,就是飲食男女,飲食就是水、草,空下來就是多想一個婬欲的事情,這是畜生的事情。那麽做人就不要做畜生了,话儘是說衣食享受,男女之樂等等,這個就是畜生劃等號了。所以說阿羅漢因爲還有一些習氣,他倒煩惱是沒有,但是他有的時候會說這些話,像衣服好、不好等等。所以說要“不畜生論”,不要說這些畜生的一些論點,也不要驕傲,就是畢陵伽婆蹉有驕傲習氣,“及少言說”,不要多話。我們這裏大家用功,最好不要多話,除了經教上大家互相討論、問難的話,其餘的世間上的散心雜話最好不要有,一有了,對你自己壞你的道心,卻打人家的閑岔。壞道心固然道不能進,煩惱增長,壞人家的道心,使人家打閑岔了,不能進道,那還有罪。這個兩層罪,一個事情做兩個罪很不劃算。假使你們裏邊有一個證果證道的,發菩提心的,那麽你擾亂了道人心,那這個罪是不可說了。所以說不要輕易地去串寮,說閑話,“少言說”。無事比丘尚且要學,我們更要學。

三、當學護諸根”,守護根門。那麽無事比丘就是我們早就說的煩惱斷了之後,習氣不一定斷完,所以說護持根門的事情還是要學。

四、當學食知止足”,飲食要知足,他倒不是貪心,但是他有個習氣。那麽這些我們說無事比丘要學的,這個食止足就是指這裏一個。那麽因爲食止足包在十一個裏頭,就是說這裏只一個“衣食知足”就包含了這其它十個都在裏邊,所以說,海公上師把它引下來,固然說“衣食知足”,其它幾個,十個還是要學。

那麽下邊說“五、精進不懈怠”。“六、當學正知正念”。“七、當學知時及善時”。知時,什麽時候安居,什麽時候是迦提月,迦提月是五個月,有開許,過了迦提月,五個月到了之後還不知道,自己還在開許。吃的時候,中午之前能吃,糊裏糊塗過了午了還不知道,又吃了。非時,有的時候今天是十五了,要布薩了,“啊,不知道,今天是布薩了?供還沒有做了!”這都是不知時。我們這裏不是沒有,我自己也有,“啊?今天是十五了?還不知道哩”。善時,什麽時候該做什麽事情,什麽時候該怎麽做等等,都是要善巧地知道。

第八“當學知坐及善坐”,這個我們前面講過了。你什麽座,該坐的就坐,不該坐就不坐,上座的位置不要亂坐,到了在家人家裏去就不要亂坐,人家給你坐的地方就坐,坐下去看一看。就那個高大比丘坐下去沒有看,一個嬰孩給他壓死了,等等,這個都是不威儀的事情,固然他不是故意殺心,但是這不好。“知坐”,什麽地方該坐,什麽地方不該坐,要善坐,善巧坐,坐的之前,要看一看,按一按。還有這個,我們說這是海公上師經常說的,大法會之前,這個法師第一天一定要試座,就是看一看座位安不安,穩不穩,不要坐在上邊座是不穩的,一下兒倒下來了,那就糟糕了,法會中間不好出,所以事先都前一晚上要試座,看看是不是穩了,這個都是規矩。

第九“當學共論律阿毗曇”,律的阿毗曇,就是可以說律跟阿毗曇,也可以說就是《雜細阿含》。律裏邊專門辯論那些論那些很微細道理的,律阿毗曇,那麽《雜細阿含》當然也包括《辨識》 、《根本》 、《正宗阿含》,因爲雜細是從法相上面來廣辯,它的內涵還是離不開前面的三個。那麽這些仔細的道理還得要學,還得要論。“善能問答”,互相能够問,互相回答。

第十“當學共論息”,大家要學,“”就是數息觀;“解脫”,解脫麽,這個八解脫、三解脫都可以,三解脫就是空無相無願,八解脫就是前面說的;“色無色定”,四禪八定。“善能問答”,這些都要能够問,能够答。就是說你雖然得了阿羅漢果了,這些知識還是要善巧地掌握。

十一、當學漏盡智通”,漏盡智通,這個就是得無漏的阿羅漢的這個漏盡智。那麽這個漏盡智學什麽?他已經證了阿羅漢了,斷諸有了,但是阿羅漢的漏盡智的經驗他還不是一個人掌握得完的。你是從這個道證阿羅漢的,他是從那個道證阿羅漢的,鈍根鈍的道,利根利根的道,時解脫有時解脫的道,不時解脫有不時解脫的道,各式各樣的經驗你都要學,學好之後,才能對人說法。你只把自己的經驗對人說法,有的人不是你這個機,你對他說就沒有用,他聽了之後用不上。那麽各方面的這個解脫知見你都知道之後,那你可以實在地對一切人說法了,所以這些阿羅漢還得要學。“無事比丘尚學如是法”,無事比丘還要學那麽多的法,那麽我們後來的人連個有學都談不上,非學非無學的人間比丘,怎麽可以不學呢?這就是說激勵大家好好學。


        1. D3 總説善知之相

論云:是謂善知者,總上所說善知識相,持戒賢善,斷德修德,攝歸八正道、五法蘊、衣食知足等,悉能具足,學修實踐,復能教人,是謂善知。

論云:是謂善知者”,善知識裏邊,先是善知,善知的內涵到此爲止。“總上所說善知識相,持戒賢善,斷德修德,攝歸八正道、五法蘊、衣食知足等”這些項目都要能够善知、善學、善具足。“學修實踐”,自己有這個經驗,還能教人,這個才叫善知。

這個標準高得很,我們說比《廣論》的還要高得多。那麽《廣論》是不是故意放低呢?就是對後來的有情,你如果以這樣高標準的去找善知識的話,恐怕難找了,就是《廣論》,宗大師那時定的標準,已經比這個放低很多了,但是現在來說,十個功德具足的人,你要幚我找一個出來,恐怕也很難了。那麽就是有康薩仁波切的他的方便,就是說持戒、悲心這兩個具足就可以算善知識。當然對總的說還不够,但是這個無害的,對你有益無害的。如果這兩個沒有,可能對你有害了。


      1. C6 釋善識

何謂識?若識、善識、知共行慈、重行慈、究竟行慈、常敬不離,是名善知識。

那麽把善知說完了,要善識了。“何謂識”識是行的問題,知是知的問題,識是行的問題。“何謂識?若識、善識、知共行慈、重行慈、究竟行慈、常敬不離,是名善知識。”前面是智慧,下邊是悲心。它這裏用““,予樂,那麽這個慈悲就是菩提心,宗大師裏邊再三强調菩提心,智慧,一切法空性的智慧要,但是菩提心這兩個不能分開。菩提心跟智慧能够合起來,菩提心是福德資糧,一個是智慧資糧,那麽就是二足尊,成佛了,假使你偏於一邊了,那就不够了。所以這裏就是强調要識,就是要慈心,慈心就是菩提心一邊的話。要“共行慈、重行慈、究竟行慈、常敬不離,是名善知識”,這個善知識的完整的,要善知善識。


        1. D1 識

何謂識?若識善識者,若自識,善能了知前說具足功德眾相,復能功德與慈偕行,益人利他無倦故;又識者,現行習修成爲種子故,所謂行緣識。

什麽叫“”呢?“若識善識者”,這是什麽叫“”?一個是“”,“善識”,那麽這兩個怎麽講呢?“自識”,善識就是自己識,“善能了知前說具足功德衆相”,前面說的那個,都是屬於智慧的問題,“持戒”、“賢善”等等,乃至“衣食知足”,這些東西能够善巧地了知,具足這些功德的前面的那些相,功德相。這個功德相,“複能功德與慈偕行”,與慈悲一起行,就是單是功德,是智,沒有悲、沒有慈、沒有菩提心,不够。那麽這樣子,前面的功德,智慧的功德相跟慈一起行的話,才能够“益人利他無倦”,才能够對人家有利益。因爲有菩提心,即使自己受了很大的辛苦也沒有疲倦,如果沒有菩提心的話,高興的時候跟你說一下,我厭倦了就不高興說了,就不說了。那麽這個辟支佛他們就這樣子,神通說法,說好了之後他就走了,或者是圓寂了,他不是從佛教的大乘的,要每一個衆生度完了之後才是成佛的這個心就沒有了。所以說“無倦”。

又識者”,這是第一個“”,就是知識的。“現行習修成爲種子故”,這個識又可以作種子講,前面的“”是知識,就是智慧,現在又說,第二個識也可以作……,前面的修了那些都是現行,經過經常的修就薰成種子,“所謂行緣識”,前面的現行就緣識,種下種子。


        1. D2 知共行慈

知共行慈者,行,身心思動也,凡身心思動,共慈心俱起,不離慈心故,如事事處處時時,令眾歡喜安樂等。

知共行慈者”,那麽這個“”呢,有兩個解釋:一個是智慧要求與慈悲共行,一個他因爲經常修前面的智慧,他就可以種下種子,將來能出現行。那麽“共行慈”,什麽叫“共行慈”?“”,就先説這個“”,“身心思動”,身心的動態,“凡身心思動,共慈心俱起”,我們身心要動的時候跟慈悲一起,一起生起來,那就是智慧不離開悲心,“不離慈心故。”“如事事處處時時,令衆歡喜安樂等。

海公上師是學戒的,所以時時不離戒。他說你怎麽叫“共慈心俱起”呢?他就是舉個例,我們在僧團裏邊,“事事”,每一個事情,“處處”,每一個地方,“時時”,每一個時刻,都要“令僧歡喜”,“令僧安樂”,“”,下面還有,“慚愧者安”,乃至“斷現有漏”、“斷當有漏”、“正法久住”,這個都是悲心的事情。你“令僧歡喜”,總要克服自己吧?你如果一切要依你的,那你怎麽“令僧歡喜”呢?很多人,大家有個習氣,我要做我的,你要依你的,大家都不歡喜。你克制自己的,順了人家的,這才能“令僧歡喜”。所以說都要以悲心出發,沒有悲心你智慧再大,不能“令僧歡喜”,更不能“令僧安樂”,這個正法也就不能久住,所以這個地方特別強調要智慧有了還要跟慈悲心同時升起來,有智慧生出來的地方,悲心也跟到了一起跑,這才行。“共行慈”就是跟智慧的身心動態,跟慈心一同生起。

        1. D3 重行慈

重行慈者,再再久久不厭不倦不退故。

重行慈者,再再久久不厭不倦不退”,開始的時候生起來了,時間久了,疲了,或者是不高興了,煩起來了,不要退,再再時間的久不要疲厭,不要厭,不要倦,不要退。


        1. D4 究竟行慈

究竟行慈者,廣大慈愍,在事修難行之際,慈行究竟能勝,此言廣勝利他之慈行種子成熟故。

那麽最“究竟行慈”,“廣大慈愍”,就是說碰到難行的時候也不要退掉,這個是“究竟行慈”,到此就究竟了。反正是平時做得很好,困難來了,不行了,要退了,那也還不行。要“究竟行慈”,最大的困難來的時候,還能够不離開慈。在“事修”最困難的時候,“慈行究竟能勝”,以慈心來戰勝,就是慈心不退,慈心還是勝了,那就是還依慈行來做,慈行敗了之後,你就不依慈行了。“此言廣勝利他之慈行種子成熟故。”前面説的識,這個種子,種子識現行了,成熟了,那就可以在困難之中再怎麽樣子不退、不厭倦。

這個說起來慈心是培福,但是福跟智慧兩個是統一的,福氣大了,智慧也會增,所以說有的人,他智慧差就培福,培福之後智慧還是會開。那麽你如果感到自己智慧沒有,他就是福也不想培,就是拼死命地撞,鶏蛋撞石頭,拼命地要撞,要開智慧,那麽這個時候反而開不了,沒有方便嘛。你智慧不够,你多培點福嘛,“福至心靈”,這個是我們說儒家也有這個話,那麽佛教裏邊也是福氣大了之後智慧也會出來。反之智慧太大了,福氣沒有,有危險性。

這個我們經常講的比喻,就是海公上師在這裏講的,就是說智慧是一個——過去沒有輪船,是帆船——智慧就是帆,福德就是船,智慧大,福德大,大的船,又是大的帆,一帆風順,那就是又快又穩地到達彼岸;如果說福氣很大,智慧小一點,那麽說帆很小,船很大,那麽風吹過來,帆小,慢一點,但是船大,穩的,你雖然時間慢一點,還能到彼岸;如果說福氣太小了,智慧大,那就這個船呢,船身很小,這個帆特別大,那麽這個就危險性來了,太大的風來的時候,不是船很快的走了,是翻了,因爲船身太小,風帆太大,它不是往前,而是翻過來了,那就是要出毛病的。所以說單求智慧不培福的話,有危險性,而單培福不修智慧的話,雖然是慢,却是沒有危險性,這個大家要記住這個,海公上師再再地強調這個道理。那麽菩提道次第也經常強調要修菩提心,智慧有了,一定要跟菩提心同時生起。這才能够成大乘的,這個自利利他的事情才做得到,否則的話就不能徹底自利,也更不能利他。


        1. D5 常敬不離

常敬不離者,此中注意二事:一者,恭敬從事,始終如一,不憍不慢,不恃己德,是謂常敬;二者,不厭不息,不怠不忘,常能識知善行,善行與慈行,成爲種子習性,自行施教,知與慈不二不離故。

下邊是“常敬不離”,常敬不離,對善知識要常常恭敬,不離開他。那麽這個重點呢,自己要謙虛,自己要有恃,就是前面說的貢高,恃在裏邊,表面上看不出來,但是心裏有一個恃,你這樣子,我也不錯,我還有這麽的功德。一個隱闇魔在心裏邊,敬是敬不出來的,不要說常敬,就是短暫的敬也很困難。“常敬不離”决定要把這些去掉。

此中要注意兩個事情。

一個是“恭敬從事,始終如一,不憍不慢,不恃己德”,就是恃了,不要貢高,恃自己的功德,三十六個恃經常要觀照。要恭敬從事,什麽事情都要恭恭敬敬地做,而且始終如一,開頭到最後,都是一樣,不要先是很恭敬,後來越來越不恭敬,甚至於駡起來了,等等,這就是做不到“常敬”。而中間的要點,不要憍,不要慢,不要恃,你有憍有慢有恃的話,自己的心裏有一個東西的話,决定做不到常敬。開始的時候敬,爲了自己,“我要得好處,從這裏能得好處”,慢慢地因爲自己的恃,自己的憍慢,就看對方過失,最後看到對方不如我了,我根本不要敬他,他該敬我了,那個樣來起來,就完了。“是謂常敬”。

二者,不厭不息,不怠不忘,常能識知善行,善行與慈行,成爲種子習性,自行施教,知與慈不二不離故。”這個不離,就是要“不厭不息”,不要厭倦,不要停下來,不要懈怠,不要忘記掉。有的時候倒不是安心地厭倦,是忘記掉了。“常能識知善行”,前面說的“知”,那些善法要知道,知道之後要持,跟它一起行,這兩個東西成功現行薰種子,種子化現行,要這樣子地做下去。自己做還要是教人家做。知與行不二不離,這個“”跟“”,兩個不能拆開的,這個就是福德和智慧不要拆開。


      1. C7 總説善知識之相

是名善知識者,如是前說善知中之持戒賢善,乃至五法蘊等,本身具足成就已,復能發起廣大慈行利他,恭敬恆久,不離賢善慈行,二利雙運,成就行識種子之人,名爲善知識也

是名善知識者這樣子叫善知識,以這樣子做的時候,就是知跟行兩個合一的,知跟慈的行合一的,不離開的,這才叫善知識。“如是前說善知中之持戒賢善,乃至五法蘊等”,解脫、解脫知見,“本身具足成就”,自己要具足成就,然後“發起廣大慈行利他”,自己成就之後起極大的慈悲心,就是菩提心,這樣子去利他。“恭敬恒久,不離賢善慈行”,要恭恭敬敬地經常地永遠地做下去,不離開“賢善慈行”,“賢善”是智慧,“慈行”是悲心。“二利雙運,成就行識種子之人,名爲善知識也。”就是說這個善知識不但要做到慈跟知一起行,做自利利他雙運的事情,還要經常做,做得現行薰種子,種子薰現行,不斷地這樣能够薰習的産生薰習的行動出來的,這樣子才叫善知識。

那麽這個標準是極高了,我們說這個舍利弗是佛在世的比丘,大弟子,當然佛在世的人根基好,當然善知識的要求也極高。到宗大師的時候,在那個時候藏地的佛法已經是很衰敗了,經他的提倡,佛教又正法久住了五百多年,這是像法時期的時候,標準是降低一點了。那麽我們末法時期,就是以康薩仁波切的標準,這個宗大師的十個標準,如果不能齊全的話,那就是最少不能少於持戒,還有一個悲心。

但是我們現在一看,我們現在的所謂信徒、佛弟子呢,卻往往就是違背這個條件的,持戒他不看的,只要你説有神通,他就是馬上就去,哪怕你給他頭按一下,什麽什麽,都感到很滿意。結果你得到什麽呢?自己也莫名其妙,就是我要去一下,去灌個頂也好,什麽也好。那麽現在就是我們的南無寺的多珠師,也給我們提出警告了,這個我們在前一段時間一個通訊裏面也摘了一段文,就是對不理解的上師,你不要亂接受灌頂,因爲他到底是什麽你也不知道。那麽什麽可靠的上師呢?要知道他的師父是哪個,而且他師父公認他是接班的,傳法的,這樣的上師可以去接受他的教授教誡。那麽如果這個人,他說我是某某人的接班人,但某某人圓寂了,沒有人證明了,那不可靠了。

我們現在很多出現的,甚至於氣功師,他說是海公上師的第三代接班人。海公上師早就圓寂了,你說他是接班人好,他說他是接班人,很多,說海公上師的接班人的不少,那麽真正的接班人當然是有了,但是冒充的也不少,因爲海公上師圓寂了,你這麽說哪個來證明呢?那麽這個就是說對於親近善知識就是不能隨便,要好好地審察一下。那麽多珠師說的那個話更值得警惕的,就是現在很多黑教的上師出來活動了,他們都學過黃教紅教,開始的時候跟你說黃教紅教,給你灌頂,灌了之後,後頭那黑教來了。你是受過三昧耶戒的,你不能不聽,你不能違背他的意志,他黑教給你傳下來,你得要聽了,你不能違背,所以這個事就很被動了。

我們在《菩提道次第廣論》的時候,就是要找善知識的時候,叫我們要觀察,至少六個月以上的共住,就是說你假使不經過仔細觀察不能輕易把鼻子給人家牽起走了。你聽到一個什麽大善知識,哇,一下子去了,觀察了六個月了?最少的六個月都沒有觀察,就是耳朵裏的一句話,那個話是哪個說的也不管了,這個人管他是可信的、不可信的,只要聽見這話對我有利的趕快去,**功什麽東西---據說**功到現在還是非常猖獗。雖然經過《法音》,這個《台州佛教》等等刊物,還有蘭州的一些地方揭發的批判的文章很多,但是他們這些人執迷不悟,他說“你不要去相信這些文章,我們這個法確是真的,那個是他們是亂說的”等等。所以說這個就不好搞了,他迷在裏邊就完了。他可能也有什麽三昧耶之類的東西,他也不敢違背。

所以說我們要學教呢,就是開眼睛,要把善知識看看清楚,什麽叫善知識。這裏是舍利弗阿毗曇定的標準。那麽我們就是說以《菩提道次第》的標準,乃至康薩仁波切的標準,都得要有一個標準,不能說沒有標準,就是亂搞的話,那就是很被動了,自己吃了虧也來不及了。好了,今天時間到了,我們就講到這兒。 



              1. 第八講

 

問題解答

我們今天先回答幾個問題,昨天他們討論的。

第一個是“有爲解脫”,“無爲解脫”,他們的關係?

有爲解脫”我們說是修解脫道,就是修道。解脫道修了之後,證到的解脫就是擇滅,無爲法,證到的無爲法擇滅,或者證到的空性,這個就叫無爲的解脫。有爲解脫,是有爲的修的道,證解脫的道;無爲解脫呢,所證到的無爲法、空性或者是擇滅。那麽這兩個是一個事情的兩方面:修了有爲解脫道,然後能證到無爲的擇滅或者空性;假使說你不修這個有爲解脫道,無爲的解脫也就沒有了,有爲的解脫道就是說證到無爲的解脫道的一個方便。那麽這是從有爲到無爲。

再第二個問題,律阿毗曇,律就是這個律藏,律藏裏的阿毗曇,阿毗曇是論議,律藏裏邊廣講裏邊各式各樣的問題的辯論的,那麽歸納到我們這個律四阿含,就是《雜細阿含》。 《雜細阿含》就是廣談律藏裏的各式各樣的問題,深細地辯論。那麽《雜細阿含》昨天我們講了,主要是《雜細阿含》,但是《雜細阿含》的內涵也離不開《辨識》跟《根本》,跟一個《正宗》,這四個。廣大辯論的在《雜細》裏邊的,所辯論的東西還是其它三個,所以說這裏阿毗曇指的是指的《雜細》,但是幷不離開其餘三個。

“四修定”,昨天我們四修定的名字是略略說了,那麽後來有人問,我們又補充了一個,具體的內涵。四修定,我們昨天抄了大家可能看到了。


《講義》註解:四修定:《集異門足論》卷七:

(一) 云何修定若習若修若多所作為能獲得現法樂住?答:於初靜慮所攝離生喜樂俱行心一境性,若習、若修、堅作、常作、精勤修習,是名修定若習若修若多所作,為能獲得現法樂住。

(二) 云何修定若習若修若多所作為能獲得最勝知見?答:於光明想俱行心一境性,若習、若修、堅作、常作、精勤修習,是名修定若習若修若多所作,為能獲得最勝知見。

(三) 云何修定若習若修若多所作為能獲得勝分別慧?答:於受想尋觀俱行心一境性,若習、若修、堅作、常作、精勤修習,是名修定若習若修若多所作,為能獲得勝分別慧。

(四) 云何修定若習若修若多所作為能獲得諸漏永盡?答:於第四靜慮所攝清淨捨念俱行,阿羅漢果無間道攝心一境性,若習、若修、堅作、常作、精勤修習,是名修定若習若修若多所作,為能獲得諸漏永盡。

四修定,第一個是現法樂住,現法樂住一般的說,初禪開始得到,那麽《俱舍》裏邊四禪都有現法樂住。現法樂住就是現前的這個法能够得到安樂而住,得禪定都有這個功能,那麽初禪是第一個得到離生喜樂,所以說叫現法樂住。就是說《集異門論》裏邊强調的是初禪,那麽《俱舍論》裏邊就是說四個禪定,凡是靜慮都有現法樂住,而第一個得到的是初禪。那麽這是現前的當下能得到安樂而住,這就是禪定的一種功德。

第二種就是殊勝智見,殊勝智見也叫最勝知見,那麽這個法它就是說修光明觀,得到天眼,得了天眼之後,與天眼同時生起的慧,這個知見就比一般人的知見要殊勝得多,叫殊勝智見。那麽這個一般就是說在《法蘊足論》指的是二禪,那麽其實二禪特別殊勝了,也不是說在四個禪都沒有,二禪是最殊勝,殊勝是因爲修光明觀了。

那麽第三個是勝分別慧,勝分別慧他就是說修受、修想、修行,這樣子所修的生、修的滅、修的住,那麽這樣子觀察之後得殊勝的勝解。一切,海公上師說的就是,一切我們現在學的法相,到這個時候是起大作用。法相幷不是說辯論,考個格西就算數的,法相是要度衆生的,在這個時候,一般的是第三禪,法相的作用大大地發揮了,那麽這個時候可以得勝分別慧,最超勝的分別一切的智慧,能得到。那麽平時我們現在學的法相起的作用是不完全,是一部分的、極小的,到了第三禪得到之後就發生極大的作用,這時候就生起勝分別慧。

最後諸漏永盡,那就是阿羅漢了,阿羅漢他一切煩惱都斷完了,再不受後有了,這是諸漏永盡。

那麽這四個都是靜慮的功德,得到靜慮之後就可以得到現法樂住,也可以得到殊勝智見,也可以得到勝分別慧,也能得到諸漏永盡。在這裏,《集異門論》呢諸漏永盡是歸於第四禪,《法蘊足論》也如此,在《俱舍論》裏邊,這個初二三四禪,乃至未到地定,都能够成阿羅漢果,都能得到諸漏永盡。禪定是一個方便,依這個方便裏邊修什麽法,那就得什麽效果。那麽四個禪定,在根據《俱舍》的說都能修各式各樣的法,都能得到現法樂住,都能得到殊勝智見,也能得到勝分別慧,也能得到諸漏永盡。在《法蘊足論》强調的是初禪是現法樂住,二禪是殊勝智見,三禪是勝分別慧,四禪是諸漏永盡,這是從它作用最殊勝的方面來說,也可以說。

那麽還有一個什麽呢?還有一個問題,何爲“知共行慈”?這就是在我們的239頁,(10B)講“”。前面講的“”,知就是各式各樣的功德,就是從戒的開始,從前面的調伏開始到賢善,裏邊“斷貢高”,“忍辱”,“自滅”、“入涅槃”、“離欲”乃至“離癡”,還有“身口意業清淨”,“正命清淨”,這一些,“信信、慚愧、多聞、精進、念、慧”、“八正道”乃至“具足戒、定、慧、解脫、解脫知見、衣食知足”,這是“善知”。我們善知之後一般是偏重於智慧的,這裏強調是要慈悲的,慈,《菩提道次第》强調的是菩提心,就是要智慧之後決定要有慈,或者是菩提心共行,單是智慧沒有菩提心,沒有悲心,那就是偏了一邊了。那麽一般就是說慈或者是菩提心,是偏於福德方面的,智慧呢,是智慧資糧。昨天我們就講過的,智慧跟那個福德,兩足尊,要同時增長,兩個足齊的,那麽就是成佛了,兩足圓滿了。如果智慧跟福德兩個偏了,兩個脚一長一短的話,跑不快,甚至於翻跟斗的。那麽再尤其是智慧跟福德的關係,智慧太大了,福德不够,那就是最危險。福德大、智慧不够就是慢一點,問題還不是最嚴重;智慧大福德不够的話,會翻身,就是船的帆太大了,要翻。那就是强調智慧跟福德要幷行,不能偏於一邊。


    1. B8 善親厚

云何善親厚?

親者,時常觸接,三業近行,薫陶益善;厚者,尊重難得不輕之意,每事薄己厚他,以表敬重親友之道

今天我們講新的。“云何善親厚?”善知識講完了。那麽就是說要善知的裏邊很多的功德,善知之後是智慧方面的事情,還要善識,善識就是悲心方面的事情,要“廣大慈行利他”,這樣子兩個合攏來叫善知識。

那麽下邊,“善親厚”,善親厚就是說同參。我們跟哪些人在學修的時候打同參的,跟哪些人該打同參,這裏也講了很多。“親者,時常觸接,三業近行,薰陶益善”,我們所謂“”呢,就是經常我們碰到的,經常一起,或者同寮房,同個寺院,經常碰到的。“三業近行”,大家就都修身口意三個行,都在修行的,互相相近的。“薰陶益善”,互相地薰陶,增益大家的善。你的善我跟你學習,他的善,他跟你學習,都互相學習,互相薰陶,增益自己善法,這是“”。

厚者,尊重難得不輕之意”。我們說一般世俗的親厚,就是比較隨便,有的時候就沒有恭敬心,就不够了,那我們說佛教的“”、“親厚”就不一樣了。“”呢,再要好,要尊重,要感到是難得,不要輕視對方。普通的在家人的親厚就是很隨便,甚至於說話不客氣等等,這個就不符合佛教的善親厚。我們的善親厚,親,就是經常接觸,三業薰陶;“厚”,就是說互相尊重,感到是很難得。就從我們這個寺院來說,雖然說是在娑婆世界一個普通的寺院,但是也可以說結合了都是善的到我們這裏集中起來了,就是凡是有對戒定慧那些佛教有修學的信心的人,都聚集在這個寺院裏邊,有些愛錢的就不會來。我們只有十塊錢單金,要講生活的也不會來,我們的生活條件幷不好,這個住處也不太好,這個臥具、用品也不是很豐富,就是吃的飯也不是最好,中等,一般說是中等的。那麽不歡喜修行的人就不會來的。這個地方,那麽起早摸黑,真正你要用功的話也是蠻辛苦的。

這個善親厚,“每事薄己厚他”,碰到事情克制自己,要利益人家,這個才是能够善親厚得了。如果你什麽東西要利己損人的話,哪個也不敢跟你親近,一跟你要好之後,要吃虧的嘛,哪個跟你要好呢?跟你要好之後你能“薄己利他”,他可以占點便宜,那麽他當然跟你要好的人就多起來了。“以表敬重親友之道”。這些就是說,我們的所謂善親厚,這些一定要做到。我們這個寺院裏邊的同參、同寮房的,尤其要注意這些,看看是小事,但是你要達到親厚,非此不可,沒有這個的話親厚不起來。再一個我們還一個親厚,不要從感情上,從義氣上,講義氣等等,這個是世俗法,我們從道上看,道上互相是相近的,“三業近行”,這個相親厚,後邊說的,持戒的人跟持戒的要好,學什麽的跟什麽的要好,這是法上的親厚。那麽親厚的中間,要互相恭敬、尊重,不要輕視人家。


經中更有廣文,應善學之。此中所說,重在養成聞思修德,耑進之事。是故應作分別親厚,謂若行同、信同、果道證得等法同,而作近習,相應觀摩薫陶,有益自學自修、專精增長之利。

經中更有廣文”,在《阿含經》裏邊說的更多,有五種親厚,這個以前我們在講《唯識》的時候也抄了四個親厚的一些資料,大家可以參考。“應善學之。此中所說,重在養成聞思修德”,我們的親厚是互相學習能够成就聞思修的功德。專進之事”,專一進修的事情。“是故應作分別親厚”,因爲是聞思修,大家要專一精進,所以說親厚不是亂親厚,分別的親厚。“謂若行同、信同、果道證得等法同,而作近習,相應觀摩薰陶,有益自學自修、專精增長之利”。行同就是你持戒的,他也持戒的,那兩個是行同的,你學法相的,他也學法相的,行同的,這樣互相就親得起來。否則的話,你學戒,他學法相,兩個講不攏的。那麽行要同,信要同,那信同就是說對三寶的信心、知見要同的,知見不同的也合不拢,你說黃教,他說紅教,你說這個,他說淨土,也合不了一起。

果道證得等法同”,那麽高一等的一些的,所修的證到的果、修的道都相同的,那麽才講得攏,如果你不是,一個水平很高,一個水平很低,也講不攏的。這樣子“作近習”,因爲跟他很近才能够學習,差得水平太遠了,不能學習。你叫個幼兒園的小孩子跟一個博士生去學習,他學不了什麽東西,反而感到很枯燥,因爲博士生一般是比較嚴肅,不會開玩笑的。幼兒園的學生就要那些老師跟他唱一唱,跳一跳,吃點兒水果,這個他才能够慢慢地學東西。所以這個要水平相等,學的東西相同,信、見等等相同的,才能够得到益處。


      1. C1 凡夫持戒人


凡夫持戒人,是凡夫持戒人善親厚。

那麽下面具體就說,什麽相同呢?“凡夫持戒人,是凡夫持戒人善親厚。 第一個是凡夫,凡夫跟聖者,固然聖者是很好,可以學習,但是聖者水平很高,凡夫學不了,有的事情凡夫做不到,弄到後來就合不攏了。那麽凡夫跟凡夫,還要持戒的跟持戒的。凡夫也有學法相的,他跟持戒的,兩個又講不攏的。一個在辯論法相,一個他是講戒律行持,那麽兩個也不太講得攏。那麽持戒與持戒的,又都是凡夫,這個善親厚是對機的。


凡夫持戒人者,從初發心,歸投三寶,受行五戒八戒,乃至出家五眾,比丘五夏十年,以類相親。

凡夫持戒人者,從初發心,歸投三寶,受行五戒八戒,乃至出家五衆”,具足戒等等,“比丘五夏十年,以類相親”,比丘與比丘,在家的五戒與五戒,乃至八戒與八戒,沙彌與沙彌,他們的行持相同的,這樣能相親。那麽比丘裏邊也分了,五夏的,正在學戒的,十夏以上的,他是已經學戒學得成熟的,這個也是要分別而相親。


      1. C2 堅信人

堅信人,是堅信人善親厚

那麽下邊又兩類,“堅信人,是堅信人善親厚”,這個我們念過的,堅信人就是說他是鈍根的,他們以信爲主的,你跟一個堅法人兩個又講不攏了,你講容易信的,他要什麽都要來一個考察一下,研究一下,那這個就不大講得攏。信與信者他們比較接近的,可以親厚。


堅信人者,隨信行人(取大毗婆娑(娑 應爲 沙)意),謂依有漏信,隨無漏信行;

那麽堅信人者我們講過了,是隨信人,就是隨信行。“依有漏信”,有漏的信就是我們凡夫還沒有證道之前有的信心都是有漏的,要見了道之後,才得到無漏的信。那麽我們開始也不能一下子見道了,以有漏的信,然後順了無漏的信來修,有漏的信順無漏信就是依了佛教的無漏的信來學,如果有漏信依有漏信去修,你信的是孔子、老子,或者是耶穌,都是有漏的,這個也達不到見道的效果。所以說我們要見道,以有漏信要隨順了這個無漏的信來修行。


依有縛信,隨解脫信行;依有繫信,隨離繫信行;由信爲先,得入聖道。

依有縛信”,我們現在凡夫有煩惱,一切都是煩惱繫縛住的,那麽這個信心也是繫縛住的,與煩惱相應的,與煩惱相應繫縛的信而隨順解脫的信去修,這樣子將來證到解脫;如果你的信心是由煩惱繫縛的,你所信的東西,你所隨的也是由煩惱繫縛的,那麽你始終得不到解脫。現在我們順了解脫的信行,就是方向是向著解脫的那個方向走,這樣子總有一天能得到解脫。再一個“有繫信”,三界所繫的,屬於三界的,“隨離繫信行”,離繫信行出三界的,一個是世間法,一個是出世間法,那麽我們以世間的信心去隨順出世間的信心去做、去修,那麽這樣子你能證果證道。“由信爲先”,這一類的人他以信心爲前,“得入聖道”,以從信而入聖道的。有漏信,從開始有漏的、有繫縛的信,依繫縛的信,由三界所繫的信,這樣子的信,但是方向對頭,那麽你這樣子就可以進入聖道。


如是種類補特伽羅,性多信故,若聞他勸,爲商爲農、爲出家等,乃至勸學經論禪教誦習等,聞便行之,無別思考,乃至漸次修道加行,展轉引起世第一法,無間引生苦法智忍,從此見道十五剎那,名隨順行,此稱堅信人,謂由修證信堅穩故。

如是種類補特伽羅”,這一類的衆生他的根機,“性多信故”,他的天性容易相信人家。“若聞”,打個比喻,“若聞他勸,爲商爲農、爲出家等,乃至勸學經論禪教誦習等,聞便行之,無別思考”。那麽只要人家勸他,他說“你這個人最好去做生意”,他說,“對對我做生意去”;他說“你這個人還是做農好”,他就說,“我做農,我就是耕地了,我不去做生意了,也不要念書了,我就是老老實實種地好了”。只要人家怎麽勸,他就怎麽做。那麽人家碰到好的勸他出家,他說很好,我也就出家,叫他學經,他說我就學經,叫他學禪就學禪,叫他學教就學教,這樣子,叫他念誦就念誦。只要人家說這個好,讚嘆一番子,他就相信了。“聞便行之”,他聽了之後就去做了。“無別思考”,自己沒有獨立思考,不去想一想,該不該做,不想的。

乃至漸次修道加行,展轉引起世第一法”,開始是有漏的,從人家勸他出家、學經等等都是資糧道,資糧道進入加行道、修道,漸次修,到什麽呢?加行道,加行道煖、頂、忍、世第一,到世第一法之後就見道了。“無間引生苦法智忍”,第一念的刹那見道。這一刹那見道呢,就把這個補特伽羅前後就判爲兩段:前面的都是無始以來流轉的有漏法,到見道的第一刹那無漏法生起來了;以後就進入無漏道,向解脫道發展了。所以說這個是中間的轉折點,也是劃時代的一個標志。所以這個“苦法智忍”,在這個法相的書裏邊對這個法是特別重視的,特別安個名字叫刹那。這一刹那就是說把這個人就分成兩個,前面是凡夫,後頭是聖者;前面是流轉受苦,後面是解脫安樂。關鍵就是得到這個“苦法智忍”,這一刹那得到之後,就能引生後面的殊勝的事情。那麽“從此見道十五刹那”,從第一刹那開始,一共十五個刹那,見道,這個時候叫“隨順行”,“此稱堅信人”,就是隨信行,在其它的書上叫隨信行,《俱舍》叫隨信行。那麽這裏叫堅信行,這個信是見了道之後是堅固了,叫堅信行。“謂由修證信堅穩故”,我們說見道得到一個四證淨,就是說對佛法僧跟戒(無漏戒)得到親自證到他的清淨的信,就是說證到他們的真實性了,那麽這個信是堅固的信了,在沒有見道之前不堅固的。

我們經常說叫大家就是皈依之後要修這個四皈依,堅固我們的信心,因爲我們的信心在沒有見道之前都是不堅固的,會退的,那麽就靠佛的法,三寶的加持,使我們的信心堅固下來,這是一個方法。那麽到了見道的時候,親自證到三寶的真實性了,三寶的功德都親自證到了,這個信心堅固了,人家再怎麽勸,外道再怎麽搞,不會失去信心。我們說阿難,受那個什麽外道的邪咒呢,雖然說他暫時有點迷的樣子,但是他信心是不退的,因爲他證了初果以上,見了道之後信心不會退的,不會去做壞事。

那麽這是講堅信人。那麽堅信人呢,他們因爲是從信而入,這麽他們自己講得攏,都是講信的。


      1. C3 堅法人


堅法人,是堅法人善親厚。

堅法人,都是講思惟、思考,都要獨立思考的,那麽他跟堅法人才講得攏,作善親厚。什麽叫堅法人?


堅法人者,隨法行人,由彼依法,隨法行故,謂依有漏法,隨無漏法行;依有縛法,隨解脫法行;依有繫法,隨離繫法行,由慧爲先,得入聖道。如是種類補特伽羅,從本以來,性多慧故,若聞他勸,爲商爲農、爲出家等,乃至學經學禪,修定修慧,彼便思察,應作不應,能作不能,有無宜便,審思察已,然後作之,彼由漸次修聖道加行,展轉引起世第一法,無間引生苦法智忍,從此見道十五剎那,名隨法行,此稱堅法人,謂由修證,得法堅定故。

如是乃至須陀洹、斯陀含、阿那含及

堅法人者就是“隨法行人”,“隨法行”。“由彼依法,隨法行故”,他不是隨信的,跟了法來做的,隨順法而行的。“謂依有漏法,隨無漏法行”,在沒有見道之前我們修的法都是有漏的,那麽但是我們的方向是隨順向著無漏的法進的。我們說般若,就是說文字般若,觀照般若,乃至實相般若,前面兩個都是有漏的,到實相般若才是無漏的,但是我們依了前面的文字跟那個觀照的般若,才能進入無漏的實相般若。那麽這裏邊也就是有爲解脫跟無爲解脫的一個例子,以觀照般若正在觀修的時候是有爲法,但是證到的實相就是無爲法,等你證到了,那就證到無爲的解脫了。那麽這裏就是說,“依有漏法”,還沒有見道之前,但是方向呢順了那個無漏法的這樣子修行的,“依有縛法”,依煩惱所繫縛的法,“隨解脫法行”,隨順了這個解脫的法而修行的,“依有繫法”,三界所繫的法,“隨離繫法行”,隨順了離繫的,脫離三界的那個法而行的,那麽總的來說就是有漏的跟無漏的關係。

由慧爲先”,一個是信爲先,一個是智慧的爲先,“得入聖道”,他的入聖道是以智慧而入的,不是隨人家的信而入的。“如是種類補特伽羅”,這一類的補特伽羅,他“從本以來”,就是從無始以來他的智慧要強一點。聽到人家的說,“若聞他勸”,假如人家勸他,你這個人最好是做生意好,或者做農夫好,或者是出家好,或者做學問、學經好,或者修禪好,或者修定修慧等等,他聽了之後,他幷不是馬上就相信了,“彼便思察,應作不應”,他就自己要考慮了,你叫我做商人,我倒要考慮考慮了,做商人好不好,他想想某些人做商人固然發財了,但是很多人做生意破産了還坐監獄去了,他說我不幹,我不做,你怎麽勸,我不去。那麽有些人勸他做農,做農民,他就想想農民圈在一個土地上,什麽知識都不够,他有大的志氣,就不願意做農民了,他要去念書去了,等等,這是他自己有考察的力觀察力,他該做不該做,他自己會決定。“能作不能”,能不能做,假使他這個人,人家叫他做生意,他很老實,他自己感到我這麽一個老實的人做生意肯定不會賺錢的,他就不去做。那麽這些就是他自己要考慮自己的問題。“有無宜便”,這樣子做是不是方便。他經過他自己的觀察之後,思惟觀察之後,然後决定做不做,所以他以智慧來決擇一切問題的。

彼由漸次修聖道加行”,他也是這樣子人家勸了之後,他幷不是一定不相信,他仔細地觀察之後,感到出家好,他就出家了,感到學經好,就學經了,這樣子慢慢地修,修到聖道的加行。(這裏前面的這個堅信人裏邊,“乃至漸次修道加行”可能掉個“”字,因爲修道、加行兩個不大講得通,修道是見道以後的事情,“修聖道加行”,這個是對的。那麽我們大家還是寫一個“”,擺在旁邊,註一個“聖”在一邊。聖道的加行,幷不是修道。)修聖道的加行。“展轉引起世第一法”,那麽加行麽,煖、頂、忍、世第一,從煖到頂、然後到忍,然後到世第一,到世第一之後,“無間”,也是一刹那就生起“苦法智忍”,見道第一刹那,就無漏法出來了。這第一刹那就是連續的這個十五刹那都是無漏法,中間不夾雜東西的,所以說見道的人不會見了一半死掉了,不會的,見道這十五刹那裏邊不會死的,決定是要見完的,這十五刹那,從連續的,很快,一刹那是極快極短的時間,一切法一生一滅這個就是一個刹那的時間,那就是很微細的,這十五刹那連續,見道,就見完了。這個時裏呢,在見道的時候這一種根性的人叫“隨法行”,這裏叫堅法行。對那個法産生堅固的信心了,這個叫堅法行,不但是隨,而且是堅定的。“謂由修證,得法堅定故”,他自己修證之後對法上的堅定的信起來了,那麽我們說見道呢,四證淨,對佛、法、僧(三寶),跟那個戒,它的功德都親自證到了,那麽生起極大的信心,這個信心不可推翻。那麽這是都堅定了,所以他信也好,法也好都堅定了。

如是乃至須陀洹、斯陀含、阿那含”,那麽中間須陀洹跟須陀洹善親厚,斯陀含跟斯陀含的,同等的,善親厚,乃至阿那含跟阿那含同親厚。我們看學校裏好了,要好的同學都是同班級的,沒有說幼兒園的學生跟小學六年級的很要好,或者是五年級的跟三年級的很要好,不大會的。總是最要好的還是同班的,同班的而且都是學問都差不多的,皮的不想學的,跟皮的要好,學問好的又跟學問好的要好,基本上都是這樣子。但是也有例外的,有些妒嫉心重的,學問好的跟學問好的就不要好,爲什麽?妒嫉,這個就不好了。我們佛教裏邊當然不講妒嫉,所以說同的作善親厚。


      1. C4 乃至阿羅漢

乃至阿羅漢,是阿羅漢善親厚。

若初心凡夫,與羅漢爲友而作親厚,得益不多,或生疑慮、怖法、貢高,以此之故,自類相同而作親厚。

乃至阿羅漢”,從見道到須陀洹、斯陀含、阿那含,初二三果,“乃至阿羅漢”,中間就略掉了,“是阿羅漢善親厚”。“若初心凡夫,與羅漢爲友而作親厚”,這個海公上師就說了,程度不等的,你跟他友好,幷不能一定說得好處。“得益不多”,反而得益幷不多。“或生疑慮”,因爲他做的事情水平比你高,他做這個事情你不理解,他有密意的你不知道,反而産生懷疑。或者“怖法”,他是水平很高的,他可以很精進,不倒單,不吃飯等等,你看了都害怕,甚至菩薩道的人頭目腦髓都犧牲的,凡夫看了之後,嚇死人了,要把頭也砍下來了,他不敢做的事情。那麽還有“貢高”,他貢高就是什麽呢?你跟那個水平高的人,要好之後,在其他的人面前就吹噓自己了,“我跟什麽什麽人是非常要好的”,把自己擡高了,自己本來沒功德,借人家的功德擡高自己,這個貢高的心就不好。“以此之故,自類相同而作親厚。”因爲這個原因,水平不同的相親近呢,得益幷不多,那麽反而會生一些害處,所以説一般是同等的人相親厚。

那麽海公上師也舉了一個例,他說我們在世間上,有些人也是專門攀緣那些功德高的高僧大德,給他攀緣,那麽這樣子,也是産生貢高了,那麽你雖然是給他攀緣很多,但是他水平很高,他講了很多東西你又聽不懂,而自己卻是對外說,我是對某某法師某某什麽人非常要好的、非常親近的,甚至於經常書信往來,把他的信給人家看,你看這是某某法師給我的信等等等等,這是擡高自己,像這一類的不是得到善親厚的好處了,反而從煩惱出發,爲求名利了,這是不好的。


如是等自共親厚,是名善親厚。

自己相同類的互相親厚。那麽我們說宗大師“爲勝爲導近行作成就”,“近行”幷不是顯得很高的,就跟我們凡夫差不多,但是比我們高一點,這樣子你才可以向他學習,如果他顯得很高,那麽我們就沒有辦法,“哎呀,這是菩薩做的事情,我們是凡夫,就算了”。他也是現得跟我們差不多,那麽我們有這個志向,可以向他學習了。


自共親厚者,自與親厚,自常親厚,自向親厚,自求親厚,不待他來親厚,自作親厚。如何親厚者,

自共親厚者,自與親厚,自常親厚,自向親厚,自求親厚”,都要主動。你跟他親近,不要說叫他來跟我要好,我就自己貢高我慢的,不去睬人家。要自己跟他去親厚,要自己常常的跟他親厚,那就自己要謙虛,要主動的去向他親厚,“自向親厚”,是說主動的向他團結。“自求親厚”,自己要求親厚,不要人家來求你。“不待他來親厚”,這個就是說要自覺地去做,含笑先語等等,經常這樣說的,你要先跟人家打招呼,不要人家打了招呼了,我才睬他,人家不打招呼我就不睬他等等,這個就是親厚的對立面。要親厚,要自己謙下,對人家要表示親厚的狀態,然後人家才跟你好親厚。

那麽我們說這裏海公上師也說了一個,假使你沒有親厚的善友的話,第一個,你的戒定慧的功德沒有一個專門觀摩的對象,就不能得益了,那麽再一個,生活上害了病,沒有人照顧,再一個你犯了錯誤也沒有人跟你說。好的親厚的朋友這是最最最好的,能諫,你做了不對的過失了,他跟你說,可以改過;如果見過不說,這個幷不是好朋友,這個跟你是表面上的好。真正好呢,要你向善,向善的話,你有些過失呢,他一定要告訴人你,叫你改過,幷不是說看不起你了,或者是故意給你宣傳,叫人家輕視你,是確實要真正地使你向善的修上去,你過失來了把你擋住了,要跟你說的。那麽你真正的好朋友就會說了,沒有好朋友的,自己做了很大的過失,人家也不跟你說,爲什麽?你不受諫的,你不受諫的話,人家跟你說一次,你不聽的話,以後人家不敢說你了,那麽你以後過失再大,人家都不開腔了,那麽你過失越來越多都不知道。鏡子照自己的很少,這個日常法師經常說的,學了《廣論》之後幷沒有把自己照到,看到自己怎麽樣的不够,卻是照人家,看到整個的世界都是妖魔鬼怪,那麽你自己呢?你自己實際上比妖魔鬼怪還要妖魔鬼怪,但是他以爲自己是個聖者,其他的都不如他,那麽就是我慢貢高就來了,這也沒有好朋友了,世間上什麽人都不如他的話,他沒有善親厚了。這是爲什麽要有善親厚呢,就是這些關係。


      1. C5 總明善知識善親厚之道

若善知識,若善親厚,隨順、不離、相親近,是謂善知識、善親厚。

若善知識”,這是總結,善知識也好,善親厚也好,都要“隨順、不離、相親近,是謂善知識、善親厚”。


隨順者,順佛教言及一切善說親近方便之法,及隨時隨處隨順知識善友之意志行相而行。

要隨順,“”,這個順不是順了他的習氣煩惱,假使這個朋友愛吃酒你要隨順,陪他吃酒去,那要不得了。隨順佛教的,“順佛的教言及一切善說親近方便之法”,佛的教跟佛所說的親近的一些方法,這個叫“”。“及隨時隨處隨順知識善友之意志行相而行”,隨時隨處都要隨順自己的善知識善友的意志,順了他做,就是說不要固執自己的成見。有的人總是要聽我的,不聽你的,這樣子你永遠沒有好朋友的。我們要有朋友的話就是要順人家的,我們自己的都是我執,你放弃一點我執就多得一個朋友,如果你我執不放的,你是孤夫寡人了,你就沒有跟你親近的人了。


不離???,不作井蛙,蝶性,順自偏小之見,及暫依便去,不得精蘊法益,應學如鵬如蜂,所見廣遠,能取精華成蜜。

11A)“不離者,不做井蝸(《基本三學》中是“蛙”字),一般是井蛙,這麽井蝸也可以,蝸是蝸牛“蝶住(《基本三學》中爲“性”字),順自偏小之見,及暫依便去,不得精蘊法益”。那麽我們說隨順善知識不離的話,不離就是要避免兩個過失,井蝸或者井蛙,就是井裏的青蛙,它坐井觀天,只看到一點點,只順了自己的偏小之見,還是光看自己的,自己的見地很小,你親近善知識,不放棄自己的成見,就是井裏的青蛙一樣,看天只有這麽大,一個圓圓的一塊塊,沒有得到善知識的好處。還有“蝶住”,蝶住就是說給他交朋友,或者依止,一下兒走掉了,今天這裏住兩天,明天那裏住兩天,一點好處也沒有得到。蝴蝶我們去看看它,飛來飛去,飛來飛去,這個花上停一下,那個花上停一下,那個都是得不到好處的。“井蛙”呢,自己的我執,沒有放下;“蝶住”呢,雖然依止人家,但是時間太短,得不到好處。總不能“精蘊法益”,對於這個法的益處,不能很精地把它吸收過來,“”是藏。

那麽這兩個不對的,反過來要學兩個好的,“應學如鵬如蜂”,鵬呢,大鵬鳥,高瞻遠矚,它“所見廣遠”,它不是在井裏邊看天,它是飛到空中去看天,那就是無邊際的都看到。那麽還有蜜蜂,“能取精華成蜜”它並不是說像蝴蝶一樣花上停一下就走了,它花裏邊停在那裏幹什麽?取這個蜜,它花裏的精華採集過來,去造蜜去的,它並不是遊覽,它是參學。我們這個現在朝山的人也是分兩類的,現在大部分都是遊覽,遊山玩水,這些是沒意思的,叫“蝶住”,像蝴蝶一樣,這裏飛飛,那裏飛飛,一點益處也沒有得到。要像蜂一樣,就是參學,要得好處的,你參學一個善知識,你要在他手下得了好處了,然後,他的好處得到了之後再走,好處沒有得到,像蝴蝶一樣,“總算是我這裏也住過了,我那裏也住過了,我參學了很多”,你參什麽呢?就是遊覽得很多,就完了。


相親近者,晨夕聚首,三業相親,觀摩得益,以此所緣增上緣故,難變不難,易更容易,快能成辦一切事,入一切道。但必長久相依,無間增上,乃能成熟最初因心,善能致果,是名善知識善親厚之道

相親近者”,什麽叫相親近呢?“晨夕聚首”,每天都看到,早上晚上都碰到的,“三業相親”,戒、定、慧,身、口、意,互相親近,互相觀摩。“觀摩得益”,互相地觀摩,就是說,你取我的好處,我取你的長處,互相觀摩得益處。“以此所緣增上緣故”,這是所緣緣,增上緣的,所緣緣、增上緣我們在《二十唯識》都學過了,對方是我們的所緣緣,也是我們修行得益的增上緣,這樣子,以這樣子的方式去親近,那得好處了。“難變不難”,以這樣子的緣故,難的也不難了,容易的更容易了。如果沒有善知識互相碰頭,互相觀摩,那麽說難的也很爲難,就停下來不幹了,容易的好象看起來也不是太容易。

那麽善知識、善友的好處就是這樣子。快能成辦一切事”,那就一切事情,不但能夠成就,還能很快地成就。我們說有的人學加行很快地成就,一個一個一個,乃至很多,幾個十萬,但是有的人,搞了很多年,問他你修了幾個加行,一個也沒有修成功,修了第一個加行,修了兩萬、三萬,時間倒也四、五年了,這個就是說,沒有得善知識好處,你呆在僧團裏邊,用功的人很多,你怎麽不去觀摩他呢?他怎麽用功,你爲什麽不向他學習呢?這個呢你就要自己問自己了。“入一切道”,很快地就能成就一切事,也能夠入一切的道。

但是必要“長久相依”,就是說你不要跟蝴蝶一樣,暫住一下就走了,時間要長一點。“無間增上”,無間地互相增上,“乃能成熟最初因心”,最初的發心都是好的,但是你親近善知識,或者善友,時間太短了,你沒有不斷地無間地去增上你的心,那麽初心雖好,後來就退掉了。如果這樣子做,能夠成熟最初的因心,“善能致果”,乃至達到,所需要的,所希望的果也能得到。這是善知識,善親厚的道是如此。

那麽這一點就是我們說善親厚,要好得很,講江湖義氣,你人家欺負你,我跟你拼命,我跟你打人去,這個要不得,這個跟道完全背道而馳。在僧團裏邊,絕對不能講江湖義氣,個人感情,我們不要情,我們是從理上的,我們的親厚是三業,是道上的親厚,不是說感情上的親厚,更不是江湖義氣的結黨、鬥爭這一類的東西。在社會上講江湖義氣好象是個好事情,在僧團裏邊,絕對不要,這是破僧的。講江湖義氣就是說不管是非的,只要我跟你要好,我給你拼命都可以,至於你對不對我不管的,這樣子的人你想想看,多危險,不能要的。


    1. B9 善衆

云何善衆?

那麽善知識、善親厚講完,還有善衆,住在大衆裏邊怎麽辦?


此明依止僧團廣眾同學之道也。前依學修次第程位立說,此依所學五法蘊分類立說。故云

此明依止僧團廣衆同學之道”,講是講得很仔細,不晓得我們能不能做呢,這個是一個問題。這不是講法相了,這是講行持,我們學了之後就要能行持上把它做出來。所以你們討論,要討論到你看大家,你做了多少,我做了多少,要這樣子看,你還有哪麽地方不夠,我哪地方還有不足,這樣子互相促進,這才是我們的目的。

善衆”,依止僧團裏邊我們要怎麽做呢?互相廣衆同學之道,在僧團裏邊,很多同學,那麽我們再互相怎麽相處的道。“前依學修次第程位立說”,前面的善知識、善親厚,根據學修的次第,他的水平高低而分的。“此依所學五法蘊分類立說”。這裏是依學的內涵,就是五法蘊來分的。那麽一個是程度的高低,一個是法的不同來分。“故云”,所以説他下邊就說了:


      1. C1 依持戒人

若依持戒人,學持戒,心向彼,尊上彼,傾向彼,解彼。

那麽就是五法蘊,你要學戒的,那麽找那些持戒的人,跟他就學戒,學的時候,這個下面幾條很要緊,如果沒有這麽下邊幾條的話,你學不到的。你學學,就感到他還不如我了,要他来跟我學了,那麽好了,就完了。你要“心向彼”,還要“尊上彼”,要“傾向彼”,要“解彼”,要幾個條件,這個才能夠作到學戒的得益。


依持戒人學持戒者,戒同、見同、學同、意志不乖、容易進道。

依持戒人學持戒者”,爲什麽要依了持戒的人學戒呢?因爲他是“戒同”,因爲我們兩個都是要學戒的,假使都是《四分律》,那麽可以向他,他是上座,跟他學。那麽“見同”,見也是相同的,依戒定慧當中重視戒的,戒是下手的第一個道,這是前面講得很多了。那麽“學同”,學的也是《四分律》,相同的。“意志不乖”,我們的心的想法也不是違背的,沒有矛盾的。這樣子的人,互相學習,當然容易進道。如果說,你是要持戒,他要參禪,他參禪的人一般都不講戒的,他晚上吃包子,他不管的。這個我們就講不攏了,“你怎麽吃包子來了呢?”他說,“我參禪麽,就要吃包子的。”那麽怎麽辦呢?所以說持戒人學要持戒,這樣子是相同的,各方面都同的,容易進道。


心向彼者,耑意向彼宗義,法向、法類、法次、法行,如如不背。

尊上彼者,如是宗義法行等,見爲最勝,無上無過,勤敏行之。

傾向彼者,若事若人,若法若行,悉皆俱喜隨行,傾意佐助,順彼不逆,令其事成。

解彼者,若見彼所作非隨法行,不即生疑,應求彼之密意,若能了知彼密意者,可獲甚深之慧見,妙行善巧;若再再審知,非如法,不隨順法,應當委曲方便,令知令改。

但是學習的時候就是要自己要有下邊的幾個條件。“心向彼者,意向彼宗義,法向、法類、法次、法行,如如不背。”他的宗義,他的道理,宗旨的道理,不要違背,他的向,他的歸向,他的分類,品類,他的學的次第,他的隨法的行,行持,都不要跟他違背。“向彼”,兩個要順的。隨順他的,不要跟他違背的,這才能學得到。如果說盡看他的錯處,心裏是不向彼的,那就是學不到了。

尊上彼者”,不但是隨順,還要恭敬。“如是宗義法行等 ,就是前面的宗義,法向、法類等等,“見爲最勝”,如果你說他的也不過如此,那就沒有尊重心,那也學不到了,要看他這個是最殊勝的,“無上無過”,最高上的,再沒有超過的,這樣子才肯學了,你感到他不過如此,那麽我也就不想學了,而這一條很難得做到。

傾向彼者,若事若人,若法若行,悉皆俱喜隨行”。“傾向彼”就是心向著他的,做事情也好,人也好,法也好,事也好,他做的都傾向彼,對他有隨喜心了,都有隨喜心。“傾意佐助”,假使做那個事情,你非常隨喜,他一個人做了很吃力,你幫他做,或者修行,或者說做工,或者做什麽,等等,都是一樣的。“順彼不逆”,不但是順著他,還是幫助他,“令其事成”,這個事情,可以趕快成功。就是說一個人力量不夠的時候,你要隨喜心,贊助他,使他事情能很快地做到。這個“傾向彼”必定對他有敬重,對他愛戴才做得到,否則的話,“我自己也忙得很,他的事情,他自己去了,不關我的事”,這樣子說了。

那麽“解彼者”,這一條更難。“若見彼所作”,(這個一點不要,“若見彼所作”,要點一下)“非隨法行”,假使看到他做的,你認爲根據你所知道的,這個是非隨法行,就是不合法的,“不即生疑”,不要馬上生懷疑,“這個人不對頭,我不去睬他了”。“應求彼之密意”,要去追求他爲什麽那樣做?可能有密意的。“若能了知彼密意者,可獲甚深之慧見,妙行善巧”,那麽假使能夠知道他這個事情怎麽故意這麽做,心裏有其他一個秘密的意思在裏面,那麽你假使把他的秘密意思看出來了,那你可以從這裏學到很多東西,甚深的智慧,那些可以學到。碰到這些事情就是要故意這麽做一下,那可以得到好的效果,那個甚深的慧見、妙行善巧等等,可以學到很多的善巧,學到很深的智慧。那麽這是說不要馬上就懷疑,不要馬上就否定。

假使你“再再”地“審知”,不斷地是去考察研究,確實知道他是非法,沒有密意的,“不隨順法”,是不合法的,那麽你也不要呵斥,要“委曲方便,令知令改”,要以方便的方式使他知道錯誤,使他改正,不要一下子,一棒子打過去,他受不了,他就不但不改了,反而要強調了。所以說我們要真正幫助人,使他改掉呢,要一個方便,使他能接受的方便,才改得了,如果你要使他發脾氣,使他退道,那是很方便,你只要幾頓臭駡好了,他決定退道了,他這個人受不了,那就退了。那麽我們這是要挽救人,還是要害人呢?當然是就要看了,我們有没有方便善巧。有的時候心倒是很好的,想挽救他,方便善巧沒有,“哇”,一頓罵,罵了之後,他受不了了,走掉了,走掉了,他到其他地方更糟糕了,就墮落了,這一輩子,那就沒有救他,害了他。所以我們真正要幫助一個人呢,還要委曲的方便善巧,他錯了之後,要方便要委曲,就是不要直截了當地給他一棒子打過去,使他慢慢地知道錯誤,改過來。這是學戒的人。


      1. C2 依定人

若依定人,學定,乃至彼解脫知見人,學解脫知見,心向彼,尊上彼,傾向彼,解彼,是謂善衆。

如是等義,悉同上解。

那麽定也一樣。“若依定人,學定,乃至彼解脫知見人,學解脫知見。”五法蘊——戒、定、慧、解脫、解脫知見,都是同類的相學,依修定的人學定,依慧的人學慧,依解脫的人學解脫,依解脫知見的人學解脫知見,還都是要“心向彼,尊上彼,傾向彼,解彼”。這樣子做呢,“善衆”。這樣做絕對不會起矛盾。

我們說僧團,大家都知道,和合叫僧团,僧伽,是和合衆,裏邊有六個和,見和、利和、戒和等等,大家都背得很熟,但真正是不是和呢?卻不一定。這個脾氣很大,人家惹一下子就冒火了,或者就心裏是不耐煩了,有的人很內向,雖然沒有發脾氣,但是心裏總是一個疙瘩,難過得很,受不了的,就悄悄就跑掉了,這些就是不和的表現。那我們要如何之和呢?最大的關鍵還是克制自己。每一個人都有一個我執,就是海公上師說的每一個人都有刺的,這個刺,你刺我,我刺你,大家刺得很痛了,都要發脾氣,都是要發泄。那麽你就是磨,互相地磨,把刺磨平了,那麽就好受一些了。哪裏去磨呢?人多才磨得掉。你說你一個人才出了家,要住茅棚了,你這個刺非常鋒鋭,從來沒有磨過,那一碰到一件事情,就要刺人的,那這個我慢就高得不得了,所以說初學的人不能住茅棚,不能單個住,一定要僧團裏住,僧團裏磨練磨練,磨得自己心平氣和了,那才是說第二個閉關的話。沒有這個,麤的煩惱都沒有磨掉,你說要閉關,要斷細的煩惱,這個是做夢的話,而且要出魔,出魔障的,這個《慧行刻意》就有的,初學的人不要來不及去閉關、住山等等。

這裏“善衆”,就是說總的規矩就是我們交朋友呢,親厚了什麽,都是從道義上去交,不是從感情,不是倚仗勢力,結黨營私等等,都不是這一些。如果結黨營私,以我執的方式去交朋友,跟世間法一樣了,那是煩惱的事情,跟戒定慧就合不上。


    1. B10 攝諸根門

云何攝諸根門?

諸根者,六根,眼耳鼻舌身意也。門通出入,內受外觸,萬馬奔騰,由此發生一切善不善法,令心隨境不定,依情造作種種顛倒錯失之主見,若求定心,必先護根門,不入顛倒。如何護攝耶?

那麽下面我們說是要講的,前面我們《定道資糧》都講過的,“攝諸根門”。“諸根者,六根”。“”是什麽呢?“增上義”,這個是《俱舍》講的,我們以前抄過的,又是生長門義。六根六觸産生這個識,識從六根六觸裏産生出來的,生长,根是一個門,我們這個六根碰到外境,碰到外境就生觸,觸就生受,受裏邊有好的、有不好的,就追求了,好的就追求,不好的就排斥,一切煩惱就生起來了。這個“六根”,是總的一個門,我們的一切煩惱就是六根裏邊産生的。“諸根者,六根”,眼耳鼻舌身意也”。“”呢?什麽叫“”呢?“通出入”的,就是我們的這個門進出什麽東西呢?就是“內受外觸”,外邊這個門,生了色之後,就生觸,對外境碰到就要生觸,生了觸之後就要生受, 那麽“萬馬奔騰”,這個就要産生各式各樣的苦樂受,追求,排斥,矛盾,鬥爭,都要來了,這個門裏邊就“萬馬奔騰”起來了。“由此發生一切善不善法”,因爲産生受之後,就是順的、好的就是要追求、貪著,不好的就是要鬥爭、矛盾,這個要消滅了,各式各樣的,善不善法都來了。“令心隨境不定”,從這個六根門處,心抓了這個境不斷去追求。“依情造作種種顛倒錯失之主見”,依了自己的情就是我們的習慣,煩惱習氣,不依我們的佛的教的理智來從事,依我們的感情,就是習氣,所以感情不是好東西,就是習氣煩惱,依這樣子習氣煩惱來造作種種顛倒錯失的主見,我執、主觀,這樣子做就做了很多煩惱,造很多罪。

若求定心”,假使我們心要求……,這個不要忘記,我們是講禪定品,要把心定下來的話,第一個要護根門,不要去到顛倒的裏邊去,那麽就是這個門要好好保護,不要把那個流於到煩惱的有漏上去。


      1. C1 護眼根

若比丘,眼見色,不取色相,能起眼根者,攝令不放逸。

那麽如何保護呢?那這個我們也前面講過的。“若比丘,眼見色,不取色相,能起眼根者,攝令不放逸”。就是眼睛見了色,不要執著他的好、不好那些相,就是前面說的,眼根見色是現量,沒有什麽執著的,那麽同時的意識見的時候也是現量,也不執著的,但是第二刹那的意識——分別意識來了,他就執著了,計度分別、隨念分別都來了,跟比較,跟前後觀察,這個好不好,對自己順不順,等等的,這些事相一來,那就取了這個相,好的就追求,不好的就是排斥、消滅等等。那麽眼見色不要取色相,這個不容易的。“能起眼根者”,能夠起眼根的那些東西,攝住,不要給他流到外境去放逸去。那麽下面就是仔細講這一句話了。


由六入引觸生受,受復緣愛,由愛無明,引發取持,能令眼根再再沾附不息,不覺不知,流入識行,乃至造作生死苦業。若能先明此理,覺知收管,令不放逸,使心不流,流則返迴,是爲勝上。若還不能,必當

由六入引觸生受 ,這是十二因緣的問題,六入就是六根,生了色之後,就要産生觸,我們說十二因緣,六入引觸,觸生受,受緣愛等等。那麽這個由六根引生這個觸,觸就生受,苦樂受,因爲苦樂受的話,裏邊就生愛,愛裏邊就包括瞋,順的貪,就生貪、愛,不順的、苦受就要生瞋。“由愛無明,引發取持”,“”、“無明”都是煩惱,就是“引發取”,就是造業,“取持”,“”這個也是造業的意思,就是海公上師說就是有支,取有。那麽因爲有煩惱,産生這個取著,産生造業,“能令眼根再再沾附不息”,能使這個眼根再沾在這個境上不肯走,就像蒼蠅圍繞著一個好吃的東西,它就是你趕也趕不走,你趕了它又來,趕了它又來,就是沒有辦法了,沾住了。“不覺不知”,自己也好象是下意識的,自己也不知不覺的。“流入識行”,那個“識行”就是造種子,這樣子再再沾附是現行,現行不知不覺地流入種子。這個最後“造作生死苦業”,就造了很多的流转生死的苦業。

若能先明此理”,假使你把這個道理知道之後,“覺知收管,令不放逸”,那麽眼睛看到色的時候,就不要放出去了,看見煩惱,要引起煩惱的,把它攝住,不要給它起,好的不要起貪,不好的也不要起瞋,那麽這個不容易。下面就還有比較容易的方法還有。“使心不流”,能夠不放逸,使心不流到境上去沾附,這是最好,假使“”呢,沾附上去了,“則返迴,是爲勝上”,馬上收回來,這是最高的。


斷惡不善法,及希望世憂。

假使這個做不到,那麽第二個,“斷惡不善法”,不要因爲沾附了,造壞事,不要去造。心還不能收,但是壞事行動不要做出來。“及希望世憂”,不要産生這個希望,就是以後還要追求,追求不到麽憂愁等等。就是說你根門暫時不能把它止住,不能把他這個沾附境上的心,不能馬上息止的話,那麽行動上就不要做。假使不能做到這個,就是要“斷惡不善法”。


不令由此沾附放逸,展轉多生惡不善法,及財色希望,世間憂慮。治之之法者

不要因爲沾著這個外境,放逸之後,就産生很多的,身口造很多的壞事,這個不要做。還“財色希望”,做了很多,將來還要發願了,將來要怎麽怎麽的希望,就是說現在做的不夠的,將來還要去發什麽願,將來要發大財,要娶什麽好的女人等等,這些想不要去空想。那麽想不到要憂愁了,這些肯定有的。我們都知道小孩子的時候,大家都這麽說的,將來我要做大總統的,你想想看,那麽多小孩子都做大總統,怎麽做得到呢?這個肯定做不到的,做不到的話就憂了,就要憂了,求不得苦。那麽當然小孩子的心是很微弱的,在真正裏邊競選總統的時候有幾個都有威望,也都有很多的信徒的那些人,那麽一個選上去了,那對方就非常憂愁,非常之不舒服。我們就看我們以前這個農村裏邊選舉,選一個村長,選一個書記,也就是有很多煩惱的事情會出來。

治之之法者”,那麽你要對治,對治這個,不産生惡不善法,不産生希望、世憂,有什麽辦法呢?持戒,好好持戒。


順持戒,守護眼根,得眼根戒。

順持戒”,持了戒之後,慢慢地守護根,眼根。先是得戒律儀,保護眼根,然後得根律儀,根律儀得到之後,眼根就不會犯,墮在這個道上,不會流落到煩惱去了。這是有層次的,先從戒律儀下手,戒律儀的裏邊,慢慢地保護眼根,守護眼根之後,最後得到根律儀,再也不會,這個眼睛不會産生這些煩惱出來。那麽守護眼根的方法我們如何測驗?測根,我們在以前講《定道資糧》的時候就講了很多了,有些該看的,就是說看到一些老病人,那些痛苦的樣子等等,膨脹的樣子,虛弱的樣子,走路搖搖擺擺,牙齒掉了等等,這些該看,病人等等;那些年輕的,在歌舞嬉樂的,那些就不敢看,不要看。這些是保護眼根,那麽慢慢地進入根律儀。這個前頭我們講的很多了,不要多講了。


此必善修辨識阿含,初修入道,別無善法,依此漸得養成根力,出生方便善巧,乃能守護眼根,恆久再再習練,得眼根律儀,便能內治其心在定。耳鼻舌身,亦復如是。

此必善修辨識阿含”,下手的方法,從《辨識阿含》下手,依戒下手。“初修入道,別無善法”,我們要修開始下手,沒有其他的再好的方法是沒有的,只有從《辨識阿含》下手,慢慢地可以進入根律儀。“依此漸得養成根力”,從《辨識阿含》下手慢慢地養成我們的持戒的力量。“出生方便善巧”,能夠保護眼根,保護眼根的方法善巧,也是從戒律儀裏面得到。眼根保護得好了之後,就得根律儀了。“恒久再再習練,得眼根律儀,便能內治其心在定”,要得定,就是從戒律儀,進入根律儀。

根律儀有六個根,眼耳鼻舌身,對外的,對外的外境能攝住,不流逸,然後意根律儀得到之後,那就入定了,意根律儀就是你聽話了,就是不會亂跑了,心不掉舉了,不亂想了,那就得定,就可以馬上得到了。所以我們簡單地說,從戒律儀下手,得根律儀,最後意根律儀,那麽就進入定道了。那麽這個裏面,微細的他們就講了那麽多。


      1. C2 乃至護意根

乃至意識法,不取法相,能起意根者,攝令不放逸,斷惡不善法,及希望世懮,順持戒,守護意根。

乃至意識法”。這是眼來說,那麽眼耳鼻舌身,乃至意,眼耳鼻舌身意這個六根,从眼這麽說,那麽意,意識接触那個法境,也不要取法相,能夠起意根的不要把它放逸,不要給它放逸,在這個法上去産生追求、矛盾、瞋恨的這個心,不要起。那麽也是“斷惡不善法”,如果攝不住的話,那麽不要行動,惡不善法不要起來,也不要對以後的事情産生希望。這樣子也是“順持戒”,乃至“守護意根”。從守護眼根起,一直到守護意根,意根律儀得到,那就是定就很近了,就快得入定了。這個就是說,我們在前面講《定道資糧》的時候,就把《瑜伽師地論》引了很多,都可以參考前面的。


此意識種子,能生過去現在未來,追憶、虛擬、推度,種種境界,現前如真,由此影相,能令意根放逸不定,造行成識,後患滋多。依法依戒,覺知取捨,攝心歸本。若是惡不善法,及希望世憂等,正知興衰,順持戒法,根力作用,守護意根,復歸本處。此下總修,復有五法:

此意識種子,能生過去現在未來”,意識裏邊,那就無邊了。眼耳鼻舌身都是現量境,只能觀現在的境,意識不但是現在的,過去的、未來的都能想象。“追憶、虛擬”,就是想象,“推度”,就是我們從這一個推想到那一個,“種種境界,現前如真”,這些境界可以逼真地現出來。“由此影相,能令意根放逸不定”,這些影相都使意根放逸不能定,我們這裏要它定,要它定的話,就不能放逸。“造行成識”,造了行之後,成了識的種子,那麽以後,種子要將來下輩子又是要這麽搞起來了。我們這一輩子的習氣,都是上一輩子的現行流下來的,你説要吃好的,就是上一輩子歡喜吃好的,你說這一輩子歡喜怎麽的,就是上一輩子歡喜怎麽的,這一輩子想出家的,也是上一輩子是出家的,所以說這個都是等流果。“後患滋多”,那是說不好的事情做了之後,造了行了,産生識了,種子下去了,那後患就多了,下一輩子還是要造罪。

依法依戒,覺知取捨”,那麽我們造行的時候就要依法依戒,要知道,要覺照,哪些該做,哪些不該做。“攝心歸本”,把這個心歸納到我們自己的本方向上來。

若是惡不善法”,假使惡不善法呢,就是“希望世憂”這些就不要做了。“正知興衰,順持戒法”,就是假使我們對後邊有産生很多的希望,貪財色的希望,或者很多的擔憂的事情,那就要正知,這個是世間八風 ——利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂,這個都是無常的,不要去追求。追求得到,我們就是上邊說的,“崇高必墜落”,你爬得再高,終究要下來的。你假使做皇帝的人,你說秦始皇或者想一萬世的,結果兩世就沒有了,其他的朝代也是,幾百年就沒有了,沒有是永遠不下來的。那麽你爬得高,跌得重,“崇高必墜落”,“集聚終歸散”,這個頌非常好的,大家多回憶一下。利衰毀譽稱譏苦樂,這些八風都是無常的,都要變壞的,都是苦,總結一下。那麽就怎麽樣子?不要去追求,也不要去希望,也不要擔憂了。“順持戒法”,順了持戒的法,“根力作用”,就是護持根。最後從守護眼根到“守護意根”。“複歸本處”,這個本處,並不是說,記得禪宗的那個什麼本來風光等等,這就是本處,你學什麽東西了,你不要去流逸到外境去,你該學什麽的就學什麽,把心拉回來,修定的就緣什麽的就緣什麽,不要去東攀緣西攀緣的。


      1. C3 總修有五法

如此六觸入,一、護微念,二、解射,三、念善成就行,四、見欲過患,五、常自護意。

那麽,下邊,總修的方法又分了五個,這五個也是很難理解的,但是海公上師慈悲,他也把這個略略地註解了一下。“如此六觸入”,這個守護根門的方法他寫了六個(11B)“護微念,解射,念善成就行,見欲過患,常自護意”,這五個方法,來護持六觸的入,就是六個根門。


如此六觸入,務當覺知觸境,沾附收取,息止歸本,注念不流。

如此六觸入務當覺知觸境沾附收取息止歸本”,就是說我們這個六根對了六境的時候,觸境的時候,千萬不要給它沾在境上,要把他收回來,你假使本來學什麽的,本來緣什麽觀想什麽的,就觀想那裏去,不要隨著境流散。“注念不流”,把你的念頭收起來,不要給他流散到外邊去。


        1. D1 護微念

別又五法如下:一者護微念,此有二,第一細雜徧行上攝心,第二前所養成之定念,正知微行,應令生用。

別又五法如下另外有五個方法,就可以告訴我們,還有五個方法。第一是“護微念”,這個護微念他有兩個解釋,海公上師,一個是微細的“徧行上攝心”,徧行心所,徧行、别境是開始一心,隨心就有的,就是說心還沒有善惡,還沒有開始的時候,就有微細的那個徧行了,在這個地方下手,善惡沒有生起之前要下手,這個地方,就是不要等到善惡生起來了,再來不及了,就是先要在這個時候,沒有生起善惡之前,把心護住,不要給它流出去。

第二解釋“護微念”呢,就是說“前所養成之定念,正知微行,應令生用”。我們前面講了很多的修念的方法,這個修念的方法,“微行”就是說潛流,表面上看不到,裏面還在行。假使我們說修定的人,你即使出了定了,你心裏邊定的境界並沒有完全捨掉,你下一次再去坐,入定,他還能入得了。就像那個母雞孵蛋一樣的,它孵在這個卵上,它是把體溫使這個卵能夠發展,但是它去吃東西的時候,或者大小便的時候,它要離開它的窩,它離開的時候,它雖然在找東西吃,或者做其他事情,它心沒有放掉那個蛋,心還是繫著。那麽這個就叫微行,這個是比喻,微行就是說你心裏還是繫念到那個東西,雖然做其他事情,心還是繫。

以前我們五臺山勞動很多,經常要割草,種樹,這麼,海公上師就經常鼓勵我們:你們學了之後,就是在勞動的時候,只要心裏沒有把它放掉,微行還是有,將來你去一做,這個好處還是能得到。這個微行就是說,表面上不在做這個,但是暗裏面暗流還在做,就怕你像老母雞孵蛋一樣的,跑去找東西吃,把蛋忘記掉了,那麽你回來的時候,蛋冷掉了,那就孵不成了,微行斷了就不行了。微行不斷,儘管外面做東西,它到一定時間會回去,回去之後一孵的話,時間久了,蛋就出來了。

下面,這是“護微念”的兩個解釋,一個是在善惡沒有開始之前下工夫,防止不要流落到外境上去,一個是我們養成的定念,就是在做其他的時候,不要放掉,這個微行還是把它保持下去,這個有很大作用的。


        1. D2 解射

二者解射,論云:若定聖,有報,能斷煩惱,是名射分定。射者,喻也,在定道上用力得力處,治心入定之方便善巧也。

第二,“解射”,這個很難解了。“若定聖,有報,能斷煩惱”,這是原論的文,“是名射分定。”我們說翻譯有古譯跟新譯,玄奘法師以後的是新譯,好懂,玄奘法師以前的古譯是很難懂、很費解。那麽這裏邊從這個文字上看,“若定聖,有報,能斷煩惱”,叫“射分定”。他說這個定,什麽叫射分定呢?他就是說這個定是聖——無漏的,有報——能夠感果報的,同時有斷煩惱作用的,這個我就叫他“射分定”,這是射分定。那麽我們在這個新的翻譯呢,定有三種,味定,靜定,無漏定,就相當於無漏定,能斷煩惱的定。但是他這個強調射分定,這個射分,就是修止觀的一個用心的方法,這個在新譯裏邊就沒有突出這個。我們前面講過的,要得定有善巧的,就像射箭一樣,或者打槍一樣,要正打在靶子上,就是我們心正要在所緣上,有一個善巧方便的,那麽叫“射分”。這個射分定就是能斷煩惱的,也能感果報的。“”是打個比喻,在定道上用功得力的地方,能夠治心入定的方便善巧,這個就是“”。那麽這個定就是說要得定的話,心緣於所緣境不動呢,一定有善巧方便的。這是經驗之談,我們學到的是學問,這個經驗之談是要修定的人,每一個人他有不同的經驗,他講的不一定就是他講的,但是都是入定的實際的經驗。


        1. D3 念善成就行

三者念善成就行,慧行刻意成就之正念定念決定,及解脫法次之願望,已成未成者,善思念之。

三者念善成就行”,一切善法都要負擔起來,不要懈怠,要把它憶念到,要把它能夠成就。“慧行刻意成就之正念定念決定,及解脫法次之願望,已成未成者,善思念之。”就是一切法、善業,我們要有一個計劃,把它成就,要把它當作自己的責任把它負起來。《慧行刻意》,這個一本書,它裏邊有成就“正念”、“定念”等等。還有我們要“解脫法次”,就是我們要修解脫道了,要一定的計劃。“願望”就是說這一輩子現在這個時間我們要修什麽,明年的計劃如何,這個每一個時間有一個計劃,這是願望,如法的願望,這是要,整個的規劃,已經成功的,就是已經完成的,沒有完成的都要好好地思惟,就是要把這些善法呢,都要把它成就。


        1. D4 見欲過患

四者見欲過患,欲者虛幻無常,變壞是苦,更縛更深,乃至墮落不起。

第四,“見欲過患”,這是很重要的。你要心不流露出去,一定要知道這個五欲的過患,它的害處,不見害處呢,即使你勉強地把心收住了,還是心裏還憶念着那個東西,見到他的過患了,確實不好,那就能放下了,真正放下了。所以說我們要對一些五欲的境要能放得下的話,經常要觀它的過患,過患不但是後感的報不好,當下就是不好,那麽這樣子你才放得下了。就是說你果報不好,但是當下沒有說它的這個過患,沒有,有的人還會冒險去搞。就是強盜土匪一樣的,他执著財是好的,那麽他就是將來要槍斃也不管的,他要搶的。這個就是如果你知道財是毒蛇,確實壞東西,那麽你搶的心就徹底不會起來了。

那麽財是不是毒蛇呢?那時我們講個公案了,一個農民,看見阿難、佛,看見一個長的金子不要,他說是毒蛇,他就怎麽說了?“這樣的毒蛇,被它毒死也甘心的”,這個心就是說過患就不知道,不知道過患,果然後來給國王抓住了,要殺頭。那是後來的過患,當下的過患他還是不知道。那麽要見過患,要當下的過患知道。假使說貪色的,你要把這個身不淨觀出來,三十六物,腸就是跟殺了豬一樣的,那個肺泡、心臟這些東西有什麽好看呢?在裏邊大小便充滿的,鼻涕、痰等等,頭髮梳得光光的,好象很好看,你把他剪下來,丟到地下,看了都惡心,如果飯裏邊找到一根頭髮來,趕快丟掉,哪個要把頭髮吃下去?這個都是不好的。合起來好象一個淨相,這個淨相是我們顛倒見,實際上並不淨,我們不淨爲淨,就是我們四顛倒之一。這一些過患要真正知道的話,那就不會流露,但是這些是下工夫的,不下工夫也成就不了的。天然的,你說加持加持我,能夠把欲的過患看出來,你怎麽看出來呢?你要自己下工夫,佛才給你加持。佛的加持就是說給你很早地看出過患來,定中夢中給你加持,這個是有的,但是你自己不下工夫的話,你叫佛給我加持,我能夠見五欲的過患,我就對五欲不貪了,這個你去做夢去了只有。

那麽下邊就是說要知道“虛幻”。“欲者”,一切五欲都是“虛幻無常”的,“變壞”的,都“是苦”的,而且越縛越深,“乃至墮落不起”,最後受苦。那麽我們後頭還有個頌,就是後邊要講的,一切欲,色聲香味觸,不在這個境上,實際上在自己煩惱。阿羅漢,他已經解脫煩惱了,同樣的境在他面前,他根本不動心,再好的色聲香味触,對阿羅漢是無所謂的,但是你煩惱沒有斷的人就捆住了,就是好的要貪,不好的要瞋,要鬥,甚至要殺等等,都來了。這就是說根本的根子還在煩惱裏面,那麽根子找到呢,就斷煩惱了,是第一個要緊的事情。你把境毀滅掉了,並不等於你煩惱沒有了。我們說,男女之貪,過去的黃門,他是沒有根的,應當是沒有貪了吧,但是從小說裏邊看,歷史上的這個《清宮秘史》等等裏邊看,這些黃門的貪心比一般還重些。所以說這不在境上,是在心裏邊。


        1. D5 常自護意

五者常自護意,護微念,解射,念善成就行,見欲過患,此等諸法,在平時等觀理決擇,臨境攝修護意,乃能有用。

那麽第五呢,“常自護意”,常常要守護自己的心,不要放逸。那麽就是前面的“護微念”,“解射”,“念善成就行”,“見欲過患”,這些要經常提起來觀察。“此等諸法,在平時等觀理決擇”,隨時隨地,都要去觀這個道理。“決擇”就是心裏要起這個抉擇心,使他得到決定的定解。那麽“臨境攝修護意”,碰到境的時候如何攝修?這個我們在《辨識阿含》裏邊都是有很多攝修心要,每一個戒都有攝修的心要,就是說這一條戒有關的境現前的時候,你該怎麽觀想,該怎麽做,這些都有他的方法。那麽這樣的方法呢,可以護持我們的心不會流露到外境去,也就不會做錯事,不會犯戒了,這樣子我們的五根的作用能夠起了。


是謂攝諸根門。


此者依律戒之事,轉爲收攝諸根之法,事定根定,乃堪入定。但是初修不易,而是初修必學。如是因緣不具,不能得定,得亦如蟲食木,偶爾成文。智者善聚資糧,恆久不厭修學,以養成諸根如律,最爲重要。

這就叫攝諸根門。“此者依律戒之事,轉爲收攝諸根之法”,還是老的一套,根據戒律儀,轉到根律儀。“事定根定”,根據戒律儀,根據根律儀,什麽事情來了該怎麽做,都是一定的軌範的,那麽你事情定了,根也就定了,他不會去亂想了,那麽心不亂想的話,那就入定了。所以說一定要從戒律儀下手,一定要把每一個事情該怎麽做都有一定的軌範,那麽心就不要亂跑了。先“事定”,就是戒律儀,“根定”就是根律儀,乃至意根定了之後就可以入定了。

但是初修不易”,這個說是很好說,初修的人卻不是那麽容易的。“而是初修必學”,雖然不容易的話,但是你一定要學,不學的話,就進不了門的。所以說不管他易不易,你還是要學。這是鼓勵我們不要畏難,不要因爲它很難,我們做不到,就不學了,你不學是不行的,以後永遠做不到的。“如是因緣不具,不能得定”,所以說這些都是得定的因緣,如果這些你說我不學了,太難了,那麽你得定怎麽得呢?缺一個緣就不行了。“得亦如蟲食木,偶爾成文。”這是我們講過的,有的人他偶爾要得到定了,他並沒有依這些做,但是這一次得到了,第二次得不到了,這是極偶然的。所謂偶然,也不是偶然,我們說都有因有緣的,就是你因緣不具,偶爾碰到加持,或者碰到鬼神幫助,得到一下定,那麽這個是外來的緣,不是自己因緣成熟的緣,它是不可靠的。

那麽這裏舉個比喻就是說,古代有一個人,他把一棵大樹砍下來之後,中間劈開來了,劈開來之後,忽然奇怪看見裏邊有“天下太平”四個字,這四個字,就是蟲在樹裏邊吃那個樹,蛀那個樹,蛀成功“天下太平”四個字。這個,偶然的,你說這個蟲你再給我蛀一個“天下太平”,你把它打死它也蛀不出來了,這是偶爾偶爾好不容易拼湊了一個“天下太平”。我們說螞蟻倒是可以的,你把糖在地下劃兩個字,螞蟻到糖上去吃糖去了,螞蟻就拼了兩個字,這個是人爲的。而蟲叫它再吃樹,吃出個“天下太平”四個字,那是……。那就是古代一個比喻,就是說這是極偶然的事情,不可以爲例的。那麽這個你要得定,就是說沒有因緣具足的話,即使你得到,也是跟蟲吃木,咬了“天下太平”這四個字一樣,“偶爾成文”,偶爾的,第二次得不到的。

智者善聚資糧,恒久不厭修學,以養成諸根如律,最爲重要。”歸結就是說要修根律儀。所以說根律儀要資糧的,所以說要善於積集資糧,然後還要不斷地,恒常地,不厭地去學修,以養成諸根律儀,慢慢地把諸根律儀養成功,這個才能說得定的話。那麽我們很多人都是想得定,而諸根律儀卻不在乎,閑的時候要沖殼子,實在蹲的時間久了,外面去跑跑,去走一轉,遊山玩水,或者拜親友去聊一聊,等等,其他的廟去晃一晃,如果這樣子做的話,想得定呢,緣木求魚,爬到樹上去要找魚去了,魚在水裏邊的,你爬樹上幹啥?那就是反方向了,做不到的。所以說我們如果真正要得到定的話,那麽就要積集資糧,要恒常地恒久地,要不厭地去修學,養成什麽?“諸根如律”。這個得定是才有希望,否則的話就沒辦法了。

今天就講到這裏了。



              1. 第九講

              2. 昨天我們講到“攝諸根門”,這個我們以前《定道資糧》、《瑜伽師地論》講得很多,可以參考以前的。

    1. B11 飲食知足


云何飲食知足?知量而食。

下邊是飲食知足,那是以前也講過的。“知量而食”。“云何飲食知足?知量而食


      1. C1 飲食四種

如世尊說,比丘當知,食有四種,能令部多(已生)有情安住,及能資益諸求生者。何爲四食?一者段食,若若細;二者觸食;三者意思食;四者識食。由此四食,說諸有情,皆依食住。

如世尊說,比丘當知,食有四種,能令部多(已生)有情安住,及能資益諸求生者。何爲四食?一者段食,若麤若細;二者觸食;三者意思食;四者識食。由此四食,說諸有情,皆依食住。”這個就是說,我們講修行的,要入定,飲食要知足,要知量,不要圖太多,也不過少,知量而食。“如世尊說”,佛在《阿含經》裏邊這麽說:比丘應當知道,我們的食一共有四種。這裏我們以前都講過的,所以說我們這裏可以稍微快一點。食一共四種。“能令部多”,“部多”就是已經生的,那麽還有“求生”呢,還沒有投生的,就是中陰。已經生的有情靠食安住,那麽求生的中陰,也要靠飲食的資助,它就是說食香,单是聞了香就飽了。那麽已生的有情呢,那就是要吃了,一口一口吃下去才飽得了。那麽這個食的重要性,一切已經生的有情能夠安住下來,就是靠飲食,那麽投生的人,中陰,他能夠維持他的中陰身不滅亡,也是要靠飲食,那個是很細的飲食。

那麽哪四個食呢?那麽以前我們都說過了。“段食”,這是最麤的、欲界的,段食裏邊又分麤細,那么我們說吃的麤糧這些是麤的,牛奶之類是細的,再說就是更細的,就是說接觸的那些東西。那麽“觸食”,由觸生受,我們根跟外境接觸之後生觸,這個觸對我們也有資益的作用。第三“思食”,我們的思,思心所,它有維持生命的作用。這個我們以前講過,你心裏攀緣個事情就可以把命吊住,假使老的老人他要臨終的時候希望他的孩子見一個面,那麽他就會不死,等到他孩子見了面了就死。那麽思心有所寄託,也可以長命,這個海公上師也說的,能夠學法相的人也會長命,爲什麽?他要學很多東西,他有這個思想,要能夠生命延長,能夠多學一點,也可以長命。那麽這是思食。最後是“識食”,阿賴耶識,維持我們的身體不爛不壞。那麽這四個食,一切有情都依靠它而能夠安住,那麽這是講飲食。


      1. C2 知足

云何知足?於諸段食,得少爲足,不生希望,求多求美,積集藏護。

那麽什麽叫“知足”呢?“云何知足?於諸段食,得少爲足,不生希望”,這是說我們在欲界的最麤的食,那個觸食、思食、識食,那個就不要求的,那麽這個段食要去乞食,要乞得來。当乞食的時候,人家給你不多,也要知足,比丘乞食的規矩就是走七家,不能超過七家。如果七家裏邊人家不給你,那麽一點也沒有,也就算了,回去了就餓一天,如果七家裏邊給兩家,給得不多,那麽都是一點點,那也夠了,不能朝第八家,不能要,那麽如果七家裏邊,第一家就給你很多,那第二家就不要去了,就回去了,吃飯去了。那麽即使得到不多,也要知足,不要生希望,不要去的時候,就希望這一家給我多一點,給我好一點,這個心不要有。“求多求美,積集藏護”,吃不完的時候就藏起來,明天再吃等等,這個都不好。


      1. C3 知量

云何知量?於諸食飲,不多不少,非時非食,不求不用,依量而食。

云何知量?”吃的時候,“於諸食飲,不多不少”,不吃得太過,太過了之後不消化,要害病,太少了身體體力不夠,不能修行,所以說不要太多,也不要太少。“非時非食”,該吃的時候吃,不該吃的時候就不吃。在佛在世的時候,乞食比丘是日中一食,就是一天只吃一頓,那麽後來,這個末世比丘,他這個色力沒有那麽好了,就開許早上吃一頓,那麽兩頓了。“非時”,過了午之後,不是那個時候就不能吃,應當知道。“非食”,不能吃的東西,蔥、韭、大蒜之類的,還有有一些東西吃了之後對身體有危害性的,假使我們說有些東西不能配合的,我們小時候有很多,現在都忘記掉了,就是香蕉跟方柿不能一起吃,花生跟什麽不能一起吃,等等,這要知道。如果你不知道,吃了害病了,就愚癡了,這愚癡的關係害的病就劃不來了。“不求不用,依量而食。”不是應當吃的時候,不要求東西吃,不能吃的東西就不要去吃,假使你說吃素的,葷的不要吃的,那麽你不要去吃了。“依量而食”,能夠吃多少的就吃多少。這個食量各人不同,身體很高大的,當然要多吃一點,矮矮小小的吃多了也沒有用,就是適量的吃飽就可以。那麽不依量食呢,就是貪多,或者過分地自己刻苦,自餓,都是不必。自餓的後果就是身體衰弱,不能修行了。那么吃多了脹住了,害病了,那更不行了。


      1. C4 食事十三

不掉,不生貢高,不爲養身,不爲嚴飾身,唯欲安身,不起瞋恚,欲修梵行,斷故受,不生新受,爲活命故,捨憎爱金剛刚,常處中行,不求利,勤力,樂行。

不掉,不生貢高,不爲養身,”,這個都是題目,不要掉食,不要貢高食,不要養生食,“不爲嚴飾身”。這前面是不要的四種,下邊要的。“唯欲安身”,這個身體能夠維持。“不起瞋恚”,不要起瞋恚心。吃了飲食是修梵行,要修行的。“斷故受,不生新受”,故受,就是以前的不舒服,那麽斷掉,吃了東西,本來很餓,不舒服,吃飽了就不會餓了。“不生新受”,吃太脹了,又是産生一個苦來了,那麽不要吃太脹,新的受也不要生。“爲活命”,吃飯的目的爲了活命,可以修行,並不是說要吃得胖胖的,去搞那些遊戲之類的事情。“捨憎愛金剛”,我們的微細的我執,就在飲食上可以看出來。有瞋、有愛,這是我執的表現,金剛是極微細的。“常處中行”,處中行,離兩邊。還要“不求利”,飲食的不要求利。要“勤力,樂行”,就是好好地修行。這個一共十三個科目。


如是等有十三種,以下論文分別解說,云何須食,爲勤力樂行故。

下邊分別地解釋。“以下論文分別解說,云何須食,爲勤力樂行故。”真正的爲什麽要吃飲食呢?就是最後兩個,爲了要精進的修行,所以要吃飲食。


如人患瘡,以藥塗之,爲欲令愈,比丘亦爾,知量而食,不起掉,不生貢高,乃至不求利,勤力,樂行。

我們吃飯,比丘吃飯的話等於人害病,害了瘡,害了瘡很痛,拿藥一敷他就不痛了,不痛了就可以做事情了,要他是病好了,要瘡好了。那麽我們吃飲食也是一樣子,因爲治饑餓的病,吃飽了之後就好了,就去修行去了,不要求多,求好,這些都是多餘的事情,是生煩惱的事情。所以比丘呢知量而食,吃夠了就可以了。不要“起掉”,什麽“”下邊就要說。“不生貢高,乃至不求利而爲勤力,樂行。


以上列名表義,以下依名解釋。

這是總的說,比丘吃飯,等於患瘡要塗藥一樣,使瘡好。那麽我們要治饑餓的病,使這個病好而吃,並不是要求其他的。其他什麽呢?下邊說了很多。


        1. D1 掉食

云何掉食?若做是念,我食此食已,當作身口意掉,是名掉食。

云何掉食?”不要掉食。“若做是念,我食此食已,當作身口意掉,是名掉食”身口意掉,就是說到處亂動,吃飽了去朝山去了,到哪裏去玩去了等等,就是身掉。口掉呢,說起來吃飽了之後,口沒有事了,就東說西說的,張家長,李家短,這個東說西說的也是掉。意掉,東想西想,胡思亂想。吃飽了之後不是搞這些去的。“云何掉食?若作是念,我食此食已,當作身口意掉動,是名掉食”假使你是這樣想的,我把它吃飽之後,要做身口意掉動的事情的,這個叫掉食。這個不允許,不要掉食。


身口意掉動作務,不守諸根,不正念食法。又身掉者,食處不定,時行變更爲樂;口掉者,嗜味求新,變動不一;意掉者,食此思彼,貪多務美,廣求積聚,護藏自享,身心不定。

身口意掉動作務,不守諸根,不正念食法”,這個掉動,在吃飯的時候就是說不守諸根,東看西看,東聽西聽。“不正念”,吃飯的時候五觀,要觀想很多,前面我們都講過的,要觀想像吃肉嘛像吃死屍上的東西,喝湯就像喝膿血等等,這些都要好好想。而不正思念這些,那麽就是身口意掉。

又另外一個解釋,“身掉者,食處不定”,今天你這裏吃館子,明天又調一個館子吃,這也是身掉,當然也不是指這一點,身掉,你說吃飽了之後街上去玩去了,等等,去看戲去了,也屬於身掉。“時行變更爲樂”,有的人,這是說貪食的人,以前的大老闆、這個資本家、地主,他們要吃好的,今天這個館子,明天那個館子,吃多了,他吃厭了,不要吃了,需要新鮮的,那麽食處就不一定了,時行變動,經常在變動,以此爲樂。

口掉者”,就是說他的嘗的味道,今天要吃這個味道,明天那個味道,天天換新的。“嗜味求新,變動不一”,那麽這是要求新的。我記得過去有個皇帝,他什麽肉都吃過了,就有人說只有一個人的肉沒有吃過,他就要吃人肉,好,他的廚師,那時古代封建的忠心忠得很,他說皇帝要吃肉了,趕快把他的孩子殺掉給皇帝吃,這樣子拍馬屁。這個就是要口掉,什麽東西都要嘗一嘗,變動不一。

意掉者,食此思彼”,吃了這個又想那個,“貪多務美”,貪要貪得多一點,要越吃越好,“廣求積聚”,吃多了之後還要藏起來,“護藏自享,身心不定”,總之對修定不利的。

這個是針對了吃飯的時候來說的,其他的,身掉,當然了,前面我們講過的,到處去遊覽;口掉,東說西說;意掉,胡思亂想,都屬於這個身口意掉之中。


        1. D2 貢高食

云何貢高食?若作是念,我食此食已,當增長放逸,是名貢高食。

云何貢高食?若作是念,我食此食已,當增長放逸”,這個就是前面那個了,增長放逸的就放在這裏了。吃了飲食之後我要放逸,到處去遊玩,這是“貢高食


飲食豐美,饒享滿足,放心逸樂,跳步遊觀,談笑戲舞,不思患害,不念無常,忘失定念。

飲食豐美”,吃得很好,“饒享滿足”,吃得很多、吃得很飽。那麽吃好了之後幹什麽呢?就要玩了。“放心逸樂”,要放逸了,“跳步遊觀”,跳步嘛作跳舞也可以,東跑西跑的,到處遊覽。“談笑戲舞”,下面是歌舞。“不思患害”,他的危害性不知道,這是叫做樂,尋歡作樂。“不念無常,忘失定念”,不知道無常到來,這個正念就失掉了。這就是說吃飯之後遊樂去了。這個在家人就是這樣子,晚上吃得飽飽的,到這個跳舞廳,哪裏去,去玩去了,他們以爲這是享受,實際上是受苦,將來的苦更大。


        1. D3 養身食

云何養身食?若作是念,我食此食已,當益於身,是名養身食。

依食強身,廣求補品良藥,不念無常,身強好事,更增惡欲,婬念不治。

云何養身食?”這個好象是好一點,不是遊樂,吃了之後要身體好。“云何養身食?若作是念,我食此食已,當益於身,是名養身食。”我吃了這個東西之後,身體要強壯,前面我們不是說過的嘛,要去跟人家鬥角力、比賽等等,這是要身體好。要身體“依食強身”,要靠了飲食強健身體,那就是說一般飲食就不夠,“廣求補品良藥”,到處求補品良藥,“不念無常”,只求現在的身體強壯,不念將來無常的事情。“身強好事,更增惡欲”,身體強健了之後,那就是精力有餘,“好事”就是要多事,管閒事,這個還不算,還要增惡欲,增長貪欲、瞋恚。吃飽了之後就是要麽發脾氣,要麽就是生婬欲,“婬念不治”,這個煩惱增長了,就不可治。

那麽這個,海公上師,在講到這裏時候就指出有一些趕經懺的,還有一些學經的法師,他們是吃那些參,(12A)紅參是很熱的,年輕人基本不能吃。我們小的時候從來不敢吃紅參,到現在爲止紅參不敢上口的。那麽還有茸,鹿茸,那個更熱的,鹿的頭上那個角,熱的不得了,一吃就出鼻血,馬上就出,很靈的。這些藥不能多吃的。但是趕經懺時候,爲了要拔喉嚨、拼命地喊,學經學法他要把自己精神提起來,就吃這些東西。吃這些東西,海公上師就感到很感歎,因爲他那個時候看得很多,那是火上澆油,本來就是煩惱胚子了,這些補藥一吃,那就是說等於是火上澆油,五蓋、貪欲不斷地增長,乃至不治,犯戒、還俗,海公上師看得很多,經常提這個事情。

那麽這個事情我又想到以前看的一則公案,是醫藥的公案。一個醫生,老醫生,他坐在房間裏晚上看書,就看到突然的一個老鼠,一個公老鼠,“啪——”拼命跑,前面幾個母老鼠拼命逃,到處追,房間裏頂上地下追,公老鼠轉了幾個圈子,最後這個公老鼠就“啪——”地掉下來了,七孔流血死在地下了。這個醫生看了很奇怪:這是一個什麽原因?他研究了一陣子,想不出。他是醫生,他後來去一查他的藥,就看到一個很名貴的什麽大補藥給老鼠吃了很多,這個老鼠吃了很多補藥,他就補得很厲害,它是怎麽也坐不住了,“啊……”,到處跑了,跑去追,婬欲心重了,去抓母老鼠了,最後燒得来七孔流血,掉下來死掉了。這個,那就是說,這個公案就是說補藥不能吃的,吃了之後不但是增煩惱,還傷身,敗德,都在裏頭。

還有一個很現實的。我們以前昭覺寺有個師父,上師他是供養的東西很多,有一次安居,散參,紅參,一個人散一捆。那一個師父他也是年輕,不懂,散了紅參,他就一下子吃了幾根。這幾根吃下去,他說“啊呀”,他跟我說,這一座經他簡直坐不住,“呀……”,心裏火燒一樣的,趕快要跑出去,跑,跑了幾圈跑回來,坐一陣還是坐不住,到處跑。這個就是說,這一些不能吃的,那個年輕人不要吃那些,尤其你吃那麽多更糟糕了。不害病還是好的,總是他身體還好,總算發了一陣子燒就過了。所以不要隨便吃補藥。


        1. D4 嚴飾身食

云何嚴飾身食?若作是念,我食此食,當端正姝好,妙相成就,是名嚴飾身食。

云何嚴飾身食”有的人吃了,要莊嚴身體。“若作是念,我食此食,當端正姝好,妙相成就,是名嚴飾身食”吃了之後要身體漂亮,身體好,這個叫“嚴飾身食”。


身相莊嚴,對鏡自愛,便思遊履,令他喜看、讚善,由此興起邪欲、放逸掉亂、非法眾行,壞失正戒律儀,難得趣定。

身相莊嚴,對鏡自愛”,自己照鏡子。出家人不准照鏡子,照鏡子要生煩惱心的,那麽就生起很多的事情,自己看了鏡子瘦了,就趕快吃補品,看到臉色黃了,趕快吃什麽等等。你不要去看他麽,什麽都沒有。要“身相莊嚴”,對鏡子照,自己愛自己,長得好,長得什麽。長得好,你就房間裏蹲了就不舒服了,要給人家看,“便思遊履”,要到處跑出去給人家看去了,“令他喜看、讚善”,看了之後讚嘆他,“由此興起邪欲”,這樣子引起婬欲心,就生起來了,“放逸、掉亂”等等都會起,“非法衆行”,非法的行動都會出來。“壞失正戒律儀”,當然了,你這樣子搞的話,戒律儀當然會壞失,要得定呢更困難。

我們說,我們爲什麽要莊飾身,比丘不莊飾身,但是要端正,齊整著衣裙,衣裙要穿端正,這是因爲我們是如來的幢相,不能掉佛的架子,所以穿衣服要整齊,但是並不要求你穿得很漂亮,也不要打扮得很漂亮。打扮得漂亮的話是女人習氣,女人就歡喜這個,要轉女成男,就是把這個習氣除掉。女人有八十四個態,八十四態,這個八十四態裏邊就那些愛美的,愛漂亮的。你愛漂亮幹什麽呢?打扮了就要給人家看嘛,這個心就不好了,看了之後就産生情欲,情欲之後就做壞事,這個就不好。所以不要嚴飾食,這一個止住了,後頭一連串的壞事都會不起來。這是緣捨離,不要正面捨離的,你這個緣,吃飲食的時候不爲嚴飾食,吃了之後不管他相好不好,不去管那些,那麽後頭這些犯戒的事情都會捨掉了。


若比丘,不作是念,我食此食,當作身口意掉,當作貢高,當養身,當嚴飾身,是謂不掉食,不貢高、不養身、不嚴身食。

若比丘,不作是念,我食此食,當作身口意掉,當作貢高,當養身,當嚴飾身”,這是在家人一般都是很自然的思想,但是出家人就不應当這樣想了,不但是比丘,包括沙彌也應該這麽想,也包括在家的佛教徒,都不要跟那些俗家的那些非佛教徒,那些不要跟他們學習。所以比丘也好,乃至七衆弟子也好,都不要這麽想:我吃這個飲食,爲了“身口意掉”,吃下去東掉西掉的;“貢高”,産生我慢貢高,到處遊覽;“養身”,身體養得棒棒的;那麽“當嚴飾身”,身體長得端正一些。有些人搞運動的,他就是說要把身體吃好之後,肌肉很胖,要肌肉厚厚的,身的背要厚厚的,手要麤麤的,等等,這些都是“嚴飾身食”。那麽這樣子呢,不應該這麽想,那麽這就叫“不掉食,不貢高、不養身、不嚴身食”。這是從在家人認爲是講衛生,講究身體,以爲很普通的,但在出家人就不應當做。


如是四種練習,初修最當著意,改轉身心習氣,眾戒易持,邪命惡法不生。

如是四種練習,初修最當著意。”這四種,因爲是在家習氣,所以初修的人特別要當心,不要把這在家習氣染汙到僧團裏面來。我們出家就是脫胎換骨,把過去在家的那些俗的習氣全部洗掉,所以像這一些一定要除掉。“改轉身心習氣,衆戒易持”,這個習氣除掉之後,改了之後,持戒就容易了,這些習氣改不掉的話,持戒就不容易了,就困難了。那麽“邪命惡法不生”,如果這些不改掉,邪命惡法決定會生,因爲你要求“掉食”,“貢高食”,你要想吃得好,吃得好就邪命去了,邪命去了,其他惡法都會産生。那麽你把這四條甩掉,不但是持戒,邪命等等其他的惡法都可以不生。這是在世間上認爲當然的事情,我們出家人卻是作爲一個不應當做的事情。


        1. D5 但令身住

云何但欲令身住?應作是念,我食此食,但欲令身住,不終不沒,是名但欲令身住。

那麽下面,不應當做的,應當該怎麽樣子吃呢?“云何但欲令身住?”我們吃飯僅僅是要維持生活,不死掉。“應作是念,我食此食,但欲令身住,不終不沒。”吃了飯不會死了,否則要餓死的,那麽吃飯可以身爲安住。“是名但欲令身住”,只有一個要求,身能夠住下去修行就完了,其他的什麽身口意掉、養身、強壯這個等等都不要,不要去要求這些。


只爲存身養命,受食,如食子肉想。

只爲存身養命”,就是要養這個命,保住這個身體,爲了修行,所以説“受食”。那麽吃的時候就以前講過的,“如食子肉想”,吃的時候就像吃自己的親生的孩子的肉一樣,不要貪心,這個是沒有辦法才吃一下。爲了要過渡這個沙漠地帶,因爲糧食沒有了,他要是這個國王去復仇,國家給鄰國併吞了,他們三個:一個國王、皇妃、太子,一起過沙漠,最後餓得不行了,那麽最後他們到處商量,父親說他死,母親說她死,最後孩子說他死,把肉給他們吃,最後決定下來,國王要復仇的,有任務,不能死,皇妃要輔助國王的事情的,也不能死,小孩子可以,那麽小孩子就滿他的願,他就死掉了給他們吃。你這樣子吃的話,你怎麽有貪心呢?想都不想吃,他們是開始的時候,拿了嘴裏就不想吃,那麽又捨不得丟掉,走得實在不行了,稍微吃一點點,再不行了之後又吃一點點,是這樣吃,所以絕對沒有貪心。那麽你吃的時候,以這個觀想,各式各樣觀想很多。


        1. D6 不起瞋恚

云何不起瞋恚?若饑,緣饑故,生身心苦受;若食過度,緣過度故,生身心苦受。若比丘知足而食,善思量食,則瞋恚滅,不生不起,是名不起瞋恚。

下邊,“云何不起瞋恚?若饑,緣饑故,生身心苦受。”那麽身心苦受麽,就要起瞋恨心了。“若食過度”,吃太多了,“緣過度故”,又是不舒服了,“生身心苦受,”這又是生瞋恚心了。那麽“若比丘知足而食”,假使你知足,不太多也不太少,“善思量食”,根據自己的量恰好地食,“則瞋恚滅”,那麽這個因爲飲食而産生的瞋恨心就不會生起,不但是不起,不生也不起,生就是説生出來,這個比較狀態是隱晦的,起是現出來了。這個叫“不起瞋恚


緣饑渴故,身心受苦,見他豐餘逸樂,引發瞋恚不平等想,出生種種嫉妬毒害惡行,轉生苦受,知已平伏其心,更修慈行喜心。

緣饑渴故,身心受苦”,因爲你肚子餓,身體不舒服,“見他豐餘逸樂”,人家吃得好,吃得舒服,就起瞋恚心,“不平等想”。假使吃得太飽了,那麽又是瞋,身體有病了,肚子不舒服了,又是起瞋恨心。那麽這個都不好。“出生種種嫉妒毒害惡行”,看自己吃不飽,受苦,人家吃得舒服,那麽就要産生瞋恨不平等的想,同時产生妒嫉心,甚至要毒害的心,就是害人家,把它奪過來,給我自己享受。“轉生苦受”,這樣子輾轉地生起苦受來。“知已平伏其心”,那麽知道這個道理呢,把心要平下來,即使餓一點也不要起瞋恨心。“更修慈行喜心”,要起慈悲心,要起隨喜的心,人家有好的地方要隨喜,不要妒嫉。我們妒嫉的心恐怕每一個人都會有,所以說要起隨喜的心,要經常修,就是對治妒嫉心的。


        1. D7 欲修梵行

云何欲修梵行?梵行謂八聖道也。應作是念,我食此食已,能修梵行,令梵行久住,爲盡苦際,是名欲修梵行。

云何欲修梵行?梵行謂八聖道也。”我們修行,吃飯爲了修行,修什麽行呢?修梵行,就是八聖道。“應作是念,我食此食已,能修梵行,令梵行久住,爲盡苦際”。能夠修梵行,又使梵行久住。“久住”就是你自己修,也叫人家修,不斷地傳下去,使大家、衆生離苦。這個叫修梵行。


依八正道,四聖種行,是名盡苦法,以此爲藥,調治食行。

依八正道,四聖種行,是名盡苦法”,依八正道的修行,或者依四聖種行的方法來修行,這是盡苦法,一切苦能夠消滅掉。所以說我們大家很多人都害怕苦,都要求快樂,到處想辦法能怎樣避免苦,真正避免苦的話,就是修行,八正道,四聖種。“以此爲藥,調治食行”,以這個做藥,來調我們的食行。四聖種,我們好象抄了,抄了没有?筆記可能抄了,大家翻一翻吧。“四聖種”,就是我們受大戒之後馬上就要跟你講的。(“比丘隨得衣服便生喜足”——這四聖種是另外的。那是比丘的四個依。)

那麽“四聖種”,我們在《法蘊足論》裏面,我們以前講比丘戒的時候專門把這一篇引下來,給大家做學習資料的7

那麽現在簡單地說,比丘就是“隨得衣服,便生喜足”,隨便你得到什麽衣服,人家佈施你什麽或者揀來糞掃衣,揀來什麽,就滿足了,不要去追求好的。

同樣的,“隨得飲食,便生喜足”,飲食得到什麽,人家給你什麽就吃什麽,不但是這個,而且感到很滿足,可以。

隨得臥具”,我們床鋪臥具,這是隨便你得到什麽樣子的,好的壞的,都不在乎,都喜足。

第四個,“愛斷樂斷”,煩惱,有斷煩惱的愛樂心,也喜歡斷它。就是這個意樂心很重要,如果你沒有這個意樂心,你根本就沒有辦法斷,先要有“愛斷樂斷”的心,然後才去斷得了。“精進隨學,於斷愛樂”,有這個“愛斷樂斷”的心,精進地隨它斷的法去修,那麽將來就能夠斷煩惱。斷了煩惱之後是一方面,煩惱斷掉了怎麽辦呢?還要修,修功德,福德智慧,這些功德要修起來。“愛修樂修”,對修行起愛樂心。

有的人他修行沒有愛樂心,人家修得很精進地修,忙得很,他感到你們這個空事,搞它幹啥呢?清清閒閒的不好嗎?你們忙它幹啥?他就是對意樂心沒有。他不知道現在很清閒,過去你福報求來的,你這個清閒的福報享完了,你下地獄去了,你再清閒吧,你不修行,這個受苦來了。這個未雨綢繆,就是說還沒有下雨之前,趕快把這個鳥的窩赶修好,不然就下了雨之後就淋得一身濕了。那麽你還沒有受苦之前你好好修,你不修的話,現在的福報享完了,那個苦受來了,那時就來不及了。所以說對修行要意樂心,這個還是要修來的,這個不但是對斷煩惱習氣要有愛樂心,要“精進隨學”,對修行,修行那些功德事情也是愛樂心,“於修爱樂”,要是精進隨行。這四個叫四聖種。


        1. D8 斷故受

云何斷故受,不生新受?若饑,緣饑故,生身心苦受,是名故受;何謂新受?若食過度,緣過度故,生身心苦受,是名新受。若比丘,知足而食,善思量食,是名斷故受,不生新受。

云何斷故受,不生新受”什麽叫“斷故受,不生新受”?這個是我們在講這個《瑜伽師地論》裏也有,這個有人就說了,都是差不多的。《舍利弗阿毗曇》、《瑜伽師地論》、《定道資糧》等差不多,就是差不多的。所以說真正的佛的經,你學上幾部,其他就可以類推,一通百通也是這個意思,它並不是什麽都不一樣的,很多都是相同的。所以我們學過《定道資糧》、《瑜伽師地論》呢,這個講起來是可以快一些。

若饑,緣饑故”,什麽叫“故受”?開始沒有吃,肚子餓,因爲餓的緣故,“緣饑故,生身心苦受”,那麽就不舒服了,這個是“故受”,這是前面的,叫“故受”。那麽“新受”呢,你餓了之後求飲食,飲食求到,但是吃得太多了,吃脹了,不舒服了。“若食過度”,因爲餓了之後不舒服,他就拼命吃,拼命吃之後又不舒服了,“緣過度故”,身心又是受苦,都是脹得不舒服,難過得很,甚至肚子痛,嘔吐都會來,這叫“”。“若比丘,知足而食,善思量食”,能夠知足地吃,能夠好好地思惟,不要太多,不要太少,自己心裏有個數,這就叫“斷故受”。過去的苦受能夠斷除,也不産生新的苦受,這是要智慧了。

沒有智慧的人呢,餓得是不舒服,那就拼命脹。我記得有一個話是,真的假的不知道,有一個人他那個地方鬧饑荒,鬧饑荒他逃出來了,到處要飯,那麽過了好幾天,跑到一個城市裏邊,一個擺饅頭的攤,賣點心的攤攤,他看到大饅頭很饞,他又沒有錢,他就站在旁邊看饅頭,這個賣饅頭的主人倒很慷慨,他說你看什麽呢?他說我好幾天沒有吃了,那裏鬧饑荒逃出來。他說你鬧饑荒,那你吃吧,儘量吃。好,他就儘量吃,儘量吃,肚子本來是餓了幾天了,腸都細了,這樣子一下子脹了七個大饅頭,脹死了。這個餓倒沒有餓死,脹死了,這個就劃不來了。這是“固受”固然斷掉了,“新受”來了,新受反而比故受更厲害,餓倒沒有餓死,但是脹死了。


饑渴是苦,過量非法飽食等,更增新苦。世間諸病眾罪發生,多由美食過量,多求而不厭足。

饑渴是苦,過量非法飽食等,更增新苦。”這個事情拼命吃是有的,我們親自看到一個人。那時候我們在五臺山,在66年吧大概,到太原去參觀,參觀什麽?社會主義建設,去到處看工廠等等。每個人都要去的,那麽只好去了。去了之後,那麽政府也很慷慨,招待我們吃館子,館子當然不是高級館子,一般性的。但是館子嘛,當然再一般性的,麵總是有的,白麵有的,但是在五臺山大米白麵是稀有的珍品,那麽跑到五臺山下邊太原,吃白麵,哎呀,那個就很舒服,就拼命吃,有一位,就是很高大一個人,他就是吃了一碗又一碗,一碗又一碗,最後吃到喉嚨口,打一個嗝,“喔”那個麵就出來了,這個滿滿的,這個瓶子裝滿了,一直裝到口口。那麽就是過去沒有吃的好東西,現在一看到拼命吃,這個是産生新受了。總算他身體好,肚子沒有鬧,就是吐了口酸水就完了。

過量的非法的飽食等,“更增新苦”,新的苦又産生出來了。“世間諸病衆罪發生”,病也從這個吃飯産生的,犯罪做壞事也是吃得太飽了,吃得太飽了之後就要做事情去了,一般是享受,享受就是做壞事去了。“多由美食過量”,營養太好了,他就要去動去了。美食吃得太好了,過量了,“多求而不厭足”等等這個原因,産生一些苦受。


        1. D9 爲活命故食

云何爲活命故食?應作是念,我食此食,爲住命根,護持戒行故,是名爲活命故食。

云何爲活命故食?”那麽真正我們吃飯爲啥呢?爲了活命。“應作是念,我食此食,爲住命根,護持戒行故”,命根在呢,可以修行、持戒了。“是名爲活命故食”很簡單,出家人吃飯就是爲了修行。有這個命才能修行,命都沒有了修什麽行呢?


爲修行持戒故,正命養身,不爲貪食,修行持戒。

爲修行持戒故,正命養身,不爲貪食”,不是爲了貪味道,“修行持戒”,爲的是修行持戒。那個飲食,你說不貪嗎?每一個人自己問問自己,都會有點貪。今天打齋了,好的東西來了,總會多吃一點吧?如果這一天燒得很不入味,你總會少吃一點吧?大寮裏是這樣子的,他有的時候菜不好,飯剩得很多,沒有辦法處理,菜好一點呢,本來燒的飯不少,又不夠,大家吃了還要。不好掌握,就是胃口的貪在裏邊作怪。那麽我們真正修行呢,不要貪這個飲食。


        1. D10 捨憎愛金剛

云何捨憎愛金剛?若饑,緣饑故,生愛煩惱金剛我,乃至憶念憎如是飲食;若食過量,緣過量故,生憎煩惱金剛我,不憶念如是過度飲食。若比丘知足,善思量食,捨離憎愛煩惱金剛,是名捨離憎愛金剛。

那麽下面是很微細的。“云何捨憎愛金剛?若饑,緣饑故,生愛煩惱金剛我”,就是微細的我執,從飲食上就會現出來。太餓了,因爲餓的緣故,生愛金剛,這是貪著自己的生命,他要愛惜自己,就是想吃東西了。“憶念憎如是飲食”,那麽他就對自己的不好的或者不夠的飲食生憎恨心,看到人家的好的東西生妒嫉心,這是“”。“若食過”,假使你吃得太多了,“緣過量故”,身體又愛苦了,那心裏又生“憎煩惱金剛我”,這是微細的我執又表現在憎上邊。“不憶念如是過度飲食”,他卻是不去想,他吃太飽了,這個原因他就不去思惟,只感到自己受了苦了,很煩惱。

若比丘知足,善思量食”,假使比丘能夠知足,“善思量”,好好地思惟,不要亂吃。那麽可以“捨離憎愛煩惱金剛”,最微細的,最難斷的,金剛就是最難斷的煩惱,憎、愛這兩個很微細的難斷的煩惱就可以捨離,這個叫“捨離憎愛金剛”。


金剛者,最極難知難斷之堅固我執也,行者求之不可得,其體相在處,當於飲食憎愛上見之治之。若能於食上照見無我,平息現境愛憎之情,是入道之要門也。

金剛者,最極難知難斷之堅固我執也”,就是我執,這個我執是很隱的,在裏邊的,它的表現就是貪憎上邊看出來了。“行者求之不可得”,你要去求我執在哪裏,很難找。“其體相在處”,它的體相在什麽地方能表現出來呢?“當於飲食憎愛上見之治之”,在吃飲食的時候,有的時候生憎,有的時候生愛,這個方面就看出我執的表現,就出來了,這個要對治。

若能於食上照見無我,平息現境愛憎之情,是入道之要門也”,這個吃飯就聯繫到斷微細的我執上去了,那是更高一層的觀法了。


        1. D11 不求利

十一云何不求利?若不以麤食爲足,多食嗜味,貪味勤求,希望飲食,是名求利。若比丘以麤食爲足,量食,不嗜味,不貪味,不勤求,不希望飲食,是名不求利。

云何不求利?若不以食爲足”,不以麤的飲食爲足,要吃好的。“多食嗜味,貪味勤求,”要吃好的味道,貪那個味道,到處追求,“希望飲食”,這個叫“求利”。

若比丘以食爲足”,不好的飲食就知足了。“量食,不嗜味”,知量而食,不多不少,也不貪那個味道,不嗜就是(不)耽著那個味道,不貪那個味道,差不多意思。“不勤求”,因爲貪著耽嗜就要勤求,既然不嗜味,又不貪味,也不勤求,也不希望好的飲食,這個叫“不求利”。因爲你要去求好的飲食,決定要起邪命,去追求,這是要非法的手腕去求,如法的手腕人家給了你不要的話,你就要非法去求了。那麽這個時候所以說,你能夠不求利,做到這一條,一般的就不會做邪命的事情。


若於食厭少,求多美,則必求名馳利,以此之故,身不入道,心不得定,如在家人。

若於食厭”,對飲食厭它太麤,就是不好吃,或者數量不夠,太少了一點,要求多要求美的,“則必求名馳利”,決定要去求名馳利。你做個大法師,決定人家供養你的,很多很多,很好很好,那你假使是一個默默無聞的小沙彌,那麽人家,小孩子沙彌人家還給你多一點東西,一個老沙彌,他是又沒有名,又在一個窮鄉僻壤裏邊呆著,決定吃沒有好東西吃,那麽你要吃好東西就要追求了,要爭取做一個法師,那麽法師就要去學,學了之後學不好的麽冒充,冒充麽打妄語等等都來了,這些就是邪命就会來了。要吃得好、又多,必定“求名馳利”,“以此之故,身不入道”,那當然不能進道,“心不得定,如在家人”,跟在家人一般了,那就是失去了出家人的意義了。


        1. D12 勤力

十二云何勤力?若作是念,我食此食,欲身勤進自勉,是謂勤力。

那麽下面要做到的是要“勤力”。“若作是念,我食此食,欲身勤進自勉,是謂勤力”,我吃了飲食可以精進行道,這個是正規的。


捨名利,甘食,如四聖種說,則能勉力於定慧之行。

捨名利,甘”,歡喜吃麤食,“如四聖種”這個裏邊說,隨得飲食,不但是不追求,而且感到很滿足,這個心有了就對了,如果不滿足勉強吃下去,那還是很勉強,總是心裏想要個追求好的,他感到滿足了就不追求了。“則能勉力於定慧之行”,海公上師,因爲他是年紀大了在五臺山,政府照顧他細糧,我們細糧是一個月沒有多少的,逢年過節有配一點細糧,大米、白麵,海公上師多配一點,但是海公上師他卻是很知道細糧多吃不好,每一頓他吃總是要做個窩窩頭,麤糧,都要擺一個窩窩頭在裏邊,不要全部吃細的,就是表示不貪。


        1. D13 樂行

十三云何樂行?若饑,緣饑故,生身心苦受;若食過度,緣過度故,生身心受苦,是名不樂行。若比丘知足,善思量食,無有不樂,是名樂行。(食事分別十三種竟)


這個是樂了。反過來,不樂就是有苦受,過分餓了要生苦受,吃過分了,又生苦受。那麽知量而食,不太饑又不太飽,那麽這樣子沒有這個苦受,就是樂行。


放不下饑渴與美食過量,則樂行於食爲務,退道遠法。若能知足,善量,少營,事定心定,成就聖種,樂速通行。

放不下饑渴與美食過量”,饑渴這個苦受不了,美食看到了又不能知足,要多吃。那麽“則樂行於食爲務”,這是專門去追求食了,就是歡喜的不是修行,歡喜的是飲食了。“退道遠法”,那麽對道來說是退了,對法就很遠。

若能知足,善量,少營,事定心定,成就聖種,樂速通行。”假使你能夠知足的話,“善量”,是知量而食,“少營”,那麽你不要去追求,事情也定了,心也容易定,成就四聖種,“樂速通行”。這個我們好象也寫了一個講義,寫的什麽我倒忘記掉了。那麽大概想來說一下,有四個通行。


《講義》註解:四行(四通行):《集異門足論》卷七:“四行者:一、苦遲通行,二、苦速通行,三、樂遲通行,四、樂速通行。云何苦遲通行?答:靜慮不攝,下品五根,是名苦遲通行。云何苦速通行?答:靜慮不攝,上品五根,是名苦速通行。云何樂遲通行?答:靜慮所攝,下品五根,是名樂遲通行。云何樂速通行?答:靜慮所攝,上品五根,是名樂速通行。”

四個通行是苦樂相對,跟一個遲速相對。最初的是“苦遲通行”,苦,又是遲,第二個“苦速通行”,第三呢“樂遲通行”,第四是“樂速通行”。那麽苦樂的分在哪裏呢?得到禪定的,得到離生喜樂以上的是樂行;那麽沒有得禪定之前的,苦行。所以說修行的時候,沒有得到禪定之前是非常辛苦的,得了禪定之後,有喜樂之分了。就是這四個。

那麽這是沒有得到靜慮的,苦通行。那麽速跟那個遲,是根的利鈍,利根的是速行,那麽鈍根的就是遲行。根的鈍就在五根上看,五根是下品的,那就是鈍根,五根是上品的就是利根。那就是說四個料簡了。假使他本身是沒有得靜慮的,這個喜樂沒有生起,是苦,然後又是個鈍根,下品的五根,那麽是“苦遲通行”。如果他靜慮也沒有得到,卻是利根,雖然是苦但是進道很快,上品的五根,這是“苦速通行”。

假使是得到禪定了,就是有喜樂了,離生喜樂、定生喜樂,都是有樂受了,那在這個就是前面講的現法樂住,得到現法樂住之後,就樂通行——通是通向涅槃的道,修行的時候在這個路上很舒服,不是苦的,那麽得到禪定以後現法樂住就有樂——他假使是鈍根的,“樂遲通行”,雖然是有喜樂,但是進道很慢,下品的五根,樂遲通行;那麽假使是進道快的,又是得到禪定的喜樂的,那就是“樂速通行”,那就最高的最好的根機。那麽這裏就是說,你假使能夠放下這個飲食的那一個關,那你就是修行可以樂速通行,就是最快的,又是最不苦的。


復次如上所說食事一十三種入定因緣之要,皆爲行人,於此所依之食事上,照見金剛我性之形像,而善對治之。

(12B) “復次如上所說食事一十三種”,這個飲食裏邊《舍利弗阿毗曇》引了十三種,那麽我們以前講《定道資糧》,《瑜伽師地論》裏邊也說了很多。我記得我們以前在講好像是《律海十門》不曉得哪裏,我記不住了,它也是一個,就是說我們這個吃飲食,等於機器上油一樣,一個機器,假使你沒有油了,它滑不動了,它是轉不動了,那麽這就是我們人呢身體,沒有這個飲食也是修不動了,沒有氣力了,那麽要加點油,加點油的目的是叫它能夠轉動,那麽我們吃的飲食,目的也是它增長我們的氣力,可以修行。至於說這個油,什麽油沒有關係,只要是油,能夠把機器輪子轉動就行了,不一定要是最高級的什麽香油,就是最差的豆油、菜油都可以,它放上去它就可以把輪子轉動,就是目的達到了。我們吃飲食一樣的,只要有一點營養進去,身體能夠維持,能夠修行,就可以了,不在味道上去辨。我們吃飲食吃到味道上去了,已經本身就變了方向了,飲食的目的是治饑的苦,那麽你是爲了治饑苦,結果轉變方向了,要貪味道去了,甚至於把這個營養的這些事情放到一邊,而味道擺在第一了,那完全失去了原來的意義了。

衣服也一樣的。我們衣服,穿了衣服是禦寒,那麽夏天的衣服是莊嚴身,本来身体丑陋,那個遮了可以莊嚴身體。那麽佛堂裏邊我們穿得端端齊齊的,就是莊嚴佛堂。所以說在佛堂裏面念經也好,做佛事也好,千萬不要髒兮兮的,穿的衣裙吊兒郎當的那個樣子,那是對三寶的相有損害的。要莊嚴佛堂,也是供養佛,你這樣子稀粑髒的怎麽供養?端端正正的、乾乾淨淨的,這也是供養佛的一個方式。那麽這是穿衣服的目的是禦寒,莊嚴身體,你求漂亮,那就是又失去意義了,莊嚴身體不是漂亮,端正,就是把身上的醜蓋住就行了,並不是要你衣服做的怎麽好看,料要怎麽高貴,這又是轉了方向去了。這都是煩惱産生的事情。

那麽我們這裏說,飲食這十三條注意,那麽就基本上可以入定,否則的話想入定,根本條件不夠了,因緣不具入定是不可能的。


    1. B12 勤行精進,初不睡眠

云何勤精進,不睡眠?若比丘於晝,或結跏趺坐,思惟或經行,心離障礙法。初夜,若經行,若思惟,心離障礙法;中夜,右脅著床,壘腳而眠,思惟起覺想;後夜,若思惟,經行,心離障礙法,是名勤精進,不睡眠。

那麽下邊就是我們的悎寤瑜伽。“云何勤精進,不睡眠?若比丘於晝,或結跏趺坐,思惟或經行”,這個我們都講過的。假使你有昏沈睡眠蓋來的時候就經行,這個蓋去掉了,那麽坐下來除那個五蓋,其他的貪欲蓋、瞋恚蓋,就坐,就修,順障法修行。晝三時,那麽夜就是初夜、(中夜)、後夜。“心離障礙法”,思惟經行,結跏趺坐,思惟或者經行都是要離五蓋。初夜、後夜一樣的,若初夜“經行”,或者坐著思惟,也是離障礙法。“中夜,右脅著床,壘腳而眠”,就是獅子臥。“思惟起覺想”,就是思惟起覺想,這是前面都講過的。後夜也是“思惟,經行”,思惟嘛坐在那裏進行思惟,經行就是走,都是要離障礙法,離五蓋。這個叫“勤精進,不睡眠”,就是修悎寤瑜伽。


此示日夜三時進道之相,依少睡眠,精勤進道,道在何處?即心離障礙。初修勿計功德成就,注重消滅過失。此定道中之善法障蓋等,不知不離,終竟多修無成,反成退道,是故必當先知此理,精進有方向。

此示日夜三時進道之相”,就是白天晚上如何修行的一個課程表。“依少睡眠”,睡眠的時間少一點,都是精進修行,就是不是坐臥就是經行,就是這麽兩回事。那麽我們想一想,我們一天要坐幾個小時?經行的時候總要少一點,一天到晚跑,跑了累死了,那麽你坐的時候總要多一些。現在我們有的人感到三個小時念經都太多了,那麽你這悎寤怎麽修呢?“依少睡眠,精勤進道,道在何處?即心離障礙。”道在那裏啊?就是離障,離五蓋就是道。

初修勿計功德成就”,才修的人不要計功德,外道就是計功德,外道只要功,什麽功什麽功什麽功,從來沒有說斷煩惱,斷斷斷,沒有的。我們佛教恰恰相反,一開始就要斷,斷完了之後才去修功,再修功德。斷煩惱還沒有斷完,功德來了沒有用,都給煩惱做滋養品去了,爲煩惱服務去了,那麽造的罪就越來越大了。所以說煩惱沒有斷之前就不要忙去功德成就,這個功德也成就不了,說個老實話。你這個房間裏一堆垃圾塞滿了,你要把貴重的物品搬進來,怎麽搬得進呢?先要把垃圾除淨了,把房子掃除乾淨了,貴重的物品才能擺進來。外道就是他拼命要把功德塞進來,結果出了很多毛病。

注重消滅過失”,所以開初修的人,不要忙於求什麽功德、成就,就是重點放在如何除那個過失,就是煩惱習氣怎麽除掉。“此定道中之善法障蓋等,不知不離”,善法裏面修定的時候,你的蓋、你那個障,就是五蓋、惡不善法,這些你不知道去離,不知道,不對治。“終竟多修無成”,那麽這樣子這個障不去對治的話,再怎麽修沒有成就的,而且還會退道,因爲你功德大了之後煩惱也滿的,那就隨了煩惱去做壞事去了,退道或者著魔,這個有危險。

是故必當先知此理”,這個佛教與外道的分界線這也是一個,佛教先斷除過失,外道是拼命追求功德。那麽外道是不知善巧。過失沒有除掉,功德怎麽進得來呢?即使進來了,也被過失都汙染了,那你這個功德也成了一個爲煩惱服務的東西去了,“是故必當先知此理”,這個道理先要明白,然後你修行的方向才有。


    1. B13 離障礙法

      1. C1 云何障礙法


云何離障礙法?障礙法,謂五蓋也。

那麽什麽叫做離障礙法呢?經行也好結跏趺坐也好,都是要離障礙法,什麽叫障礙法呢?障礙法——五蓋,就是五蓋,這個跟我們的《瑜伽師地論》的悎寤瑜伽一模一樣的,就是順障法修行,障就是五蓋。


障礙修定,名障礙法。五蓋者,貪欲、瞋恚、昏沈睡眠、掉舉惡作、疑。大小持戒犍度經中,如來廣說法喻,此中略說。

障礙修定的叫障礙法,五蓋是障礙修定的,五蓋除了之後得初禪,五蓋不除,初禪是夢也沒有夢得到的。“障礙修定,名障礙法”,那麽最障礙修定的就是五個蓋,把他們蓋住了,哪五個蓋?“貪欲”,就是欲貪,這個是欲界的貪,上二界的貪,定中還有,而欲貪,沒有的,沒有定的,有欲貪的人決定入不了定,欲貪除了之後才能入定。那麽定中的貪,那是定裏邊還是有微細的貪,這是色、無色界的貪,我們這裏要除的五蓋是欲界的貪。“瞋恚”,也是欲界才有的。“昏沈睡眠”,也是欲界有的。“掉舉惡作”,這個上界也有。“”,也是通三界。那麽這裏,主要的是把欲界的那些煩惱,欲界的昏沈睡眠、欲界的掉舉惡作、欲界的疑把它斷除,得了色界的定,這是才能得定。在《大小持戒犍度》裏邊,佛說了很多的比喻,那麽這裏是說得略一點,《大小持戒犍度》在《四分律》的後頭,那麽假使有書的可以參考一下,我們也就不念了,因爲時間關係。

在這五個蓋裏邊,一個欲界的貪,一個瞋恚,這個是障我們的戒,戒蘊。那麽昏沈障礙慧蘊,昏沈就是糊裏糊塗,沒有智慧。

我們很多人,居士都跟我說這個話,我要提醒大家,千萬念經也好,修定也好,不要帶昏沈。有一個修苦行的,他曾經是修的什麽苦行呢?把自己用磚頭砌一個牆,一個柱子圍起來,七天坐在裏邊不動不吃不大小便,這樣子修行,境界很多。但是他修了很長時間,他修的什麽呢?修的是不思善不思惡,什麽都不想。後來他問我,他有一次跑得來,他說我修定,境界很多,好像是身體也很舒服,就是有一個事情,記憶力明顯的衰退,這是什麽原因?我說你修什麽?他說不思善不思惡,什麽都不想,我說這就是衰退的原因。你智慧把他停下來了,把刀不磨了,生銹了,怎麽不退呢?我們智慧全要靠磨的,經常利用,智慧越用越利,你把他不用了藏起來了,當然衰退了。最近一個居士他也來了,他說他現在念經,因爲他工作忙,早晚,起得早一點睡的遲一點。他說念的時候經常有昏沈,也不是很重的昏沈,就是糊裏糊塗念的時候。那我說你有什麽感覺,他說也是就感覺記憶力衰退。就是昏沈你這個記憶力要退的,就要笨下去的,我們再三給大家說,不要修無想定。無想定修成功了,下來,定完了,又生到欲界來,大都是堕畜生道,爲什麽?他愚癡的,沒有智慧了,你有五百大劫的智慧都不用了,你這個掉下來你還有什麽智慧呢?那麽我們就是念經也好,修定也好,就是只修止,不修觀的話,智慧尚且要退下去,何況你五百大劫呢?所以修行一定不要在昏沈中混過去,這是損害智慧的。

那麽這個昏沈睡眠是障慧的,掉舉障定的,疑障解脫、解脫知見的,就是說這五個蓋,障礙這個五法蘊的——就是戒、定、慧、解脫、解脫知見。我們再說一徧。貪跟瞋是障戒的,有貪心、瞋心決定持戒持不好。昏沈的話,智慧決定會減退,那麽昏沈睡眠,障慧蘊。掉舉惡作障定蘊。你心掉舉,惡作就是懊悔,就是“該不做這個,該不做那個”,天天想那些,怎麽會定下去呢?這個掉舉惡作障定蘊。疑,疑什麽?疑四諦道理、因果等等。你疑這些的話,解脫、解脫知見這兩個都給你障住了。你一疑了,對四諦、因果的道理去一産生懷疑,怎麽能解脫呢?解脫沒有,你解脫知見哪裏來呢?所以說這個五蓋是障五法蘊的,是最厲害的東西,非要除掉不可,除掉這個才能得到初禪。初禪如果依四諦十六行法修的話,就登初地。


如佛說:五蓋是心煩惱,損智慧法;又如佛次說:若在家出家人,有五蓋覆心,若自知義,若知他義,若知自他義,若過人法,若離欲知見增進,若知若見,無有是處。

如佛說:五蓋是心煩惱”,這是引佛的話,說五蓋的壞處,佛說的,五個蓋是心裏的煩惱。“損智慧法”,害智慧的,智慧因爲五個蓋會鈍下去的。“又如佛次說”,佛又說,“若在家出家人,有五蓋覆心”,假使在家也好,出家也好,你在家也好出家也好,假使你要修行的話,你五個蓋把你心迷住的,蓋住的,那麽你要“若自知義,若知他義”,就是你學法的時候,要能夠把這個道理搞清楚的話,不可能的。那麽“知自他義”,也就是利他,說法。“若過人法”,過人法就是說,得禪定,得神通,這個證到空性等等,那就不會有的。“若離欲知見增進,若知若見,無有是處。”假使你離欲的事情能夠增上的話,或者知道或者是有這個知見的話,或者知道這個,或者有這個見地,都不可能,就是有五個蓋的話這些功德都生不起來。


佛說五蓋覆心,煩惱眾行,是損智慧法,無論道俗,欲求經論,讀誦知義,或聽他說,或自教人,乃至二利之行,及入禪得證離欲知見、慧行增進等,決不能得。

佛說五蓋覆心,煩惱衆行”,這五個蓋把心蓋住了,都是煩惱,這些煩惱很多,就要損害我們的智慧。“無論道俗,欲求經論,讀誦知義”,不管你是在家的佛教徒也好,出家的也好,假使你要求經論,能夠讀誦,知他的道理,或者“聽他說”,就是“自知義,若他知義”,“或自教人,乃至二利之行”,自他,這個都不可能。五個蓋蓋住了,我們講《菩提道次第》也是的,要聽經的第一個除蓋,一個蓋住了之後,你什麽都聽不進去。過人法就是說“入禪”,“得證”,“離欲知見”,那些“慧行增進”等等都得不到的,那就是五個蓋的害處很大,你要得好處,先要把害處除掉。

那就是海公上師說的,你要身體健康,吃補藥或者吃營養是對的,但是你要先把病除掉。你假使身上有病的,你補藥吃下去不是補你的身體,補那個病,把病越來越糟糕,若病治好之後再吃藥,那麽這就是營養,這才把你的身體搞得好。那就是說五蓋除掉之後功德才能生得起,五蓋不除的話,你要功德是生不起來的。智慧,假使五蓋不去的話,哪怕你求智慧,這個智慧反而增加煩惱,就是滋長煩惱,這個智慧就爲煩惱服務了,那麽將來這個真根修行的(苗),這個水——智慧,以水來比喻,這個水增長煩惱去了,而真的修行的那些樹苗卻是枯死了,因爲你煩惱還在,煩惱就把這個營養的智慧都吸取了,那麽你煩惱的勢力大了,增長了,真正的修行卻得不到。

那麽海公上師又說了一個比喻,他說假使你要有客來,你要端一杯茶去接待客人,假使你手裏端了個大的石盤就是磨子的磨盤,你端了個磨盤,你說磨盤你不放下,叫你端一個茶杯去接待客去,你怎麽拿呢?磨盤就是個五蓋,很重很大一個麤東西,這個茶杯就是說修行的東西,修定等等,你磨盤不捨掉,要端茶杯去接待客,做不到的。那麽你把五蓋去掉,然後你可以修正法了。

你五蓋不除的話,你要修定、修戒、修慧都是徒然,不但是得不到真的,反而把煩惱更增長。很多人他煩惱不除,學了很多法,是不是學了法之後對身心有益呢?有的人適得其反,就是《廣論》說的“天變成魔”,一切法都爲他的煩惱服務了,他能夠說一大套,增加貢高我慢,一大套說了之後,就去邪命求利等等,各式各樣的,人家對他供養又産生其他的事情。乃至我們以前說的一個法師,這個我們還說一道,因爲以前聽過的人走了一大半了,這是海公上師經常說的,我們也要說一下。

一個年輕法師,會說會道,經論學的很多,講得非常好,在家信徒很多,大家對他很恭敬。那麽信徒很多中間有些是學生,有一個女學生,對他非常恭敬,經常去跟他問法,經常很親近,問法,她一問法,當然要接待。那麽就是我們說女人,法師是比丘,對女人一定不能單獨接見,他就是忽略了這一點。單獨接見之後,開始問法,問法問到後來,法問完了就談家常了。家常一談之後,談到談戀愛,戀愛談了之後要講結婚了。那個女的就提出,要結婚的話你這個法師怎麽行呢?你要登報,登個報什麽呢?說你還俗了,那麽成了一個在家人了,這麽才好講結婚,否則的話跟一個和尚結婚人家要罵的,還笑話。

那麽他一個法師也迷掉了,他說好好好馬上去登報。馬上登報呢,那個舊社會,出幾個錢就去登報了,他就自己登報,說要還俗等等說了很多。一個登報一登,當天這個報紙,她女學生的父母一看:這個法師我們那麽恭敬他,他現在要還俗了,要跟他們女兒結婚,他豈有此理?這個人壞家伙不去理他。結果那個法師還不知道,登了報之後就興衝衝的來敲門了,門一敲,上面就說了,“哪個人呀?”他說什麽什麽,上面馬上罵起來了,罵了一頓之後一盆冷水“嘩——”就倒,成個落湯雞回去了。那麽好了,人財兩空,法師也當不成了,人也沒有了,那麽他的經濟來源也沒有了,不是很糟糕。這是魔,這是著了魔了。這些就是煩惱。

煩惱不斷的話,你學的法多沒有用的,反而把自己糟蹋了,那麽現世是弄得一個不好下場,來世更糟糕。那麽好好地懺悔也可以解除,如果再混下去的話,那就下一輩子很可怕。這個就是說,智慧再求得多,煩惱不除的話沒有好處的。


五蓋遮礙善法,纏縛汙染,生起結使,故名障礙。

五蓋遮礙善法,纏縛汙染,生起結使,故名障礙。”爲什麽五蓋叫障礙呢?障礙善法。一切善法給五蓋都障住了,這個叫蓋,把這個善法都蓋掉、蓋起了。“纏縛汙染”,把那些汙染纏起來,解脫不了。“生起結使”,這個“”我們以前不是有寫過表吗?九個結,都說過了,“使”就是五個鈍使五個利使,這裏說了。


由此五蓋纏縛污染,身心不寧,墮污穢中,便生九結十使。九結者,愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳,纏縛不脫。十使者,五鈍五利,使彼入罪。

由此五蓋纏縛汙染”,這五蓋把我們纏縛在染汙之中,“身心”都“”得安“”,“”在“汙穢中”,既然你在染汙之中,那就生起很多煩惱,煩惱裏面九個結,十個使。“九結者:“愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳”,這個我們以前有個表的。“纏縛不脫”,這九個結把你纏起,脫不了。十個使:五鈍使、五利使。貪,瞋,癡,慢,疑——五鈍使;身見,邊見,戒禁取,邪見,見取——五個利使。這個都是把我們拉下惡道去的。“使彼入罪”,那個使就是過去衙門的差使,他把你抓起來,抓到地獄裏,到了監獄裏關起來的。那麽你被他們抓住了,就該下地獄去受苦。

我們這個結,海公上師又說是一種煩惱,自己又不想把它解除,感到有味道,苦決定是感苦果,但是他要除掉,卻是也不願意除掉,你貪着一個東西,你说你要除掉,他不願意的。那麽上次我記得我們第一次講經,听上師講經,就講了一個喻,這個喻很有意思。他說有一個狗,小狗,主人就把它頸項上挂了一個鐵圈圈,那個鐵圈圈不像我們現在的項鏈可以解得開的,就是(從此端直達彼端;貫串)的一個鐵圈圈,那麽鐵圈圈,小狗挂到頸上很好,莊嚴,但是這個狗慢慢長大了,這個大狗,大狼狗,長大之後,這個圈子頭上套不出來了,那怎麽辦?只好紧在頸子上長,但是這個狗越長越大,頸子也麤了,這個圈圈比頸也小,卡在肉裏邊去了,那麽這個肉就天天爛,天天出膿水,很痛,但是你要把它這個圈子拿動一下,它大叫要咬你了,爲什麽?一動的話,比它平時的痛還要厲害。那就是這個結它不願意離開了,你把結給它解除,他反而感到很痛苦不願意,這個就是比喻這個結。開始的時候不在乎,弄到後來,自己又想拿都拿不開了,這個是很麻煩的事情。


      1. 2 云何離障礙法

若修行清淨,去障礙法,清白明了,是名離障礙法。

若修行清淨,去障礙法,清白明了”,障礙法去了,智慧有了,就清白明了了,“是名離障礙法。


若修行者,事前了知清淨應修,及障道法應斷,是爲最要。(助行因緣前加行之十三法竟

若修行者,事前了知清淨應修”,應勤修習的善法,清淨法要修的,“及障礙法應斷”,這是最重要的。那麽我們說我們就是修行,要分清敵我,清淨的法是我們的友人,是幫助我們的,要修,這個五蓋是敵人,要滅除的,這個先要知道。如果你不知道,認敵爲友,把友當作敵人了,那你自己糟糕了。把自己的兄弟那些朋友都消滅掉了,而敵人你把他養起來了,那不是你上當了吗?糟糕了。所以第一要知見清,要搞清楚,哪些是要修的,哪些是要斷的,你如果這個不清楚的話,方向都沒有,就會敵我不分,糊裏糊塗。所以說若修行清淨,去障礙法,這個去了之後,清白明瞭,再這個修的法才能夠起來,這個是離障礙法。

到此爲止,我們修行的加行十三個法竟。前加行。助行、正行,助行有十三個法,到此爲止,十三個講完了。


  1. A3 正行因緣

那麽我們說真正的修在正修,前面的這是加行,等於說我們儀軌一樣的,儀軌的正修,加行是準備正修的一些資糧,資糧具足了那才可進入正修,那麽這十三個就是我們真正修定的資糧。有了這十三個助行,然後真正要修禪定,才能生起來。如果這個十三個法沒有的話,你說米也沒有,柴也沒有,單是個空鍋,一點水,你說煮飯了,那不是開玩笑呢?那就是搞不成的。所以說一定要前面的加行具足,因緣具足之後,再加上後邊的正行,那麽禪定才可以得到。但是我們這裏可以看到,不要說正修,單是這十三個加行就夠麻煩了,裏邊複雜得很,有些又是很高的層次,初學還很難做到,那麽我們說這個方法是不是太高了呢?但是我們想一想:我們要什麽?要求禪定,禪定又不是簡單的法門,你要得到那麽高的定,你沒有一些複雜的加行,你怎麽得到呢?我們說世間上要成一個事情,都要下點艱苦的,要革命成功解放全中國,要多少的先烈灑熱血、抛頭顱才建設成一個新中國。我們是要得到禪定,這是世間上沒有的,如果依出世法修的話就是得初禪,就是得了見道,初地,那你說輕輕易易地能得到啊?

所以海公上師再三強調,我們這個修行,不要貪簡單。貪簡單就是一味的土方子,它僅僅是對於某些簡單的病可能是有些效。而且這個土方子又不是很複雜的,是一味兩味藥的,一般就是萬金油、仁丹,我們說仁丹就是最普通的藥,人人身邊都帶一袋,但是真正你害大病了,你把仁丹、萬金油給他吃,毫無效果的。只是旅行的時候,感到頭昏了,怎麽樣子了,感到呼吸氣悶,吃一點。真的有病,你說醫生開個仁丹給你吃,有沒有?沒有的。那這些簡單的藥,只能治簡單的病,你如果真正的煩惱的病,你要得禪定,要把五蓋什么東西除掉的,那你不能用簡單的法門得到,決定要複雜的、有組織的、嚴密的、配合的一套,拿到了之後,自己熟練了之後,才能得到高級的效果。不要貪便宜。這是海公上師經常告訴我們的。不要貪簡單的方法,就是說仁丹不能治大病的,一定要花大工夫,經過很不容易的提煉的藥,才能夠治我們的重病。所以說我們不要圖簡單,複雜的東西不要害怕。成佛還要成,何況我們修一個初禪,就害怕了,你怎麽成什麽佛呢?這裏還不要你犧牲頭目腦髓,就是把前面做到就行了。如果你要三大阿僧祗劫成佛的話,無處不是你……,釋迦牟尼佛在婆娑世界沒有一個地方不是犧牲頭目腦髓的地方,那你害怕死了。這也就是說修行的人不要怕麻煩。

那麽我們說這一些事情,我們要做到,做到之前先要知道,知道要把他熟練,先要念誦,所以說我們念誦的儀軌也是一個很複雜的結構,一個很嚴密的組織,這也是看起來有很多人都害怕,不想念。密宗的儀軌太麻煩,什麽都有,像《五字真言》裏邊,五大部的論都含在裏邊,《十地頌》,《現觀》的;《二十空》,《入中論》的;發菩提心二十二喻也是《現觀》的,那麽還有很多是《俱舍》的,十二支因緣等等,這些就是《菩提道科頌》裏邊的;很多《俱舍》的內容在裏邊。那麽這一些東西,五大部裏都有,多多少少都有在裏面,很複雜的。很複雜的,才能夠得大的果。我們《五字真言》目的是什麽?成就因地的文殊菩薩,報身,報身文殊,你很簡單的怎麽成就呢?所以說我們修法一定要下一個耐煩的心,不要貪簡單,看見複雜的不要害怕,但是要把他搞清楚,這是對的。

那麽開始的下手方便海公上師再再強調的就是念誦,念的時候開始或者不懂,念了之後得了加持之後,很多會懂,或者你當時名相不懂,一聽就懂,那就是說,從念誦下手。密法裏邊八大成就,第一個成就,熱洛業成就,念誦成就。這是黃教裏面特別講究念誦的,也有其他教派不講究念誦的,但是我們從理上去推論,要得到超級的果,用簡單的辦法不合邏輯的,要超級的果,一定要很嚴密組織的、結構很細緻的方法才能得到,這個世間上也能推論出來這個道理。

那麽今天時間到了,我們就明天再說。

              1. 第十講


問題解答

13A)那麽昨天我們講到十三個助緣。今天我們先把幾個問題說了。什麽叫瞋恚,“云何起瞋恚,緣饑故”,這個飲食裏邊的。好像這個問題我看沒有什麽大問題。瞋恚就是說,在這個249頁第一行,“云何不起瞋恚?若饑,緣饑故,生身心苦受”,有苦受就要起瞋恚心了,這個是天然的。那麽“緣過度”也起瞋恚心,這也是一般性的,沒有什麽。

“愛憎金剛”,他的語氣有點兒不太順的。總的來說,就是說我們對飲食的起愛、起瞋,就是微細的我執的表現。那麽這個裏邊,文字上面好象有一點兒混淆。“云何捨憎愛金剛?”,這兩個問題他們都有。他上面說是“若饑,緣饑故”,緣饑故當然是苦受,他說“生愛煩惱金剛我”,那是說這個愛是愛自己的身體,他就希望……,這個飲食不夠了,愛護身體。那麽“憶念憎如是飲食”,他就是說,對自己所得到的不好的或者是不夠的飲食生瞋恨心,或者看到其他的人得到好的、豐富的,起妒嫉心,這是瞋,都是飲食。“若食過度,緣過度故,生身心苦受”,這個是一定,前面講過的。那麽吃了身心不舒服,生憎的煩惱金剛,這是順了前面說的。“不憶念如是過度飲”,他就是說,那麽自己起了煩惱了,再也不要想吃飯了,對那個過多的飲食,他就不再憶念了。總的來說,就是海公上師說的,就是說我執平時看不到,就在飲食上,對飲食有沒有、多不多,或者吃得太多或者什麽,所生的愛也好、瞋也好,這個就是表現了這個我執的存在。

那麽這裏就順帶的一個問題。他就是說,那個四聖種,隨得喜足,既不貪,也不執著苦行,得到什麽就喜足什麽。那麽他對這裏提個問題,假使對不好的飲食能夠喜足,而對好的飲食去捨棄,這個一般說是外道的見,這是邪見。人的這個本性,對這個不好的飲食能喜足,對正好的飲食反而倒是棄捨,就是說當它一個毒藥一樣,這個不大會的,除非是外道,他認爲這個是他們的戒條裏邊如此。我們說對好的飲食也不執著,對壞的飲食也不討厭,這是我們所要求的,聖種,就是說你隨便你得到什麽,好的也好,不好的也好,都感到很滿意,就夠了。問題就是說,並不在貪味道,只要能夠把身體支持來修道就可以,所以說好的飲食得到也不是特別高興,壞的飲食得到也不生起瞋恨心,都感到滿足。滿足什麽?能夠支撑我身體修梵行,就可以了。所以聖種的這個原則,並不是在飲食的好不好上去考慮這個問題,考慮自己得到飲食能養命、能修道,這個是他的目的。所以說得好的,只要能養身,他也不一定是討厭,得不好的,只要能養身,也不一定起不足的心或者起煩惱心,好的也不起貪著心,只要能養身就可以了。等於鏡子照東西一樣的,照了乾淨的花,鏡子也不生歡喜;照到大糞,鏡子也不起瞋恨心,反正鏡子就是個鏡子,它不去管它那些。

那麽另外一個問題,二百五十二頁,第七行,“及入禪得證離欲知見”,離欲知見就是說離欲的經驗,解脫,解脫知見,離欲,離欲的知見,你如何離欲的那些經驗、方法。

另外還有一個問題,憎愛金剛講過了。這個是名相,就是翻譯的時候,我們說因爲當時的古代的翻譯,是不一定跟我們現在的話那麽對頭。那麽所以說貢高食是指的放逸,這個是翻譯的時候的一些當時的用語,那麽對於我們現在當然不一定適合,但是當時是這麽說的,當時的人說話是這麽說的。

那麽下面一個,何謂“身強好事”,身強,身體強壯了,精神充沛了,就歡喜多事了,觀閑或者去遊覽,或者去怎麽,或者去沖殼子說閒話,那麽就是身體疲勞了就很衰弱,他就不想動,就不好事了。

“知足”、“知量”,生新苦(飲食過度)的过患,這個是假使你生起這個苦受,就是不樂,不樂的反面就是樂,它這個並沒有很深的意思在裏邊。

好了,我們還接下去,今天要想多講一點。


    1. B1 正行應斷


大科第二,正行因緣分二:一斷,二修。

斷中分二:一斷五蓋心垢,二離欲惡不善法。今初:

那麽十三個助行講完,就是正行,正行裏分兩個:一個斷,一個修。斷的裏邊 分兩個:離五蓋心垢,五蓋是心垢,再麽離欲惡不善法。這是離兩個東西一個是五蓋,一個是欲惡不善法。實際上五蓋也包在欲惡不善法裏邊,不過它五蓋是特別重要,所以說把五蓋先提出來講。


      1. C1 斷五蓋心垢


云何斷五蓋?離、滅、沒、除,是謂斷五蓋。

云何五蓋”,五蓋我們前邊講過了,欲界的貪、瞋,還有昏沈睡眠、掉舉惡作,還有個疑,這五個蓋,是最厲害的,障我們的定是最厲害的,所以把它突出,那麽其他的都擺在欲惡不善法裏邊。欲跟惡不善法又分二個,欲是五欲,惡不善法呢,凡是一切不善的法都在裏頭。

那麽“云何斷五蓋?離、滅、沒、除,是謂斷五”,這離、滅、沒、除是四個階段,層次不同,意思都是斷五蓋。


離者,於五蓋情境,覺知是蓋,知蓋過失,遮護先防,不親不近,藉緣離棄,善習方便。滅者,久離不親,忘情遠過。設境現前,慧覺先知,方便善能離過滅惡,障阻不生,心得入定。沒者,現行種子,並皆不生,生起即滅,消沈不擾,淨明智生。除者,更復深淘,拔除根子,永斷無明。

如是四種,必須依次斷除,參滅諦理,而修行之。

離者,於五蓋情境,覺知是蓋”,這是第一步,對五蓋的那些事情,知道這個是蓋,有的是蓋還不知道,那就沒有辦法了。第一個我們起碼的開始要知道這個是蓋,這個蓋來了是不好的。“知蓋過失”,蓋來了有很大的過失,要障智慧,不能得禪定等等,而且不能出欲界,在欲界裏邊還要投惡道受苦。那麽蓋的過患要知道,然後要“遮護先防”,要“遮護”,不要給蓋來,“先防”,預先能夠預防,看到蓋要生起苗頭馬上就轉變,不要給它生出來。“不親不近”,對於這個蓋,不要跟它親近。“藉緣離棄”,就是緣離,一個是正離,一個是緣離,藉其他的緣把它離棄。假如說你昏沈睡眠來了,你去走動一下,就是經行,就藉經行的緣就把它替掉了。正面對治,昏沈來了,修光明觀,這個是正捨,一個是緣捨。“善習方便”,各式各樣的除蓋的各種方法,方便善巧要多學。這是第一步,認識蓋,知道蓋的過失,要用心去防護它,不要接近它。這是跟五欲一樣的,開始要遠離,不要跟它親近。

第二呢,境是“”,因爲“久離不親”,因爲經常跟它離開,不親近的話,“忘情遠過”,那個對他幾乎已經起不了什麽作用了,他這個心裏邊也把它忘掉了,過失也不會起來了。那麽萬一産生這個境界現前的時候,也能夠很快地知道,方便善巧能夠離開這些過失,把惡法滅除。“障阻不生,心得入定”,這樣子就是開始是要用功夫,去防護、遮止它,知道它過失,不要跟它親近。很久地跟它不親近了,離得很遠了,那麽這個事情它的作用就不大了,即使偶爾現前的時候,自己的覺慧也能夠預先知道,想辦法把它滅掉。

那麽這樣子,“”,更進一層了,“現行種子,並皆不生”,種子我們說埋在裏邊,現行基本上是不生了。現行不生,新的種子也不下去了,所以說現行種子都不生了。假使萬一一生,就是苗頭,生的苗頭一起,馬上一觀照,就滅掉了。“消沈不擾”,那麽這個五蓋就沈下去了,對我們不起擾亂的作用。“淨明智生”,五蓋除掉之後,假使心垢除了,乾淨的智慧、明亮的智慧就生了。

那麽“”是最後一個,挖根。“除者,更復深淘”,再把它挖下去,把根也拔除。“永斷無明”,那就是說,把它根子斷掉了,永遠再不會生了。在“”呢還是現行沒有,新的種子沒有了,但是舊種子還會冒出來,但是冒的苗頭,一出現的話,我們的智慧馬上可以把它覺察到,覺察到之後,就把它沒有生之前,就把它滅掉。那麽到了“”呢,就是天下太平了,種子也沒有了,它再也不能起干擾作用,就再也起不來了。

這個四種,是根據層次的深淺,安了這四個。“如是四種,必須依次斷除”,那當然要按了次第來,你不能說我前面的太淺了我不要,我來一個最後的除,要把它馬上根子拔掉,那個做不到的。所以說一切都要按次第來,次第來了之後,慢慢從淺入深,才可以達到最後的一個效果。如果你前面的基礎沒有,因緣不具,後邊的那個拔除的“除”也生不出來的。那麽這個道理,參照滅諦的道理而修行之,這個就是結合滅諦的道理,滅諦就是滅除一切煩惱。


何謂心垢?五蓋是心煩惱,垢膩不明,是名心垢。

何謂心垢?”,五蓋是心垢,五蓋是心的煩惱,這個心的煩惱,産生之後,就把智慧染汙了。“垢膩”,這個“垢”是髒東西,“膩”就是油膩,油膩就是最難去掉,假使衣服上弄了油膩之後,肥皂也洗不掉,要什麽呢?特殊的汽油,那一擦就擦掉。那麽這個就是要特殊方法,也就是說,有些煩惱,普通的方法除不掉的,密法就有特殊的方法,可以把它——再厚的油膩,可以除掉。“垢膩不明”,這個五蓋是心裏的煩惱,它把智慧打髒了,“垢膩不明”,這麽叫心垢,就是心上的垢。


此言心垢不除,淨體雜合染污,如穢濁之水,洗染衣物,終竟不還淨白,心不入定。去垢則明生。

此言心垢不除,淨體雜合染汙”,我們很多人總歡喜說這個心是本淨,“何其自性本來清淨,何其自性本來什麽什麽”,好像一切都具足的,那麽你不要修了。這個具足不具足,要把你這個煩惱垢除掉了,或者說證了空性之後,知道一些煩惱垢本性自性空,對於這個清淨的我們的心體是並沒有産生作用,空的東西起什麽作用?那個時候才能說這個話,沒有達到那個時候,你先說這個話了,等於說你河還沒有過,船都把它毀掉了,那你永遠過不了河了。“淨體”,我們的清淨的心體有了染汙,好像是“穢濁之水,洗染衣物,終竟不還淨白”,等於說你拿髒水,你要洗衣服,那麽你始終洗不乾淨的,因爲本身這個水是髒的,你再怎麽洗,跟水一樣,最多是跟水一樣,那麽水本身是髒的,衣服也是髒的,不能夠還淨白,不能夠還復布的沒有打髒的時候,乾淨的白色的樣子,得不到,白就是善法。“心不入定”,那麽這樣子有這個心垢,當然不能入定。“去垢則明生”,把垢去掉了,那麽智慧的明才能生出來。這是煩惱,五蓋是心垢,這是說它的五蓋的那個不好的作用。


云何損智慧法?五蓋覆心,慧力羸劣,是名損智慧法。

五蓋把心蓋住之後,智慧就不能有力了,都是很衰弱,這個智慧衰弱的話,就是把智慧,把它力量減小下去了,叫“損智慧法”。這個我們昨天也講了,有的人不要說是專門修無想定,就是你在念經的時候,或者念咒的時候昏沈大,智慧也損了,這個昏沈,五蓋的裏邊有個昏沈,就是最損智慧的。那麽你昏沈久了之後,經常念經打瞌睡,你就要笨下去的。你說“笨笨笨”,你自己恨自己笨,那你不要打瞌睡嘛。你要在念經的時候、坐禪的時候,修定的時候或者是念咒的時候,把精神提起來,那當然不會笨下去。那你自己要偷懶,要舒服,迷迷糊糊的,好像我入定一樣,很輕輕飄飄的,但是在昏沈之中,這個細昏沈,沈沒,這個《菩提道次第》說的沈沒,很危險的,大家去看一看。沈沒,得了沈沒的人,自己以爲自己入定了,他觀也觀得清楚,心也是明明白白,也沒有掉舉,能夠安住,但是就沒有力,就是等於說個人癱瘓一樣的,才醒過來,手腳沒有力的,那這樣子就是細的沈沒,細的沈沒最損智慧。你在這個裏邊,自以爲得定了,實際上智慧都在這裏消磨了,因爲沒有力,智慧就不能産生力量,越來越衰弱。所以五蓋覆心之後,把慧的力量削弱了,使它很“羸”,這個就稱爲“損智慧法”。


慧水滋潤五蓋惡法,正慧微弱,如少油燈,照不明現,乃至失明無照,或成錯亂。

慧水滋潤五蓋惡法,正慧微弱,如少油燈”,這個慧水,我們說,我們假使五蓋沒有除,拼命求智慧,學經、學論,這個慧並不是真的慧,真的慧是減弱了,而你現在學經、學論的這個慧,反而滋潤了五蓋的煩惱,這個等於是五蓋的助行,等於五蓋的助手。而這個智慧幫助了五蓋,而真正的我們要修行的那個智慧卻是力量就減弱了。因爲這個智慧是煩惱的助伴,那煩惱助伴的智慧強了,真慧就衰弱了,那肯定的。“如少燈油”,那個真慧就像燈裏邊沒有多少油,這個燈不亮,“照不明現,乃至失明無照”,最後燈油沒有了,那就燈也就熄掉了,明也沒有了,根本就照不起來了。“或成錯亂”,或者因爲油太少了,燈芯是晃晃晃的,照不出來東西,都是亂的,照錯的,不是正確的東西,照不清楚的。真正要照清楚,就是我們說的第四禪的,要秘室的明燈,房間裏一點也不漏風,這個燈的芯子筆直的、不動的,這樣子照東西,最清楚。

那麽這裏就是說,五蓋是損智慧的,這個我們要提高警惕,不要使五蓋存在身上。五蓋生了,心上有的話,那智慧肯定不會發展,你再怎麽努力,這個智慧都是幫了煩惱去了,幫了五蓋去了。


      1. C2 離欲惡不善法

斷法第二科,離欲惡不善法。


云何離欲惡不善法?欲謂五欲

下邊是斷法第二科,欲惡不善法。前面五蓋講完了。“云何離欲惡不善法”“”是一個五欲。


        1. D1 欲


五欲者,色聲香味觸,五根所對之塵境也,彼能生貪,故名之爲欲。

五欲者,色聲香味觸”,這是指三界的五欲。“五根所對之塵境也,彼能生貪,故名之爲欲”。那麽這個三界的五欲,色聲香味觸,如果說在沒有修成初禪之前,財色名食睡,也是五欲。這個食前面講了很多,財色名食睡,睡覺要昏沈,就是這個,也是要對治的。


復次,塵非欲,聖法中謂是求那。

那麽這個欲就是五欲。那麽五欲的本質在哪個地方?這下邊是考校這個問題。“復次,塵非欲,聖法中謂是求那。”我們說欲在不在境上?我們看到外境好的,就貪著,外境不好的,瞋恨。那麽是不是欲在外境呢?這個就辯這個問題。它說“塵非欲”,外境,這個五塵,並不是真的欲。這個外境是什麽?佛法裏邊叫“求那”,“求那”就是極微。


外境之塵,非是欲心,佛教中謂是微塵,音云求那,四大之功能作用也。所以變生五塵,色法之屬,細極而肉眼不可見。塵者,剎那生滅、動搖不住、無常變壞之義。外道勝論師,立爲二十四德之德句,謂此有實在德用故;數論師立爲喜憂捨三德求那。今人稱爲原子、原子能、電子等,皆屬塵類,名爲求那,聖言此非欲也。

外境之塵,非是欲心”,我們這個外境之塵是色法,並不是我們的欲心,“佛教中謂是微塵”,微塵也等於說是極微,“音云求那”,印度話就是求那。“四大之功能作用也”,這是地水火風的功能作用,就寄託在極微裏邊。“所以變生五塵”,由極微又堆成五塵,色聲香味觸,“色法之屬”,“細極而肉眼不可見”,這個極微是肉眼見不到的,極細的。“塵者,刹那生滅”,所以叫塵呢,它是刹那生滅的,“動搖不住”的,“無常變壞之義”。那麽這個極微,就是我們都學過的,《二十唯識》。

外道勝論師,立爲二十四德之德句”,在外道勝論師裏邊,他的教義,立六句,一是實,二是德,三是業,相當於我們佛教的實、德、能,它不是能,是業,造業的業,就是作用。那麽同、異、和合這六句,這六句第二句裏邊德有二十四個,二十四個德裏邊就有色聲香味觸,這些塵都在德句裏邊。那麽爲什麽屬於德句呢?“謂此有實在德用故”,有實在的作用的,那麽是色聲香味觸,這是外道說這個五塵有實在作用的。那麽佛教就是說,五塵不是真的欲。

那麽“數論師立爲喜憂捨三德求那”,也立三個,憂喜捨三個德。他們的數論師的教理大概這樣子的,先一個自性,這個自性是物質的,自性裏邊,它具有三個德,就是“喜憂捨”,相當我們的貪瞋癡,外道都會偷佛教,他們把一切物質認爲自性,這個自性裏邊,它的功能,有三個屬性,就叫是“喜憂捨”這三個。那麽這個自性,能夠創造這個世界宇宙,那麽一共創造的把它歸納拢來是二十三個體,二十三個,就是實在的東西。那麽加上自性一個,再加上這個神我,神我是純精神的。這個神我,因爲受用了自性所變造的一切萬物,它就給捆綁了,成了小我,而把自性所變的二十三體的捆縛把它解除之後就回復到大我。這是外道的婆羅門教的一些教義。這我們不去說了,我們就是說,外道數論師也立憂喜捨三個求那,三個極微,它是物質性的。那麽現在,我們現代人的原子、原子能、電子等等就是這一類的東西,印度叫“求那”。這個,外道執著這個是實在的,有作用的,而我們佛教裏邊,聖人之言,就是佛跟證了果證道的大弟子,聖者,說這個並不是五欲,真正的五欲,不在微塵上,不在這個色法上。


若憶想染著,此是欲。如是佛說:

種種色非欲,衆生想欲染,世間色常住,健者離欲染。

若憶想染著,此是”,真正的欲在心裏邊,你對那個塵去憶念,想,憶念,把它視成那個想,然後才去染著它,這個才是真的欲。所以說佛有一個偈,這個偈就是說明這個問題,“種種色非欲,衆生想欲染,世間色常住,健者離欲”。種種的色不是欲,這個就是第一個說,外道的說法不對的。我們佛教裏邊說,一切的色法,就是外塵——色聲香味觸,這些都不是真正的欲,而什麽是欲呢?“衆生想欲染”,衆生的心裏的想象,就是顛倒想,這産生這個欲,染汙了。那麽怎麽見得這個色不是欲呢?“世間色常住,健者離欲染”,世間的色照樣並沒有改動,還是住在裏邊。假使說好的色,你在凡夫的時候,看到這個色起染汙心,“健者”,但是你證了阿羅漢之後,這個色還沒有滅掉,還在,但是“健者離欲染”,證阿羅漢或者阿那含以上的,對欲界的五欲,他已經沒有了,這個欲沒有了,境再現前,他不起染汙心。所以說從這個證明這個染汙的欲不在境上,在衆生心裏邊。


依佛偈言,塵非是欲,若於塵境,憶想染著,乃是欲性。勇健之人,離內染性,外境無能作用。

依佛偈言,塵非是欲”,根據佛說的這個偈,五欲不在這個五塵上。“若於塵境,憶想染著”,你把那個境,也不能說離開那個境,把那個境憶想,把它記住,緊是追想,貪著它,“乃是欲性”那麽這是欲,那麽欲還是心上生出來的。“勇健之人”,就是阿羅漢,阿那含以上的,這個勇健之人就是有勇氣,有能夠斷煩惱的人,“離內染性,外界無能作用”,裏邊的貪欲心斷了之後,外境再怎麽樣子對他,産不了作用的。

那麽我們不是上次講過《清淨道論》一篇公案,他的一個比丘,修不淨觀的,他有一天在路上乞食,恰巧碰到一個女人,她跟夫家鬧了矛盾,她就打扮得妖豔怪狀的要回娘家去了,在路上看到這個比丘長得好,就跟他笑。這個比丘,一般的人看見女人打扮得很漂亮的,跟他笑麼總是起染汙心,但是他修不淨觀的,看到她笑,牙齒一露出來,白骨,牙齒就是白骨,他這樣子白骨觀就現出來了,只看見前面是一個骷髏,害怕得很,然後,馬上就得阿羅漢果。前面那個色對他毫不起影響,反而把他促進成阿羅漢果了。

所以說這些,我們說真正的外邊的境並不是欲,真的欲在心上。我們要除欲,不是把外境毀壞掉,而把自己心裏邊的煩惱根子抓住,斷了就行了。所以修行在內心用功,不從外求,這個多方面就是說,不向外求的這個道理。佛教是向內的,內邊的煩惱除掉了,外境對我們毫無作用,不必去毀滅外境的。


若此五欲中,貪、重貪、堪忍、繫著,是名欲。

若此五欲中,貪、重貪、堪忍、著,是名欲”。在五個欲,就是說色聲香味觸裏邊,這個境裏邊,你對它貪著;“重貪”,再再的貪;“堪忍”,爲了這個貪能受一切苦;“繫”,給那個境用貪心捆起來了,解放不了了,這個就叫欲。欲就是說自己的貪心把這個境捆住了,實際上這個境並不是真正地捆住你,是你自己的貪把你自己捆住的,要解放的話,還從你自己身上解放,不從外邊去求。


此言示明五欲上之貪性,是欲體,離自內貪,外境消滅,行者應知內外。

此言示明五欲上之貪性,是欲體”,在色身香味觸上邊的貪才是真正的欲,而色聲香味觸本身,並不是真正的欲,僅僅是能夠引起你貪的一個增上緣,那麽真正的貪還是你的心裏邊。如果你貪心已經斷除了,那麽外邊的境再好,它也不能增上,生起貪心來,因爲貪心沒有了。那麽這裏就表示離欲惡不善法並不是叫你把五欲都是掃掉。

那麽爲什麽我們初學的人要遠離呢?初學的人他的這個道力不夠,那麽能引起貪心的那些緣把它離開,使貪心不現行,可以修行,這是需要的。但是並不是以此爲足,永遠遠離,那你永遠不能度衆生了,衆生裏邊各式各樣都有。那你是遠離之後,貪心不起,是要趕快修道,把道修好了,煩惱滅掉了,以後再怎麽的境,你根本不害怕。所以說修行,有的人說我們修行的人是逃避這個現實,這個逃避現實是他們的故意挖苦的話。

我們在初學的時候,固然是要求清淨的環境,能夠修行,修行的目的,也就是說把這個煩惱心除掉。除掉之後,那我們在這個世間上通行無礙,比世間上更入世。世間上入世還有煩惱,有些地方他有顧慮,有些地方要害怕,等等,等到煩惱滅除了之後,去度衆生的時候,一切無礙,到處可以去,地獄也能去,地藏菩薩的發的願就是說,地獄不空,他誓不成佛,那這個多偉大的呢?這個就是煩惱除掉之後,就會産生這樣勇健的心願。如果你世間上的人,他永遠不敢發這個願,而且也不可能發這個願。所以真正的入世,是要從遠離的、把煩惱滅掉之後,才能真正做到。煩惱沒有滅之前,你說大話,入世、度衆生,就是自身難保。你還沒有會遊水,你說要海裏邊救人去了,那麽人倒沒有救到,你自己也是個淹死鬼了。這個是徒然的犧牲,我們佛教裏是不採取這些笨辦法的。

所以說這個五欲裏邊真正的欲是內心的貪心,“離自內貪”,把自己的內貪除掉之後,“外境消滅”,外境的作用就消滅掉了,並不是把外境打爛。外境雖然還是原來一樣,但是它對我們繫縛的作用,這個貪著的作用,根本就起不來了,所以外境等於它的壞的作用消滅了。“行者應知內外”,修行的人,應當知道內外,到底欲在內是欲在外,這個要搞清楚。搞不清楚的話,要麽就逃避,永遠是躲在深山裏不敢見人,要麽就是說,把外境。(13B)一切破壞、消滅,把人殺掉等等。

我看到有一本雜誌,當然是笑話,它說有一個人,他是歐洲的,海外的雜誌,他有一個人,他晚上睡不著覺,爲什麽呢?他就是說想念他一個情人,一個女人,他盡是想念就睡不著,翻來覆去的,一夜,大半夜過了,他實在受不了了,明天還要上班,他就拿起一把手槍,跑到那個情人家裏。這個情人,聽見他來了,很高興,來迎,她開了門之後,一槍把她打死了,好,他就不想了,死都死掉了,沒有什麽想的,回去就呼呼大睡了。這個是一種諷刺的笑話,也是說把欲執著成外境了,這個是做的事情很愚癡,結果你殺了人,你還明天還上什麽班呢,要抓起來了。

我們修行的人要知道內外,欲不在外,不必去消滅外境,也不必去對外境起什麽貪著。所以有的人,說好像佛在世的時候,不是有的經是呵斥女人吗?那就是對初學的人,使你對外境不要去執著,實際上男的女的都是起不了貪欲的,貪欲還在自己心裏邊。所以說到高層次的時候,就不在乎這個外境的外相了。


        1. D2 惡不善法


云何惡不善法?身口意惡行,是名惡不善法。

身口意三惡行,總括一切惡行。

云何惡不善法?”那麽欲講好了之後,什麽叫惡不善法呢?“身口意惡行,是名惡不善法”。惡不善法講了很多,第一個,身口意的惡行,就是不善行。身口意的那些不善的一些行動,都叫惡不善法。這是第一個,總的,“身口意三惡行,總括一切惡行”。


          1. E1 十不善業道


復次,十不善業道,是名惡不善法。

下邊,就是分開講了。最初的十不善業道。“復次,十不善業道,是名惡不善法”。這個一般都知道,十惡業道,十個不善的業道,這叫是十不善法,是最麤大的惡行。


總爲三惡行,分爲十不善:身三,口四,意三。俱舍頌云:世別由業生,思及思所作,思即是意業,所作謂身語。身口所作,名之爲業,意業所作,亦業亦道,故曰業道,道者思也。別解脫戒,重在對治身口之惡行;定道禪修,重在對治意業之不善;戒定雙行,則三業入正,出生智慧光明之門,先斷十惡。

總爲三惡行,分爲十不善”,三惡行就是身口意,分別說有十個不善。身的惡行三個——殺、盜、婬;口的四個——妄語、綺語、惡口、離間;那麽意的——貪、瞋、邪見。這個在這個十惡業道裏邊,這個不是貪瞋癡了,貪、瞋、邪見。

《俱舍論》裏邊有一個頌,“世別由業生”,世間的差別各式各樣的,有的是好,有的是不好,這個差別是從哪裏來呢,是不是上帝造的呢?或者是天然、偶然的呢?不是,是業生,造什麽業就感什麽的世間的差別:造了好業,就是生到天上,住宮殿裏邊,五欲享受;如果造了惡業,就在地獄裏受苦,等等,一切都是由業而感生的。那麽這個業是有幾種呢?“思及思所作,思即是意業”,“思所作”,思所推動的身語業,就是身語業,思就是意業,我們說身口意的三個業,思心所就是我們造的意業,那麽思心所所推動的就是身語業。

那具體說思心所有四個:“審慮思”,審就是審查的審,審慮,考慮的慮,審慮思;“決定思”,這是屬於意業的,心裏邊經過仔細的考慮之後,決定怎麽做,決定要起什麽心,起好心,或者起一個壞心,這是意業;那麽“動身思”,發動身的這個思心所,發動的就是身業;“發語思”,發動語業的思心所就是語業。總的來說,以這個經部的說法,都是思心所的作用。

那麽“身口所做,名之爲業”,身口本身就是業,所做的事情,殺人就是殺業,這個偷盜嘛偷業,身語所做的叫業。“意業所作,亦業亦道,故曰業道”。這個裏邊,我們不是抄了個筆記了?(那個筆記,那個東西在哪裏,拿給我看一下。)我們抄了一個《俱舍》的。


《講義》註解:業道:《俱舍論頌疏》卷十七:“此中三唯道,七業亦道故。”

貪等三為思所遊履,故唯道,業之道故,立業道名。前七是業,身語業故,亦業之道,思所遊履故。業,業之道,立業道名,上業身語業,下業等起思,故業道者,具顯業道,業,業道義,雖不同類,業道名同。

《俱舍》裏邊一個頌,“此中三唯道”,這十個業道裏邊,三個是道,這是道,“七業亦道故”,有七個又是業又是道。那麽這個裏邊,要解說了。這個“”是貪瞋邪見,這三個是“思所遊履”,思心所在它們上邊走的。就是思心所,它們起貪,決定是思心所決定之後,把它推動的,所以等於說它們是路,思心所是走路的人,他們是道,“思所遊履”,思是比方一個人,在上邊走的。那麽這個貪、瞋、邪見,它是道,它本身不是業,意業就是思心所,它不能産生意業,它是思心所所推動的那些事情,所以說思心所推動的就是等於思心所走的地方,思心所在貪上走,那麽起貪的作用,思心所在瞋上走,起瞋的作用,這就是道,是思所行的道。那麽這三個,只能是道,本身不是業,業是思心所。“業之道故”,那麽這三個也叫業道,十惡業道,貪、瞋、邪見也是業道。這個業道是依主釋,我們學過六離合釋,是業所走的道,業就是思心所,思心所所走的那個道,叫業道,本身就是道,並不是業,是業所走的道,業是思心所,依主釋,是兩個東西,持業釋麽是一個東西。那麽這個貪、瞋、邪見,我們講清楚了,這是道,並不是業,業是思心所。

那麽前七,就是身三、口四,殺盜婬呢身三,口四麽綺語、妄語、惡口、離間,這四個本身就是業。你殺了人了,這個就是殺業,就是業;偷了東西呢盜業;那麽說了惡口就是惡口的業。所以說這七個本身就是業,身業、語業。也是業之道,爲什麽?也是思心所推動的,思心所也在它們通過,那麽也是思心所所走的道。所以說這七個身語業,又是業,又是道,它本身是業,又是業之道。“立業道名”,這個業道,它的意思就兩層了,跟前面的那個貪瞋邪見不一樣。貪瞋邪見單是業之道,它這個裏邊既是業,又是業之道。所以說這個身三、口四,這個業道,它的意思就是說,“亦業之道”。上邊那個業,身語業本身是業,下邊這個業,思心所所通過的道,思心所通過這個身語的叫業之道。所以說“等起思”就是發動身語的這個思心所。所以是說業道,我們說十惡業道等等,這個業道,這個名字,它意思含得很多的,是說,“具顯”就是有兩個一起顯出,又是“業道”,又是“業,業道”,都表示在業道這兩個字裏邊,雖然“業道”跟“業,業道”兩個意思不是同類的,但是名字都叫業道,同的。

那麽這個裏邊我們看了之後,再回過來看,身口這個東西,本身是能作業的,叫業,那也是意業所作,是意業所推動的,動身思、發語思,發動這個身語的,這麽也是業也是道。思心所本身是業,也就是身口呢,語業也是道,那麽它這個身口業本身是業,也是思心所所走的道,所以叫業道。那麽就跟《俱舍》裏邊,就比較清楚。“道者思也”,道就是思,就是道就是思心所走的道路。

別解脫戒,重在對治身口之惡行;定道禪修,重在對治意業之不善”,那麽這裏說十不善業道,如何對治呢?別解脫戒對治身口的,我們知道別解脫戒它止的是身口的罪,心裏邊的罪,不能說完全不管,但是很輕,但是一動於身口,就犯的戒就都要是犯了戒了,或者重的或者輕的都有,心裏邊的關係是比較少一點。那麽這個意業的不善要什麽時候對治呢?要定道裏邊去對治。所以說我們要對治三個惡行,這十個不善業道,一定要戒、定雙行,一起來。戒側重在對治身口,而定就側重於對治意業的不善,這麽兩個一起來,“三業入正”,這個三業的不善呢都對治掉了。

出生智慧光明之門,先斷十惡”,所以說我們要産生智慧光明,要求智慧,很多人他拼命求文殊菩薩,“ra巴雜那的……”,就要開智慧,開智慧的方便善巧沒有知道——斷十惡,你十惡不斷,“阿ra巴雜那”再念一億、兩億、三億,恐怕智慧也不一定開。文殊菩薩但是會指點你,假使如果你真正念得好的話,文殊菩薩定中、夢中會指示你,要斷十惡,把五蓋等等那些障智慧法除掉,智慧自然開。你障智慧的法不開,你拼命求,磕頭、拜,要開智慧,那麽還得要給你開示,先要把惡行除掉,智慧才開得了。那麽現在舍利弗已經把佛的話告訴我們了,那很便宜了,你要開智慧呢,你先要把惡行對治掉,如果十個惡行不除掉,五蓋不除掉,你說我要開智慧,又是緣木求魚,爬到樹上去捉魚去了,魚哪裏在樹上呢?鳥麽在樹上的。


          1. E2 不善根相應、所起法,無緣非受法


復次,不善根相應法,不善根所起,無緣非受法,是名惡不善法。

這個我們要看我們一個註解了,因爲這裏講的是比較不太明顯。我們在《倶舍》裏邊善法有四種,那麽反過來,不善法也有四種。對勝義的善,善分四種:勝義善、自性善、相應善、等起善,這麽四種。一般人就是要善麽就善了,什麽還有幾種呢?不知道的。

那麽真正學法相呢要知道了,善又分四種8。一種是“勝義善”,最高的善,就是解脫、涅槃,那麽反過來,勝義的不善就是生死流轉。那麽“自性善”,慚、愧跟那個三善根(無貪、無瞋、無癡),這是自性的善,本身就是善。“相應善”呢,“彼相應”,跟自性善相應的心王心所,這個叫相應善,本來它不是善,因爲它跟這個自性善同時生起,它們也感到善,變成善了。等於說我們在這個水裏邊摻一點牛奶,本來這個水是清水,沒有牛奶的味道的,但是你摻了牛奶倒進去之後,這個水也成了牛奶了,也變成善的了。同樣的,惡呢,自性惡,就是無慚、無愧、三不善根(貪瞋癡)。那麽你跟自性不善相應的心王心所,也成了一個不善的,惡的。那就是說這個水本來是沒有毒的,但是你跟那個毒藥放在一起了,泡在裏邊了,這個水也就毒了。那麽相應,因爲跟不善的法相應,它本身也變成染汙的不善的了。那麽“等起色業等”,等起就是說,由這個善法,心王心所的自性善,或者相應善,它們等起發動的。“等起”就是說,它發動的身業、語業跟它是同一個性質的,“等”就是同類的。善的心所心王發動的身語業也是善的,跟它相等的,那麽不善的心王心所發動的也是不善的。所以說等起的善就是“色業等”,就是身語二業。那就是說身語二業由善的心王心所發起的,它是善的身語業,如果說是不善的心王心所發動的身語業,它也叫不善的。這個不善叫什麽不善呢?等起不善,由善或者不善同等推動的這個身語業,叫等起。所以說善有四種:“勝義善、自性善、相應善、等起善”。那麽“翻此名不善”,反過來,不善也有四種:“勝義不善、自性不善、相應不善、等起不善”。等起,什麽是等起?身語業,就是心王心所推動的身業、語業,包括表業、無表業,那麽它的“四相”,每一個身語都有“生、住、異、滅“,還有一個“得”,這是不相應法的東西。這個學《俱舍》就知道,我們這裏就記住身語業就是了。那麽這裏我們再看這個。所以說這一段文,我們依《俱舍》的講是不太複雜的。那麽裏邊的註解, 就看起來比較複雜了。

復次”,他說,“不善根相應法”,前面說的十不善業道是惡不善法,那麽我們就是說,不善根相應的法,“不善根”就是說,無慚、無愧,這個貪瞋癡。這個不善根它所相應的法,叫不善,就是相應不善。“不善根所起,無緣非受法”,不善根所等起的;“無緣”,沒有所緣的;“非受”,沒有執受的,那就是沒有這個感覺的,就是色法,色法就是身語業,它們叫惡不善法。照《俱舍》的講9,就是說跟不善根相應的相應不善,叫惡不善法,跟不善根所等起的發動的那些身語意叫惡不善法,它是等起不善。那麽這個話就很簡單就講掉了。


不善根相應心心數法,是三不善根種子所起,雖未得外境現行緣引,無苦樂受報,然此內識無表種子存在,相續引發,逢緣現行,即此能生種種惡不善法,必待止觀深定,相應能知,知已擇滅,是爲重要之禪行也。

那麽註解裏邊,就比較彎子大一點。不善根相應的心王心所,“是三不善根種子所起”,三不善根發動的。“雖未得外境現行缘引”,雖然沒有外境把它引起來,因爲心沒有境,它不會起作用。“無苦樂受報”,沒有苦樂受的報,因爲沒有引起呢,當然不會受報。“然此內識無表種子存在”,但是這個識的種子存在的,“相續引發”,種子薰種子,不斷地在繼續地發展,“逢緣現行”,假使碰到緣,適當的緣碰上了就要起現行,“即此能生種種惡不善法”,那麽這個時候碰到緣了,就會生惡不善法的。那麽這一些事情,這個種子薰種子的事情,就是很微細的,也叫做微行,這個一般的眼光是看不到,一定要止觀的深定,學止觀甚深的禪定,相應了之後,才能知道這些微細的作用。“知已擇滅”,知道之後,就把它去滅掉。“是爲重要之禪行”。這個,海公上師,就是重點放在用禪定的功夫把種子裏邊的那些不善的法把它滅掉。使它不起現行,這個是側重在修行上邊說。那麽我們前邊的單講法相,法相對修行聯繫不起來,那麽海公上師把修行的一些道理,把它聯繫起來了。


          1. E3 現行惡不善法

復次,貪欲、瞋恚、愚癡(三不善根),忿怒、怨嫌、妄瞋(瞋所起),嫉妬、慳惜(貪生),諛諂、欺偽、匿惡(妄生),無慚、無愧、貢高、諍訟,及我慢等(癡生),是名惡不善法。

這個三不善根,我查了這個藏經,我查的是龍藏,因爲我身邊最方便是龍藏,就是查了個龍藏,這個括弧裏邊的,都是原文沒有的,是海公上師自己作的註解。所以說印的大字,有點混淆,該是不要印麤體字,印小體字。那麽這個“貪欲、瞋恚、愚癡”,叫三不善根。

這個裏邊,《俱舍》講的更明確一些,我們要看看《俱舍》的。《俱舍》裏邊有三不善根,《俱舍》十九卷,“不善根欲界,貪瞋不善癡10,三不善根指的是欲界的貪、欲界的瞋,還有一個癡,癡有不善的,也有無記的,所以說在不善根裏邊的癡,單指不善的癡,無記的癡不在裏邊。不善根癡“簡身、邊見相應癡”,這個癡,無明,無明心所,它可以跟身見、邊見相應,它跟身見、邊見相應的時候,身、邊見是有覆無記,不是不善,那麽這個無明也是有覆無記,那是相應,跟它相應了,這不叫不善。所以說在這個裏邊,《俱舍》就特別強調,這個癡是指的不善的癡才能叫不善根。無記的癡不是不善根,要把它除掉,所以要加一個不善。

那麽什麽叫不善根?它的意思有三個,不善根,(不是“之意”,三個意。不善根有三個意思,這個我寫的時候我“三”寫得比較草一點,看成“之”去了,不是“之”),不善根有三個意思。一是“唯不善”,本身中只有不善,不通無記,更不通善,就是不善。第二是“根本煩惱”,不是小煩惱,不是隨煩惱,是根本煩惱有十個,或者是六個,就是貪瞋癡慢疑,加這個見,見又可以分五個,就是十個,那麽這是根本煩惱的,這是不善根,根本煩惱推動一切其他的煩惱。那麽再一個就是說,“與一切不善爲根”,一切不善的法都是從貪瞋癡生的。那麽這三個意思呢,就叫不善根。

那麽這裏,海公上師他把它,下邊註解,也就是說那麽多煩惱,基本上都是從貪瞋癡生的,這個原文的書裏邊,就是羅列了很多的煩惱的名字,沒有給它分類,海公上師把一個小註解把它分一個類。貪、瞋、愚癡(不善癡),這是根本的不善根,是最根本的。由這個裏邊根本的,産生下邊很多的煩惱。“忿怒、怨嫌、妄瞋”,妄瞋就是說,搞錯了的瞋恨心,那麽這屬於瞋所起,屬於瞋煩惱的。“妬嫉、慳惜”屬於貪所産生的。“諛諂、欺僞、匿惡”,妄所生,這個妄我們說也不在三不善根裏邊,虛妄。虛妄是根據《俱舍》說,這個妄有幾種原因,可以從貪生,也可以從癡生,也可以從瞋生,那麽總是離不開貪瞋癡。那麽“無慚、無愧、貢高、諍訟”、“我慢等”,從癡生。這是海公上師的分類。

《俱舍》裏邊有一些不同,《俱舍》裏邊無慚是貪生,無愧是癡生,有些不一樣。但是這個我們說不要死在書下,《俱舍》跟《阿毗曇》,它的結構不同,裏邊不同的地方不是沒有的。在《俱舍》裏邊,初二禪的喜樂,喜當然是心所法,樂是輕安心所的樂,不是心的樂。而這個《舍利弗阿毗曇》呢,下邊很明確的說:“云何樂?心忍受樂,意觸樂受,是名樂”,第六意識的,那就是跟《俱舍》有不同之處。

所以說不要看到一點不同麽就這個對、那個不對,每一個論都有它的結構,都有它的傳承,都有它的一整個的體系。在它的體系裏邊,要這麽說的就該這麽說,這個不能把其他的兩個,一定死板板的對成一個。這個我們說好像我們現在的這個現代化的那些線路圖一樣的,每一個線路圖都有它的一個整體的結構,不能把所有的線路圖都合成一個樣子,那麽就沒有競爭了,永遠沒有,好的壞的分不出來了。這是在宗派等等裏邊是有一些小的不同的,不要産生一些過分的執著。

那麽這一些就是羅列了很多的煩惱,根本煩惱也有,從生的那些隨煩惱也有。那麽這裏一些,總的說都叫“惡不善法”。


此顯現行惡不善法,對境情生,必當事前見境覺知,慧行慧力,方便防治爲上。臨事才知之對治方法者,唯依律儀修行之力爲主,自作方便,有正不正,必善了明;事後方知有過,應嚴作慚愧懺除,逾快逾好,不可覆藏護過怠慢,以爲微細不治,便能轉起大惡,是定道不能增長或更退失之因,行者必須若定若事,前後覺察,洗除心垢。心垢離,智明生,是極重點。

此顯現行惡不善法”,我們所顯現行的惡不善法有幾種呢?大概就舉了那麽多。“對境情生,必當事前見境覺知”,我們對境,産生一個心,情就是我們的識情,智慧就沒有問題了,情就是沒有智慧的。這個識情産生之後,那麽一定要事先見境,就是要《辨識阿含》,叫辨識,這個境來了之後,會不會有犯戒的,犯戒的,這個境要避免,假使不犯戒的就沒有關係了。“慧行慧力”,要就是慧行刻意,要智慧去觀察,要智慧力量的“方便”去“防治爲上”。

臨事才知之對治之法者,唯依律儀修行之力爲主”,預先能夠有慧行慧力,預先防備最好,等到臨事才去對治,那唯一的辦法就是根據戒的修行,就是《辨識阿含》。“自作方便,有正不正”,千萬不要靠自己的智慧來作方便。我們一切以《辨識阿含》的方法來做,自己作方便,有的時候碰巧是對了,但是有的時候很多錯,跟了煩惱出發的會錯。“必善明了;事後……”,這些道理,應當要明瞭。這裏就是注意的,最好事前能夠覺察,靠慧根慧力慧行,那麽假使事先沒有覺察,臨事要採取對治呢,根據戒律,不要自己做方便,這些要好好的知道。

事後方知有過,應嚴作慚愧懺除,逾快逾好,不可覆藏護過怠慢”,那麽假使當時沒有對治好,事後才知搞錯了,那麽趕快要嚴厲地起慚愧心,要懺悔,除掉這個罪,而且這個慚愧越快越好,我們說發露罪不能過夜,上午做的罪,下午發露,下午所做的罪,不能超過晚上發露,一定要早一點發露,越快越好。這就是使罪能夠趕快的除掉,你越是覆藏的久,罪越難除,所以覆藏也給你再加一個罪,總之戒律的方法就是使你趕快地把罪洗乾淨。那麽你沒有覆藏之前,“逾快”,馬上要發露最好,絕對不能覆藏。覆藏就是說,過失不願意給人家知道,要保護,就是這個事情我要保護起來,不要給人家知道。不知道麽可以再犯,如果大家知道你這麽一個壞家伙,你再也不敢做這個事情了。那麽你所以是不願,覆藏,就是說你還有這個僥倖的心,以後碰到還可能再犯。

怠慢”,怠慢就是說,倒沒有覆過,但是馬馬虎虎,就是說不當一回事,這也不對,要趕快地發露,不要覆藏。假使你以爲微細,這個罪並不嚴重,不治也沒有關係,“便能轉起大惡”,那麽將來小的積起來成大惡。“是定道不能增長或更退失之因”,這個不要看它微細,積起來能轉成大惡,而且即使沒有積成大惡之前,也是定道不能增長、退失的原因。這些微細的惡你不除掉的話,定道不能增長的,或者即使你得了一點點氣味了,你犯了一些小的戒了,會退失。

行者必須若定若事,前後覺察”,在定中或者是事上好好地觀察,把那些煩惱洗得乾乾淨淨,“洗除心垢,心垢離,智明生,是極重點”,這個要記住:“心垢離”,心上的煩惱少了,智慧就生,心垢不離,智慧就不生,這個是重點。外道的方法就是反過來的,心垢不離的,智慧要求它生的,這個功能,就是他們什麽功什麽功,神通變化,要求它得到的,而心垢不離的,那麽這個就是要産生很大的魔事,出很多毛病。一個是障不起,神通什麽得不到,一個呢,即使你得到了,要生很大的後患,什麽走火了等等,都是這麽地方來的。


          1. E4 十邪


復次,邪見、邪覺、邪語、邪業、邪命、邪進、邪念、邪定、邪解脫、邪智,及餘隨邪法,是名惡不善法。

復次,邪見、邪覺、邪語、邪業、邪命、邪進、邪念、邪定、邪解脫、邪智”,這就是十個邪。這個邪反過來就是無學的十個智,無學有正知、正覺、正語、正業、正命、正精進、正定、正念、正解脫、正智。那麽這個無學的十個智,反過來的就是十個邪。這個十邪就是流轉生死,得不到修行的。“及餘隨邪法”,其他的隨順了這十個邪的法,都叫做“惡不善法”。這是又立一個惡不善法的範圍。總的來說,身口意惡行,前面是總的說完了,現在呢,惡不善法在經典裏邊所看到的各式各樣的樣子都一個一個舉給我們看。那麽這些是具體的知道之後,才能夠對治。籠統地説個身口意三惡行,你不知道哪個是惡行,那麽具體也搞不清楚的,那麽這樣子具體的一個一個給你介紹,你可以知道,這是壞家伙,以後就可以對治了。


此是十邪應知,十邪不知不解,正能障礙無學十智,是智慧垢膩,以慧雜邪,慧反成愚,乖違正道,損害定力,愚智相雜,不見正宗涅槃解脫大路之方便善巧,俗情求道,道不可得,應當依止正道,正受慧行,刻念專修,明鏡當前,時時反照,加以聖教指告重要之點,改邪反正,智慧無垢,亦復增長,定燈添油,穩正向上,集中有力。

那麽這十個邪,是十個邪“應知”,這是十個邪。“十邪不知不解”,這個邪,十個邪,你不知道、不理解的話,“正能障礙無學十智”,那麽我們修行要成無學要有十個智慧,你十個智慧得不到,無學也得不到了。那麽這個邪擺在裏邊,就是反十智的,當然是背道而馳的東西,一定要把它除掉。“是智慧垢膩”,這個是對智慧來說,是髒的油膩一樣的髒東西,很不容易洗掉的。“以慧雜邪,慧反成愚”,我們的求慧,就是煩惱不除,拼命求智慧,看經、學論,或者是世間上的這個學問你去研究,你因爲這個智慧裏邊雜了邪的話,這個就是邪慧,反倒成愚了,這個愚就是對真正的智慧一點也不知道。邪的慧跟這個真的智慧背道而馳的,你這個沒有智慧跟這個真的慧距離還短一點,成了邪的慧,跟真的慧距離越來越拉得越遠的。“乖違正道”,那兩個反方向的。“損害定力”,當然了,要修定的話,那是沒有可能性了,定的力量都損害了。“愚智相雜,不見正宗涅槃解脫大路之方便善巧”,“愚智”,這個愚智就是那個邪、煩惱,跟智慧,你雖然也學論、學經,這個智慧因爲雜了煩惱了,就不能見到正宗的涅槃解脫大道,你就看不到了,都是會世間上著眼了。

俗情求道,道不可得”,以世俗的眼光去求道,這個道是永遠得不到的。世俗眼去求道,海公上師舉的例,就是說有些人從世間的厲害關係來修行的,比如說,他看到人家法師的待遇很好,人家也恭敬他,地位也有。海公上師以前,他不但是在佛教界裏邊有崇高的威信,在政治上也是全國人大代表,全國的政協代表等等,頭銜不小。那麽大家看到,“哦,修行,去做法師有那麽大的地位,什麽的權力,也可以受到很大的供養,我們也去做法師去,也學法去。”這樣子的心情去求道,道決定不能得,因爲你求的是世間上的那些五欲,不是、沒有戒定慧(14A)的氣味,道是離不開戒定慧的,所以說你學行,離開了這個戒定慧來求道的話,道决定不可得。

這個我們不要看了玩,好像是好玩,自己要問問心,你自己學法,到底真正的目的是不是絕對乾淨的,這個你自己問一問。可能初學的人多少會參一點世間的要求。有的人,他們,藏地他們辯論,辯個格西,實際上格西的地位得到了,可以進聚巴,可以去學密法了,他是修行的一個階段,而很多人格西得到了,名譽地位有了,就到此爲止了,那就是“俗情求道”。那麽我們漢地的那些修行人,是不是都純粹爲了修涅槃、解脫、度衆生、成佛?這個大帽子大家都會戴,真正你自己出發點,好好地問一下心,是不是全部乾淨的,不敢說。

應當依止正道”,不要“俗情求道”。“依止正道”,戒定慧,“正受慧行,刻念專修”,要慧行刻意,專把慧,這個智慧,在心裏先刻起來,單是看一道,這個印象不深的,要刻在心上,那麽就是不斷地去薰習。“明鏡當前”,這個照鏡,就是個照外境的鏡子,就是我們的慧心,當前之後,“時時反照”,照自己,不是照人家。“加以聖教指告重要之點”,然後還不要離開教,佛的教就是經、律、論三藏,經律論三藏裏邊告訴我們的重要要點,經常要去參照,反照自己。“改邪反正”,把邪的就改掉,正的把它回過來,回到正的方面去。“智慧無垢,亦復增長”,這樣子的智慧沒有煩惱的垢,那麽可以發展了,可以增上。“定燈添油”,從定裏邊說,這個燈不斷地在加油,“穩正向上”,就像密室的燈一樣,直直的一個燈柱,一點也不搖動,而且油很足,非常亮。“集中有力”,集中,心一境性,就是得定了,定得到之後還要有力,這個就是說沈沒要除掉。

我們大家學過《廣論》的就可以知道,《廣論》裏邊特別强調一個“沈沒”,很多的論裏邊沒有強調這個,以爲昏沈就是昏沈,沒有把沈沒提出來,沈沒是細昏沈,一般的認爲是得了定了。因爲定的要求,一個是住分,住分就是心能够安住於所緣境上;一個是明分,所緣的境觀得明明白白,以爲得定了,在細的沈沒的時候,也能有住分,也有明分,但是沒有力,就是一個沒有力量,就是射力。我們前面講“解射”,解射,要射的時候,這個力要弓拉得很緊才射得出去,你輕輕地彈一點,你射不遠的,就掉在地下了,所以“射”就是要有力的。修定的時候要用射的比喻,就是要有力的比喻,不但是要准,要住在點子上,還要有力,沒有力的話就是沈沒,不是定。沈沒是損智慧法最厲害的,在裏邊很舒服,就像入定一樣,但是智慧越來越減退下去了,而且永遠得不到開悟,不會的,開悟是智慧的事情。

一般不學教的人,他得到一點好處,認爲自己是不得了了。人家都不及我,我有這麽樣好的,定中能够明明白白,心也不亂動、不動搖,住在裏邊很穩,也不掉舉,也不有麤的昏沈,以爲入定了,人家勸他也勸不進,他以爲“我比你高,你怎麽你勸我呢?”實際上恰恰墮在死水沱,這是海公上師再再要我們提高警惕,也是宗大師再再著重指出來的。


      1. C3 總結正修斷行之境


如是欲惡不善法,若遠離、不近,不雜、純淨別處,是名離欲惡不善法。

如是欲惡不善法”,這個欲惡不善法,前面說的“若遠離、不近”,“遠離”嘛跟它離開,“不近”,離開之後不要親近它。“不雜”,不要混雜,就是跟它雜起來了,更糟糕了。“純淨別處”,全部跟它分清界限,乾乾淨淨的,在另外一個地方。這個叫“離欲惡不善法”。


此總結正修中斷行之境,或曰離,善巧離法故,亦曰斷徧知方便。若三不善根,十惡業道,心心數法之徧計種子,種子出生之現行惡法,能損智慧之十種邪法隨邪法,如是等境上,必先有覺有觀,善覺善觀,於此等惡不善法,對治擇滅。初則遠離,離不再近,近而無雜,自得純淨安穩之正住。別有定道、定境、定力、定智,可作依止,乃至不隨俗情之境動搖擾惱,是名離欲惡不善法,略言離法。由此離法,出生定智解脫,非偶然也。以上斷法之因緣竟。

此總結正修中斷行之境,或曰離,善巧離法故。”要善巧,要遠離了這個。“或曰離”,有的時候叫離,就是善巧,這個離的這個法。“亦曰斷徧知方便”,斷徧知,這個我們在《俱舍》的講義裏邊有,我們也不想廣講,大家翻一下,看一看就完了。

在《俱舍》的4611,我們的徧知有九種。正面的是智徧知,就是有爲的智慧;對方面呢,斷徧知,就是證到的擇滅。這裏是斷徧知,寫的是斷徧知。斷徧知就是智徧知得到的,一個是有爲的智,一個是無爲的,智的果。那麽欲界有三個,它的綫都沒有劃,,欲界一二三,四五六是上界。“見苦集斷徧知”——一個,見滅、見道(見滅斷徧知、見道斷徧知——整理者註),三個,苦集可以合了一個。上界也是“見苦集斷徧知”、“見滅斷徧知”、“見道(斷徧知——整理者註)”,就是見了苦之後證到一個擇滅,就是這個斷徧知是所證到的滅,就是三界見諦所斷的法斷,法斷就是擇滅。

那麽下邊。這是見道裏邊,修道的時候“欲修惑盡”,就是五順下分結斷了,把三界的見道所斷的跟欲界修惑所斷的,兩個合起來,就是五順下分結這個斷徧知,這個合了一個。那麽色界的煩惱盡了,“色愛盡徧知”,這是第八個,無色界的煩惱斷了,再合起來,一切結永盡,三界的結全部斷完了,成阿羅漢。那麽這個九徧知,也是“斷徧知方便”,要得到九徧知的方便。

若三不善根,十惡業道,心心數法之徧計種子”,徧計種子就是煩惱種子,“種子出生之現行惡法,能損智慧之十種邪法”,十個邪,還有“隨邪法”,隨順了十邪的法。“如是等境上”,一定是要有覺有觀,不但是有覺有觀,你要知道,而且善巧地覺,善巧地觀。“於此等惡不善法,對治擇滅”,對治它,把它滅掉。

滅掉的方式當然是有層次的。“初則遠離”,離了之後再不要靠近了。有的人出了家了,出家不是遠離家庭麽,好的了,但是要經常回去,這個東西又成了個問題了。你既然要出家,怎麽回去幹啥呢?你說出了家,要修道了報父母恩,你道也沒修好,經常回去,吃東西,跟親戚朋友聊天,這個你成什麽話呢?所以說我們希望大家出了家的人,最好不要經常回俗家去,那麽居士家更不要去,跟素不相識的你經常去幹啥呢?住了居士家裏更糟糕。

第一個就是遠離,遠離之後不要再親近了,萬一親近之後,不要跟他雜起來。“自得純淨安穩之正住”,那麽自己可以乾乾淨淨地住在自己的修行的地方了,“正住”就是你是學什麽、修什麽,就是這個地方了。

別有定道、定境、定力、定智,可作依止”,那麽你這樣子自己修行,自己有自己的定道,自己的定境,自己的定力,自己的智慧,可以依止。這是我們要依止的,不要到處去跑,其他地方不要去。“乃至不隨俗情之境動搖擾惱”,不要隨俗情,就是不要講人情,人情上面最害人,就是我們比丘不能做的事情千萬不要順了人情去做,一做之後,就是對自己産生不好的危害性。

有人出了家之後,家裏邊有什麽婚喪喜事,也邀你,你是親屬,人家結婚你去幹啥呢?出家人去參加結婚典禮,這是笑話。你自己是要出離的,你去祝賀人家結婚幹啥呢?這個所以不能參加的。喔,人情不可卻,你也去了,去了之後你犯戒的,對戒律就不清淨了,不能去!

是名離欲惡不善法,略言離法。”遠離惡不善法,簡單嘛叫離法。“由此離法”,離開惡不善法,就産生“定智解脫,非偶然也。”這是決然的,就是因緣具足就産生這個果,并不是“如蟲食木”,偶然吃了一個“天下太平”,不是那回事。有因有果。

以上斷法之因緣竟。”正修有斷、有修,斷法的因緣——離欲惡不善法,講完了。離五蓋、欲惡不善法,講完了。下邊正修。


    1. B2 正行應修

      1. C1 明初禪之總相

以下正修之因緣者,即是正修四根本定。

今初,明初禪之總相分三:一有覺有觀,二離生喜樂,三初禪五支相釋。

以下正修之因緣者,即是正修四根本定。今初”,四個根本定,第一個是初禪。初禪的總相:“一有覺有觀二離生喜樂三初禪五支相”,分三科來說。


        1. D1 有覺有觀


云何有覺有觀?若行覺觀,是謂有覺有觀。

第一是“有覺有觀”。什麽叫“覺”?什麽叫“觀”?“若行覺觀,是謂有覺有觀。”有覺有觀就是我們修覺觀。我們去修覺觀叫有覺有觀,不修覺觀叫無覺無觀。那麽覺觀這兩個字是翻譯的名字,在後來的新譯叫“尋伺”,那麽在舊譯叫覺觀。但是裏邊有一點點不同,這個覺觀一般是用在定上的,尋伺通一般的心的,我們凡夫的心,欲界的心,不入定的心也有尋伺,入定了,有尋有伺,離生喜樂,心一境性,就是初禪,也有尋伺,而這個用覺觀,就是說專在定上用的。


覺者,“瑜伽義云”:如從夢覺;悟入如所有事,謂能簡擇之俱生慧;覺言,說爲先之慧,是名覺。

觀者,“顯揚云”:謂於如所聞思法中,正修行時,由緣三摩地影像境作意故,得安三摩地故,簡擇諸法,是名觀。(本論有解在後)

覺者”,《瑜伽師地論》引了幾個解說。“如從夢覺”,第一個說,我們覺,本來是糊裏糊塗,睡夢一樣的,“覺”,覺醒了,知道了。第二個,“悟入如所有事”。我們有兩個法相,一個“盡所有”,一個“如所有”,“盡所有”就是各別相,緣起;“如所有”,它的性空。能够悟入它的如所有的,就是它的本性空的道理。那麽另外一個,“能簡擇之俱生慧”,能够産生簡擇作用的,我們俱生的這個智慧。那麽這都是覺觀,在《瑜伽師地論》裏很多解釋,引了很多。

又覺言,說爲先之慧”,我們要說話,從覺,見聞覺知,從覺要說的話,我們開始就有一個慧,這個就叫覺。“是名覺”。“覺”引了那麽多,那麽簡單地說,就是心的麤的狀態叫覺,心的細的情況呢叫觀。以前那些比喻就是說打鐘,開始“嗊——”一下就是覺,麤的,一響打好之後,“嗡——”的聲音,細的叫觀。那麽還有的一個比喻就是鳥飛下來,這個就是一個鳥飛過來,很麤,叫覺,鳥飛下來之後,它吃東西了,那就是細的事情了。那麽古代的比喻很多,反正總的是一個覺,一個麤一個細。我們心的動態,麤的叫覺,細的叫觀。

這個觀,《顯揚聖教論》說:“謂於如所聞思法中,正修行時,由緣三摩地影像境作意故,得安三摩地故,簡擇諸法。”前面講了很多,我們不懂也可以,因爲是《顯揚聖教論》前後文頂起來的,中間雜亂地提一句呢,有點突然了。就是正修行的,我們照我們以前聞思修的方法,聞思的方法,要修,先有聞思再有修。修的時候要有個作意,“緣三摩地影像”就是定中的影像,定中的境,緣這個作意的時候,爲了得到三摩地的時候就要“簡擇諸法”,就是前面說的簡擇、極簡擇等等,這個就是要觀。這個有覺有觀就是我們心裏要簡擇法。簡擇什麽法?初禪的法就是這個離欲惡不善法,這些把它要搞清楚了,然後才可以得到離生喜樂。


        1. D2 離生喜樂


云何離生喜樂?若離欲惡不善法,生喜樂,是名離生喜樂。

云何離生喜樂?若離欲惡不善法”。我們這個喜樂,從把欲界的那些惡不善法、五欲、五蓋除掉之後,自然會生喜樂,這是因果法爾。那麽如果我們世間上的,在散心的樂,沒有除掉五蓋、欲惡不善法,而順了這個欲惡不善法所得到的樂,那是一種刺激,這個刺激並不是真的樂,而要産生極大的苦果。所以這個不同於這個世間的樂,是離開了那些煩惱的惡法,就會得到一個安樂。所以有的人就對出家很不理解,他說“人嘛,就是生出來想享受一下,求點安樂,你們出家去了,一天到晚受苦幹什麽呢?白白做了個人”。你不知道真正出家了以後就有安樂,受了戒之後,別解脫戒一受,當下安樂,世間上一切苦惱事情對你不相干。我們也聽到世間上家庭糾紛,什麽自殺等等,我們聽了毫不相干。以前持銀錢戒的,聽到人家綁架、偷、搶、殺人,對他毫不相干,爲什麽?他沒有錢。一件糞掃衣,一個鉢,哪個要呢?沒有人要。那麽你在露天上,晚上坐在那裏,毫不擔心。這個就是說,戒就得到安樂了,那麽你定呢更殊勝的安樂要起來了,在下面要講,這個離生喜樂,離什麽?這個樂呢,要離開這些煩惱才能産生出來的。


離者,總言離欲惡不善法,分謂離蓋,離欲,如前十三助行斷法因緣,及正行斷法等,乃至別解脫戒之行持,四諦加行十六行觀等,法忍諸智現行,若行若智,皆曰離法。離不善故,喜樂便生。非不去欲惡,專務喜樂,能生喜樂。此聖教正道之門也,行者善知。

總言離欲惡不善法。”總的説,離欲惡不善法,分開説,“離蓋,離欲”。“如前十三助行斷法因緣”,前十三個助行因緣所要斷的東西全部都斷掉,“及正行斷法等”,正行裏邊要斷的五蓋等等全部斷完,這個叫離。“乃至別解脫戒之行持,四諦加行十六行觀等,法忍諸智現行,若行若智,皆曰離法。”這個再包括的話,別解脫戒裏邊的行持的事情,四諦十六行觀的修法,産生的法忍、法智,它們産生現行,就是無漏智生出來,它的行動也好,智慧也好,都叫離法,離開惡不善法的法,離惡不善法的方法。這個離法,把惡不善法離開之後,自然“喜樂便生”,這個法爾如此,因果如此。

非不去欲惡,專務喜樂,能生喜樂。此聖教正道之門也,行者善知。”這個我們說,跟外道的區別就在這個分界綫,外道只求定中的觸,産生安樂、舒服,而不斷惡不善法,不去欲,那麽這個必定要出毛病。這個後頭就會講,毛病就出在這些地方,惡不善法不除的話,定觸生起了之後,將來都會走火,都會著魔。那麽你個在正道修行的人,如果你前面的戒律不清淨,惡不善法沒有除掉,你拼命修定的話,護法菩薩慈悲,會阻止你,不得定,因爲得了定之後你要著魔,要産生很多的苦事情,所以說護法菩薩就給你障住了,定得不到,得不到就不會受累了。所以說前面的這些不去的話,喜樂是不能要的。外道就是說執著一個觸,我們佛教裏邊一個觸跟那個教理是配合的,教理裏邊就包括修的、斷的,斷的斷惡不善法,修的要修善的那些四諦十六行觀等等,如果把這些斷、修的東西除掉,單是追求喜樂,就是外道。所以說這個“聖教正道之門”,要進入聖教的門,就是非要從離欲惡不善法得到喜樂才是正道。不離欲惡不善法,而專門從禪定上去追求喜樂的觸,這是外道。“行者善知”,一定要很清楚地知道這個道理。


        1. D3 初禪五支相釋


云何成就初禪行?初禪有五支:覺、觀、喜、樂、一心。

云何成就初禪行?初禪有五支。”我們以前十一禪支都講過的,一個是尋、伺、喜、樂、定,這裏叫“覺、觀、喜、樂、一心”,“一心”就是定。


四禪共有十一支,此初禪五支相,禪之體相也,要當次第因緣,悟入一心,勿得忙亂,一人競跑

那麽四禪一共十一支,前面我們講過的,《定道資糧》。這個,初禪有五支,二禪四支,三禪也有五支,四禪四支,總的十八支,十八支裏邊相同的去掉就是十一支。那麽初禪是五支相,這是禪的體相,整個的初禪就是五支組成的。初禪就是一個因緣和合,這五個因緣合和,就是初禪了,你把這五個東西離開了,初禪在哪裏呢?得不到。“禪之體相也,要當次第因緣,悟入一心”。那麽你這個是初禪的體相,就是這個,“覺、觀、喜、樂、一心”,但是你要得到初禪的話,按了次第,按了因緣去求,不要從果上求。“悟入一心”,依了次第因緣,“悟入”,就是證到“一心”這個定。“勿得忙亂,一人競跑”,不要亂跑,就是說,“一人競跑”,就是說不聽話。一個部隊裏邊,大家行動一致,就是聽佛的教導,僧團裏大家依佛的方法修,你一個人,自己想一個主意,想快,拼命跑,跑出隊伍之外,那決定是出毛病。

初禪的五支,他告訴我們,“覺、觀、喜、樂、一心”。那麽要修的時候,按次第修,可以悟入一心,得定。不要忙亂,不要急於得定,前面的都忽略了,“一人競跑”,那就是不得果,可能還要出毛病。那麽這裏