上海居士林開示錄




敏公上師開示(一九九九年十一月)




初八開示


今天,承居士林領導人士的邀請,智敏在這裏與大家結個法緣。剛才本人走進居士林經過佛堂的時候,看到大家虔誠地在做課誦,令人非常感動!這裏大概都是修習淨土宗的,本人在這裏講開示,對大家到底有沒有幫助呢?有些人可能會不理解,以為密宗和淨土宗是兩個宗派,我們是修淨土的,密宗的教理和修法,恐怕是不一定需要了。本人在蘇州西園講開示的時候,當圓滿那天,大眾列隊到法座前求加持,其中有一位居士,當我舉起鈴杵向她頭上加持時,她說我不要,她害怕密宗,害怕密宗的鈴杵碰到她頂上,會妨害她往生西方?!


應當知道,佛陀所說一切法門,顯密都是一致的,目的都是成佛度眾生,顯宗離不開密宗,密宗也離不開顯宗。在顯宗裏有沒有密法呢?我們就禪門日誦的早課來看,楞嚴咒、大悲咒、十小咒都是密法!晚課呢,蒙山施食,往生咒,此外放焰口等等,也都是密法。那麼,就是說,顯宗和密宗是不能分家的。


就我們修密宗的來說,我們學的教理:根本法輪,像《俱舍論》、《集異門論》、《法蘊足論》、《大毗婆沙論》、《成實論》;大乘深廣二法輪中,廣行派的法相唯識(瑜伽行派):像《瑜伽師地論》、《五蘊論》、《百法明門論》、《攝大乘論》、《成唯識論》,還有深觀派的中觀學,有《中論》、《入中論》、《寶鬘論》、《大智度論》、《十住毗婆沙》、《入菩薩行論》等等都是顯教。可以說,顯教跟密教是互成表裏的。假如說一張布,表面是顯,裏面是密,你無法把這張布拆析,衹要表(顯),不要裏(密)。縱使你把它剖成兩層,每層還是各有表裏。反正總是有個表,有個裏,顯跟密是分不開的。所以說,佛陀說法是圓融的,顯中有密,密中有顯。在開講前念的——我們大家才念過的《心經》,不是顯宗的常課嗎?但經的最後,「揭諦,揭諦,波羅揭諦,波羅僧揭諦,菩提薩婆訶」,這是密法!《法華經》大家都念誦了,是顯教,但裏面有《陀羅尼品》,也是密法。所以說,要絕對地把顯密分開是做不到的。


我們修淨土宗的,如果把一句「阿彌陀佛」名號,當作阿伽陀藥的話,這就是無上的密。這一句「阿彌陀佛」,裏面可以包涵八萬四千法門,這麼多法門都攝在一句佛號裏面,即是密法的陀羅尼總持法門。因此,希望大家在聽開示之前,思想要有個準備,所謂密法對顯教並不是矛盾的,而且是有幫助的。


我們修淨土的,發願要求往生淨土,在《無量壽經》裏面,就有這句話,三輩往生,都離不開「當發無上菩提之心」。我們如果不學教理,單是念一句「南無阿彌陀佛」,什麼叫菩提心也不懂,如何發?更無從發起。菩提心是有一定的涵義的,要發起來,也是有一定的修法的。這些教理和方法,在顯教裏面都有,我們密宗也必須要修這個法,菩提心是顯密共同的。沒有菩提心,顯教裏面成不了大乘,密法裏更談不上金剛乘,密法是大乘裏邊特殊的一種,因為他發了菩提心,觀眾生苦,深心不忍,欲快速成佛,救度一切父母眾生,所以要修密法了。總之,都是離不開菩提心。


再者,我們修淨土的,要厭離娑婆。厭離娑婆,在我們修密法的說,就是出離心。娑婆世界是一個特定的要厭離的對境,而實際上說,整個三界都是我們所要厭離的。如果我們出離心生起了,對娑婆世界自然就沒有留戀,往生淨土就非常順利,毫無牽掛。


從我們念佛,求生西方淨土來說,固然持念一句佛號,離不開出離心與菩提心。如果你要念到能見自性彌陀、唯心淨土的話,你還得加上一個中觀正見。我們密宗裏面的三主要道——出離心、菩提心、空性見,在顯宗裏面也是不能少的。任何宗派離開了這三個要道,就不成其為佛法了。一切佛法的核心,就這三個要道。所以,我們如果把這三個核心修好之後,不管哪個宗派,都能上路,成就菩提。如果出離心、菩提心、中觀見沒有的話,修一切佛法都會成了外道。儘管你神通廣大,辯才無礙,但是,要是沒有出離心的話,根本就出不了三界;沒有菩提心,就成不了佛,度不了眾生;沒有中觀見,則出離的方法,度眾生的方法都沒有,所謂學佛,成了口頭禪了,實際行動,一點辦法也沒有。更危險的是,若沒有正見,「陰境若現前」,就「瞥爾隨他去」了!


所以,今天給大眾介紹一點,是一切宗派共同需要的,希望修淨土宗的,要打開門戶之見,因為佛法是互相融通的,顯密是一致的,互為表裏的。每一個宗派,都有它的特色,這且不論,我們現在講的是基本原理,是一切宗派共同需要的。今天,暫且把本人所知道一些淺薄的佛教知識,稍微地說一點,希望能夠對大家有所幫助。


當然,本人是格魯派,一開頭就得講暇滿人身的問題。應當知道,我們得到這個人趣的身體,又能夠遇到至高無上的佛法,這都是無始以來皈依三寶,堅持五戒,發了善願,積集了很多的善根,才感到現在這個暇滿的人身。所謂暇滿的人身,就是在我們顯教的課誦裏也有提起的,「三途八難俱離苦」裏的八難,離開這八難就叫八有暇,再加上十個圓滿,就是暇滿人身了。


這裏且講大家知道的離八難得八有暇:我們有了這個八有暇的人身,才能夠學習修持佛法。那八個有暇呢?離開三惡道,地獄、餓鬼、畜生,三個難就去掉了。


又長壽天,指無想天及無色界天人。無想天人住在第四禪天的高勝處,有如聚落外的阿蘭若處,除初生及臨終二個時候,其餘中間有五百大劫,心王心所都滅掉不起作用,此是外道修無想定的果報,不能修佛法的。另外無色界天人,指凡夫,沒有善根修解脫道,也是無暇。還有,經常為五欲事而心散亂的欲界天人,亦無善根修行佛法,生在天上,壽命很長,也歸入長壽天了。無想天人,心都滅了,對佛出世都不知道,這樣,修行根本沒有辦法了。其餘二種長壽天,沒有善根,無閑修行,也是一樣。我們修行,首先要聽聞正法,連正法都沒有聽到,那你如何修呢?有了聞,才能思,有了思才能修,聞、思、修三,聞是第一位的。聞都聞不到,甚至佛出世都不知道,那如何修呢?一般說來,生天不是很好麼?但是生到哪個天,見不到佛,聞不到法,我們的看法,也不好,而且是一個難。


得了人身該很好吧!但生在邊地,沒有佛法的地方,也不好。譬如說,雖然佛法在我們中國這時很盛,但其它的少數地方,還有北俱盧洲,沒有佛教的地方,雖然也做上一個人,但還是聽不到佛法,也是一個難。


此外,生在無佛出世的時候。譬如說,釋迦牟尼佛正法一千年,像法一千年,末法一萬年。在末法一萬年後,正法滅盡時,而彌勒菩薩還未出世,這中間一段時間,佛法一點兒也沒有。現在,我們正值末法時期,佛法還是有的。雖然佛是見不到,但是佛的像還能見到。雖然佛親口說法聽不到,但是佛說的三藏十二部經還保存得好好的,現在的僧人雖然證果證道的不多(不敢說沒有),但依佛所說的而如法修行的人還是有。那麼就是說,這佛法僧三個寶還是存在的,我們修行,還是有辦法的。如果你出生的時候,末法一萬年已過去了,彌勒菩薩又還沒出世,這個空白的時間,佛法半個字也聽不到,這是個大難,連前面三惡道的三個難,長壽天、邊地二個難,這是第六個難了。


還有,雖然生在人間,而且在有佛法的地方,但是六根不具,盲聾瘖啞。你說要聽聞正法,他是聾的,聽不進去;你教他念佛,啞的,念不出來;或者是白癡一類的,給他講佛法道理,他聽不懂,無法理解接受。這是第七個難。


最後一個難,就是有邪倒見的,信邪的,信法輪功,信什麼氣功外道,不相信有前世後世,不信有善惡業果,不信三寶的。這些人,你給他講佛法,他不但不聽你的,還是說你不對,他對!九十年代初的時候,我在溫州住過二年,就有一個現實的例子。一個溫州的居士,她把她孩子帶來皈依,這個孩子也很聽話,如法地皈依了,母親很高興。後來、就是今年,我又到溫州去過一次,她那做母親的居士來了,說她的孩子長大了,在一個大學為研究生,但是信了法輪功。那邊甚至有些教授也都信了法輪功,他母親怎麼勸他,他都聽不進去,他還說他母親迷信。結果,沒有好久,法輪功被取締了,成為非法反動組織,那麼,他的信仰也就破產了,他甚至還受了批評。這就是說,執有邪見的人是一個大難,是八難中的一個難。


我們能夠離開這八個難,得到有暇的人身,也遇到了殊勝的佛法,能夠聽聞,如理思惟,法隨法行,這是一個極大的福報。此種福報從何而來?這是由於過去無數劫來,我們在三寶面前培了很多的福,很認真的把五戒持好,同時,把所積的福,布施、持戒、禮拜、供養等的功德,不迴向當時的現世福報,才有今日的暇滿。如果當時迴向求現世福報的話,當時就享受完了,沒有了。正因為當時我們能夠不著眼於現世,而著眼於將來的增上生,後世才能得到暇滿的人身,遇到佛,能繼續再修行。所以說,要感到現在這個暇滿的人身,確是很困難的。


佛教裏有一句大家都聽慣了的話:「人身難得」。到底「難得」到什麼程度呢?《法華經》裏就說了一個譬喻:「盲龜值木」,就是說,一隻瞎了眼睛的烏龜,在大海里隨著驚濤駭浪翻上翻下,一會兒沖到東,一會兒沖到西,一會兒又沈入海底,好容易沖上海面吸口氣,立刻又被大浪擊入海底,痛苦不堪。如果,在剎那浮上海面的時候,很幸運地碰到一塊木板。本來它是瞎的,木板漂在海面上,它根本看不到,也無從去追求,但它瞎碰偶爾碰上了一塊木板。這木板又很湊巧中間有個孔眼。瞎了眼的烏龜,東碰西碰的,竟然碰上了那個孔眼,趕緊把頭從板孔中伸出來,總算能深深地飽吸了一口新鮮的空氣,而且保證它再也不會被打入海底了。這對它說是一種極大的安慰和慶幸!這樣難得的機會,我們想一想,確實是太難得了!但是,這一輩子是人身,下一輩子再能得人身的,比這個還難!


這個譬喻還不算,佛經裏還有一個譬喻:從須彌山的頂上,拿一根線放下來,在須彌山的腳下有一根針,要把這根線從針眼裏穿進去,這個,我們想一想,更難了!針的眼孔這麼小,距離又那麼遠,而且線是隨風飄動的。一點微風就把它飄開了,怎麼能穿進去呢?但也不能完全排斥說,穿進去的機會,絕對沒有:僅僅是幾億億分之一罷了,這個真是難極了!而我們下一世再得人身,也是這麼困難!


有人反駁了,你說人身那麼難得,而現實世界上,我們人口是太多了,正在節制人口,不要他生出來,有什麼難得?我們說人身難得,是這一輩子是人,下一輩子再做人,極難!至於說人的來源,卻不是說一定是從人道來的,可能有些是天上福氣享完了掉下來的,也有些可能是從地獄裏邊苦受完了,放出來的,也可能是從畜生道報受完了,又到人間來的。還有餓鬼道來的,乃至他方世界來的,來源很多。所以,我們說的難,並不是說投生人道的來源少而稱難,來源是很多的;但是這一輩子是人,下一輩子再做人,就極難!就你說人很多吧,但那些嬰兒,胎裏才三個月,或一個月,或者幾個星期,還沒有來得及出胎做上人,就被墮胎打掉了,打掉多少?就不知道到底有多少了。暇滿人身難得,從這方面也就看到了,這依舊是說明人身難得的另一個側面。


因此,既然我們現在人身難得而得到了,佛法難聞又碰上了,我們就應該好好地修行了。一定要珍惜這個來之不易,宿世付了巨大劬勞才獲得的暇滿人身!如果再因循不努力修行的話,人生幾十年,一眨眼過去了,那麼,以後再要得到人身,恐怕是絕對困難的了。這是鼓勵我們,在極難得的人身得到之後,一定要把它珍惜,好好利用。我們這個身體,從好的方面說,假如善根具足的,即身成佛都有可能。釋迦牟尼佛,從王宮降生以後,十九歲逾城出家,經過六年苦修,終於在菩提道場菩提樹下成等正覺。後來的祖師,雖然沒有成就三十二相的佛,但是成就法、報、化三身功德具足的佛是有的,像西藏的彌勒日巴等,就是這麼成就的。宗喀巴大師中陰成就,也是成就三身功德的。他們的成就,在眾生份上的三十二相雖然還沒有現出來,不是示現具足相好的佛陀,但是就其自身,法報化三身的功德是證得了的。這裏說明,從最高度來說,我們這個身體,有即身成佛的可能性。從最低層次來說,衹要我們能好好行持的話,歸依三寶,持個五戒,至少我們下一輩子可以不墮惡道。以上是從好的方面說。假使從壞的方面說,什麼樣的壞事,這個身體也做得出來。下無間地獄的五無間罪等,也是人做出來的。所以,我們這個人身,要謹慎掌握,善於利用,做好事的話,可以使我們離苦,乃至成佛。倘若不然,而做壞事的話,地獄裏一下就去了。這個關鍵在我們自己,如何把人身掌握好,不要讓它做壞事,而儘量行持世出世間的善法,我們一定要珍惜這個人身!


有的人對錢財非常重視,他如果發了財,假使說有幾億的美金,真可謂是大財主了。如果一旦他的錢給人家騙走或搶走了,那他是非常難受,甚至有自殺的可能。但是,事實上,在他死的時候,錢救不了他的命。假使那病是該死的,錢再多,醫生也沒辦法。他死的時候,這筆錢能不能帶去走呢?一分也帶不走!人們花了很多錢,成立了所謂美滿的家庭,妻子兒女很多,世間上稱為福氣大。但是在他臨走的時候,一個家屬也陪他不了!而他為了掙取錢財,爭取家庭的幸福等等,造了很多惡業,這些惡業卻毫不客氣地把他牽起走,直下地獄、餓鬼、畜生道受苦去了。那些家屬親戚朋友,眼睜睜的看著他走了,毫無辦法。而我們如果以這個身體好好修持佛法的話,那麼,你修一分就帶一分走,一點也不會少的。從這點來說,我們這個身體,就勝過那些財寶無數億倍。我們對財寶的珍惜守護很重視,對身體的好好使用卻不太重視。有的人就是喜歡喫喝玩樂,浪費了一輩子。我們佛教徒的看法,對暇滿人身的不珍惜,是最大的浪費。所以我們一定要好好地把這個難得暇滿的身體利用起來,做好事。至少受個三皈五戒,下一輩子也不會去惡道受苦,這是最低的要求。如果能再高一點,這輩子能夠修行上路,依下、中、上士道或金剛乘,修到一定的層次,達到一定的證悟,乃至證果。這樣我們這輩子就不會枉生一世了。至於即身成佛,畢竟一般凡夫難以到達這個高度,我們暫時就不說了。


這個暇滿人身得到了,我們就應該學習佛法了。哪些法最好呢?當然,每一個宗派都說自己是最好的。我們且不從宗派的眼光說,從整個的佛教來說。整個的佛教裏邊,有顯的,有密的,有大乘的,有小乘的(應該說是根本乘的),很多。三藏十二部,大家看過藏經的都知道,有一大櫃子,一部藏經就那麼多。裏邊講的,有些地方好像有矛盾。譬喻說,有時讚歎出離,非常讚歎清淨離欲,少事少惱,專心修持三十七道品等,能夠成就,出離三界,很好!但有的時候,又呵責這些人是焦芽敗種,發心太小,太自私了,只顧自己出離,不顧人家受苦。有的時候說顯教玄妙,有的時候又贊密教殊勝。這樣,一般人未能融會的,就會執著於一邊。聽說顯教好的,就誹謗密教,聞到密教高的,又看不起顯教;見講大乘殊勝的,看不起小乘(根本乘),看到小乘(根本乘)行持踏實的,又說大乘浮於空言。就是這樣子,歷史上的爭論是數見不鮮的。那就是說,對佛的三藏十二分教,四十九年所說的,不能圓融地看待。佛說的法,是對機說的。眾生有什麼毛病,就給他治什麼毛病,而對症下藥。喻如熱病給涼藥,寒病就給熱藥,表面上就不會一致的。至於說把整個佛說聯係起來,組織成一個完整的體系的,當時之機還不需要,所以說古代的祖師並沒有從事這方面的工作。象龍樹、提婆,他們弘揚的是深見派,專門從空性方面發揮的很多,緣起事相就較略。無著、世親,他們宣說的是廣行派,講廣大行的較多,空性方面就不太深透。總是有其側重面的。面對整個佛教,圓滿無缺地把它聯係起來,成為一個完整的體系的,直到明代,西藏的宗喀巴大師,才應運而出地完成這個偉大的任務。歷史上稱他為第二法王,原因也在此。法王的意思是法中之王,那就是佛了。所以第一法王,就是釋迦牟尼佛,第二法王即是宗喀巴大師。


佛說一切法,本來是圓融的,有體系的,不是一般人看成的那樣有矛盾的。因為是對機說法,好像一個經、一個經是沒有聯係的,智慧淺薄的就認為有矛盾了。實際上,以佛的眼光看,整個說法是有一貫融會的。後來祖師都能體會佛意,他們也是對機說法,對當時他們所對的機,弘揚那一方面的法。所以有的說空,有的說有;有的講顯,有的說密。因為當時人根利,這樣說恰好解決了問題,不必多說了。後來人根漸鈍,看不清楚完整的體系,才需要組織圓滿的教法,這才出現了宗大師。所以說,我們能夠值遇佛出世,聽到佛法,是大幸事;如果不能生在佛世,而能聞到宗大師組織的圓滿佛教,也是大幸!


宗喀巴大師的著作裏邊,比如說《菩提道次第廣論》,這部論是對佛說的各種法都不遺漏的組織在裏面。他貫通了佛說的各種法,——佛說的一切法都是不相違背的。為什麼不相違背呢?在某個時候,譬如說你在起步的時候,給你說起步的法。等你到了一定的高度了,如果你還留在原地不動的話,就要呵斥你了,你該往前走了,這樣不動就不對,又說另一種較高的法。所以說開始讚歎厭離,少事少惱,但是後來又呵責小乘焦芽敗種,就是說該繼續向前走,在出離心的基礎上,念眾生苦,該發大菩提心,廣行六度了。大家念過《法華經》的,這個密意都知道了。開始不讚歎厭離,少事少惱,那他就貪著五欲享受,不肯修,不修的話,就不能離苦,更達不到出離三界的高度;但你個人出離三界就滿足了,停步不前了,也不對,要呵責你,叫你再往前走,發大菩提心,廣度一切眾生都出離苦難。所以說,佛說法都有密意的,在你開始起步的時候說什麼話,當你進度到一定層次的時候,又說什麼話,當你達到再高的時候,又說什麼話。這樣,前後說的話,看起來似乎有矛盾,實際上是一致的。因為層次不同,所以說話不同。能把裏面的內在聯係明白地講出來的,衹有宗大師的《道次第廣論》。在眾生根機轉鈍,不能直接了達佛說的時候,宗大師應運而出,把佛的密意和盤托出,為什麼這時要這麼說,為什麼那時又必須那麼說,表面上矛盾,實際上一致,毫無矛盾,這種分析是極不容易的,要把佛說三藏十二部經都通達深透了,才會有這樣的成就。


記得我以前看到一本雜誌,說有一個洋人——歐洲人,他發心研究佛教,研究了幾十年,以世間學術研究的方式來看問題。他看到佛經一會兒說有,一會兒又說空,一會兒讚歎出離,一會兒又呵斥小乘,弄到後來,他感到莫明其妙。最後,來個結論,他說、佛說的話是前後矛盾,不成體系的,三藏十二部是一個大雜燴。這就說明,他沒有慧眼,對佛說的一代時教,不能辯證地理解它深在的密意,也說明他智慧不夠,就產生了這樣錯誤的結論。然而宗喀巴大師,經過深透智慧的抉擇,卻能把佛說的一代時教,明確的看到一切佛語都不相違,為眾生顯示了一條正知正見的大路。


我們有的時候,因為智慧淺薄,信了這個宗,就誹謗那個宗,信了那個派,又反對這個派,造了很多口業,因為謗法的罪是很大的。假使你把宗大師的論學一下,有的人恐怕學過吧,《廣論》——《菩提道次第廣論》,這部論一開始,就談了這個問題。如果我們能夠把佛教內部的關連,為什麼一會兒這麼說,一會兒那麼說,把這個道理貫通了,一切佛語都是一致的,「如人食蜜,中邊皆甜」,那麼謗法的罪就自然能避免,不會產生了。


我們所以要謗法,無非是執著這個宗派好,要大家都學自己這個宗派,就說人家的不好;說了他的好,就等於說我們的不好。這樣子,謗來謗去的話,自以為在維護自己的宗派,很有功德,實際上卻是造了很大的口業——謗法大罪。謗法的罪,依經上說,是極端重大的。再說,謗法也就是謗佛,因為法是佛說的,你謗了法,說這個法不好,不是在謗佛、謗佛說的不好嗎?!僧,就是依佛說的法而修行的人,若謗這個法,依這個法修行的僧人,還不是全都謗進去了,那就成了毀謗三寶,這個罪可大啦,果報也可怕透頂。這裏說明,如果我們沒有智慧,把佛說一代時教貫通一致的理解的話,都會走上這條危險的誹謗正法的道路。但是,我們如果能夠把宗大師的論著,尤其是《廣論》,稍稍學習一番的話,這個最大的謗法罪惡,就可以很輕易地避免掉,這是攝有何等的現實利益,而且具有何等的重要意義的大事!


學過《法華經》的也會知道,三乘會歸一乘,前面說的都是權巧方便,後頭真實的目的,要在最後條件成熟以後才拿出來,但你不能說前面的不要,衹要後面的;不要它的話,怎麼達到最後的那個高度呢?即如前說,有人這樣說,我要培養一個大學博士生,很好!你得先給他進幼兒園,小學…。假若你小學不要,幼兒園更不要,為什麼?我要培養博士生,這個小學幼兒園排排坐,喫果果,要它幹啥?不要!但是,小孩子必須從此開始。照他這樣做,中學也不要。小學沒有進,中學也沒有念,大學當然考不上,既考不上大學,這個博士生從何而來呢?所以說,絕對要從幼兒園,小學開始,一步步按次第上去,最後大學畢業,研究生以後,進博士班去了,這樣才能達到培養的目的。不要只顧後面,忽略了前面的加行和必須的資糧,認為都不需要了。我們凡夫,經常會犯這個錯誤。


佛說的經典,也是這樣,對某一個眾生說法,要隨著他一步步提高,而說不同的法,自然前後不會一樣,這個道理,宗大師在《廣論》裏就講得很清楚。再一個,佛說了那麼多法,是不是我們不全部需要,衹要學修一部分就夠了呢?比如說,我們這個宗派,有這幾部經就夠了,可以從凡夫直至成佛了,其它的則不需要了。對這問題,宗大師又發揮了特殊精辟的論點。他說,佛說了那麼多法,對每一個眾生,是都需要的。因為一個凡夫,煩惱是具足的。他從凡夫的起點,一直到成佛的高度,中間經過的過程很多。在某個過程中產生那些煩惱的時候就由這個法對治;到另一個過程的時候,昇高一點了,那時侯其它的矛盾出現了,則由那個法去對治。在度眾生的時候,眾生需要的一切他都得知道,所以說,整個佛說的三藏十二部經的話,對一個眾生來說,從他凡夫起一直到成佛,都需要用的。這就是說,我們對佛說的經典,並不是說我衹要某一部經,或某一部論就夠了,是不夠的。


假使說,有念佛的人,他說我就一部《阿彌陀經》已夠了,這個,當然,曾經學過許多法,達到一定高度的人來說,或許是夠了,等於說,這是大學教材,講的內容很全面,夠了,但如果你小學,中學沒有念,是無法接受它的。同樣,阿彌陀佛四十八願,是菩提心願。念佛的人菩提心有沒有?如果沒有,怎麼能相應呢?又怎麼能把你攝引到西方去呢?那麼,什麼叫菩提心?沒有學過,不知道!大家都會說,啊,發菩提心……,等等,好像這樣子就是發了菩提心了,大家都會。但是什麼叫菩提心呢?問問看?「哦!菩提心麼,就是菩提心嘛!」哈!這句話等於沒有說。我們說菩提心,有世俗菩提心和勝義菩提心,是成佛的因。有了菩提心的因,才有菩提的果,佛就是菩提果。但是菩提心的涵義是什麼呢?且說世俗菩提心,就是看了眾生受苦,心裏不忍,要把他們一個不漏的全部救度到最極安穩之處。我們現在這樣的人,不要說把眾生全部救起來,就自己能不能度脫,也不敢打保票,那怎麼辦呢?要自己趕快修行,成佛,成了佛,才能有辦法度一切眾生,這個發心,就叫菩提心。


菩提心又怎麼能發起來呢?有人說,我們天天在發啊!諸如:「諸佛正法賢聖三寶尊,從今直至菩提永皈依,我以所修施等諸資糧,為利有情故願大覺成。」還有:「無上最勝菩提心,我今正真令生起。」「菩提最勝心者生復生」等等,不是每天都在念嗎?哦,這樣念念,菩提心就生起來了?這個是不夠的!沒有那麼簡單。佛教是講緣起的,一切法從緣起,因緣和合,才生起一個法。單是發一個願,說「我要生菩提心,我要生菩提心」,這僅僅是一個因素,而生起菩提心的各種必須的因緣,遠遠不夠,所以是生不起來的。


那麼菩提心怎樣才能生起來呢?在一般宗派,它就是說把四無量心——慈悲喜捨,加以擴大,擴大以後,菩提心就由此引生而起,這是共同的修法。


但是,宗大師圓滿教法裏面,還有特殊的兩種最殊勝的修法。這兩個修法:一個是彌勒菩薩、月稱論師傳下來的七重因果;一個是文殊菩薩、寂天論師傳下來的自他相換。這兩個方法能夠很有效地、很快地就把菩提心生起來。這兩個方法,這裏當然不能詳細介紹。但是,修過《上師供》、《五字真言》的人,就會知道。七重因果是知母、念恩、報恩、慈心、悲心、增上心,最後菩提心就生了。不過,在知母之前,還得先修平等捨心。所以說,菩提心生呢,要按次第一層一層地把因緣兜集起來,兜集夠了,就生起了。就像念書一樣的,幼兒園、小學、中學,念到最後,大學畢業,研究班、博士班就進去了。菩提心也是這樣,依緣起次第而生的。不能單是口說,憑口空說是生不出來的。怎麼修?在菩提道次第有詳細修法。還有自他相換的修法。這兩個殊勝的修法,是阿底峽尊者從金洲大師那邊傳承下來的秘密修法。金洲大師傳給阿底峽尊者之後,阿底峽尊者到了西藏,又傳下來。宗大師接受了他的傳承,這是我們格魯派特有的修法和殊勝的傳承。馬扯裏面,還有秘密的修法,所以是不共的教授。


我們要求生淨土,修淨土法門也好,或者修其它的法門也好,如果菩提心沒有,那麼連大乘的「大」字都夠不上格,怎麼「乘」呢!「乘」就是要乘此法門到彼岸了。所以說,菩提心是一切大乘的根子,沒有它,根本就不能算入大乘法門之列的,菩提心的生起,在格魯派裏有殊勝的修法。這並不是自己吹噓,因為確實在三藏十二部經裏講的有,可以自己去看,但能夠總結下來,把菩提心修法秘密地傳承下來,而到宗大師,又能夠把它公諸於世的,就是這兩個方法:七重因果、自他相換。這樣,菩提心得到之後,我們修淨土法門才有一個把握。眾所周知,淨土宗是大乘宗派,我們希望阿彌陀佛接引我們往生西方,《無量壽經》裏說了,三品往生都不能離開發無上正等菩提之心。如果我們連什麼叫菩提心都認不到,如何生起菩提心的方法更沒有,怎麼往生呢?所以說,我們今天講這個問題,對淨土宗是大有幫助的。


菩提心要修起來,但真正的生起來,是不容易的。我們海公上師在西藏,康薩仁波卿座下學法,最後,康薩仁波卿認為他學的法已成就了,就當眾把金剛上師的位子傳給他。那時在康薩仁波卿座下學法的藏族喇嘛,從小出家,考上了格西,有無邊的那麼多人,看到海公上師是一個漢人,藏話也說得並不太好,就懷疑了,康薩仁波卿怎麼把法傳給他呢?康薩仁波卿對大眾說,我說的話,他句句能領會,意思是說,雖然他藏語不像我們藏人一樣的聽、說流利,講文學,藏語語法,乃至詩詞押韻,他或許沒有這個專長,但是,我講的經教他都能心領神會,都能在心裏融會貫通,不是局限在字面上,而是透過文字的。再一個重要的原因:「他是一個真正發了菩提心的人。」那可見得真正發菩提心的人,在西藏康公在世的時候,亦是極稀有的。正因為他(海公上師)真正發了菩提心,法也全部領會了,所以就傳法給他了。我們這裏在座的,當然會有很多菩薩示現的,我是凡夫,看不出來。如果從凡夫的眼光來看,在這一輩子把菩提心真正生起來,確是有一定的難度的。但是也不是說絕對不可能,如果依照前面介紹的兩個殊勝的修法去修,也是可能成就的。可以說,真正的菩提心生起來是困難的,相似的菩提心生起來是完全可能的。


怎麼叫相似的菩提心呢?就是說與菩提心已靠攏接近了。等於說,我們要到上海市,市區還沒有進入,郊區進入了,也可稱已到上海了。為什麼?因為是上海的郊區嘛!是屬於上海市的範圍內的。那麼,相似的菩提心生起來了,也稱是屬於菩提心的範圍內了。我們要求往生西方極樂世界,也有一定的希望或把握了。《廣論》卷四云:「諸能受用大師所集,無數資糧所有妙果,雖不必集彼一切因,然亦定須集其一分。」就是說的這個道理。我們要生西方極樂,雖不必集阿彌陀佛的一切功德,但是一定要積集其中一分的功德才能相應,其中菩提心是不可或缺的。總略的說,相似菩提心生起,是可能的,衹要我們把前面的修法,好好修的話,每個人都有希望。這種修法,當然我們今天不能專門詳述,但是希望大家有因緣的話,能把《廣論》學一學,還有伽喀巴的《修心七義論》,裏面都詳細地介紹了這些修法。


佛教,是有層次高低的,一句阿彌陀佛名號,如果是高層次的人來念,即是一大總持陀羅尼藏,三藏十二部都包含的有。那就是一即一切,一句佛號,一切法都包攝在裏頭了;一切法也自然會歸到一句佛號上去了。但是,這個修法要高層次的人才能修得起來。我們凡夫,一就是一,二就是二,不能是一切。那麼,怎麼辦呢?一點一點把它積聚起來,譬如那依止法的修法,暇滿的修法,出離心的修法,菩提心的修法,還有其他各種修法,漸漸兜攏來,積聚在一起,一起會歸到阿彌陀佛一句佛號上,那麼,一切功德就都在這句佛號裏邊,那時侯念的佛,功德就不一樣了。我們希望,在還沒有達到這個高度——一即一切,一句阿彌陀佛,即是八萬四千陀羅尼藏——的時候,來一個「一切即一」,一切法都是阿彌陀佛,把那些修法功德一個一個積聚起來,最後會歸到阿彌陀佛一句佛號上去。


這樣做、對我們說來,於修淨土宗念佛求生西方,會有極大的利益。今天向大家介紹這個方法,也就是說,我們格魯派的修法跟淨土宗的修法是沒有違背的,不但如此,而且相輔相成,可以幫助淨土宗的行人,更容易地往生;本來能往生的,可以得到更高的品位。這就說明,我們格魯派宗大師圓滿的教義和修法,並不限於修格魯派的行人才需要,是一切宗派共同需要的;而且淨土宗的行人,特別需要,因為淨土宗一般是假借天台宗,沒有自己獨特的完整的教理和各別對治的修法。菩提心生起來,就跟阿彌陀佛四十八願相應了,那就像是磁吸鐵一樣,很容易吸引——接引往生了。


另外一個是出離心,我們也談一談。按理要先談出離心,因為菩提心是在出離心的基礎上,擴大到一切有情而生起的。出離心,就是觀三界的苦,厭患生死,要求解脫。我們淨土宗不是也這樣說麼:娑婆世界太苦了,我們天天在受苦,但是,儘管這麼說,一般人倒了霉,生意敗了、破產了;或者做了什麼壞事給公安局警察抓起來了,這個是苦,他也承認,但是一旦他發了財了,生活也很好,家裏兒孫滿堂,身體又健康,娑婆這個苦,好像想不起來了。到底娑婆是樂是苦呢?成問題了。


所以說,一定要把這個苦仔細分析:苦裏面有三惡道的苦,有人間的八苦,六道的苦,還有整個三界的三苦。有的人認為,三惡道的苦固然是苦,我是不要去的;人間有苦有樂,倒霉的事情是苦的,幸福的時候還是有,那麼就是苦樂摻半了。天上則全是享福受用了。很多的外道,他們的修行,就是以生天為目的的,認為天上就是最好最理想的地方。但是,我們佛教的看法,欲界天有五衰相現苦、墮惡趣苦、斫裂殺害苦、悚栗驅擯苦等等。即使生到色無色界,還是有苦,什麼苦?行苦。煩惱隨逐,一切隨業牽引,於死於住,都不得自在,不能逃脫輪迴的苦。生在天上,固然時間很長,但是當福報享完了,依其所造惡業,還得下地獄,餓鬼、畜生道,雖不願去,還得要去,這就是說苦的根子還深深地埋在裏面。天上的享受,天上的時間比人間長得多,但跟地獄時間比,卻是短得很。短暫時間的享受,而導致漫長時間的受苦,這個,如果你仔細想一想的話,確實是劃不來的。難陀尊者,看到自己持戒修行,當生天享受,但享受完後,即當下地獄,受油鍋燒煮之苦,於是發出離心,不再希求生天了。


另外,我們經常打的比喻,一個人,古代小說裏,過去京戲裏經常看到的,這個人,他犯了罪,要殺頭了,在殺頭之前,給他飽喫一頓酒肉,隨他大喫大喝。就是說,讓他最後飽喫一頓,喫得醉醺醺的,一刀砍下去,他也感不到痛了,這也算是古代對罪人的一種優待吧?!但是這個罪人喫這頓酒肉的時候,傷心地喫不下去。為什麼?喫下去後,頭就沒有了。現在人們貪著天上享受、人間享受,卻糊裏糊塗,以為很高興。卻不想想,這個福享完了,一會兒就到地獄去了。地獄這個苦才是受不了的,比殺頭還難受。如果我們想到這些的話,那人間快樂有什麼值得留戀呢?這是毫無意義的,要趕快求生西方,到了西方極樂,就再也沒有什麼苦了。所以說,要把苦樂深入分析。


再進一層說,所謂人間的快樂,天上的快樂,到底是不是真的樂呢?佛經裏面說叫壞苦,它表面上好像有點樂。但一切都是無常的,它要變壞的,當它變壞的時候,苦就出現了,而且比沒有樂的更苦!就像一個做了皇帝的人,後來鄰國侵犯,或國內造反,把他打敗了,把他從皇位上趕了下來,甚至於殺頭了。當他臨殺的時候,比普通一個盜劫犯被殺的時候更苦。因為那些盜劫的,本來是流浪漢,沒有錢,沒有地位,沒有什麼權力等等,死就死了。而他卻過去是威震四方的一國之主,財富寶藏無數,妻子兒女圍繞,大臣輔相、宮娥婇女多得很,一下子打了下來,成了一個殺頭犯了,這時心裏的苦,不可言說的更苦!所以說,樂並不是樂,是壞苦,壞的時候更苦。


這個還不算,我們再說,就是這個壞苦,它本身,它的本質,倒底是苦還是樂?在苦樂捨三受中,這個樂受,所謂人間的快樂,天上的快樂,如果它本質是樂的話,那麼樂的因素越多,應當快樂就越多。我們來看,是不是這樣呢?假使說,一個人很餓,饑民,肚子餓得很、很苦,有人很慈悲,招待他一頓好的飯菜,儘量喫,啊!這真是快樂了。喫著喫著,味道又好,餓的苦慢慢消滅了,真是快樂,喫飯的快樂!但是他喫飽了,叫他再喫,就不感到快樂了。如果說已經飽足了,不能再喫了,逼著他還要喫,那就根本不是樂,是苦了,這時候,是越喫越苦,喫到後來脹死了,那就是最後苦的到了極點就死掉了。如果說喫飯是快樂的話,喫多了應該快樂也多,更快樂了,怎麼會喫多了反而苦起來了呢?甚至會死掉呢?那就是說,喫飯本身並不是一個快樂,是苦的一個變相,當它把飢餓的苦滅除下去時,妄現一種樂的感覺,實質上是一種苦變換成另一種苦的過程而已。另外有一個比喻,一個人右肩擔了兩百斤的擔子,走了一、二里路,感到右肩痛得不行,要休息了。但他要趕路,休息下去,時候就趕不上了。他就靈機一動,把這個擔子放到左肩上去,啊!好像就輕鬆了,又擔起走了。看起來,調個肩,好像就不苦了,實際上,這個苦——二百斤的擔子,並沒有少一斤,還全壓在自己身上,僅僅是起了一個變化,苦的樣子變了一下。說透了,右肩的苦減輕了,我們就以為快樂了,而左肩的苦卻一步步的在加劇。


我們一天到晚在苦之中,苦稍現輕微一點,我們就誤認這個是快樂。所謂的人天快樂,就是這個東西!僅僅是苦稍微減輕一點的妄覺。


經論上還有一個比喻,就是說一個人生了一個毒瘡,痛得很,苦嘛!但是你把它灑上一點冷水,或者用現代化的話,弄點清涼油一塗,就感到清涼了,苦也減輕了,甚至感不到了。啊,很舒服!啊,這下好了!是不是好了呢?這個瘡一點也沒有好,還是那麼大,那麼紅腫,還在那裏流膿血,僅僅是減輕了一點痛苦、就感覺得快樂了。我們三界裏的所謂「快樂」,也就是這麼一回事。在極苦之中,稍微減輕了一點,哎呀!就認為舒服得很了,這個是一種愚癡的妄覺。經論上就說了,我們與其要貪著把涼水在毒瘡上灑一下,臨時減輕痛苦的快樂,不如把這個毒瘡徹底治好,瘡治好了之後,就再也不會有痛苦了,那就是真正的快樂!怎麼叫瘡治好呢?出三界!三界出離之後,一切苦難都沒有了。


上面分析了苦樂的關係,也就是所謂「苦苦」與「壞苦」,我們再講一個「行苦」,這三苦,就把三界的苦都包完了。這個行苦講得最徹底的,就是宗喀巴大師的教。一般的講苦,就我們聽到的教導,都是:啊!世間苦啊,你看人間生老病老八苦,特別是三惡趣苦,什麼什麼呀,都講的苦苦,壞苦就講的很少了,至於行苦,幾乎是不大聽到的。在宗大師《廣論》裏,就詳細講了行苦,這個行苦是一切苦的根子,是隨過去宿業及煩惱的力量,牽著我們的鼻子走,自己毫無自在,故名為苦。如果把這個苦認得到了,那麼,任誰說這三界再好,帝釋,梵王的寶殿,叫你去住,你也不要住了,色無色界,也不要去了,而且認為極苦,那真是「三界無安,猶如火宅」的境界了。這是關鍵性的問題,一定要認識到行苦!這是我們所以要往生西方的真正原因。這個苦認到之後,娑婆才能徹底放下,求生西方的心,就決定下來了。


我們要修西方淨土法門,我經常擺這個公案。我在文革時,從五臺山被遣回上海(我從小在上海長大,長時在上海住的,很多居士都知道。我還可算是一個上海人,今天到上海來,與大家結個法緣,很高興!)我住上海,是住在江西北路同昌里,從那地方過去,再隔一條街的一條里弄內,住著一位老太太,那時我住在同昌里,附近的小孩子們經常來玩,他們就告訴我,關於那位老太太的情況,說她很年輕時就成了寡婦,因此信佛,念佛很用功,她經常誦《法華經》,甚至手抄本,抄了很多部,我到上海以後,因文革時經書都被查抄了,一本都帶不下來,她也從孩子們口中,知道了我的情況,她就很好心地把她親手寫的《法華經》托孩子們帶來供養了一部。她是這麼一位很用功,很好的修行人。但是,孩子們後來告訴我,說那位老太太在臨終前,一個月左右,做到一個夢,夢見她年輕時死掉的丈夫,住在一幢很漂亮的花園洋房裏,向她招手,她很高興。這個夢一做,對她往生西方就成了問題了。因為她過去,因為受了苦苦,丈夫死掉了,感到很苦,她就念佛修行了,但她壞苦認不到。現在夢中丈夫的樣子顯現了,在花園洋房裏,面朝著她,向她招手,讓她一起去住,她認為很高興,心裏動了念頭了,壞苦認不到,那麼,她是不是還堅定地求往生西方,這個就極其成問題了。


所以說,苦苦,儘管知道是苦,而壞苦卻認不清的話,以為是快樂,則娑婆不全是苦,那麼往生就會成問題的。如果壞苦認得了,行苦還不能真正定解的話,那麼生到色無色界,還會迷掉。認為這個地方清靜、安逸,不會動搖了,三界的根子還沒有拔掉。所以,我們修念佛法門的人,真正的要往生西方,把娑婆的根子全部拔完的話,必須還要認得到行苦。行苦是什麼呢?我們生的這個世界裏邊,一會兒上天,一會兒下地獄,一會兒富貴榮華,一會兒窮得要飯,乃至餓死;一會兒地獄裏受折磨,一會兒又到帝釋天宮去。宗大師在論著裏告訴我們,無始以來,我們什麼福都享過:帝釋天宮,大梵天宮等等,這些地方都去過,都住過,天女獻的甘露都喫過,什麼都享受過。但是,我們在地獄裏烊銅、鐵丸子也都嘗過。我們在這世間上,喫過的母親的奶,比四大海還多得多;我們犯了錯誤而被砍下的頭堆起來,比須彌山還要高得多,這是過去的事情。如果我們再不好好修行的話,生死不斷的流轉下去,烊銅將喝的還要多,鐵丸子等受的苦還要多,無邊無際的苦在等待我們去受。我們想一想,害不害怕?如果說,我們對這樣的苦,感到害怕的話,那就趕快的要出離。往生西方,念佛法門就是出離的一種具體方式。總的原則都是出離三界,這是什麼宗派都一樣的,沒有矛盾的。


那麼,要出離三界,要脫離這個苦難的世界,我們首先要發出離的心,有這個心要出去,才會想辦法出去。假使連想都不想,根本認識不到,就像《法華經》裏說的小孩子一樣,在一幢古舊的房屋裏,四面都起火了,他卻正在玩得很高興呢,那樣怎麼能免脫火災呢。至少,要認得到這是個火宅,火已經在四面燒起來了,再不逃的話,必定會燒死在裏邊了。有這個緊迫性,才想出去,再加上一定的善巧辦法,就能引出去了。如果說不想出去的話,拉起走還不肯走,那就完了,這就得受苦了。所以說,我們要出三界去的話,先要發心,那就先要認得三界是苦,三界苦認識到之後,沒有一個人說,我要受苦,我情願在這裏受苦,沒有的!他所以在三界裏不肯走的話,就是認為三界裏還是有快樂的。你說窮困是苦了,但發了財就是快樂了;你說老病死是苦,年輕力壯,享受五欲就是快樂了。反正,總還有個快樂的想頭在裏邊。我們如果要徹底的能夠認得三界是苦的話,那麼,我們對娑婆世界再也不會留戀了,也不會象那位寡婦一樣,看到她過去的丈夫來了,就動念頭了。


我們談行苦,最根本的苦就是行苦了。行苦就是說,我們造業起煩惱,我們凡夫心裏,煩惱是具足的,有六個根本煩惱,六個又可化成十個,還有大隨煩惱,小隨煩惱共二十個,《百法明門論》去看一看,很多!這些煩惱,推動我們去造惡業,造了惡業,就要去受報了。所以說,這一世造了這個業,下一世牽到那裏受,下一世又造了業,又牽到另一地方去受。一點也沒有自在。就像一個犯人一樣的,一會拉到這個地方去受苦,那會兒又拉到別處受折磨去了。一天到晚自己毫無主宰,就是被牽著跑,不是那裏受,就是這裏受,自己要想自由一點,卻一點也沒有辦法,偶爾起了些善心,做了點好事,就像苦受夠了,給休息一下,好像感到一下快樂,但略略休息好了,又拉去受苦了。受的苦苦,壞苦,而大部分是苦苦,根子都是從行苦上來的。這樣的循環不息,就是輪迴的真相。我們因為起了煩惱,造了業,感到這個五蘊身,「初成取蘊,即便生為行苦自性,以一切行為宿惑業他自在轉,是行苦故。」(《廣論》)


這樣子受苦,我們如果不願意受的話,那就要趕快出離三界了,這就是出離心。這個要求出離的心,在淨土宗裏,就是厭離娑婆,求生西方淨土的心。這個心,能夠踏實地看到三界的苦,確確實實是一點快樂也沒有,而西方卻是極樂世界,一點苦也沒有,那麼你這樣求生西方,誰也擋你不住。這就是印光法師說的「萬牛難挽」。牛的力量很大,但一萬條牛也把你拉不住,但如果我們沒有這個知苦的心,出離的心,那麼,我們想一想,有多危險!就像那位寡婦,大半輩子的修行,二三十歲修到七十多歲,時間可以說長了,經過文革那樣的變動也沒有停下來,還是照樣誦經,念佛,可以說是堅定了。但是臨終前,樂(壞苦)境界一現,掌握不住了。我們再徹底地說一下,這個她所見到的,是不是她真的丈夫,還成問題。因為我們在三界裏邊,積了很多怨,有不少怨家,你要出三界了,等於說我們要出國了,出國之後,他要你的債,要不到了,他就會設法把你扣住,他可以變成你丈夫的相來騙你,把你勾住,這叫倒引鬼,倒引鬼就是會騙你,不給你往生去,這不是上當麼!如果我們對樂的真相認識不到,就很會上當受騙。上了當之後,一輩子的修行,就會因最後一念錯失,失去往生的機會,生不了西方!


所以我們一定要把臨終最後的念頭掌握住,不動不搖,這就是平時要鍛煉。怎麼鍛煉?一切苦苦,壞苦,行苦,都認得出是苦性,一點也不貪著,那麼可以保證決定往生;再加上菩提心,與佛的心相應,如磁引鐵,一吸就去了。所以說,在宗喀巴大師的教裏邊,這個核心:「出離心、菩提心「對淨土宗說起來,絕對需要!如果沒有這兩個重要條件,怎麼往生呢?


有的說,一句阿彌陀佛,裏面就有出離心,菩提心,對!但是若還沒有理解到出離心,菩提心的涵義,縱使佛號裏包含的有,可是認不到出離心,菩提心是什麼?怎麼修?還沒有理解到嘛!那些上根利智的,大徹大悟的,他可以!噢,一句阿彌陀佛裏面,什麼都有,都會起作用。但是我們現在一句阿彌陀佛交給你了,還衹是六個字:「南無阿彌陀佛」。其他的都不知道,那麼,出離心在哪裏,怎麼修起作用來,在一句佛號裏,怎麼個出離?如果找不出來,那還得要加進去。把這個出離心,菩提心的功德,加到這句佛號裏,也就是說把他們從佛號裏闡發出來,那就是一切即一,把佛號內本具的功德,一一闡發,理解,實踐,一切功德會歸到阿彌陀佛一句名號,我們應該做這個功夫。


上了路的,開了悟的,一即一切,一句阿彌陀佛什麼都包了。這對他們來說是對的。我們才起步的,你說一即一切,一句阿彌陀佛號夠了,什麼都不要了,那就糟糕了,所拿到的就是六個字。一切功德,都是從多聞而來,有多少聞慧,才能產生多少思慧,有多少思慧,才能產生多少修證功德。所以念佛的,也必須學習教理,我們要做的是一切即一,把學修的一切功德,都會歸到阿彌陀佛名號上去。我們記得《佛說阿彌陀經》裏邊,有一句話「不可以少善根福德因緣得生彼國」。我們要生阿彌陀佛淨土,還要有很多善根福德因緣,並不是說一句佛號,六個字,其他什麼都不要了,沒有這麼說嘛!在《無量壽經》裏,說三品往生,都要發無上正等菩提之心,還有要培很多功德,什麼功德?持戒功德,布施功德,供養功德等等,講了很多。那就是說,我們該要做到的是:要把一切功德都會歸到阿彌陀佛名號上面去。這才能夠把這句阿彌陀佛充實而有效地念好。


我們這裏說的,正好說明,我們宗大師的教,佛說一切經典都不相違背的這個道理,因此使我們可以避免謗法的罪。同時也說明,佛說的一切法門,我們都是要用的。在某個時間用什麼法,某個時間又用什麼法。象現在我們大家念佛的,最需要的就是出離心、菩提心,這兩個須要用,空性正見,有了更好,暫時沒有到西方再修亦可以。如果這兩個心沒有的話,那麼口說往生,實際想不想去還成問題,生西方是沒有把握的。我這裏向大家介紹,宗大師的教對淨土宗是有好處的。這個,我們就這樣略略地提一下。


另外,我們還要講一些其它的,而且是非常重要的事,我們修行的人,見、行兩個是不能分割的。見,就是我們的知見,由聞、思、修,要從聽聞正法來的。這個見解,最高的見解就是自性空與緣生因果、二互不違而相助出生。世俗的正見,我們說就是因果不昧。一切法,應該知道都是從因果來的。有的人,他對因果不明白,就像看到一些人造惡,卻是享受很大的福報,富貴榮華,地位也高。這個,大家都能看到一些。有的人做大官發大財,而品德並不好;也有的人很講道德,或很有修行,但是他卻很窮,地位也沒有,這看起來很矛盾,怎麼講呢?我們說,這個也不離因果,因果不局限於現今一世,是通三世的,過去由於他造了善因,這一輩子,果報成熟,他就享受福報了。那個道德好,或修行好的人,過去沒有造培福的因,那麼,他這一輩子貧窮了,也是宿業所感。因果,從三世來看,是一點也不會錯的。不懂的人就單看到了現世,這個人做了那麼多好事,卻那麼窮,那麼倒霉;相反,那個人做了那麼多壞事,卻那麼富貴,勢力又大。就得了一個結論,說因果是沒有的,是騙騙人的,聖人設教,目的就是叫人不要做壞事,所以編了一套因果報應之類騙騙人的話。這種見解,叫做邪知邪見。我們說的正知正見,就是說一切法都不離因果,哪怕是在極熱的天氣,我們能夠遇到一陣涼風吹過來,舒暢一下,也不離因果。就是說,在過去造不善業的時候,偶爾起了一念善心,就感受到在現世中炎熱難忍的氣候時,吹來這股涼風了。


離開因果的事情是沒有的,這是講世俗的正見。出世的,勝義的正見呢,要知道一切法自性空,離開斷常二邊:既不住斷邊,又不住常邊。假使住於常邊,執著一切法都是實在有的,那就不能出離三界,有情與器間都是實在有的,怎麼能出離呢?要「照見五蘊皆空」才能「度一切苦厄」嘛!一切法本來都是如幻如化,沒有自性的,既沒有能流轉的有情,也沒有所流轉的器間,自然出生死,斷輪迴了。反過來,如果說一切法都是空的,什麼都是沒有的,則又錯了,墮入斷邊,成了斷見,斷見的人,撥無因果,要下惡道。很多人看起來也很用功,觀察空性的道理,觀一切法無自性,而對緣生因果的道理,事先沒有好好地思惟抉擇去修,最後觀察空性,認為一切法都是空無所有的,他得到的,是這麼一個「空性」,造善也是空,造惡也是空,那麼馬馬虎虎隨緣度日就算了,一切不要執著,什麼事情都可以去做,衹要不執著就對了。


本人以前在上海認得一位居士,他是我以前在範老居士辦的法相學社裏的同學。他當時很用功,持五戒,茹素,精念誦。後來範老圓寂了,我到五臺山去了,他自己在閉戶研究,閱藏,自己研究就有一個毛病,師心自用。佛教裏邊,是要有傳承的,靠自己看書,如心有偏執或等起心有過失,往往會走錯路。他憑自己有點法相基礎,也有點文化、聲明知識,在藏經裏面,東翻西翻的。最後,他說得到了一個結論,什麼呢?說他找到了一條成佛的捷徑,是成佛最為快速的一種修法——一切法空!做善的是空,造惡的也是空。出家受持二百五十條戒是執著。婬怒癡就是戒定慧,生死就是涅槃。「哎呀!」他說:「你不要執著了,一切放下就對了。」他認為知道一切法就是空,順心所欲而行、但不執著,就可以了。他後來五戒也不持了,葷素也無所謂了,婬怒癡也就不拘了,不執著(去對治)了。他原籍紹興,紹興戲也去隨便看看,無分別智,一切不著,何等瀟灑!這個,在佛法裏是最危險的,是撥無因果的斷見。


我們都是凡夫眾生,你說什麼都不執著,好的也不執著,壞的也不執著,一切無分別,聽起來很好,很高,但是搞錯了。勝義諦上固然一切法皆無自性,同一空性,世俗諦上,緣生因果是如如不昧、歷歷分明的。實際上,我們無始以來,壞的習氣很多,你若沒有把它對治掉,你一放下,把好的,對治法放下,壞的就會冒出來,什麼壞事都會做,這個空,叫做惡趣空,撥無因果的斷見惡趣空!你若執著這個斷見空,就會下惡道受苦,這是很危險的。


宗喀巴大師的教授,要大家知道一切法不離因果,同時一切法沒有自性,這個見解,是最了義的,在歷代講空性的論著裏邊,很少有達到這個高度,也就很少講到的了。釋迦牟尼佛曾授記,謂釋迦牟尼佛的甚深中觀的道理,以後能夠繼承發揚的,就是龍樹菩薩。後來,龍樹菩薩如應出生,果然把釋迦牟尼佛的最高中觀見傳授了下來,繼承他的就是提婆,又經佛護、月稱諸大論師,輾轉經阿底峽尊者傳入西藏,又傳到宗喀巴大師。所以宗大師的教派就是繼承最高的,釋迦牟尼佛授記的龍樹、提婆的最高甚深的中觀見。而其它一些教派,不管是顯教也好,藏地的其它(除格魯)密宗也好,能夠達到這個高度的,是不多見的。一般地說,他們的見解都停留在稍低層次的水平上,按佛教的術語來說,不是唯識見,就是中觀自續見,最高的中觀應成見,歷代都不多的。


從釋迦牟尼授記龍樹提婆的中觀正見,後經傳授下來,蓮花生大士是有這個見的,再傳下來,到阿底峽尊者,乃至宗大師都有這個見。而其它教派,能夠達到這麼高度的,在宗大師住世時是沒有,因為那時雖有仁達瓦等論師能教授龍樹中觀正見,而宗大師還是通過文殊菩薩親身教誡,才能達到甚深密義的。現在有沒有?我也不知道,所以不敢說,因為講中觀見的書很多,他們如果看到了,認為這個是好,他們采取去了,也可以。把這個見采取去了之後,他就成了格魯派的見了,那就是成格魯派了。或者他自己不承認,說我不是格魯派,但是實際上他的見,已經屬於格魯派的了。


綜上所述,那麼這個見,是很重要的。見有了之後,就是眼睛開了,東西看清楚了。看清楚了怎麼辦?該走路了!我們不能停留在苦難的世界裏乾受苦,要自度度他,眼睛開了,知道一切,見地正了之後,該要修了。所以說,見,一定要配合行持,見行要合一,這個特徵,又是宗大師教裏最特殊勝的一個優點。它本是佛的原意,但被後人執偏了,宗大師卻能依佛本意糾正過來。有的宗派重於見,研究了很多,行持不多。尤其是現代的所謂佛學家,資料參考的都很多,藏經堆起滿屋子,但是行持呢?有的佛學家,還有些什麼教授的,連三歸依都沒有受過,但講卻講了很多的佛教經典,也著了很多的書。他們認為歸依是迷信行動,是老太太們去搞的,而他們自己呢,是超然高乎一般信徒的學問家。他們自認為把佛教研究得很深透。但是,很深透嘛,我們看看又不太深透。首先,《廣論》云:「諸大經論,對於諸欲求解脫者,實是無欺最勝教授」。也就是說,經論都是教導我們欲求解脫行者的修行方法,如果僅是研究方法,而不實行,等於病人讀誦醫方,而不服藥,豈非成為笑話。另外,他們以歷史發展的、批判的眼光,來看問題。他們說,佛陀在世的時候,那個印度的時代,說那些話是非常進步的學說,但後來,在別的一些地方來看,尤其是現在來看,又是落後於時代了,甚至提出要改了。這些話聽起來,就不太對頭了。這種話,說實在的,就是謗法的話,是很危險的。


所以說,佛教的教理並不能象世間哲學研究一樣,根據一些歷史資料,考證考證研究研究去對待了。是不能依這樣子去做的,一定要依據我們法流的傳承,依佛陀的精神實質,原樣地把它繼承下來,這才是我們要做的事情。不能依靠自己的第六意識,虛妄分別,來加以批判。我記得,我自己在文革之後,被遷回原地上海,還沒有出去弘法之前,曾在上海社科院宗教研究所,呆過一段時間。那個時候,研究宗教寫的文章都是用這種模式:某些某些是進步的,某些某些好像是不太對頭的。我就不敢寫這一類的文章。因為我是佛教徒,絕不能寫這種文章,從來不寫!否則,豈不是自己否定了自己的信仰嗎?所以,那個時候,沒有刊出過我寫的什麼文章。真正的佛教徒,決不能把佛教當作批判的對象來看待。所以說,這是不同的,跟普通的學者是不一樣的。


我們要怎樣做呢?應當把佛教的正知見學好了,然後如法的修行如教行持。有見沒有行,那等於是有眼睛而沒有足,不會走路了,那是達不到目的地的;有行沒有見的話,就很危險了,盲修瞎練,著魔走火都會的。很多年輕的人,很有志氣,他們一出家就去住茅蓬。出家住茅篷修行,這樣做,我們說是專志苦行了,很好麼!但是,見沒有開,修的方法不懂,修行的境界千變萬化,他認不清,最後會著魔走火。我以前在廣化,福建省佛學院教書,有個學僧,他是G寺來的。他對我說,T山的上面,茅篷很多,都是修行人,但是著魔的人也很多。他說:他們在山頭上狂叫,哇——叫,邊叫邊跑,從這個山頭跑到那個山頭,又從那個山頭跑到這個山頭,哇——地叫著跑,很明顯,這是著魔的現象。所以說:有見無行,不能達到目的地,就是口頭禪了,說食不能充饑;而有行無見,卻是最危險了,著魔走火都會有。我們好容易得到這個暇滿人身,卻這麼糊裏糊塗地著了魔了,以後要回到三寶的環境裏來,那不曉得在哪一輩子了,這個是太危險了。所以,我們宗大師的教裏面,重於見行要一致的,既要有正確的知見,又要有如法的行持,這樣主張的,是最正確不過的了。


我們為什麼要學宗大師的教呢?我初信佛時,本來也是念佛的。說實在的,在我們以前年輕的時候,我們所看到的佛書,都是淨土宗,《印光大師文鈔》一類的。《印光大師文鈔》正編、續編、精華錄,我全部看過,蓮池大師的《彌陀疏鈔》,蕅益大師的《淨土十要》,全部看過的,那都是淨土宗的。但是後來,又怎麼進到密宗呢?開始,對密宗是不敢相信的。噢!密宗是很危險的,那時候不是說得很可怕嗎?是象洪水猛獸一樣的可怕。後來呢,海公上師來了,他到上海,在金剛道場弘法。我想去聽聽看。一聽,第一次聽到的是《律海十門》。講的是戒律,而且講的非常嚴格,這一下子放了很大的心。因為當時很多人說密宗是不講戒律亂搞的,男女關係亂糟糟,什麼雙身法啦,飲酒食肉啦,等等。但一聽海公上師講密宗卻對戒律那麼嚴格,那麼,那些人說的話,可能是靠不住的了。最後,慢慢地,謹慎地一步步學進去,就感到所謂外面流傳的那些話,僅僅是一種流弊,並不是屬於密宗正規的事情。正規的密法尤其是格魯,絕對不是這樣子的。流弊、亂搞的,當然也有,但僅是流弊而已。後來,又看到弘一法師也有這樣的看法,更堅定了自己對密法的信心,就慢慢地進入密宗了。


但是,修密法是不是把淨土宗就放下了呢?這也不一定,因為格魯派修行,一般分二個要求:一個是增上生,一個是決定勝。增上生就是說這一輩子修行,下一輩子還要求得到暇滿的身體,和佛法興盛的環境,繼續修行。再說得具體一點,增上生就是求下輩子再得一個暇滿的身體——離開八難之處,生人間,六根具足,信三寶,未作無間罪,最適應修行的身體,又生在有佛法的國土,生活所需亦不缺乏,這個有佛法而又不愁生活的環境,可以就在此娑婆世界,也可以在西方極樂世界,隨自己發願。這樣看,那麼,往生西方,也是屬增上生的一種,也在我們格魯教派裏有的,我們也可以往生西方極樂世界,而且,宗大師有化身在極樂。所以說,修密法並不與淨土宗的宗旨相違,而且還有五力可作依靠,決定往生。決定勝,就是這一輩子能夠證果證道,更高了。這個如果得不到的話,增上生麼,下一輩子得一個暇滿的身體再修行,再遇到殊勝圓滿的佛教,也好嘛!因為修行不是一輩子就能解決問題的,顯教說要三大阿僧祗劫。密宗要快得多,但即身成佛的畢竟是少數,大多還要求增上生。


所以,我們在這裏可以說,一是宗大師的教法是非常殊勝、非常圓滿的,包羅一切,攝淨土宗也在內,絕對沒有排斥淨土宗。二者,宗大師的教法,不但不排斥淨土宗,甚至於對淨土宗有極大的幫助,有更多的修法,保證行人能往生淨土。《上師無上供養觀行法》:「五力真正配合口教授,往生清淨剎土求加持。」帕繃喀大師《掌中解脫》中有詳細解釋。



初九開示


昨天,我們講了一些關於行跟見的問題,今天繼續把這個問題接下去。有見無行,道理是明白了,但是沒有實際行動,就是所謂的「說食數寶」之類。食品,說了很多,營養又豐富,但單說不喫,肚子是不會飽的,營養也得不到的。他人之寶,數了又數,很精確沒有錯,但自己半分也拿不上。有行無見呢,那就很危險了,閉了眼睛走路,掉在深坑裏面,就不好搞了。所以我們說,見行要合一。見行合一,說是這麼說,好像很容易,真正做到,卻是不容易的。


宗喀巴大師教,有個特殊點,他能看到,一切聖言(佛經),皆是教授教誡,都是我們修行的指導,沒有空談理論的。這點,一般人就看不出來。有的人,看佛講的這部經,好像講的純粹是理論性的,對修行是無關的。但是,宗大師就能看出來,一切佛經都是教導我們如何修行的。這點,沒有深刻的智慧,是看不出來的。所以,宗大師的教下,見行合一的理論是極可貴的。西藏有一位很有名的翻譯師,名叫達倉洛雜瓦,他曾經說過這句話,他說:「藏人裏邊,或者唯有見,見地很正確,但是行持不夠;或者唯有行,行持很艱苦,能行苦行,但是見地不太清楚。那麼,見地既要正確,行持又能精進的,這樣子的人,衹有宗喀巴大師一人。」這是當時對宗大師的評價。從這裏,我們可以看出:見行合一,是很不容易的。當時在西藏,佛法那麼盛的時候,一般的評價,說見行能夠全部結合起來的,見地又正,行持又好的,唯就是宗大師一個。我們幸運地在宗大師教下,能夠學到一點佛陀原來的意趣,經宗大師闡明的見行合一的理論,應當感到十二分的慶幸。


在我們學習佛教裏邊,經常聽說這句話:「開示悟入佛之知見。」佛的正知正見到底是什麼?這個問題,我們一定要探討一下。因為,大家都知道「見地要正」,怎麼樣的見地叫正呢?佛教裏邊,講見地的也有好多宗派,不盡相同。在西藏大德分析,大概把它總歸納成類,成為四種。


一種是有部的,講一切法都是有的,不講空的。就是說,把宇宙一切法講清楚,它的空性沒有提到,這是有部。如說:「三世諸法,因性果性,隨其所應,次第安立,體實恒有,無增無減,但依作用,說有說無。」有部說「三世一切有」,三世——過去、未來、現在的法都是有實體的,但補特伽羅是沒有的,說「無我唯諸蘊」。人我是沒有的,其實體就是法,由薩迦耶見錯執為有補特伽羅,即所謂「法有人空」。這是佛陀對一般初機的人這麼說的,使他能證到人我空。他們也是有依據,不是隨便亂說的。對起步低的機,這麼說是契合的。因為對每個法搞清楚了之後,就知道確實沒有一個「人我」存在。對外,破外道所執常一自在之我;對內,破凡夫執有獨立實有的我。這樣行持才不會錯誤,認真去修行。如果真的假的搞不清楚,有些人會不在乎,反正都是假的,不認真去做了。


第二種是經部。經部的理論,是在有部的基礎上提高了一步。他們不許三世實有,只許現在。在蘊處界三科中,他們認為蘊處是假,唯界是實。又不許不相應行法為實有,並且認為三個無為法也非實有。在一切法中,安立了許多法非實有,為大乘法空奠了基礎。


再進一層,第三種唯識宗(或稱瑜伽行派)。唯識宗的見地說:不但過去、未來之法是空,就是現在法,所取的一切外境,連能取的心也是空的,都是唯識所現的。那就是說,把心外諸法能取所取都空掉了,只剩下依他起的識——阿賴耶識。


到第四種中觀宗,他們的見地,根本否定了阿賴耶識,說一切法,不論內外,都是自性空,那就是一空到底了。


以上所說,就是西藏的大德,對佛教宗派的知見。綜合的分析,大致可以分四大類:第一類說一切法都是實有的,唯「我」是假。第二類是同意色、心實有,而說心不相應行及過去、未來,及無為是假有的。第三類,不管過去、未來、現在,徧計執能所二取都是空的,衹有依他、圓成是實在有的。第四類,是最高層次的,不但心外諸法空,內心也是自性空,沒有實體的。它說一切法,從色、受、想、行、識,乃至一切智、道相智、一切相智,連最高的無上正等菩提,都是自性空。這一切法,在《大般若經》裏反覆地說,每一番都說了一大套,很多很多,這些法都是自性空,都是緣起安立,一點自性或自體也沒有的。見的問題,從淺深層次上分,大概有這麼四種。


我們說最高的中觀見又是怎麼一回事呢?我們既然想要理解云何「開示悟入佛之正知正見」,一定要把佛的正知正見,至少能夠大概的知道一些。否則的話,口上說了正知正見,心裏糊裏糊塗地搞不清楚到底什麼是正知正見。最高的正知正見,就是遠離斷常二邊的中道見。斷邊,說一切法都是沒有的,因果也是沒有的,這是很危險的見。斷邊,一定要除掉!常邊,是說一切法都是實在有的,因果當然是有的,但執著一切法實在有的話,就出不了三界。我們要出三界,一定要照見五蘊皆空,才能度一切苦厄。我們如果把法還是執得實實在在的話,固然因果不會錯,壞事就不會去做,但是由於執著實有的因果,這個好事做了會得什麼樂報,那個好事做了又有什麼報。既執著那個報,要出三界是沒有希望的,還是在這個輪迴裏流轉,而且煩惱還沒有斷,仍會造業,墮惡道。


所謂中觀正見,既要離斷,又要離常,即中道見。佛法就是講中道的。佛法裏面根本的理論是緣起,一切緣生法,都是因緣和合而生,既不是常的,又不是斷的。斷常二邊,一般認為執有是常邊,執無是斷邊,這麼說,有的時候會感覺比較籠統、含糊。我們再說得精確一點:沒有的東西說它是有的增益執,這個叫常邊;有的東西說它是沒有的損減執,這是斷邊。中觀說一切法都沒有自性,唯由名言安立。若執一法稍有一點自性,不是由名言安立的,就是微細的實執。而緣起不謬的因果,名言安立的是有的。這二個不但不相違,且互相輔相成,這就是中觀的正見。我們天天念《上師供》:「生死涅槃纖毫自性無,緣生因果如如不虛誤,二互不違相助以出生。」就是這個意義,不落斷常二邊。


假如說我們這個世界上,大家看到的人和那個物。人——有情,本來是沒有自性的。你說有個流轉的生命體叫做補特伽羅,從這一輩子轉到下一輩子,即是一般外道執的靈魂了。很多人會這麼說:「人死掉了,靈魂又換個新房子住,老的房子壞掉了,那就不要住了,住新房子去了。」他們執的靈魂好像是一個純粹精神的東西,它可以在物質的身體裏面鑽進鑽出,舊的甩掉了,換個新的。這樣子所謂靈魂的這個東西,在佛教裏面說是沒有的。我們的身心,就是五蘊。這個五蘊就是色、受、想、行、識。離開了五蘊,另外還有什麼靈魂這樣的東西——是常住的,不生不滅的,可以鑽進鑽出的,盡未來際能夠流轉生死的這樣一個東西,絕對是沒有的!這個就是增益執了,沒有的東西,說它是有,就是常邊。有的東西,如緣起法是有的。但有些人修空修錯了,他認為一切法都是空的,因果也是沒有的,你做善事也是白做的。所謂善業得樂果,惡業得苦果,這是對那些初學的人,騙騙他的,叫他不要做壞事就行了,實際上一切法都是空的。這樣的人,就落於斷邊。本來是有的因果,他說是沒有的,撥無因果,這就是邪見(這一種見最危險)——斷見。


中觀的正見是說:一切法,它的自性是沒有的,並不是說它的現象沒有,作用沒有。我們睜著眼睛,看:大殿、燈光、花、香,還有佛像,怎麼說是沒有的呢?若是沒有,你眼睛看到的是什麼?這從世俗諦、名言上是有的,但是他的自性,是沒有的!什麼叫自性?這個法,他自己能夠獨立存在,不依靠其它一切緣起的,這叫自性。這個自性,是一切法都沒有的。我們說任何東西,燈也好,茶杯也好,它們都是用它的材料,經過匠人的工藝、工具或經過那些機器做出來的。各式各樣的因緣和合而有這個茶杯,或者這個燈。如果說這些因緣沒有,這些材料沒有,匠人沒有,電沒有,這個燈就亮不了的。所以說,一切所有的法,都以各式各樣的因緣把它兜起來的。如果你說燈,它自己有自性的,那它自己就該亮起來了,不要電就亮了,它本身也不需要製造,它自己這麼憑空,一個燈就出來了。而且自己會亮的,不要人點,也不要用電。這樣的東西,有沒有?沒有的。


那麼,就是我們所說的一切法自性空,也就是一切法空,空什麼呢?空它的自性,空那個不需要因緣,自己能夠獨立存在,常住不變,如所謂靈魂之類的東西,那是沒有的。佛教不講靈魂,有情死了,轉為中有身,由中有身投胎,這個中有,還是五蘊聚合,不是單獨不變的靈魂,但投生的現象是有的。同樣,因緣和合,假現這個燈像,而能起照亮的作用。又如我們修行,依戒定慧起斷煩惱的作用;這些法,依因緣和合,名言安立的法,是有的(依世俗諦)。所以說,有的,不能說它沒有,沒有的,不能說它是有。這樣子,就是中道,也就是佛的正知正見。


這個正知正見,從釋迦佛親傳下來,並授記,將來佛滅度後,有龍樹菩薩,能夠繼承發揚這個正知正見的。龍樹菩薩又傳他的弟子提婆論師,由月稱論師等輾轉傳到蓮花生大士,乃至阿底峽尊者,直至宗喀巴大師。這個傳承,是貫穿了這個正知正見的,也就是應成派的中觀見。其它的宗派或多或少地還沒達到這個高度,但一切宗派,凡是佛說的,都是沒有錯的,因為有各式各樣的機,佛說的法就有權有實,權中復有淺深的不同,所以千變萬化,八萬四千法門,目的都是度一切眾生,皆共成佛道。佛說的三藏十二部大小顯密,宗大師歸納成有次第的三士道,其中上士道又分波羅密乘與金剛乘兩種,整個體系一致,毫無矛盾。這些都是通達證悟了應成的中觀見,也就是佛最歡喜的正知正見才能做到的。


這個見,我想再重復一遍:一方面既看到世出世間因果絲毫不爽,一點不錯,另方面又看到這些因果法的本身,是因緣和合,名言安立,一點自性也沒有的。雖然沒有自性,而緣起作用是一點不錯的。空是空它的自性,並不是說什麼都空掉了;有,是有它的現象,有它的作用,並不是有自性存在的有。正因為它自性空,所以可以變出各式各樣的緣起。如果說有自性的話,緣起就變不掉了。譬如說種地,把稻種子種下去,經過陽光雨露,就會生芽,芽長成杆子,最後結稻果。如果種子有自性的話,它不依靠一切因緣,自己能獨立存在的,那麼,種子丟下去,永遠是個種子,一切變化都沒有了。小孩子如果有自性的話,他永遠是個小孩子,也長不大了。眾生有自性的話,那就永遠是眾生,成不了佛了。天永遠是天,人永遠是人,地獄有情永遠在地獄,沒有出頭的一天,不是太糟了嗎?幸虧一切法自性空,地獄才能出頭,眾生也能成佛!


《六祖壇經》裏好像有這麼一句話:「東方人造罪,念佛求生西方,西方人造罪,念佛求生何國。」這句話表面上好像反對我們求生西方極樂世界,是不是呢?六祖大師廣度眾生,慈悲為懷,怎麼會連佛說的西方都反對了,不會的!他是說我們有些人把西方執得太過分了,不知道從根本上滅罪下手,又不知道空性道理,不知道罪性本空,煩惱業斷不了,生死也了不了的,如是則自性彌陀,唯心淨土如何能顯現呢?西方是唯心所變的,心淨則佛土淨,這句話,大家都聽熟了的吧!如果不求心內的清淨,而刻意求外界的西方淨土,象這樣去求的話,恐怕也求不到,要自己的心淨了,與阿彌陀佛的心,至少是相應了,乃至融合了,那才能生西方。我們念佛,要把心念得與阿彌陀佛一模一樣,那當然做不到,但漸漸靠近,漸漸相應,這功夫應該是要做的。莆田廣化寺,山門牌坊裏面有一個匾:「莫向外求」。佛教是教我們不向外求的,一切從內心求,所以要生西方,也不能一味向西方外界去求,亦得從心上求,從心淨上下功夫去求。否則,乘駕再精密,再現代化的太空飛機,想飛到西方去,十萬億佛土,談何容易!那怕一天能飛十萬八千里,幾億輩子也飛不到的。


再說西方是阿彌陀佛大願所成,娑婆世界是眾生業報所感,業報未清,未得阿彌陀佛加持,即使到了西方,也看不到西方國土莊嚴。就是我們娑婆世界須彌山頂上的忉利天宮,也要初果以上才能見到,凡夫是看不到的。還有一個比較熟悉的例子,經論上經常說起的,就像一條河,人看到的是水,天看到的是琉璃,餓鬼看到的是膿血。同樣是一條河,因為各各業報不同,看到的就大不一樣。再講一個例,記得在倓虛大師《影塵回憶錄》裏講到一個公案,倓虛大師的寺院裏,有許多狐僊,要求大師允許他們住在他的寺院內,並帶領他去參觀他們的宮室園地,非常富麗堂皇。但翌日去看,卻是房頂上的閣樓,灰塵鋪滿的。業報不同,所見的也就不同,所以不從心上用功、求淨,單想靠外力求生西方,就像想乘太空飛機飛往西方,就像六祖所說的,恐怕這樣求,不從心淨上去求,是求不到的。古德說,佛慈悲之鉤是無法鉤起無環之錘的。


記得有一位淨宗大師,好像在一本《淨土生無生論》裏講過一句話:「生則決定生,去則實不去。」就是說:生西方極樂世界,因為佛說的,衹要好好念佛,你就一定能生西方,決定會生的。但是去,離開娑婆世界而去,卻實在沒有去,那麼,人還在娑婆世界!這句話怎麼講呢?太矛盾了!但這句話是淨土宗一位了不起的大德說的,當然是有一定的道理,不會亂說的。我們要理解這句話的道理,也要用剛才我們說的「正知正見」來理解。「生則決定生」就是說緣生的因果是一點不會錯的,衹要依佛說的方法,好好念佛,修很多的善根福德資糧,迴向西方,發菩提心、出離心,不留戀這娑婆世界,這些因緣和合了,再加阿彌陀佛慈悲接引,與四十八大願相應了,決定生!依著佛所說的方法去做,這些因緣會合,決定產生到西方極樂世界去的果。但是,「去則實不去」,又怎麼樣講呢?剛才不是說了緣生西方極樂世界的因果嗎?但是緣生法是就假安立的現象說的,實際上(勝義上)一切法都是自性空。不但娑婆世界是自性空,極樂世界的自性也是空,能去的人也是自性空。空性之中,那有來去呢!《心經》說:「是故空中無色,無受想行識」,乃至「無智亦無得」。《中觀論》說得更明顯,一開始說了八個不:「不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出。」既然「不來不出」,那麼在自性空中,那有什麼「去」呢?所以說「去則實不去」。


佛經上也有一個公案:有一位比丘——好像是那先比丘,是阿羅漢,很有智慧。有一位國王,聽到「自性空」這個道理,不能理解,他想八不中道,怎麼叫不生不滅,不來不去呢?國王就搞不懂了。明明現前看到的眾生都有生有滅,外界的物質也是有生有滅;春天花開,冬天花謝了;春天草長起來了,冬天就枯掉了;就人——有情來說,小孩子生出來了,老了以後就接著滅掉了——死掉了。這個生滅現象,到處都擺在那裏,怎麼說不生不滅呢?這位比丘很有智慧,他就反問國王,他說:「大王,你禦花園裏的無花果,到底是甜的?還是酸的?」這位國王驚異地說了:「哎喲,大德,我這個花園裏面,根本沒有無花果樹,無花果一個都沒有。果子既沒有,你問它甜的還是酸的,這怎麼說呢?」這位比丘就說:「對了,國王,你說一切法有生有滅,有來有去,但是我問你,生滅,來去的法,自性是空的,也就是說,這法本身是沒有的,就像大王花園裏沒有的無花果一樣,不能說甜說酸,那麼,怎麼可以說這法有生有滅,有來有去呢?沒有的東西,說生說滅,說來說去,怎麼可說呢?根本說不上的。」國王因此明白了空性的道理。


這個道理,就和我們生淨土是一樣的。從勝義諦方面來說,有情的自性本空,沒有一個實在的有情,既然自性空,沒有自體的東西,怎麼可以說有來有去呢?是沒有來去的!所以上面說的那句話,「生者決定生,去則實不去」,要從緣起性空兩方面來看,也就是說,要依佛陀的正知正見來看。「生則決定生」,緣生的因果,一點也不會錯。你依照因果法則,依佛說的方法去修,決定會生西方極樂的果。但是從勝義諦,一切法自性空來講,本來一切法沒有自性,沒有自性的東西怎麼會有來去呢?就像國王花園裏,沒有無花果,說它是甜是酸的,一樣,是說不上來的!這裏我們反覆地講,因為這個道理很重要;同時也不容易懂;所以舉了那先比丘善巧說法的公案,可以幫助我們理解甚深空性的道理。我們要真正把淨土宗的教理學透,一定要學好佛所歡喜的中觀正見。


眾所周知,生到西方極樂世界,「花開見佛悟無生」,蓮花開了,見到阿彌陀佛了,就要求證到無生法忍。這個無生法忍,就是甚深的空性道理,不但要瞭解,而且要親證!如果無生法忍證不到的話,要回娑婆世界來廣度眾生,還做不到。有人說,生到西方極樂世界,就能了生死,是橫超三界了生死,比豎超三界要容易得多。但是,如果不了空性,對一切法執得很實在(實執)。認為西方實在是有,眾生也實有,生了西方,那麼帶惑往生,煩惱空不了,也就是斷不了。煩惱未斷,則出不了生死。前面講過,執有的人不能出生死,執實有煩惱,是出不了生死的!因為「照見五蘊皆空」,才能「度一切苦厄」。執斷的人呢?前面也說過,是要下惡道的。執著斷邊,是惡趣空,既撥無因果,就任性亂做了,善法不修了,修了也是空的,白費氣力,所以善事也不做了。但無始以來,煩惱習氣力量很重,既一切都放下了,好的不做了,正好讓壞的種子自由發展,壞的現行就流露出來了。這樣去做,決定要下惡道的,這就是惡趣空——斷滅空了。


這裏出現了一個存在的矛盾,一般說,能夠生西方的,都就了生死了,但是,這個生死怎麼了?如果沒有把自性空的道理悟到,證到,怎麼了生死呢?了生死不是有個生死可以去了,有的東西是不能使其成無的,無的東西也不能使它成有的,悟到生死本空,本無生死可了,證到無生,無生則無滅,哪裏有什麼生死,既無生死,便叫了生死。凡夫妄想執著,才執著實有生死,所以了生死,必須證無生空性。我們還可以從經上看到,西方有四種淨土,最初,也是最低的,是「凡聖同居土」,既然有凡夫,凡夫就是沒有證果證道的,沒有了生死嘛!所以說,西方未了生死的人是有的呀!怎能說一生西方便橫超生死,了生死了呢?這句話不是有矛盾嗎?不過,我們說也並不矛盾,西方極樂世界壽命極長,雖然往生後仍是凡夫,但見到了阿彌陀佛,觀世音菩薩,或者其它那些大菩薩,跟著他們修,慢慢地修,一年,二年,十年,百年,一萬年,一億年的修去,壽命很長嘛,那麼修到有一天,總會悟證到一切法自性空的道理,這個時候就成了聖者了,待斷盡了煩惱,不是了生死了嗎?因為壽命很長,能即生了生死,就這個意義來說,也可以說橫超生死了。


不但是西方,修密法的也可以即生了生死。密法有四部,下三部都有修長壽法,(這個方法無上部也有,我們格魯傳承也有長壽法——無量壽如來觀空持咒法,修一次可增長壽命十三年。)下三部都有這類修法,修了可以使壽命增長。依業報的壽命,以南贍部洲的現前時期來說,一百年是很高了,假使修法還來不及修成功,那麼就可以修長壽法,增長到一百五十年,若一百五十年還未成功,再修嘛!二百年,總有一天修成就了,便能即身成佛。所以說,就是在我們娑婆世界也可以超生死的——修長壽法即身成佛。無上部的修法更快,不修長壽法的,也能即身成佛,就是依一般的壽命,也可以得到在這一輩子成佛。當然這是有條件的,指善根深厚的利根來說的。其中格魯派的修法,不但是可以即身成佛,而且可以縮到十二年就成佛。如果根機再好一點,三年,乃至三個月就能成就。很多其他教派的行者,說我們黃教成佛慢,說連黃教祖師宗大師都是中陰成就,在一生內沒有成佛。但是要知道,宗大師的中陰成佛,是一種示現,因為他重視別解脫戒,教後世比丘不要修雙身法,所以故意示現中陰成佛。實際上,宗大師早成佛了,黃教成佛比一切其它宗派要快,十二年,不要一輩子。一輩子麼,八十年,或者六、七十年了,但黃教衹要十二年,再快麼,三年,三個月,乃至最快的(根機最好的)四十五天!一個半月就能成佛。所以說,具有這樣殊勝的修法,在娑婆世界裏,恐怕宗喀巴大師的黃教是唯一的了。但很多人一直不理解,也不經調查研究,一味地認為黃教慢,實際上,因黃教廣求多聞、思、修,他們嫌麻煩,想找個便宜,修個簡單法門罷了。這些是乘便附帶說的話,不必贅言。


我們再回到正題,據上所述,我們修淨土法門,可以橫超三界,了脫生死,它是有密意的,並不是說什麼空性道理也不懂,糊裏糊塗地往生以後,生死就沒有了,到了西方還得修嘛!到了西方極樂,修到證無生法忍的時候,就是說一切法自性空,八不無生的道理證到以後,那麼,在這時候,才算生死了啦。是已經超凡入聖,成了聖者——八地菩薩時,那才了生死。對凡夫來說,生死是沒有了的。我們都是凡夫,你說那個了脫生死了?沒有了嘛!西方去的話,西方有沒有凡夫?有嘛!凡聖同居土,如果沒有凡夫,為什麼稱凡聖同居呢?單說聖土就對了,但是西方的凡夫壽命很長,有阿彌陀佛,觀世音菩薩,大勢至菩薩和西方各大菩薩的攝受和教授教誡下,在風吹樹動,眾鳥和鳴,皆是法音宣流的良好環境下,自然會精勤修行,從而證果證道,而了脫生死了。不過有一點,就是西方修行,時間要慢一點,長一點。為什麼?沒有苦嘛!我們娑婆世界,苦很多,逼著你修,所謂「知苦思斷集,慕滅乃修道」,如不修的話,地獄在等著我們,你想害不害怕?那就得拼命要修了。西方呢?沒有地獄,好像慢慢來,不必太著急了,但總的說來,不是說到了西方,我生死了啦,已經萬事大吉,什麼事都沒有了,一切都已完成了,沒有那麼簡單的,還是要努力修持。


回過來說,既然西方去了還是要修的,如五根、五力、七覺支、八聖道、乃至六波羅密多等,都是要修的,那麼,我們在娑婆世界不妨先修起來,不是更好麼!這樣,到了西方的時候,就可以品位高一點,善根厚一點,更快地證到無生法忍,返入娑婆世界,廣度一切父母眾生,不是很好嗎?所以,我勸大家修淨土法門的,念佛求生,固然重要,但四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八聖道,總之,佛說的教理,尤其是一切法自性空的道理,能抽暇學修,或探討一番,如果就在這一輩子,精進用功,達到一心不亂,得到修證的話,這輩子就了生死,多好!否則,到了西方去了之後,也能很快了生死,因為在娑婆世界時,已經有了基礎了。如果沒有基礎,到了西方,象小孩子一樣的,啟蒙,進幼兒園,慢慢學,緩緩修,那時間就太久了,不曉得那一天才能回娑婆世界,普度眾生。


但有人說,到了西方,就保了險了,不會再受苦了,那麼無妨慢慢地修,著什麼急呢?但是,我們要想到發菩提心,是為利益眾生才發願成佛的。《現觀莊嚴論》上說,「發心利他故,樂正等菩提」。自己的父母有情,正在惡道受盡苦難交煎之中,「盼子作救拔,子自安不聞」,怎麼對得起父母,對得起三寶呢?那真是,《五字真言》裏說的,「不如鴉羊等」,比禽獸都不如了。因此,一定要想盡辦法,快快地把他們救出來。這樣度脫一切眾生的能力,衹有佛才具備,所以一定要發願快快成佛,快快度父母才對。


當然,學法修行,也要看條件的,有的文化太低,理解力也差,學不進去;也有的人,七八十歲了,時間也不太多也,叫他學這樣那樣,尤其是空性毗缽舍那,拿起書,頭都昏了,如何學,更如何修呢?那麼,就一心念一句聖號,同時發個願,將來一定要學通證到。發願很要緊,不要輕視了,好的願發了,將來都會滿願。所以一邊念佛,一邊發願,到了西方之後,馬上自己就會把婆娑世界的願提起來,在佛菩薩的加持,護念,教授下,就會理解通達,乃至修行證得。如不發願,則到了極樂世界,感到很舒服,很安樂,再也不會受苦了,「所作已辦」,就不想努力進修了。這時,就要麻煩勞累阿彌陀佛,觀世音菩薩等加以勸說,種種方便,怎麼那麼,花很多時間,把你勸化過來。結果,照樣還是要學這個法,卻兜了一個圈子,白白地化費了很多時間,何苦呢?所以修淨土宗,有條件的,還是要學一些教理,修一些不淨觀之類的法,乃至自性空的道理,有助於往生淨土,更有利於早日成佛度眾生。


剛才說了很多,現在總結一下前面所說的話。出離心,菩提心,加上一切法自性空的道理,這三個就是我們佛教的命脈,亦名「三主要道」,佛教裏面,最重要的,就這三個法,這三個法拿到之後,佛法就像在手掌之中。成佛也僅僅是時間長短上的問題了,所謂長短就看自己精進不精進。如果這三個法——三主要道,沒有學到,那怕你再努力修苦行,不倒單,日中一食,宴坐經行,離欲修定,乃至修到非想非非想,神通廣大,能化身無數,就像婆羅門外道一樣。他們的神通也很大。譬如說,八大成就,什麼飛行啦,地下可以通行,跑到對方去啦,水面上可以踩水行走啦,隱身術把身體隱掉,別人就看不到他……等等,婆羅門教也會有,但是他們了沒了生死呢?沒有出離心,沒有菩提心,就是沒有了生死成佛的動機,沒有一切法自性空的見,就是沒有了生死成佛的方法。他們對這三個法什麼都沒有,怎麼可能出生死,更談不上成佛了。所以說,三主要道是佛教的命脈,衹要是佛教,那個宗派都要,就淨土宗來就,當然不出例外同樣的需要。


我們昨天討論過了,出離心沒有,娑婆世界就放不下,怎麼生極樂呢?昨天講了個公案,一個寡婦的公案,今天我們再說一個。有一個老太太,她一向念佛很精進,到了她年歲大了,有一天,他做了一個夢,很清楚,看到阿彌陀佛來了,金光閃閃。佛對她就:「你天天念佛,幾十年了,很精進,很好!到七天以後,我來接你到西方極樂世界去。」按理說,她該很高興了,一輩子努力,已達到目的了,阿彌陀佛親自來接她了,太好了!往生嘛,她一聽反著急了,「哎呀!阿彌陀佛,我想告個假,再遲幾年來好不好?我現在還帶著一個小孫子,他年紀還小,我若放下,他可沒人照管了,而且我家裏有許多事情還沒有了,需要我安排,等我一切安排好了,孫子長大了,再來好不好?」好!她這麼一說,阿彌陀佛就在她夢裏不見了。七天以後,也就沒有來接了。後來,到底來不來,就不知道了。沒有出離心,為世間利益而念佛,對世間放不下,不想去麼。自己不要去,當然阿彌陀佛不會強要硬拉你去。如果阿彌陀佛可以把不想去的有情一齊拉去走的話,那就好了!把娑婆世界的有情,包括地獄,餓鬼,畜生在一起,一下子拉到極樂世界去,娑婆世界就空掉了,連修行了不要修,就天下太平了。但是事實上沒有那麼簡單幻想的事。雖然說淨土宗仗阿彌陀佛,依靠外力,但也不能自己一點努力也不作,全部賴倒在阿彌陀佛身上,這好像也太懶惰了,藏德有云:佛慈悲之鉤,無法鉤起無環之錘;如果拉了還不肯去,那就更不可說了。


講到這裏,我們要說一說密法的殊勝了。因為大家是淨土宗,我們還是講往生淨土的問題——從密法的角度來講。我們密法裏面並不反對往生西方,而且也提倡往生極樂,這個大家應該要知道。有的人說,密宗跟我們淨土宗不是一個宗派,我聽也不要聽,聽進去了,將來我到阿彌陀佛淨土,就去不了啦。為什麼?你聽過密法了麼?「阿彌陀佛是不要密法的」。啊!這個話恐怕會構成謗法吧!阿彌陀佛怎麼不要密法呢?你到了阿彌陀佛極樂世界去,修行成佛,「法門無量誓願學」,無量的法門裏面有沒有密法?有啊!那麼阿彌陀佛教你密法,你學不學呢?如果你堅持不要學密,阿彌陀佛也就不教你密法,那麼你成得了佛嗎?佛說的顯密法門,有一門不學不修,就成不了佛。密法一點也不要學,那決定成不了佛的。所以密法還是要學。就看你早些學或遲些學的問題。既然如此,你還是必須要學的話,那麼,為什麼聽了一句密法,就害怕得那樣子,說去極樂世界往生不成了呢?我昨天講過,當我在蘇州西園講了幾天開示,講圓滿了,信眾們大家來求加持,求後都很高興。有一位年紀也不很大,大約有三、四十歲的女居士,當我舉起鈴杵給她加持的時候,她來不及地往後縮,一下跑掉了。當然,她是修淨土宗麼,她好像是在想,我密法用的鈴杵在她頭上一加持的話,她極樂淨土就去不成啦。難道密法的鈴杵叫你淨土不要去嗎?這個想法,也想得太過分了。


即使我們修文殊法的——你們中間有的人可能也在修吧,五字真言,「嗡 阿日阿巴雜那 的……」中間有個「雜」字,就是代表阿彌陀佛。我們每天也在念阿彌陀佛。不過你們念是:「南無阿彌陀佛」,或單念「阿彌陀佛」,我們是用藏文字「雜」來代表阿彌陀佛,這就包含在五字真言裏面了。那麼我們也是天天念阿彌陀佛的人,難道會把你們擋住,不准你們往生彌陀淨土去嗎?決沒有這個話!如果說有人膽敢把發願要往生西方淨土去的人擋住,不准去,留在娑婆受苦,這個人不下金剛地獄,哪個下呢?當然,求生其它淨土,不在此例。度眾生是我們佛教徒每人都該做的事情。如果有人不但不度他,連阿彌陀佛慈悲來度,還把他攔住,不給他去,那不是勝過五逆十惡的罪了嗎,這個罪太厲害了,我們信佛的,那個也不敢造啊!放心!真正的佛弟子,決不會那麼殘忍,叫你阿彌陀佛淨土不要去,在娑婆多受些苦,這個顧慮是太過分的。


佛教各宗各派,都是一樣的,都是要度脫眾生,離苦惱,出苦海。出苦海的方法很多,應機施化,有生西方極樂世界的,有生兜率陀天內院的,或者生東方琉璃世界的。我們漢地通行的是西方淨土極樂世界,我們就也讚歎極樂世界。我們南無寺的至尊上師大吉佛爺,也隨順漢地眾生習慣,傳居士們修破瓦法、啞巴齋,都是勸那些居士往生西方極樂世界的。這是就我們金剛部中以文殊菩薩為本尊的修法而言的;若蓮華部,以阿彌陀佛為本尊的修法,那就都是西方極樂的修法了,比漢地的淨土宗,修法要多得多呢。所以密法與淨土宗不但不矛盾,而且是有關極樂的修法方法更多。


在我們這法流,每天早晨念的《上師無上供養觀行法》,也有往生淨土的法門,有五種力量助我們生淨土。第一個是法的威力,不論修文殊法也好,修觀音法也好,此中所修的法,如積集廣大智慧、福德資糧、懺悔業障、七支供等,都有極大的力量,你若發願生西方,將此功德迴向極樂,就能靠法的威力,把你帶到西方去。


第二個是持戒,以持戒清淨的力量,若迴向西方,也可以將你帶往西方。《律海十門》中有一段:「若具戒士夫,臨終觀業行,無罪不悔恨……隨願生淨土。」又:「兜率彌陀土,十方淨佛剎,隨願定往生。」衹要持戒清淨,戒的力量就有那麼大。


第三個,發菩提心的願力,這個昨天我們講過,阿彌陀佛的四十八願,都是從菩提心裏流露出來的。我們如能發菩提心,就和阿彌陀佛的願力相合,那麼,如磁吸鐵,相應嘛,一吸就吸過去了。發菩提心的力量極大,縱不能真正生起,造作的生起,也有一定的力量。發願生生死死不與菩提心相離,再願一切眾生,同登極樂,以此發菩提心願力故,如法往生。概論往生,略有五種,下士夫以皈依三寶往生,中士夫以出離心往生,上士夫以菩提心往生,通達空性者,安住空性往生。若金剛乘成就而往生,則屬最高層次。


第四個,就是依靠上師的拔取力,我們自己罪業深重,當臨終業報現前的時候,如果能憶念上師——這裏我們再提一下,上師就是三寶的總代表,憶念上師,實際上就是憶念三寶。上師本身有成就的,可以直接把我們救出來。即使上師是凡夫,因我們沒有緣親見佛菩薩,佛菩薩就示現上師身,來把我們救出來。《上師供》頌裏有:「諸道未竟死時俾能作,平穩善巧罪墮師遮舉,五力正真配合口教授,往生清淨剎土求加持。」就是這個意思。所以說臨終時憶念上師三寶,就有把我們從惡趣裏邊,尚未去的遮止不去;若地獄相現,將欲墮落,求師拔濟出來,這叫「舉」,從而往生到西方去的這個力量。


第五個破瓦法,大家可能聽到過很多的了。修此法成功後,心識可以自己從頂門出去,隨阿彌陀佛到極樂世界在蓮花中投生。不過單靠開頂,若無前四力,如鳥繋足,雖飛而不能遠,又惡業未淨,雖往生而非善處,就像我們講過的那位老太太一樣,阿彌陀佛來接她了,但她不想去,說還有許多事情未了。那麼等於一條高速公路,設計好了,國家花了好多的投入資金,修得好好的,修成功了,但自己駕車子卻不願上去,偏往後開,到農村小路裏去,那麼怪那個呢,只好怪自己了。就是譬說頂是開了,但出離心,菩提心都沒有,又無白法善種子力,則也生不到淨土。總結來說,密法裏面也有往生西方淨土的修法,而且還比漢地有更多的修法,絕對有助於往生。


這裏再強調一下,持戒的重要性。修淨土宗的一般說衹要念一句阿彌陀佛聖號就可以了,還有的說衹要念《無量壽經》就夠了,甚至於說衹要念《會集本》,就一切解決了。但《無量壽經》裏也提倡持戒,如云:「其上輩者,捨家棄欲,而作沙門。」「其中輩者……多少修善,奉持齋戒。」乃至「若人無善心,不得聞此經,清淨有戒者,乃獲聞正法。」這些都表示生西方,要有清淨持戒的重要性。


這裏,我想起一個公案,有一對老居士夫婦,很用功,天天念《無量壽經會集本》,拜佛、念佛,求生西方。因為他們兩位年紀大了,自己買菜、燒飯、洗衣服、打衛生很辛苦,有一位年輕女居士,發心給他們燒飯打雜,讓他們安心修持。兩老說很好,讓她進來同住,有位居士告訴我,說她發心幫助老人修行,很可貴。我說:「去不得,叫她不要去住。」但是來不及了,她已住進去了。再過一段時間,那位居士又告訴我,說那位年輕女居士結果去了。去了之後呢,沒有好久,那位年輕女居士因經常伺候那位老居士,產生了感情,晚上就犯戒了。犯了戒,該痛切懺悔,防護未來,誓死不再犯!但是他(她)們說:「不要緊的,我們每天都念《會集本》,什麼罪都能消除的。所以將來決定會生西方淨土的。」於是白天念《會集本》,晚上犯根本戒,去得了不?你們大家看看,去得了不?帶業往生,也必定要有懺悔的心。懺悔必須痛悔既往,防護未來,才能清淨。纍犯不改,怎叫懺悔?犯重戒而不懺悔,怎能去西方?一定要持戒清淨,才能有把握去。在家居士的五戒,輕的可懺,根本的不能犯,犯了不懺,還想到西方去,恐怕靠不住了。一隻破了的船,水都要漏進船艙了,想平安地渡過太平洋,到彼岸去,但還未到大海,船就沈下去了,人也就溺死了,怎能到彼岸?戒破了,就像船漏了一樣,不能浮載到西方去了。所以說戒律很重要。至於出離心,與菩提心的重要性,前面已講過,就不多重復了。


這裏,我們總結一下,不要把顯密二宗,看成水火不相容似的,尤其是修淨土宗的,不要以為一接觸密法,就對生西成了阻礙。上面我們已經把密法與顯宗(特別是淨土宗)的關係溝通給大家講了,藏傳的破瓦法,在出離心、菩提心具備的條件下,可以從自己頂門出去,隨阿彌陀佛往生西方,這個法很珍貴,漢地有許多信徒也已經在修了,顯密都是佛說的,歸趣也是一致的,而且是相輔相成的。


下面,我們還要講一些,就是對修淨土的行人,介紹一些格魯的教法。格魯,你們中間很多人不熟悉,甚至以前還聽到過個別人說,西藏的教(包括格魯)是喇嘛教,不是佛教。所以有必要解釋一下,《瑜伽師地論》六十四卷說:「當知皈依,有四正行。一、親近善士,二、聽聞正法,三、如理作意,四、法隨法行。」二十五卷裏又說了善士須具八種功德。《大乘莊嚴經論親近品》中,更說具足十種功德為圓滿的善知識,彼論云:「若善知識,具足十種功德者,應堪親近。何謂為十?一者調伏,二者寂靜,三者除惑,四者德增,五者有勇,六者經富,七者覺真,八善說,九悲深,十離退。」此中十德,與《瑜伽》八德,內涵完全相同,僅名相開合有差別而已。這些都是顯教的理論。宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中所引的善知識十德,完全是依《大乘莊嚴經論》所說的。善知識在印度稱「古魯」,即是教我們佛法教理和修行的「上師」,在西藏就稱為「喇嘛」。世間上,學識、技藝都要拜師,何況學佛?喇嘛就是教我們學佛的師父,怎麼說藏傳的是喇嘛教不是佛教呢?稍懂一些佛法的人,是不難理解的,如果懷有宗派見而自贊毀他,則屬於謗法了。


格魯是藏傳佛教的一派,也叫新噶登派。西藏佛教自印度寂護論師和蓮花生大士傳入後,建立桑耶寺,佛教大盛,稱為前弘期。不久以後,藏王朗達瑪親信苯教大臣,毀滅佛法,西藏佛教幾乎斷絕。後有藏王菩提光崇信佛教,從印度尼泊爾請來大德阿底峽尊者入藏,重興佛教,大德輩出,佛教廣佈,稱後弘期。阿底峽尊者的上首弟子仲登巴創噶登派,後又分出噶舉派和薩迦派。前弘期的舊教,也開始恢復,稱寧瑪派。但是到了我國明朝的時候,法久生弊,西藏佛教又見衰敗,有宗喀巴大師應運而起,整頓戒律,溝通顯密大小乘間的矛盾,以佛陀原來的本意絲毫不作改變地把他繼承下來,去除了糟粕,保存了精華,所謂集其大成,並且發願正法住世五百年,固然如其所願,佛法如佛陀在世一樣地在西藏大大興盛起來。宗大師的教派稱為新噶登派,又名格魯派,善律派,意思是,特別重視戒律,尤其是別解脫戒,輕重等持,乃至用濾水囊等,恢復了佛陀在世那樣的嚴謹。


佛教為什麼要整頓呢?因為佛陀說的法,經過一代一代傳授下來,師師相授,都是有修有證,有大成就的,固然法流清淨,沒有問題。但是如果中間有沒有證悟,也不是祖師授記親傳法印的,那麼就可能會把他個人的見地摻雜進去,久而久之,使他傳下來的佛法變味了。或者有的傳承已經中斷了,那麼就更不可說的了。怎麼說變味呢?假使說一個點心,是甜的,很好吃的,高檔奶油做的,但如果你摻了咸味進去了,把醬油倒了一些進去,你說這個味道是不是變掉了,不好吃了呢?同樣,佛法是一味的,甘露味,中邊皆甜的。但是我們人中,如有人把自己的我見,我執煩惱,摻了一點點進去,表面上,未開悟或精通三藏的人是看不出來的,好像還是那麼幾個字,那麼幾句話,但是有了少許差異的話,就會變味的,不是嗎?我國古代大德祖師們常說:「離經一字,即同魔說。」這可不得了,本來可以了生死的,變味變質之後,能不能了,成問題了。本來是去我執的,摻了味之後呢,可能會擴大我執,這就有危險性,甘露翻成毒藥了。佛再再讚嘆多聞,稱弟子為「多聞賢聖弟子」。宗大師亦自稱多聞比丘。海公上師也提倡多聞,但說:「多聞要善,不善者雜有惡見邪見,法說非法,非法說法,以佛法為惡見工具,不如不多聞。」就是這個意思。佛法本身是最好的,應該多聞的。


好!言歸正傳,昨天有人,就是這裏居士林的青年學習小組,提了一個問題,就是聞思修的問題。我以前經常聽到有人這麼說:「啊!你們學法,一本經,一部論的學,在西藏學一部,甚至要四年、五年,那麼,三藏十二部,有那麼多的經,那麼多的論,你活一萬年也學不完,何況學通。我現在發現一條捷徑,最快速的路,什麼?我不必一部部地學,我這麼一坐……不思善,不思惡,一心專注,豁地開悟了,三藏十二部都在我心裏,我不是什麼都有了麼?你們一萬年都學不通的佛法,我就是這麼坐上幾年,都得到了,而且是悟通了。」噢,便宜呀,這樣的便宜貨哪個不想要呢?不過,我們要提一個問題,你說就這麼坐下去,能開悟,有什麼依據呢?有啊!六祖大師,他是大字不識一個,但他聽人念《金剛經》念到「應無所住,而生其心」,噢!一下就開悟了,不是一個現實的例子嗎?那麼,我也這麼去做:「應無所住,而生其心。」大家也都可以這麼學嘛!我們都念「應無所住,而生其心」,都開悟了!有沒有?沒有啊,什麽原因呢?應該說,六祖大師在過去很多生以來,對般若經教理的聞思修,已經積纍了非常豐富的善根資糧,已經修習到快成熟了,如畫龍,龍身已全部畫好了,只差一雙眼睛了,所以,因緣時到,把一雙眼睛這麼一點,龍就能飛起來了。


我們呢,無始以來般若的善根資糧積聚了沒有,不敢說一點沒有,但可以說太少了。有般若善根的人是有徵象可以驗知的。有什麼徵象呢?當他聽到般若教義的時候,心裏極大觸動。高興得像人要飛起來一樣,有的甚至身毛豎立,乃至涕淚悲泣,這些都是經上說到過的。我們中間很多人聽了《般若經》,很多成套重復的詞句,不但聽不懂,有的甚至呼呼地打起瞌睡來了,那說明自己過去般若善根的影子也難找到,要說那麼一坐,就開悟了,從何悟起呢?要象六祖大師那樣,過去般若熏修已將成熟,所以這輩子聞「應無所住,而生其心」一觸即悟,如果他前輩子因緣好,不必等這一世,在前世就證悟了,對六祖大師來說,已經遲了一世了。而我們呢,想佔這個便宜的話,恐怕是真正的做投機倒把的生意了。怎麼說?本錢也沒有,想發大財,想想看,這個生意可不可靠?絕對靠不住的。同樣,我們如果過去世般若的善根種子,一點也沒有,在這輩子聽人家念《大般若經》,或聽講般若經的教義,眼皮就重得垂下來,睜不開了,瞌睡倒來了,還想智慧開了,三藏十二部都在我心裏了,這纔真是做夢說的夢話,癡心狂想,是一點依據也沒有的,既沒有聖教量,沒有現量,也沒有合乎因明的比量。


這裏我們就對聞思修,要多說兩句了,這是佛親口說的教,宗大師依原樣地繼承下來。聞思修三個,是不能分割的。有的人只求多聞,固然,多聞是對的,但在聞的基礎上還要思修,所以單求多聞是不夠的,但是另有些人,簡直聞也不要,昨天有人就這麼說了,我不聞,但我自己看書,不是也可以麼,書上說了很多,與多聞有什麼差別?但是佛說聞思修不是看思修,聞是聽聞正法,要從佛或者善知識那裏聽到的,有傳承的法,纔能叫聞,而且在聽聞中,一定要「斷器三過,依六種想」,以澄淨心聽受之。所以自己看看書不能叫聞,只能是看。看的時候,會把經論原意搞錯,自己私人的我執意見會摻入到裏面去的,即所謂「師心作解」。就是上面說過的,再好的天甘露味,如果摻入了一點點毒的話,吃下去會毒死人的。那麼,我們無始以來的這個我執,這個毒很厲害,如果把我執的毒摻進去了,所看的法裏邊把自己我執邪見摻進去了,這就甘露變毒藥了。所以說真要有成就的話,單自己看書是不行的。


記得帕繃喀大師說過:「必須依止一位上師,但靠自己讀書是不行的。沒有上師,單靠讀書能得成就的,以前一個也沒有,今後也不會有。」這不是他個人的看法,而是從無數顯密經續上得來的結論。凡夫慧眼未開,一切法都要有傳承的加持,纔不會弄錯,單是靠自己看看,讀讀,要想成就是不可能的。我們中國各宗派,也是有傳承的麼,就是過去的稱為傳法。這是說修行人已經得了正法眼了,就是說眼睛已經開了,纔傳他法。達摩東來,傳二祖慧可,二祖傳三祖,都是有個傳承,開了悟纔傳法,並不是說隨便就傳給他的。這個就是所謂傳承,要從善知識那裏聽聞師師相承無謬的正法,纔算有了傳承。並不是不親近善知識,或者雖依止了善知識,而不聽聞,只是自己拿些書看看就算數的。還有一些人呢,不但不依止善知識,聽聞正法,連自己看也不看,閉了眼睛修,這樣的人,連個方向都沒得,更不對了。


這裏,我們要說明聞與修的關係,《廣論》引《修次後篇》說:「復次,聞及思慧之所通達,即是修慧之所應修,非應修餘。」就是說我們所聽聞的法,就是修時應修的法。一切佛所說的法,都是修行殊勝的教授教誡。這是宗大師聽聞修持,對三藏十二部最終得出的結論。他引《俱舍論》文云:「佛正法有二,以教證為體。」除了教證二聖法外,別無其它的聖教了。教正法者,是抉擇,受持道理,為修行之正軌;證正法者,是前抉擇時,如所抉擇後,而起修行。故彼二種,成為因果。如不聽聞教,則修無因,如聽聞抉擇而不起修行,則沒有證果。所以說,我們要修行呢,重要的一點,就是必須從先聞法而來;聞法,就是開始修行的一個起步。


有的人他是這樣想的,他把聞思修隔開來看問題,認為現在我是學的時候,不必修,應專心學;到了我修的時候,則專心修,把學的東西都放下來,這太可惜了,而且是把佛的意思搞錯了,當然囉,學的時候,以聞思為主,但聽的時候,也就是修行的起步了,聽了之後就要思惟,思惟也有人就把它納入修的範圍,所謂思惟修,思惟之後,再進一步就是入定去觀察修了,這裏附帶說明一下,在根本乘裏,入定後纔能叫修,如《俱舍》十八:「等引善名修,極能熏心故。」因為得定以後,轉變思想的力量特別大,如修不淨觀而得定後,則任何妙五欲境現前,皆能起不淨想,而不為所轉。一般而說「數習故名修」,則思也可包在其內了。這裏總的說聞思修,是一整套的。但有人認為這三者,是互相割裂、不相關的,我現在學麼,就不要修,就像學校裏或宗教學院裏念書一樣,一心地學,把知識學好了再說,他把佛教知識掌握到了,講起來可能頭頭是道,三藏十二部且不說,總算有幾部經論,可以旁徵博引,很熟練地滔滔不絕地講出來,但是經論上所說的話,對自己思想行動起了淨化作用了沒有呢?這個他不管。


我記得當年海公上師講過一個公案;有一位進西藏學法多年回漢地來的僧人,他對因明學得極好。有一次他到飯館裏去吃飯,喚了一碗肥腸——四川話,就是大腸、豬腸。旁桌有個別吃飯的人悄悄地說,哎喲,這位師父怎麼吃肉啊?吃肉就是吃葷的土話。他聽到了,就馬上與他們開展辯論了:「我吃的這明明是肥腸,你怎麼說是肉?肉跟肥腸概念是不一樣的,你犯了宗法不極成的錯誤,所以你立的宗不能成立,你說的話是無理的。」為了表示自己不是吃肉,與別人大講辯論,把西藏學的因明都拿出來了,他所學到的法——因明,本來是一門很高深的學問,不但是依宗自立,悟他,而且還包含成佛修行的整套理論在內,結果卻拿出來為了吃肉吃腸的小問題,而大興辯論來,西藏去了那麼多年學來的法,這樣使用,太可惜了吧!所以說,佛法學了之後,不依法去修,反而貢高我慢,把法當作維護我愛執的工具,那就太可惜了。


但還有些人,懷著另一個知見,認為我們修的時候,要制止一切妄想雜念,要無分別,你學了那麼多經論,分別很多,成了所知障,意思是知道的東西太多了,這個就是障礙,障礙你開悟,所以,你學多了,所知太多了,就修不起了。而且越是學得多,這個所知障就越大。因此,得出了結論,我們不學就最好,沒有所知障,那麼一修就成功。這也是教內相當流行的一種錯誤的說法。


這種說法對不對呢?如果說佛法學了之後,就成所知障,那麼佛陀辛辛苦苦四十九年說法,幹啥呢?不要說就好了,成了佛之後,就這樣子安安逸逸地坐它四十九年,一句話也不要說,就夠了,就可以了嘛!何必要不辭勞苦,到處遊行,苦口婆心說三藏十二部,八萬四千法蘊等那麼多法,幹啥呢?說了那麼多之後,不是大大地增加我們的所知障麼?這個所知障,說了四十九年,如果有形相的話,堆起來恐怕比須彌山還要高,我們去學了,不是被障得連氣也透不過來了嗎?不對的!


那麼這個所知障是怎樣講的呢?這裏就必須講一點法相知識了。法相學裏邊,對一個復合名詞,有六種解釋叫六離合釋,所謂持業釋、依主釋、有財釋、相違釋、鄰近釋、帶數釋共六種。那一個名詞要用持業釋,那一個要用依主釋,是有一定的,不能自己胡套的。大家所知道的煩惱障、所知障二個名詞,煩惱障是持業釋,煩惱即是障,雖煩惱與障表達二個意義,但是一體的。所知障卻不是持業釋,所知並不是障,而是依主釋,是所知的障,這障,障了我們的所知,就是說我們的所知,被障住了,所以有所知障,就是說我們沒有所知,或所知太少,由於有這個障,把所知擋住了,就是成了障了。所知不是障,相反,有所知障,說明自己所知不夠,所知的障,障住你的所知,把所知障住了,就是學不進來了,這就是障。怎麼說呢?譬如搓麻將啦,看電視啦,或者是聾子瞎子啦,或其是搞其它的吃喝玩樂等事啦,把你學法的因緣障住了,這個叫所知障。障住了麼,所知就進不得來的了,並不是所知本身就是障。當然世智辯聪和外道邪教的邪知邪見,也是障擋佛法正知正見的,也是所知障。


很多人就會說那種話,學得越多障得越大,成所知障;這個,希望大家不要上當。他們教人不要學,最好大家都做個笨漢。但笨漢再笨,還是一個人,還是有所知的,那麼所知障沒有的,最好的是什麼呢?恐怕應該是一條狗,一隻貓,甚至一條蟲,它什麼都不知道了,該是沒有所知障的了,它該很快成佛了吧?有沒有這種道理呢?可是,事實上恰恰是相反的,畜生是三惡道或八難之一,它如真的沒有所知障,怎麼稱為八難之一呢?所以說,這種謬論,完全是不懂佛法之人的囈語,我們大家千萬不要上他們的當。


學和修不是互相矛盾的,反之,學修二者是相輔相成的。有了學,纔有方向知道怎麼去修,如馳馬,先看清道路,然後策馬奔趣。如果不學的話,盲修瞎煉,著魔走火都會有這種可能性。這就說明,聞思修不是截然分割,互不相干的三個事物,而是統一的有因果性的三個階段。在聞的時就是修的起步,修的時候,就是把我們聞(思)的法,把它拿起來用了——起作用了。那麼,我們說修,為什麼要先聞(思)呢?聞思的目的就是為了修嘛。所以說,你要修的好,須要聞的多,有多少的聞慧,將來就會有多少的修慧,有多少的證。這樣,就回到正題上來了。如果我們學(聞思)的是一點點,即使我們修甚深的禪定,就算是得到了,我們所證到的,也僅僅是這麼一點點。因為你沒有大本錢麼!你這一點點本錢,會賺幾億元利潤,豈不荒唐!同樣,一點點的聞慧,努力修止觀,將來得了禪定以後,得到的修慧,也仍是這一點點,由此證到的也還就是這麼一點點的法。如果說,可以用一點點本錢,將來賺的會很多,這就違背了因果法則了。因是這個因,果卻可以是那個果,學的是一點點佛法,甚至什麼佛法都不學,將來得定以後,結果,成佛的法,全部都會悟出來了。就象前面說的,把眼睛閉了修定,以後一旦開悟的話,三藏十二部經都在我心裏邊了,这个,前面已经破斥过了。


這種錯誤思想其理論根源之所在,我們還得深入分析一下,就是說有的人,把「一切有情皆有如來德性」誤解成什麼呢,成了「本有自性」,就是說一切如來的功德法門,眾生本來是具足的,都現成有的,就是被妄想執著蓋住了,就像太陽在虛空中本來有的,被烏雲蓋覆而見不到,撥開烏雲,明日即現;只要把心靜息下來,去掉一切妄想執著,如來一切功德,三藏十二部都現在前。所謂「本具」是也。但我們要探討一下,本來具足的有是怎麼樣而有的?是從無自性的空性中,由因緣條件而修出來的。無自性中,本來具足一切法緣起的可能性,但不經修持自己不會出現的。


有句話,是淨土宗裏常引用的,但也是有人經常搞錯的。這就是《觀無量壽經》裏的一句話:「自心作佛,自心是佛。」有人把它顛倒過來說:「自心是佛,自心作佛。」意思是眾生本心是佛,所以大家修了,就可以成佛。假使眾生本心不是佛的話,你再修也不會成佛,為什麼?本不是佛,怎麼會變成佛呢?因果不對嘛!這樣,就把心與法都執成有自性的,不可改變的了。印光法師曾特別強調,糾正這個錯誤的說法。他說:「觀經上明明說的:自心作佛,自心是佛。你自心要作佛,就要說要修成佛的一切法,然後自心是佛,一切佛的功德都成就後,那你自然成就佛陀了。」如果說,你本來已經是佛了,還修個什麼呢?豈不是不需要再修了嗎?


昨天有人也提了這個問題:無始以來,我們本是就都是佛麼,清淨的佛陀覺性都有的麼,但無始無明把我們迷掉了,所以成為凡夫,流轉生死,受盡痛苦。那麼請問你,你現在開始修行了,將來辛辛苦苦修了三大阿僧祇劫,好容易成了佛了,一旦又來個無明,又把你迷掉了,你該怎麼辦呢?你說成了佛,再不會有無明了,那麼本來清淨的佛陀覺性一切功德具足的,那裏來的無始無明把佛性蓋住呢?「無始以來本來是佛」這話是從果位上講的,也就是《心經》裏講的:「是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減……無智亦無得。」從成佛果位的勝義諦上講:一切法本自性空,沒有生滅、垢淨、增減等相;既沒有所斷的煩惱習氣(所知障),也沒有能斷的般若智慧;既起先從無有迷,那有後來有成佛的覺得到呢?那麼所謂無始以來本來是佛,從世俗諦上怎麼理解呢?在世俗緣起因果上講,這個佛是什麼佛呢?這佛是還沒有成就的佛,是能成佛佛種性,——播下了成佛的緣起,就有佛性——成佛的可能性,確實而說,就是一切法自空性。空性容納一切緣起,一切法,只要具足那個法的因緣夠了,那個法就可以現前成就。


《法華經》說:「諸佛兩足尊,知法常無性,佛種從緣起,是故說一乘。」就是說一切法皆無自性,所以諸佛說一乘法,以此緣起播下佛種,待將來修行成佛的緣起條件具足了,佛就出現了。所以說「佛性」這個名詞,並不是說已經成就佛了,就是以緣起的道理,播下成佛的種子,將來條件夠了,就會成佛。如果按那種錯誤的說法,本來是佛,已具足成就的佛,但被無明妄想迷覆,所以成了凡夫,那就成了前面所說沒有保障的了,好不容易三大阿僧祇劫勤行六度萬行,總算成了佛了,一旦再來個無明,不是又迷掉了,這樣沒有底的下去,究竟什麼時候纔成得一尊不會退墮的佛呢?無法估計了。這種說法是沒有依據的,都是一般依文解義,師心自用的人,把教理弄錯了,真是害人不淺。


應該說無始以來空性,本是可以容納一切法的緣起的,可以生起一切法的,包括成佛在內,要是有了成佛緣起就是有了佛的種姓,成佛的緣起具足圓滿了就成佛了,成佛是之後般若智慧「照見五蘊皆空……無無明,亦無無明盡。……」無明本是自性空,過去沒有般若智慧,妄執一切法有自性,這就是無明,般若圓滿而成佛已,無明徹底照空,怎麼會突然再起來把佛性迷掉呢?所以成了佛之後,根本不會再起無明被迷住的,不但決定能成佛,而且依金剛乘,上根利機的,只要因緣夠了還能即身成佛,當然在我們劣根凡夫面前,他雖成了佛,但我們卻看不到他的三十二相八十種好,看他示現的形貌,仍是凡夫。假使成佛因緣不具足,當然,雖經三大阿僧祇劫還是成不了佛的,就是說,要靠聞思修,要三者結合起來。


如果把成佛的法都聽聞過了,經過思惟把它融合身心,而且深刻引生定解,又在修定中把法的力量磨煉得充分發揮出來了,那這個人決定成佛了。如果聞的是聲聞法(指單為自己了生死發出離心的動機而聞法)那從定中熏修出來的,決定是聲聞果。如果聞的是緣覺法(指單為自了而發出離心,現世或宿世以此動機聞法,而悟入十二緣起),那修出來的成就,就是緣覺果。再回過來說,如果聽聞的是外道法,婆羅門教之類的,那麼入定修(婆羅門外道也有有漏的禪定),那怕入的禪定再深、再高,所得到的是婆羅門外道的果,可能會神通廣大,但是出不了生死(沒有漏盡通)。氣功師也是一樣的,如果學的是氣功師的法,(氣功一般是鬼神教)不要說所得到的定,僅僅是鬼神加持而來的,即使自己修有漏定真正得定了,所得到的,還僅僅不過是氣功一類的東西,佛教的教證功德一點也不會有的。因果如如,聽聞學修的是什麼,從定中證到的也就決定是那個同類性質的,這個因果法則,是法爾不誤的。我們說「緣生因果如如不虛誤」就是指的這個道理。發心為自了聽聞的聲聞法,將來證到的果也是聲聞乘的,如果發的是菩提心,遍學廣修一切六度萬行,得到的果,絕對是佛果。如果不幸聽信了氣功師、邪教的法,不論修得怎麼樣真誠,究竟免不了還是氣功師、外道那一套,既不能成佛廣利眾生,反而弄得苦上加苦。


所以,在最初,對所聞的法要有鑒別,嚴加抉擇,这是一個絕對重要的問題。一定要聞佛的正法,相似正法、外道的法不能聽。現在社會上流行的相似佛法太多了,它們以佛法的標籤做廣告,而實際販賣的是外道的黑貨。它們的宣傳品上也用上了許多佛教的術語,「成佛」、「轉法輪」啦,「離欲出離」啦,乃至「無漏」、「菩提」等等,甚至於把佛菩薩的聖號、佛經、咒語都斷章取義地搬了許多進去,但是它們不是佛教,卻是外道,切莫輕信。我們幸而得此暇滿人身,逢上無上微妙的佛法,尤其是宗大師的全圓道次教授,都是宿世多生修行持戒培福,及由三寶加持而得來的,應十分珍惜這樣的人身,拿來修圓滿無誤的佛法,纔不辜負上師三寶、父母眾生和自己。


這裏我們引帕繃喀大師一段文,說明什麼是真確無誤的佛教正法,讓大家擦亮眼睛,不會上當,而使暇滿人身獲大義利。大師是這樣說:「就像河流的源頭能追溯到雪山,我們所修的法,也應該是沒有錯誤的,可以追溯到教主大師釋迦佛。對沒有根據的法,就是修上一千年也不會生起一點點合格證德,如同攪水求酥一樣。因此,我們說所修的法應該具備以下三個特徵:

一、必須是大師釋迦佛所說。

二、中間是否攙入邪法的垢染,要經班智達們辯論抉擇,必須清除垢染。

三、必須是諸成就自在者作聞思修,在心中生起證德後漸次傳來者。

如果所修之法,具有以上這三個特徵,就是標準的」。


「正如三界法王大宗喀巴大師所說:暇身勝過如意寶,唯有今生始獲得,難得易失如空電,思已則覺世間事。縱勞無益如揚糠,故應晝夜取堅實,至尊恩師如是修,欲解脫者如是行。」


這二段文,充分說明了暇滿人身的難得和可貴,應利用來精進修習道之心要,而所修之法如何簡別真偽優劣,又必須依照帕繃喀大師所列的三個特徵去尋求。摩尼寶能使我們得到現世的快樂,衣食寶飾等物質享受都能滿願,但即使連我們後世不墮惡趣這件事,也無法辦到。我們如果利用這個暇滿的人身,依止佛法去修行,則完全能做到下世不入惡趣,甚至可以生天、解脫,乃至成佛。反之,若不修行,白白浪費,虛度此寶貴一生的話,那麼比失去幾億財產,無數摩尼寶珠,不知還要可惜得多少倍了。寂天菩薩曾說:「既得此閑暇,我若不修善,自欺莫勝此,亦無過此愚。」一定要警惕,不要太愚癡了。總結的說,我們一定要利用這個暇滿人身努力學修佛法,而且要求學修合乎上列三個特徵真正的佛法,依照聞思修、戒定慧,有次第而又如法地去學修。


有的人說,成佛要無分別智,佛是證得無戲論無分別智。我們用聞思修是有分別的智,既然因是有分別的,得的果也一定是有分別的,因果如如法爾如是。那麼,我們要得無分別智果的話,因上也就不要分別。於一切法,不思善,不思惡,一切都不要想。這樣修,空空洞洞,不動念頭,就會成佛。


這個話,聽起來似乎很有道理,倒底是不是這樣呢?依他所說,你們去學教、聽法,都是有分別心,用有分別心來修證佛法的無分別智,那是因果不符的。他的意思是不要去聽經,不要去學教,就是什麼都不要去分別,把腦筋停下來。不過心裏存個「不要分別」的念頭,也是一種分別,「不要想」也是一種分別;那麼一切都不分別,最好就是休克了,因為休克之後,腦筋什麼分別都不動了,睡覺有時還會做夢,休克最好。要修行就休克好了,用電一摩,休克了,這就是修行——入定,將來會成佛。有沒有這樣的事?這完全是荒謬絕頂,決不可能的事情。不動腦筋,生存着的人,總是要動腦筋的。你說無分別,凡夫不想這個,就想那個,想一個無分別,也是一個分別。活著的人除了休克之外,不分別是不可能的。當無分別智得到的時候,那當然可以的了,一切法的空性,沒有一切分別,這個怎麼得到,慢慢再說。


他說要無分別,但人的思想,分別力量是很強的。分別力量少一點的是貓、狗,它們的思想比較簡單,分別比人類少,那麼貓狗要比人先成佛嗎?是不是這個意思呢?那簡直是顛倒胡亂說法了。貓狗都是畜生,是三惡道之一,在八難中,學修都不可能,何能成佛呢?把八難抬得高高的,把人道貶得低低的,把希有難得的暇滿人身,比得不如一條狗,不如一隻貓,為什麼,分別心太大!這纔真所謂豈有此理,我們千萬不要聽信這種謬論。


這裏,昂旺堪布說得好,他說:聞思修都是分別,所以也不要看,也不要去聽,不要聞思,修不着意,修睡眠。這個睡眠,不是做夢的意思,是昏沈的睡眠。睡,什麼都不知道的睡,空空洞洞的。什麼叫止?什麼叫觀?什麼叫定?什麼叫慧?什麼四禪八定,什麼都不知道,就這樣入定了,就是睡著了。這個樣子修啥東西呢?這樣子修行的話,充其量最高的成就,也不過是無想定了。外道的無想定就是什麼也不想了,但是他們還得用止,而且要得到第四禪纔能修。


如果一開始,什麼都不着意,根本得不到禪定,所以無想定也無法得到。那麼差一點呢,墮畜生道去了。因為什麼不思惟,是愚癡嘛,畜生就是愚癡的,三惡道中,愚癡就是畜生道。貪瞋癡三,貪入餓鬼,瞋入地獄,你還想修癡,大家說癡,一點也不好,你還修癡?凡夫本來已經夠愚癡的了,如果還想要更癡,那麼即使修的果成就了,就成就了畜生。滿你的願嘛!當個畜生,那就很癡了,分別力都很小。這種講無分別是不對的!


我們且說無分別智,該怎麼生出來的,我們以有分別的心,緣佛所說的教理,如《圓覺經》中云:「譬如鑽火,兩木相因,火出木盡,灰飛煙滅,以幻修幻,亦復如是。」古代沒有火柴,要靠摩擦出火。譬如兩根木棒,互相摩擦,當摩擦到一定的溫度,火生起來了;火既生起,把兩根木棒都燒掉了。這個譬喻,就是說要用有分別(如幻)的智慧,去緣有分別(如幻)的教理,等到起了煖,入了定之後,就像摩擦生火,智慧的火摩出來後,就可以把能所分別都燒掉,能所分別都去掉了,無分別智也就是這樣出來了。同時一切法空的道理也就證到了。


唯識中說得更明顯:如《攝大乘論》云:「諸菩薩因緣,有言聞熏習,是無分別智,及如理作意。謂此智因,由他音正聞熏習,此熏習為因,意言如理作意,無分別智,因此而生。」這是說無分別生起之因,由聽聞善知識所說正法,由聞熏習爲因所生如理作意,無分別智,從此而生。無分別智,要靠有分別的心,去聽聞正法,熏習在心裏的聞熏習,及從聞熏習所起的如理作意,因如理作意而聞熏習展轉增勝,使阿賴耶識中的雜染分漸減,無分別智,纔得出現。為什麼叫無分別呢?因為無分別智所緣的境,就是法性真如,這是離言說,離一切戲論分別的,而不是斷滅。無分別智緣真如法性時,行相也同樣是離一切分別的。所謂「菩薩行相,於所緣中所現無相,謂即此智,於真如中平等平等,生起無異無相之相以為行相。」不但如是,而且在緣真如時,能緣所緣合而為一,離能所的分別,如論云「與所取境,無差別轉,平等平等,名無分別。此暫不住所取能取二種性中。」


這就是說,要得無分別,要從有分別下手,這是一個微妙的邏輯,是辯證的。不是形而上學,死板板的,一定要無分別的因,纔能得無分別的果,不是這樣的!般若的智慧,照空了一切戲論虛妄分別,而見到一切法的法性,這叫無分別智,絕對不是睡眠,更不是休克。在戲論分別未被空性智慧照破之前,眾生的心,不會有無分別的,最多是分別有大小罷了。所以說要用無分別的心去修,凡夫是根本不可能的;說不要分別,這句話,或起這個概念,本身就是一種分別。



初十開示


昨天,我們講了聞思修的一些問題,對有些人不要聞思修,主張不要分別,不思善,不思惡,空空洞洞,明明朗朗,就可以成就,開悟,指出了它的錯誤。類似這種謬見,《廣論》裏也批判。如論云:「又諸分別,是有相執,於正等覺,為障礙故。此乃未達修行扼要,極大亂說。《莊嚴經論》云:此依先聞,如理作意,起修正作意,真義境智生。此說從其思所成慧,如理作意所聞諸義,真義現觀,乃得生起。故所應修者,須先從他聞,由他力故,而發定解。次乃自以聖教正理,如理思惟所聞諸義,由自力故,而得決定。如是若由聞思決定,遠離疑惑,數數串習,是名為修。……復如聞所成慧,以聞為先;思所成慧,以思為先;如是修所成慧,亦應以修為先,以其修慧從修成故。若如是者,則修所成慧前行之修,即是修習思所成慧所決定義,故說修慧從思慧生。以是若有幾許多聞,亦有爾多從此成慧。此慧幾多,其思亦多。思惟多故,從思成慧,亦當不尠。如思慧多,則多修行;修行多故,則有眾多滅除過失、引德道理。故諸經論皆說於修,聞思最要。」所以說,真正的開悟,一定要從聽聞正法而來,開悟的種子,就是般若的種子。我們聽聞了般若的殊勝了義經典,就把這金剛種子種下八識田中,經過思惟,再經過定中薰修,從有漏的慧,激發產生了無漏慧,般若從種子變成現行慧,這就是開悟了。


我們現在根據《俱舍論》所講的,把無漏智慧如何產生的因緣簡單地說明一下。《俱舍論》所說,聞思修三慧都是有漏的。我們聽聞正法,佛說的正法當然是無漏的。但是名句文身是有漏的,也就是說落入我們意識內的文字、思想、概念,卻是有漏的。從聽聞佛法產生的智慧叫聞所成慧,也就是說由聽聞正法而得到的智慧,簡曰聞慧。這是表面的認識,佛說的話,我知道了,甚至記住了,但與自己思想行動,沒有什麼關係。


為什麼這樣說是正確的,說了我們如何落入思想行動,跟事實如何配合,這還需要我們內心去深入探討。要通過思惟,以佛說的各種各樣經教——聖教量,應用因明三支比量,和現量,來成立這個道理的正確性。既然勝解了它的正確性,就應該淨化自己思想行動,使與這個真理一致起來。這一定要依靠我們如理思惟纔能得到的。通過思惟而得到的智慧叫思所成慧,或簡稱思慧。思慧比聞慧要深刻一層,而且已經聯係到自己思想行動的淨化了。但是思慧畢竟還是在散心中,尚未入定,所以力量不夠強大。散心的力量是比較小的。如水力發電,整個河流的水,散亂流動的時候,它雖然也有沖擊力,但是用這個力量去發電,是遠遠不夠的。要把河水歸納到,從一個小的口徑射出去。那麼,從那個水口裏濆射出來的急流,力量就增高到非常大,足夠發電了。


我們修行也是一樣的,在心散亂的時候,我們的思想能力是極薄弱的,不夠起作用的。然而當修行入了定的時候,心專一了,心的力量就會產生無比的功能,一切神通、智慧,都是從禪定中纔能產生出來的。我們經過如理思惟,把所聞的正法,深刻地用各種各樣的推論、比量、現量,及跟經教聖教量,核對,最後承認這個道理是絕對正確、合理的,同時又把這正法,與自己身口,及外面的環境結合起來,深入思惟,使我們的身心也向着所聽聞的正法,靠近起來,淨化自己。譬如說,本來身心是貪的,貪心很重,聽了佛說的那些教典,知道貪心的過患,是生死流轉痛苦的根本,決心要把它滅下去,修習佛所說的不淨觀、白骨觀等,這是思慧,已經比聞慧深入一層了。但是還是屬於散心,不能斷貪煩惱,甚至也不一定壓得住。


要思惟觀察這個道理,通過九住心,至奢摩他入定以後,這個智慧,就固定了,力量強大,鞏固不可動搖,能摧伏貪心煩惱了。這個時候,智慧又昇高一步,稱修所成慧,或簡稱修慧。這個智慧力量產生之後,還是有漏的,不能斷煩惱。但在這個有漏修慧產生以後,會來一個「剎那」,這個出現後隨即爆發出一種無漏的智慧,這個無漏慧,就要靠聞所成慧,轉成思所成慧,再入定轉入修所成慧,然後「剎那」再把它昇華上去成無漏慧。


從無始以來,我們一直是凡夫,流轉受苦,我們思想都是有漏的,就是說有煩惱的,而且是煩惱隨增的。而修行入定,把修所成慧修成就了之後,再往上進,就會有一個「剎那」。這個剎那,突然地來一個質變,把無始以來的有漏心隔斷了,中間產生了無漏慧了。當我們第一次產生無漏的智慧,也就是般若的智慧,我們現在產生了,這個就是開悟了,也就是所謂見道了。


我們見道,是要有無漏的智慧,纔能見道;有漏的智慧是見不了道的。這個無漏的智慧產生以後,我們就從凡夫的地位進入聖者的行列了,見道以上的,就都是聖者了。見道之前有加行道,加行道前有資糧道,在資糧道的時候有三個階位,五停心、別相念住、總相念住;在加行道的時候,有四個階位:煖、頂、忍、勝,資加二道共七位,稱七賢位。凡夫從進入資糧道和加行道的賢位,再從加行道的賢位,進入見道、修道、無學道的聖位,從見道起都是聖位了。中間有那麼多的變化,而這些變化,最開始是從依止善知識,聽聞正法而來的,如果沒有開始聽聞正法的話,後面一系列的變化是無從產生的。


所以,我們開始之時,如認為聽聞正法,用智慧去聽聞抉擇是分別心,而不要去追求聽聞,要無分別住,那麼我們以後的開悟呢,是沒有希望的。昨天也講了六祖大師,大字一個不識,但是他開悟的境界卻特別高,這是什麼原因呢?我們說這要從三世來看,這輩子雖然他生長在南方比較偏僻的地方,未有開發,文化不高之處,所以文字是不識的,但是他卻在聽別人念《金剛經》而開了大悟,原因是在宿世,累生累劫積聚了無數的般若智慧資糧,已經達到快將成熟的境界,祇差一點點了,我們用過去現成的比喻說,「畫龍點睛」,一條龍已經全身都畫成了,就差一雙眼睛還沒有點上去,他這麼把眼睛一點上的話,龍就騰空飛行了!同樣,六祖大師前一輩子就祇差這麽一點點,這輩子把這一點補上就行了。所以他一聞就開悟了。


我們呢,以前的資糧,積聚了沒有?最多說積聚了一點點,遠遠沒有聚夠;昨天不是有些人來求法麼?我們傳了個「四加行」,「四加行」是幹什麼的呢?就是積聚資糧的。資糧裏面分二種,一是福德資糧,二是智慧資糧,其中的智慧資糧,就是我們開悟的根子。智慧的資糧沒有,你開悟的本錢也沒有,怎麼開悟呢?等於說做生意的人,連吃飯的錢還成問題,做生意的本錢一個也沒得,你想發財,從何發起呢?這是絕對不可能的。所以說,我們要開悟,一定要從聽聞下手;如果不聽聞正法的話,想開悟,就坐上億劫也是徒然的。佛世外道有得了甚深禪定的,但他們不知正法,所以始終出不了輪迴。


修行要踏實下功夫,無法投機取巧,要得果,必須從因上努力去求。儒家有個譬喻「守株待兔」,一隻兔子,它跑得太快了,不小心跟前面的一株樹相碰,撞死了,就倒在樹下。一個很笨的人,看到樹下一隻撞死的兔子,他想,這個兔子跑到樹下來碰死了,我可以等在樹下,安安逸逸地,等其它兔子來碰撞,我就將不費力地得到很多的兔子,把兔子賣掉,可以賺一筆錢,他就這樣守在樹下老等。大家看,這個人不是愚癡透頂了麼?兔子撞死在樹下,是這祇兔子太粗心或有其它原因導致的,僅是偶而發生的一個機會,他卻想個個兔子都那麼傻,等候在樹下,待着兔子們一個個來撞,把它們撿去賣,這樣的機會有沒有呢?祇可以說是絕無而僅有。因為這兔子跑的時候,不留心跟樹碰到,顯然,當時樹下旁邊沒有人或其它猛獸在麼!如果樹下有人或其它猛獸在,它遠遠看到早就回頭跑掉了,怎麼還會撞樹呢?你守在樹下,它會跑向樹來麼?這是絕不可能的事情,所以這個譬喻是譬說這是極愚癡不可得的事情。


同樣,不聽聞正法,想成就,想開悟,也僅僅是一種天真的妄想,事實上是不可能的。所以,我們一定要從聽聞正法下手,然後經思、修次第而行。這個道理,不但是佛經上都這麼說,一切的大論,《瑜伽師地論》、《阿毗達磨集論》、《現觀莊嚴論》、《大乘莊嚴經論》等等,也都是這麼說的,是客觀存在的規律性,誰也否定不了的。我們看到《俱舍論》裏面有一句話——這個可能學過《俱舍》的人都知道——原文是:「將趣見諦道,應住戒勤修,聞思修所成,謂名俱義境。」這是說,假使你修加行道完畢,要進入見道,快要開悟了,你想開悟、見道證入法性諦理的話,那你該怎麼修而趣入呢?那就必定要先安住淨戒,依次第勤修聞思修,先聽聞正法,次如理思惟,再入定觀察。這裏又提出了一個必要條件,「先要安住淨戒」,戒是一切善法的根本,要見道,要開悟,絕對離不開清淨的持戒。有些人對開悟(見道)必需要有定、慧是認可的,要清淨持戒,卻不太理解,看不出持戒與開悟有什麼直接的聯係,所以順便講一下持戒的重要性。


《華嚴經》偈言:「戒是無上菩提本,應當具足持淨戒,若能堅持於禁戒,則是如來所贊嘆。」《涅槃經》亦云:「欲見佛性證大涅槃,必須深心修持淨戒,若持是經而毀淨戒,是魔眷屬,非我弟子,我亦不聽受持是經。」《毘婆沙》云:「具足戒者,戒言尸羅,亦言行也,亦云守信,亦名為器。」「能善護故言守信也。能至涅槃城故言行也。功德所依名器也。尊者瞿沙說曰,不破義是尸羅義,如人不破足能有所至,行者不破尸羅故能至涅槃。」從上面列舉的經論中,很明顯地指出,欲證菩提涅槃勝果,是離不開清淨持戒的。開悟必需要有定慧,大家公認,但經云「依因此戒,得有定慧」。質言之,若沒有清淨持戒,則定慧不生,何從而得開悟見道呢?


有人卻認為,持戒是執著,他說:「不思善,不思惡;好的不要去執著,壞的也不要執著,你持戒是一種執著。我呢,既不持戒,又不犯戒,最好。」那麼,試問你既然不「執著持戒」,不去學戒,你怎麼知道自己犯不犯戒?我們說,居士五條戒,怎樣是犯了根本的,怎樣不算犯的,學過《南山律在家備覽》就知道有些地方是很微細的。出家的二百五十條、三百四十八條戒是更微細了。你說你不執著,啥也不知道,而能也不犯,也不持,怎麼可能呢?這真正要做到,要持戒精嚴,極純熟後,無功用任運能持,如見道後,五戒任運不會犯,因為已有證的功能,親證到戒的功德(四證淨)他的心跟戒已經合二為一了,那當然不會犯了。這功德祗有聖者纔能;但是凡夫,戒是戒,你是你,心裏滿腹煩惱習氣,與戒全不相應,如果不持戒,不學戒,自己犯了多少還不知道。自己認為沒有犯,實際上很多戒都犯到了,甚至很嚴重的,那怎麼能行?見道開悟的希望是絕對沒有的。回顧上面所引經論,犯戒的人想見道開悟,證空性,是不可能的!


我記得,以前有過一位,人很好,善良忠實,但碰上了違緣,與他一位朋友犯了根本罪,他初不知道是根本,知道後很後悔,我們就勸他好好的懺悔。根本戒在別解脫戒裏面,對首懺是懺不了的,是不通懺悔的。但是佛陀的慈悲,還有見相懺能懺,就是說,可以修一種懺悔法,就象昨天我們傳授的金剛薩埵懺悔法、大禮拜等等,這些都是懺悔法中最有效的方法。如果把這個法修了之後,修到一定的數量,就會見到瑞相:在定中夢中見到佛放光,撫摸自己頭頂,見到自己吐黑色的髒東西,或是看到自己在清泉水里沐浴,把身上的髒垢都洗掉了,或是見到自己昇入佛殿,親近三寶等,這些就是罪障清淨的瑞相了。這些瑞相也不是偶現一次,就算罪障清淨,要多次顯現之後,那就是說明所懺的這個罪清淨了。這樣做,也不是很容易的事,要在定中、夢中見到這些瑞相,而且不止一次,而是多次的見到,這並不是自己可以掌握的,什麼時候能見到,不知道。緣起法嘛,一定要罪障清淨了,自然能多次見到。


但是,我們切不要刻意去求見瑞相,主要的重點是抓好這個懺悔法,痛悔往昔,未來誓不再造的專誠一心地懺,那麼,如前所說因緣夠了,這個瑞相就會呈現。决不能單從相上去求,否則,魔就會來擾亂。魔也有通力麼,他給你托個好夢,甚至化現出佛的相好,放光照你一下,你就以為罪業清淨了,也再不去誠意懺悔了,那就上當了!所以,我們懺悔的時候,要從因上求。


我經常說這個話,佛法是緣起論者,要求得到什麼果,要從因上去求,祗要因緣具足,兜夠了,果決定會來,不能從果上求的。譬如說那天我們講的比喻:你要吃飯,不能就飯上來求,飯在哪里?飯要從米裏燒煮出來的,你要吃飯的話,先要找米、找水、找鍋,找灶,找火柴,還要找燃灶的柴,或者是炭,或者用電灶、電爐。這些因緣條件夠了,把它如法的按次第配合起來,把米淘好,鍋里放好,加一定的水,火點上,煮半個多小時,果就出現了,飯就燒好了,很簡單,家庭婦女都知道。但如果鍋不要,水也不要,米也不要,木柴也不要,引火的火柴也不要,或電灶電不要,乃至少一個環節,那你說我要吃飯,飯從何來?沒有辦法的。不錯,舊社會乞丐是要飯的,但也是人家燒好了的纔要得到。因緣條件夠了,自然果就會來,單是從果上求,而不從因上求的話,果是見不到的。懺悔也是一樣的,如果一天到晚想著,做個夢,夢見佛放光照我了,自己在清淨水里沐浴了,髒東西從口里吐出來了等等,這樣想的話,有時會適得其反,但即使夢到了,也是魔加持,不是真的罪障清淨的瑞相。


再說一遍,真正的清淨瑞相,一定要從因上求,就是把懺悔法,依四力門好好地修。自己要發願,過去犯的錯誤,現在痛切追悔,現在不幹了,以後再也不幹了,哪怕是犧牲生命,逼著你幹都不幹了,依止三寶、菩提心,猛利的把懺悔法努力好好修。這樣因緣夠了之後,自然好相會現,罪也會消失;然不能從果上去求。


這個道理,在我們佛教里到處都是一樣的。若要成佛,從成佛的因緣上去求;若要見道,從見道的因緣上去求。見道的因緣,上面引的《俱舍頌》已說了,即是說,要住戒,清淨持戒;還要修聞思修三種智慧,這樣,就會見道。就是前面說的:以清淨持戒為基礎,在這個基礎上,依止善知識,聽聞正法,如理思惟,然後定中去觀察薰修,最後,一剎那的無漏慧出現了,見道了!這些都是說見道的因緣,把因緣具足修好了,見道自然會來。若因緣不具(不夠),戒也不持,善知識也沒有,法也不聞,也不思惟,單就是呆呆的修定,真不知從何修起。那麼,不要說得不到定,若謂得定,必是鬼神加持的邪定,連外道的無想定也難得到。


外道的無想定,就是一切都不要想。外道也知道,我們眾生的煩惱很重,動輒就要起惡念,做壞事,受苦報。他們也想息苦,他們想的方法,是把心息下來,不要動,心不動的話,煩惱也就不起,壞事也不會做了,認為這樣,就可以離苦得涅槃。他們以這樣的方式去修,結果得到無想定。這個無想定也不低,依第四禪纔能修起,也要依師學習纔行,它的果報,就是說修得無想定後,來世能生到四禪天里的一個天(廣果天)里,叫無想天。但是,修得無想定的效果是什麼呢?僅僅是把自己的心(第六意識)暫時滅下去了,不動了。等於說一個人沒有思想了;沒有思想,當然壞的念頭不會起,壞事也不會做了,就這樣子獃獃地呆在那里,但好的念頭也同樣起不來了。這樣的人,死掉以後,就生到無想天去,無想天里壽命有五百大劫,時間很長,中間不起壞念,好像享受定中一些清淨。但是自己沒有心識思想,時間再長,也不感覺。五百大劫完了之後,以前心識被定力鎮住像石頭壓了一樣,壓了五百大劫,五百大劫過了,定力消失了,心識活動能力又恢復增長起來了。但這次的增長,却因為心識不動,壓得太久了,就像刀久不磨而變鈍一樣,心也變得愚癡了。智慧是靠動腦筋磨練出來的,不動腦筋就會退化成愚癡,愚癡的果報,大家知道,是感畜生道。所以,無想天下來的,一般都入畜生道。若是過去做過其它壞事,還會生餓鬼、地獄道去受苦。這是外道修的定,不足取,它不能真正解決起惑造業受苦輪迴生死的問題。要出輪迴、了生死乃至成佛度眾生,是一定要靠般若智慧的。


有了智慧,才能夠滅除無明。我們所以不能看到一切法自性空的道理,就是無明把我們障住了。修行,兩個目的:一是見到補特伽羅無我,人無我;一是見到一切法都沒有自性,法無我。一切法與補特伽羅本來都是沒有自性的,但是我們沒有般若智慧,憑我們錯誤的認識,就認爲世界上有自己這麽一個有情,還有無數的有情;有無量多的法,認爲它們實實在在是存在着的,是有自性的。那麽,我們如果不願受騙,就要以智慧把執著的境界打破它,針鋒相對,看透它那所執著的這些東西,都是自性空的,是沒有實在自體的,而是一種幻覺或錯覺。這樣,我們就可以悟到人無我與法無我。所以說,要真實認識一切法的話,完全是離不開智慧的。大般若,依世間譬喻來說,是佛的母親,佛所以能成佛,全靠有了般若的智慧,有般若的智慧做母親,才有佛生出來;如果沒有智慧的母親的話,佛也就無從出生了。所以,我們佛教徹頭徹尾的是要有智慧的。我們昨天傳的《四加行》,裏面就有智慧資糧。這個智慧資糧得到了,圓滿了,再加上福氣——福德資糧也圓滿了,那麽就爲二足尊——佛了。換句話說,成佛必須積集福德智慧資糧,等到兩個都具足了,這個樣子的,就稱爲二足尊。佛是大覺,圓滿阿耨多羅三藐三菩提。無上正等正覺。覺,就是智慧的作用,沒有智慧,也就談不上成佛了。所以說,僅僅把思想壓住,不給它動。這不但證不到無上正等正覺,甚至還要「證到愚癡」。這樣把我們固有的、已經有的、少得可憐的有漏智慧都壓下去了,這個不要說成佛了,開悟了,乃至連生善道都很危險。無想天下來的衆生,一般都是生惡道。所以,我們真正的要修行用功上路,一定要從聞思修下手。


《菩提道次第廣論》裏面引了《阿含經》裏一首偈。有的人聽到《阿含經》馬上眉頭皺了起來:唉!小乘經!我們是學大乘的,《阿含經》是不能看的,不要!這點,我們也已經解釋過了。《阿含經》是根本教,譬喻說是小學。如果有人小學嫌低,不進去念,那麽他如何能進入中學,乃至大學博士生呢?(實際上《阿含經》是甚深的,而且含蘊一切的。)大小乘的分別,我們再點明一下:大小乘的分別,不在法上,而是在心上分別的。如果發的心是自利爲主,只求自度的自了漢,那麽任修何法,那怕是修《般若經》,其所得到的果就必定是聲聞果或緣覺果。如果發的是度盡一切衆生的菩提心,那麽任修何法,哪怕是五戒十善,最後得到的果決定還是阿耨多羅三藐三菩提。因爲五戒十善是一切善法的基礎,沒有它,如建屋沒有建地基,高樓大廈是蓋不上去的;同樣,沒有五戒十善的基礎,成佛功德也建不上去的。


所以言歸正傳,我們從戒定慧下手,經過聞思修,這是真正學修的正道。那麽,我們才說的《菩提道次第廣論》所引的《阿含經》裏面怎麽說呢?經說:「多聞知諸法,多聞能遮惡,多聞捨無義,多聞證涅槃。」多聞,就是說要聽聞正法,不但要聞,而且要多多的聽聞。多聞有什麽好處呢?多聞:知諸法。一切法,本來我們不知道,因爲聽聞正法,多多的聽聞,能記住能深入,很多的事情都會知道。我們這居士林裏有一個學習《俱舍》的小組,他們學得已經快圓滿了,他們對我的反映是:「學過《俱舍》之後,懂得了非常多的佛法,以前糊裏糊塗,現在感到佛法是這麽一回大事,很清楚的知道了。」這就是經上說的「多聞知諸法」。


談到《俱舍論》,很多人感覺頭痛,裏面講法相很微細,又不好記,把心都絞痛了;有的人就乾脆不要學了,眼睛一閉,修定了,似乎很安逸。我們說,修定能令心趨一境,但單修止不能知諸法。法,必須要從佛陀親口或等流傳承下來所說,聽聞以後,才能知道。凡夫自己又不是佛,若不聽聞,何從能得到佛說的正法呢?不聽聞正法,這個正法又怎麽會知道呢?不錯,也有人在山洞中住了一段時間,甚至幾天,就會滔滔不絕地說出許多。不過所說的不是正法,而是鬼神附體,所說的當然是鬼法而不是正法了。這種人是不少的,講寺也曾有一位「知識分子」來過,但很可惜!他已深被鬼神迷惑住,無力自拔,無法趣入佛門,最後還是帶着邪見走了。所以說,正法一定要通過聽聞才能有。《阿含經》偈中,第一個,多聞知諸法。很多的法(正法)一定要通過聽聞,尤其是多聞,之後才能知道。


第二,「多聞能遮惡」。通過多聞之後,才能知道、簡別什麽事是壞的,什麽是善的。善的要多做,壞的惡的就要遮止。我們經常聽到人們這麽說:「一切宗教都好,都是教人做好事,不要做壞事。」這個話,有的人麽,認爲:很對!宗教都好。所以社會上有「三教一家」,「五教聖人」一類的,就出來了。中國過去就有把三教——儒教、道教、佛教合在一起,成爲一個,說是一家的;近代更有把五大宗教合起來,自詡五教聖人,說這五種宗教都好,體系也是一致的。這樣的人,把完全不同體系的學說,竟以主觀努力,強爲調和,混爲一談,真可以說是糊塗透頂了的。說到底,這種人除了在名詞上找到某些似乎相似之處外,可以說三教、五教、那一教都沒有搞清楚。到底什麽叫佛教,更是認識不清了。


佛陀以一大事因緣故出現於世,所謂開示悟入佛之知見。假使說儒教、道教也能開示悟入佛之知見的話,一佛世界,一佛教化已足,釋迦牟尼佛就沒有必要再出現於世了。儒、道二教,也應一教已足,不必二教同時教化了。已經有了正法了嘛!大家照這個法去修就可以了。正因爲,無論道家、儒家,都沒有般若的智慧,不能出離生死,它們都是世間法,有漏的,流轉生死的。他們根本不知道一切法自性空,生死流轉也是執著才有,而本性是空,所以世間能出離、生死可還滅。依他們的方法,那再怎麽去修,仍舊在三界裏面打滾,且莫說三界,祇好說,僅在欲界裏打滾,還得要受很多的苦,連色界無色界還沒法去呢!三界裏面欲界最苦,欲界裏面天人善趣的時間短,惡趣的時間極長,那麽生在裏面流轉,苦是受不完的多。所以,慈父佛陀,悲愍衆生,出現於世,轉大法輪,就是教我們徹底離苦,怎麽能說是一樣的呢?完全是各不相同的!若堅執一樣,試問學道教的,有哪一個證了阿羅漢果的?更不要說成佛了。老子證了阿羅漢果沒有?沒有!莊子證了沒有?也沒有!道家的祖師老前輩都沒有證,後來的怎麽會超過他們的前輩祖師呢?阿羅漢尚且都證不到,成佛更談何容易!


我們再舉一個歷史公案,在東漢時,漢明帝夢見金人,長大、頂有光明,以問臣僚,奏曰:「西方有神,名之曰佛,其形高大,長丈六尺,而黃金色。」帝於是遣蔡愔等往天竺,問佛道法,迎請高僧……結果請來了二位高僧,迦葉摩騰和竺法蘭,並帶來了佛經,這是歷史上佛法第一次進入中國。但我們中國一向是崇尚道教,那道教就不服氣,他們說,你們請了印度的高僧來了,但我們的道,比他們的高,要求比法。兩位尊者亦不害怕,對漢明帝說,他們要比就比好了,於是築了兩個高壇,這一邊,把佛經疊起來,整整齊齊的擺好。那一邊,道家的書也擺在一起。然後當場試經,用火來燒。先燒佛經,兩位尊者有神通,佛經一點也燒不掉。次後燒道籍,儘管道士們畫符念詞,道家的書還是燒起了,最後燒完了,燒成灰了,沒見了!老道沒有辦法,頂不住了,祇好認輸。佛教就這樣開始,在中國興起來了。如果道教的經跟佛教一樣的,可以成佛的話,它怎麽燒得掉呢?道士修了也該得神通嘛!他的書也該燒不掉!但是,事實上是燒掉了。這就是說佛教、道教高低絕對不是同一的。


儒教更不同,它不講出世修行,祇是世間教育一類的,它提倡忠孝,講仁義道德。教世間行善,是對的,但是它每逢過年祭祀祖先,就要殺掉活的畜生來祭,所謂三牲,殺牛、馬、羊三種畜生,殺了祭祖,這是說皇帝太廟裏祭祖,每個皇帝每年都這麽祭,這個他們認爲極好,孝嘛!是實行孝道。但是從佛教的眼光看,殺生,好不好呢?把活活的生命殺掉祭祖,是給他們祖先增福,還是累害了他們呢?爲了他們殺生,他們就背上了殺生的罪。固然,是子孫殺,殺者有罪;但是爲了他們祖先而殺,累使他們祖先也背上了罪,兩方面都要墮落受苦,這是孝敬父母、報父母恩嗎?他們沒有三世業報智力(佛陀十力之一),癡,不懂!


如果平心靜氣,不帶絲毫偏見地去把五大宗教的教義,一一深透的去研究一番,不難看出,最精深博大、慈悲平等,而且和科學最符合的祇有佛教了。所以说三教合一、五教一家,這些理論實在是荒謬透頂的。弄到後來,什麼一貫道、法輪功等非儒非釋非道的東西都跑出來了,這些都是害人非淺的邪門外道。所以,我們如果真正的想遮止一切惡業,修集一切善法,祇有從佛教裏面去探討,纔能得出正確的結論。佛教對善惡的標準是絕對客觀(科學)的,它絕不是從教主的主觀願望出發,而來決定孰善孰惡的標準的。佛教裏面講什麼是善呢?做了這個事情,依客觀上的因果——或者說依據宇宙的自然法則,能夠感受到樂報的,那就是善法;如果做了那種事情,客觀的規律,將來要感受苦報的,那就是惡法。這樣,不是根據人們的主觀意志所決定,而是根據客觀自然發展的規律來決定的,那應該說是最正確的真理了。這個真理祇有智德圓滿的佛陀纔能說得出來。


我們凡夫的眼光,目光短淺,看不到那麼遠,那麼細,過去、未來的不知道,現在的也祇能看到五官所能認識的這一點點。眼睛看到的光波祇能是從紫外線到紅內線中間那一段,紫外線以外,紅內線以內的就看不到了;耳朵聽得到的聲波也祇有一段頻率的聲波,再高的,再低的都沒法聽到了。那麼,我所接觸的,眼耳鼻舌身所接觸的外境,都是有限的,還有很多的,就沒法去認識了。因此反映到我們的思想範疇,也是有限的,我們的考慮能力因此也受到限制,再加上我們有一個牢不可破的執著,認為一切法是實在有的。一切法本來沒有自性,依緣起而顯現,而凡夫總是執著以為它是有自性的,於是哲學上多元論、一元論、唯心論、唯物論、有神論、無神論、泛神論等等,眾說紛紜,莫衷一是。這個執著,是一付帶歪曲性的有色眼鏡,我們從這付眼鏡來觀察世界,結論都是歪曲的,都是帶着變掉原色的。所以,我們凡夫的智慧來觀察世界,永遠是不能得到正確的答案的,祇能夠近似或者說靠近客觀真理,可以靠近一點,就很不錯了,完全符合是不可能的。但也不是不可知論,由戒生定,從禪定中生起般若智慧,照破實執無明,以真現量觀察,是可以知其真相的。


我以前(八七年左右)在昭覺寺的時候,就遇到一些氣功師,他們企圖借科學理論為標籤來證明氣功的真實性,由此而把氣功納入科學中去,他們是假科學家。他們就這樣吹噓了:說科學家再研究發明下去,到了某一個特定的時候,研究科學(——實即是暗指鍛煉氣功)也可以成佛,佛教的三藏十二部不需要了。這種徹底荒謬,毫無客觀依據,全部是主觀主義的所謂「理論」,我們認為是太幼稚可笑了。不錯,科學的目的,是探討宇宙的真理;觀察研究各種客觀存在的運化規律,當研究到所有的規律,而且能運用自在的時候,不是與成佛所悟的相同了嗎?但是,正如前面所說,科學的依據,就是用五官觀察客觀的事實,從中研究發現其中的規律性,而我們用來觀察的儀器(五官),我們的眼睛、耳朵等,都有局限性,所以所觀察的東西不會絕對正確的,最多是近乎正確,不可能全部正確。此外,由於業報的不同,同一河流,人類見的是水,餓鬼見的是膿血,天人見的卻是琉璃,這又是一種局限性,人祇能從水的方面去觀察研究,根本沒法從膿血或琉璃方面去探討。象這樣探討下去,要掌握宇宙所有規律,想成佛,恐怕是沒有辦法的。


再一個,科學家研究客觀的一些規律,全是物質性的,固然,心理學家也探討精神,但僅是人類的精神,而且精神與物質的關係,所知太少;若以佛教的高度來看,可以說等於零。一切科學家都不知道煩惱造業感果的這一系列精神變物質的過程,所以儘管科學的任務,也說是消滅人類的痛苦,而從來沒有想到要從斷煩惱下手,更不要說如何纔能斷除煩惱、習氣了。而我們在世間上所以受苦,全部是因為起煩惱,造惡業,就感到了現實這個身心世界的苦果。地獄裏的一切苦具、獄卒,依照《二十唯識論》的解釋,都是從煩惱,主要是瞋,造了極重惡業,通過緣起的發展而顯現出來的。如果把善惡,這個絕端重要的因素,從客觀真理中排除了,那麼所研究出來的這個真理也是孤立無力的,跟善惡就沒有關係了,那也就是片面的,不正確的了。


所以說,真正要知道什麼是善,要積極去做;什麼是惡,要遮止惡業,凡夫那裏有這種通達緣起不誤的智慧,祇有從多聞,纔能知道。以借佛的智慧眼光,我們學會了來運用,纔能夠知道什麼是真正的善法,什麼是惡法。善法應當修起來,惡法一定要遮止,這個知識的來源—多聞,除了多聞,是不行的,無法知道的。


「多聞捨無義」,遮止了惡法以後,那些無益的事情,對修行沒有好處的,雖說不上是惡法,但是浪費時間,妨礙修行。這些也通過多聞,自覺地會捨掉。因為知道這些無義對我們修行,成佛度眾生,有礙無益,所以這就捨掉。《上師無上供養法》中也說:「無義所作即時能止息」,就是這個道理。


「多聞證涅槃」,最後,因為多聞,經過思修階段,配合戒定慧,便可以證到一切煩惱苦果完全息滅,善法全部圓滿的最高境界—涅槃,就積極意義上說,就是菩提了。所以菩提涅槃的根子就在多聞,這是經上說的,是佛陀親口說的,所以說是無可諍辯的。歸根結底,修行是必定要從多聞下手。


學過《菩提道次第》的都知道,我們要修行,道前基礎怎麼辦?先是尋求善知識,找到了如量的善知識,就要從意樂、加行二門如理地依止他—依止善知識。依止善知識幹什麼?聽聞正法。從善知識那裏學修,首先要聽聞正法,聽聞正法之後,如理思惟,最後法隨法行。所以我們說,真正的修行下手,從依止善知識聽聞正法下手。佛在世的時候,佛就是我們的善知識,最大的善知識。佛不在世了,我們就要選擇了,哪些是我們的善知識,哪些不是善知識。這個如果搞不清楚,就會上當。如跟了惡知識跑,那就是《廣論》所說的,把繫鼻子的繩子交給人家,牽起走了。那麼,他給你牽到惡道,你也得去了。講到這裏,我們要插幾句話,因為這個對現代的一些居士,使他們不會上當,也是很重要的,而且是很必要的。很多人是不知道,但也有很多人,給他們講過了,他們也知道了,但是還是聽不進去,接受不了;或者雖聽進去了,碰到事情來了,臨時又忘掉了。即使如此,我們還是要說一下:依止善知識,什麼樣的人可以做我們的善知識?一般居士說,出家人是我們的師父,都應該恭敬。對的,都應該恭敬;但是都可以跟他學法,對不對?不行!要向他學法的師父,是有嚴格的條件的,必定要在出家人裏面選一個符合條件標準的。一般的師父都跟他學的話,要知道末法時期出家人裏面龍蛇混雜,各式各樣的人都有,甚至魔王波旬還發過願,要在釋迦佛滅度以後,化作比丘,混在僧團中,破壞佛的正法,多麼危險、可怕!所以我們如果選擇的師父不標準,那麼學法修行就成大問題了。


所以,我們把《菩提道次第》內講的所依止善知識的標準,這裏也必須要說一下。我們說,找善知識,佛在世,是佛陀,或者他的大弟子,舍利弗,大目犍連等這些善知識。佛不在世了,對於出家師父,我們都要恭敬、禮拜、供養,這是對的。但要依止他學法的,卻應該是有特殊功德的那些僧人。


第一個,(一)要有戒的,而且戒律精嚴的。如果不持戒的,這個就不可靠,他會做不合戒的事,甚至做壞事。戒是一切功德之生源處,沒有戒,一切功德都無從生起,更不要說做壞事了,你跟着他跑了,怎麼能學修上路呢?


第二個,(二)要有定的,戒是基礎,要開無漏智慧,沒有定是不行的。定即是對戒律所說善行惡行,所有該行該止,以依止正念正知,令心調順,心寂靜而住。


第三個,(三)要有智慧,智慧斷煩惱。我們開了智慧,煩惱才能斷得了。沒有智慧,連煩惱都認不到,怎麼去斷呢?所以,戒定慧,這是一套基本的功夫,一定要有,宗喀巴大師依噶當派教授的標準,認為成就之德相,是依三學調伏煩惱,此是不共教義。大師認為作為一個善知識,必須隨順佛教總相,戒定慧三學,自己能調伏自己身心,方能調伏弟子,漸次引導,從下士道乃至進入上士大乘佛道。否則,縱使修風息得到一些神通,或夢見本尊等,一分功德,皆不能調伏自心煩惱,況論調伏他人。


再一個,(四)多聞,三藏十二部,聽的很多,任舉一事,能貫通無量經的義理。有的善知識,只通一部經,只讀一部論,好不好?一部經通了,很好!但這部經以外,沒有講到的,他就不知道了。假使我們有些問題,不在這部經裏面所述及的,去問他,他就沒有辦法回答了。所以說,多聞,能夠通達三藏的最好;能通達大部分的也好;一藏乃至一部也不通,就不好了。


還有一個,(五)有甚深通達空性的智慧。至少能通達空性的道理,能夠證到的,證到空性的,當然是最好了。在現在這個時候,證到空性的人是屈指可數的,不會很多。那麼,菩薩示現的,我們就不知道了。從一般的凡夫來說,證空性的,是不會太多的。沒有證到,能通達的也行。最高的空性正見,就是佛所歡喜的:緣起因果,如如不誤,同時,它的自性絲毫也沒有,這兩層意義,同時存在,體現在同一個事物上,能夠同時觀出來。這個見有了,能夠通達,也很好,很不錯了,能夠證到,就更好了。


另外,(六)善知識的功德,要超過弟子,且能天天增上。如果師父的功德不如弟子,你依止他幹什麼?他該反過來要依止你了。功德要超過弟子,不但是超過弟子,他自己要天天增上,不斷增長;不是到此為止,我夠了,不用修了,反正我有本錢,我超過你,就夠了。那不行,自己還要進修。


那麼,再有一個,(七)要善於說法。我們說,說法要對機,什麼弟子,說什麼法,要有善巧。你對這個弟子不善巧說法,他得不到好處。有個公案,是經常提起的:佛陀在世,有二個人出家依止舍利弗學法,學了很久,都得不到好處。後來遇到佛,就問佛,我們修了好多年,在法上一點也沒有進益。佛就問他們,以前在家時幹什麼的。一個說:我是打鐵的。一個說:我是洗衣服的。佛問:那麼你師父舍利弗教你們修什麼呢?打鐵的那個人說:師父教我修不淨觀。洗衣服的那個人說:尊者教我修數息觀。佛說:你們兩個調一調,洗衣服的修不淨觀,打鐵的修數息觀。這樣一調,沒多久,兩個人都證到了阿羅漢果。這個是為什麼呢?打鐵的,慣於一錘一錘地打,數息是:進來,出去;進來,出去…。正好把他在家的習慣用上來,很快就入定了。那個洗衣服的人,洗的衣服,有的是很髒的,他把衣服上面的髒回想起來,跟人身上的髒聯係起來,不淨觀也很容易地成就了。這樣,他們兩個都成阿羅漢了。這說明了什麼?對機說法。對那個機,說在點子上,法用起來,很快就成就了,也就是善巧。如果說錯了,不對機,這個法再好再高,對他就沒起作用,久久不能得益。阿羅漢,尚且會把機搞錯,凡夫更不用說了。那麼,我們要追求的師父呢,最好能夠對機說法,能按照次第說法,不要好高騖遠,看見才進來開始學佛的人,就給他說甚深空性般若,生圓次第,大圓滿,大手印,啊!這個殊勝,你好好地修。他怎麼修呢?比如小孩子才上學,把大學研究生的課程翻給他看,啊!這個殊勝,這個學了將來做專家,這個將來做高級工程師,這個將來可以出國深造……說了半天,把那個孩子弄得莫名其妙。最後,嚎啕大哭一場,就完了,什麼都沒有,那就是不對機。說法要按次第,要對機,這個才是善於說法,這是一個條件。


還有一個,(八)悲心,這是很重要的。就是說,我們說法也好,做利益眾生的事情也好,搞佛教事業也好,不是為個人的名利,或者權勢地位等等,純粹是出於利益眾生。這個很重要,我們的動機,動機在我們熟悉的《三主要道》裏說:如果動機不純的話,不但是流轉生死,一般為了自己的利益,且是惡趣因,將來到惡道去的。最起碼的動機,出離心,出離惡趣,乃至出離三界;再高一點,菩提心,要度一切眾生。有了這個動機才行,那就是有悲心了。菩提心是最殊勝最圓滿的動機。


還有一個,(九)精進,修行要精進,要有勇,勇猛,於利他事不要碰到困難就退了。文革的時候,很多人就打退堂鼓了,我們清涼橋的比丘們,也從寺廟裏給趕出來了。這個時候,就看自己能不能堅持信下去。大家都在罵佛教嘛!很多的比丘挨鬥,甚至於鬥死的也不少。這時候,是不是有這個勇氣,還是承諾自己是佛教徒,我是比丘!這個勇氣有沒有?很難囉!但是本尊護法冥中的加持,卻也是很大的,他們能幫助我們鼓起勇氣來。


最後,還有一個,(十)沒有疲厭。弘法利生的事情,儘量地做,不要說我今天做了五個小時了,該休息了。還有很多的人說:師父,求求你,我還有個問題,想問一問。五小時夠了,你明天再來吧!這個就是,弘法利生的事情,做了一段時間,感到疲勞,厭煩起來了,要休息,不想做了。這個沒有,就是離開疲厭。


總上所說,這十個功德:具戒,定,慧,多聞,通達空性慧,功德增上,善說法,具悲心,精進,沒有疲厭,是善知識應具的十種功德。前面六種,是成就自利之德相,謂善知識自身應有之功德,後面四種,是攝受眾生應有之功德,專指利他的。要攝受眾生,利益有情,除了為眾生宣說正確之佛法以外,再也沒有更好的方式了。如《俱舍》云:「拔眾生出生死泥,謂一切眾生於生死泥,淪沒無救,世尊哀愍,隨授所應正法教手拔濟令出。」亦如《廣論》云:「諸佛非以水洗罪,非以手除眾生苦,非移自證於餘者,示法性諦令解脫。」


但是,在這末法時期現實的世界上,去找,哪個有十種功德的,找他做師父。我們仔細一看,恐怕一個也難找到!末法時期,五濁惡世,哪有這麼好的師父找得到呢?當然也有,菩薩化現的,我們認不到。那就是《菩提道次第廣論》也說了,在末法時期,如果這十種功德標準的師父找不到的話,就其次的,一半功德,四分之一,或八分之一。以八分之一為下邊際,即是說至少要有八分之一的功德。但是這個八分之一很抽象,康薩仁波卿(海公上師在拉薩親近的師父,也是上大下吉佛爺的師父)具體地給我們指明了。他說這十個條件裏面,有二個條件是不可少的。第一個是持戒,如果這位師父戒律都不持,那就不能靠他學修,不能依止他。第二個,有悲心,如果這位師父攝受弟子,弘法利生的目的,是為了他自己個人的名利,地位,權勢等等,不是見眾生苦而利益眾生,住持正法的,那麼這個人,也不能依止。反過來,如果這位師父嚴持戒律,有悲愍心,哪怕其餘的八種功德,一個也沒有,只有這兩條,而仍可以依止,至少可以從他學戒,及為眾生利益做些事嘛。但如果說,其餘八種功德全都有,甚至於有神通,善於說法,精進勇猛,不怕疲厭等等八種都有,但是不持戒,沒有悲心,這個就不行,不能依止;這是康薩仁波卿的抉擇,海公上師給我們的教導,也是這樣。那麼,簡單的說,這十種功德,裏面不可以少的,就是要有戒律,有悲心,這兩個有了,就可以依止他做為善知識,其它八種內,能再有幾種當然更好。如果這兩個沒有,哪怕其它八個全都有,不行,還是不行;那麼,標準有了,大家好好去做。


另外,帕繃喀大師也有抉擇的標準,供大家參攷。大師說:「在末法時代這種情況下,我們要記住以下要點:所依止的上師應該功大於過;視後世較現世為重,視別人較自己為重。」原則上是相同的。「視後世較現世為重」即是持戒,「視別人較自己為重」即是悲心。


但是,我們也有經驗,在某些地方,我們開始弘法的時候,對居士們,把科頌、道次第等,給他們講了,十個標準給他們說了。但是,一旦外面來了個什麼上師、活佛的、傳說是神通廣大。噢,了不得!就不管他有戒沒有戒,有悲心沒有悲心,祇要神通廣大就馬上湊上去依止了。他們的目的呢,他神通廣大,能保佑我,還是一切從私心、個人利益出發。你沒有神通,再怎麼持戒,怎麼好,對我沒有利;我就是要有神通的,有了神通之後,我有病,你給我除掉;有什麼災難,給我消掉;我發不了財,家裏窮,你給我發個財,不是很好麼?!但是,神通也不是萬能的,神通能不能救命呢?神通救不了命的。昨天,我們講過了,佛的大弟子目犍連尊者,神通第一,但是他雖現身證了阿羅漢果,最後仍舊由於過去業報的關係,被外道打死。他為什麼會被外道打死?這是有原因的:他過去世的時候,對母親很不孝,在一次衝動中,曾經對他母親說過這樣一句話:「像你這樣的人,該被人家打成肉漿!」以這樣惡毒的話罵他的母親。結果就因為說了這一句話,就很多世被人家打死,最後成了阿羅漢,還是給人家打死。所以說,業果纔是決定性的。我們說句話,事雖小,但對方若是福田、恩田,小的惡會感大的果。母親,是我們世間上最大的恩人,你對她說惡毒的話,結果幾百世受被人打死的惡報,乃至成了阿羅漢,都免不了。所以神通救不了命;是業報決定我們的遭遇,所以我們應當重視業果,從業報上看。宗大師一向是反對炫耀神通和奇跡的。


這裏,我們再要附帶說一點:(這個話只可內部說,對外就不要宣說了。)最近,我們查閱了克珠傑仁波卿的一篇法語,內容說:我們格魯教派,上師不能是在家的。其它的教派,我們不了解,我們說格魯教派內,嚴格要求的話,上師決定是比丘;在家的上師,白衣上師是不允許的。那麼,白衣上師有沒有?也有。怎麼樣的人,才可以做白衣上師呢?登地以上。就是說初地以上的人,纔可以做白衣上師。那就是說,沒有登地的人,在家的,在格魯派裏是不能稱上師的。即使是登地以上的白衣上師,在一百里以內,有比丘上師的,他就不能攝受弟子,也不能說法,要讓比丘上師。在一百里之內沒有比丘上師,他纔可以出來。格魯教派一貫贊嘆出家身——主要為比丘,所以是這麼的嚴格。現在的白衣上師很多,如果是其它教派的,我們就沒有什麼說的,這是其它教派,有他們自己的規定。而在我們格魯教派,有格魯的比丘上師,而一百里內同時出現白衣上師,是不允許的!這點,在宗喀巴大師三父子文集裏面明言規定,不允許這麼做的。在這裏,我提供一些資料,給大家參考。


我們開始學佛了,不能不依靠師父。要依靠怎麼樣的師父?有什麼標準?我們基本上已點出來了,根據這個標準,慢慢仔細的找吧!有人說:我找不到。咦,這樣的師父會有啊!你怎麼找不到。怎麼辦呢?難道就沒有師父了?再告訴你們一個辦法,找師父,不是跑遍世界去找,向內心、不要向外求,就是廣化寺山門一個匾一樣,「莫向外求」。向哪裏求?心裏求。心裏有善知識?心裏沒有善知識。怎麼求?你要善知識教你,你必須是一個合格的弟子。合格弟子的資格有了,佛的慈悲、一切大菩薩的慈悲、徧滿虛空法界,機教相投,決定會化現善知識相來教化你。自己做弟子的資格都沒有,如《廣論》所說:斷器三過,依六種想,及具聞器三法,這些功德都沒有,於是,「說法知識雖極遍淨,然由聞者過增上故,執為有過」,善知識來了,你認不到,祇見眾多過失,那也教化不了你。所以,我們要得善知識,不要向外求,不要到處去看;哪個善知識?哪個善知識?我們看到很多的青年出家人,找善知識,以前叫做「參訪」嘛,這裏看看,不好,那裏看看,也不好;從五臺山跑到峨嵋山,峨嵋山又跑到九華山,九華山又跑到普陀山,到處跑遍了,結果,善知識呢?一個也沒有找到。實際上,善知識可能曾出現在你眼前,但你認不到。善知識,不能從我們凡夫庸俗的眼光去看,也不必到處跑着去求。固然,有些大德,是公認合格,且有德望的,他在那裏弘法利生,我們可以去參學。但是毫無目的地到處去找,又沒有智慧去識別,那恐怕是徒勞,很難找到的了。


真正要求善知識攝受,自己先得要具備被攝受的弟子資格(或者說功德),有了資格,自然會有合格的善知識來攝受你。自己被攝受的資格沒有,即使善知識來了,你也認不清,也不聽他的話,不好好地依止他,也就得不到任何利益;甚至於會謗法、謗人、謗師,還造下了無間地獄的罪,金剛地獄的罪。所以說,要求善知識,不必太耽心,祇要自己作為弟子該怎麼做的功德具備了,善知識絕對會有。十方諸佛菩薩,他們的慈心悲心難道會沒有嗎?像你這樣合格的弟子,沒有善知識教授,他們就不管嗎?不會!我們祇要把自己的功德,把做弟子該具的功德,都做到了,那麼,善知識很快會找到的。弟子該怎麼做?如前述「具聞器三法」等,在《菩提道次第廣論》中有詳細說明,我們這裏就不要越扯越遠了。


我們現在講的是聞思修,我們言歸正傳,接下去講。聞思修,必定先從聞下手,由他力故,發生定解,經過思惟令得決定,然後入修,滅過引德,這是一套完整而且有次第的學修方法。但是,世間上真是無奇不有,有的人學法是以了解為滿足,不想進入思修的。我就遇到過一個,他學法是了解了解的,他後來居然也出家了。我們就問他出家的動機是什麼?他說:我所以出家的目的,是為了「了解了解」佛法的,將來還要了解了解其它宗教……。他似乎是很客觀,看起來很科學,沒有主觀見地。但是,這樣漫無目的地了解了解,能離苦得樂了生死嗎?憑着自己凡夫的管見,滲透着無知與煩惱,對那一種法的高低、是非都分不清楚,就是了解了解,能夠得出什麼結論來呢!這很可惜!我們要多聞,目的就是要借佛的智慧來指導我們如何做。不從聽聞正法中去得到佛的智慧,單靠自己凡夫無明煩惱的心,要去找善知識,要去探討真理,要求出離等等,恐怕很難、做不到吧!我們試想,佛不出世,為什麼這娑婆世間大家證不到了生死的阿羅漢,證不到菩提涅槃呢?正因為沒有佛教麼!生在沒有佛之世,是八難之一,現在佛所說法,尚住世間,他不專心去求,卻到處去參訪了解,什麼都去參訪了解,這樣浪費暇滿人身,纔真是可惜了!自己本來沒有難,卻跑到難裏去了,或者說,信依處沒有,而執邪倒見,本身就是八難之一了。


那麼,我們說聽聞正法,也是了解嘛,對!這也是個了解,但不能以此為足。自己沒有判斷力,就說:經上怎麼說的,論上怎麼說的。至於為什麼這樣說,不知道。那還不是屬於迷信了。雖然說經上說的,是正確的,對的,但為什麼這樣說不知道,而且有的時候佛這麼說,有的時候佛又那麼說,在什麼具體條件下,該怎麼說,怎麼做?假使尚沒有這種判斷能力,則結果還是會搞錯。佛說的話,我們若理解錯了,或用錯了,那也不是搞錯了嗎?所以,聽聞之後一定要思惟,以什麼標準去思惟呢?無垢的真理,就是說一點也沒有差錯的真理,去觀察,這個道理是不是這樣的。舉個例說:佛教的諸行無常,諸法無我。大家知道,這個裏邊是有講究的。諸行無常,諸行,這個「行」字,是指有為法;諸法無我,這個「法」字,則一切有為法,無為法都在裏頭。一切法都無我無自性,是包含有為無為,兩個都有無我無實自性。而「諸行」呢,決定是指有為法,有為法是行法,無常、變遷的,而無為法卻是常的,不變遷的。一切有為法都是無常的,為什麼無常呢?因為一切有為法,剎那生之後,馬上就滅掉的,不能稍住在裏邊的,一住下來,就是有自性了,那麼,無為法是常住不變的,怎麼也說沒自性呢?原因是無為法是相對於有為法而有的,也是一種緣起,既然是緣起而有,也就沒有自性了。


《入中論》頌曰:「若無生住滅,是法名無為,彼由彼性空,說名無為空。」我們這裏且就有為法來分析,有為法是剎那,剎那不斷的生滅,就像電影片一樣,我們看到的電影銀幕上是連續的,似乎看不出有什麼生滅變化,但是大家知道,放映機內的底片一張一張的不斷在換,沒有一張是不換(生滅)的。如果底片不動不換的話,則銀幕上的人物就一直如此,毫無動靜了,或者說,就僵化掉了。這裏說諸行無常,剎那生滅,但每一剎那,前後相續的法,是很相似的,就像電影底片一樣,我們心沒那麼細,就祇看到法的相續而覺察不到它剎那的生滅了。既然是無常的,那決定是沒有自性的。若法有自性,它就可以不依靠其它緣起,永遠保持現狀存在下去。大家自己可以用各式各樣的道理去推論,假使是有自性,常住不變的,那麼現見會有什麼矛盾,假使法有自性,我們比譬說,如果小孩子是有自性的,他就不能成長了,如他現在祇有一米高,他永遠祇能是一米高;如果他是嬰孩,抱在手裏的,他將永遠是個嬰孩,不會長大了。為什麼?有自性嘛,不會變了嘛!這些都是跟現實有矛盾的。小孩子從小長大,他在變化,變化的時候,就是慢慢長大的過程,如果不變,他怎麼長呢?一個人從小到老,都一刻不停地在變化,剎那剎那的變化。根據生理學說,人身上的細胞,十二年之後,全部換成新的了,舊的就一個也沒有了,全部是新的,這個變化之劇烈,可想而知。


上面說了那麼多,這就是說明,要以無垢的真理,多方面,各種方式去觀察思惟佛所說的言教,這就是思慧,或稱思所成慧。有了多聞,纔能思惟,若是聞的資料都尚且沒有,思惟的對象也就沒有。所以,首先一定要多聞,然後是思惟;思惟之後,纔能修行——纔能入定去修了。嚴格的說,「等引善名修,極能熏心故」,此定地善,極能熏心,令成德類,故獨名修。真正的修,入定的時候,纔能稱為「修」,在聞思階段,還夠不上叫修行也。不過經論也說,串習名修,聞思串習也有熏心功能,雖然不象定中那麼強,泛義的,也稱為修了。再一個,有學問的人,就是說多聞的人去修行,跟那些寡聞的人修行,全部不一樣。舉個例子,多聞的人知道那些是對的,那些是錯的。對的就要做要熏修,錯的就不做要對治,這樣決定慢慢會成就。如果說是寡聞的人或者是沒有聽聞的人,是非不辨,取捨不明,怎麼會成就呢?好的壞的都搞不清楚,要成就是太渺茫了。又從懺悔業障來說,多聞的人,犯了罪之後,知道那個是罪,要墮落惡道的,很可怕,生大恐懼心,趕快求懺悔還淨。而愚癡的人,由於寡聞或不聞,犯了罪之後,也不知道這是犯罪、犯戒,也不知道犯了這個事情,將來要墮什麼地獄受什麼苦,全都不知道,糊裏糊塗,不知道要懺悔,縱人告以必須懺悔,但自己懺悔的誠意也沒有,當然要受大苦了。這裏就是說,多聞的人有方便,寡聞的人沒有方便。


《俱舍論》裏就舉過這麼一個例子:鐵,哪怕小到一個丸子,如一般藥丸那麼小的丸子,掉到水裏面,它要沉下去的,再小也是要沉的。但是有方便,有智慧,有多聞的人,把這個鐵,或者鋼,再大,重數千萬噸,可以不沉下去,什麼原因,做條船麼!打成輪船的樣子,哪怕再重,它不但不沉,還可以把人物載運到彼岸去,橫渡大海。這就是說你有沒有方便。有智慧可以改造外境麼!沒有智慧就困死在裏邊了。沒智慧的人,犯了小小的罪,還得沉下去受苦;有智慧的人雖先無知犯了大罪,可以方便,依四力門懺悔,使罪消除,所以說,要多聞,不多聞就吃大虧。這些道理,很多經論裏面都講的很多,總的來說,《菩提道次第廣論》全部收進去了。


還有一個問題,要注意的,有的人愛修,修的時候,入定修麼,有的時候境界出現了,如在修定的時候,感到外境與內身都不見了,這個會有。不但修行的人會有,氣功師也會有。或者看到一團光明,或者看到身體沒有了。還有些,好像神通出現了,明天的事情,他在修定的時候就觀察到了,昭覺寺有位師父就這樣,第二天有人打架,他第一天修定時就知道了。修定之中,是有些境界的,這些境界出現是否是對的呢?如果按照嚴格的來說:都是不要的,這些都是禪宗所謂的光影門頭。很多人修定的時候,感到自己身體不見了,看到外界飄飄茫茫好象是如幻如化的現出來了,以為自己得定了,甚至於有的人,認為自己證到了空性了。我們從佛教的教理來勘察,這些僅僅是在修定中的某一個層次,是會有這些現象出現的。修定中間是有很多層次的,我們在這裏給大家介紹一下。進入禪定的境界有九個層次,叫九住心,這個也是對我們修行歡喜用功的人,是極重要的一個事情,下面我們就依據經論,略略介紹一下:


我們修定,要心靜下去,要得奢摩他要、得止,有九個層次:首先我們要把心收起來,不向外亂想,第一個就是內住。我們的心,本來是散亂的,都是攀緣外境剎那不息的,現在要把它收回來,不要讓他向外亂攀緣。假使說,念阿彌陀佛,把心定住在南無阿彌陀佛這個六字洪名上面,叫內住。就是心向內攝,把它收回來,收回來的時候,就是開始用功了。但念了兩句,就跑掉了,又想其它的東西去了,這就是最初的一個層次——內住。


第二個是等住。等住就是說,我們把那個心拉住,可以維持一段時間,不讓它向外跑,大概說,假使念阿彌陀佛,可以念上一串珠子,念108遍,中間心可以收在阿彌陀佛名號上,不跑出去,一串珠時過了之後,倏然又不見了,又跑掉了,但比起以前第一個層次,要好一些,這就叫等住。比以前有些進步了。


第三個叫安住。正在念佛的時候,你緣的境是南無阿彌陀佛六字,念到後來,忘掉了,想到其它東西上去了。這種經驗大家都會有麼,南無阿彌陀佛,南無阿彌陀佛……念到後來念到南無觀世音菩薩來了,很多人說會這樣的,自己也不知道,什麼時候改念了菩薩,或者是想到其它的事去了,等到自己想過來,怎麼!南無阿彌陀佛的正念不見了,馬上再念南無阿彌陀佛,南無阿彌陀佛……,這是最初的境界,內住,等住都有,念佛的念頭失掉了,念頭跑到外面去了:想起買小菜的事了,或打算明天又該做什麼了……等等,不同的是,安住時,妄想心一起,立刻就發覺,趕快收回來,這叫安住。


第四住心叫近住。在這個時候,又比前面好多了,雖然有掉舉妄想會出現,但那個心,南無阿彌陀佛,還是在念,不會跑掉忘記了。前面的掉舉妄想心生起,南無阿彌陀佛的正念都已忘掉了;這個時候,縱使在打妄想,但南無阿彌陀佛……仍在念,沒有忘掉。同時為了避免心散向餘處,努力將心收攝,使心收攝得漸漸微細,不會粗動向外散馳。到此時——近住,攝心用功,住分已穩,而有生昏沉的趣向。


總結前四住的差別:第一個層次內住,心纔收回不久,不知不覺又跑掉了。第二個層次等住,可以攝心到念一串念珠的時間,過後散亂心起了,自己卻不知覺,等到發覺:咦!我怎麼不念了?已經散亂了有一段時間了。而第三個層次安住,在這時心掉舉妄想跑掉了,馬上就覺察,知道錯了!趕快把心拉回來。第四個層次近住,把心再收,收到後來,心在所緣上面基本上能收得穩住了,雖然偶然還有散亂心,還會打妄想,但是念南無阿彌陀佛的正念,不會忘記了,還是在念。以前三住,打妄想時,把念佛的正念早忘掉了,一心想其它的事情去了。現在妄想少了,基本上心能緣念在一句佛號上,收住了。這較以前三住心已經好得多了,可以把心收攝到幾乎不往外散了。這時念的力量增強了,心一旦打妄想,就立即收回來,打妄想,收回來,打妄想,收回來……不斷練習,往外打妄想的力量相應地減弱了,但是凡夫的心,有個通病,不打妄想,就入昏沉,現在妄想少了,可昏沉却來了,於是在第四住心時,住分雖穩,而有產生昏沉的現象,明分不顯。


第五住叫調伏。這個時候要把心提高舉,要觀想定——三摩地的功德,把昏沉的心提起來。這時就能把第四住的粗的昏沉去掉,但還會留下一些極微細的昏沉。這個昏沉,不同於一般近於打瞌睡的昏沉,卻是一種微細的,叫做「沉沒」。在第五住時,最危險的,就是這個微沉(沉沒),自己以為觀境清楚明了,但是沒有力量。就像念佛,南無阿彌陀佛清楚地還在念,並沒有失掉,但是沒有一股強有力的勁道。這個時候,最容易誤解,以為自己已得定(三摩地)了。因為其它粗的妄想和昏沉已息下去了,(第四住已除粗掉,第五住正除粗沉,)然而微細的沉沒卻出現了。我們說修止得三摩地有明澄具力的明分與專注所緣境上的住分二點。第五調伏的細沉,與真三摩地極相似,因細沉亦有此相似的住、明二分。它們的差別,就在明分中具不具有明了而精實的力這方面。這個力稍為不足,即入於細沉。細沉時明分、住分都具有,就是缺少這個精實的力一點上面,還要下功夫,把這微細沉沒除掉。比如說,前說的念南無阿彌陀佛,明明白白的,清清楚楚是在念,也沒有其它雜念,但是念的力量不夠,沒有那精實的力。「此時心如虛空」,最易搞錯,以為是已經得止了。還有一個毛病,這時候因為粗的妄想和昏沉息下去了,心靜下去了,就會出現身體不見了,看外界虛虛茫茫,如幻如化,好象不但是得到定了,而且已證到空性了。這個時候我們要認識到,此僅僅是修定中的第五住心,真正的定還沒有得到;空觀,根本談不上。要得到定之後,再把觀空的毗缽舍那修起來,才能證空觀。現在定尚未得到,這些境界不過是禪宗的所謂光影門頭,這些境界當然是很多的了;智者大師曾為其兄作《小止觀》,說定中境界層次無窮,若要全部寫下來,不要說一本書,即使一萬本書亦難窮盡。那就是說,從第五住開始境界就出現了,各式各樣的境界都會有,虛虛茫茫,身體不見了,等等都會出現。這個時候要明白,自己並沒有得定,也並沒有得到空觀,這些都是虛妄的境界。對於這種虛妄境界,簡單一句話:不去管它!根據自己要修的法,繼續修下去。希望大家不要上當,不要搞錯,如果搞錯了,不但上不了路,還要著魔,這是我們重點解釋的第五住心,最容易起誤會的。


第六住是寂靜。第五住把心策舉起來,為了斷除細沉沒,但還有一些微細的掉舉、或散亂,此種微細散亂或稱為三摩地不順方,或稱為不喜三摩地,在六住見到這微細散亂的過失,努力要把它們遮止,一心專注於三摩地,不使於三摩地有絲毫不喜之心。五住與六住之特征者,五住斷微沉,六住斷微掉。


第七住叫最極寂靜。在五住時細沉尚有力,時刻防止它生起。六住時,細掉尚有力量,也要時刻防止它生起。到第七住,則細沉細掉都已受到對治力的摧壞,力量已經薄弱,本已無散亂等生起,而有極微細散亂將起之勢。這種才將生起的趨勢,第七住的心力,可以把這股將要冒起的勢力,立刻察覺,而且使它消滅。到了第六、第七住時,能知第五住的止還不完善,能從五住如空的心穿透出來,所以不會誤會,造成錯誤了。


第八住名叫專注一趣。第七住已不受沉掉的損害,第八住則絕無沉掉。由於努力加功用行,使一座裏面,一心專注。


第九住稱為等持。由第八住專注一趣,習已成熟,這時不必再加功用行,修捨心,任運能離沉掉,自在而住。


到第九住心時,還不能稱為得止(奢摩他),仍屬於欲界的心一境性。而真正得止,是屬於色界的範圍了。第九住不但能夠長時間隨意住定,不用努力加功用行,而且還有輕安分,這時候,也容易起狂亂的我慢,自以為已得定,甚至謂已得空樂。由於第九住心在出定後,行住坐臥,都好象有定分參雜在裏邊,應知此是現似(相似)之相,有人不知,便誤以為入定出定已經打成一片,自謂等同佛了。因為佛的境界入定(正修)出定(後得)是合而為一的。所以宗大師特別指明,第九住心是欲界心一境性,連色界定尚未得到,何況成佛?!這點,修止的人也一樣要知道的。


怎麼樣從第九住心進入真正的奢摩他呢?第九住已有輕安,但不圓滿,要到圓滿的輕安生起,才算趨入正定。這種輕安生起之前相,自己頂上有重的感覺,但不是不舒服的感覺。這種感覺生起後,立即圓滿的輕安跟著生起了。


再簡單總結一下:第一內住,隨所聽聞正法、教授教誡,作為所緣的境,把心從外境收回到所緣的境上來。第二等住,於這個所緣境上數數用功思惟,令心稍長相續而住。第三安住,生起具力的正念,若失念忘所緣境,立即能憶念收回。第四近住,生具力而圓滿的正念,能不忘失所緣,但還有粗的沉掉。第五調伏,粗沉掉已無,修有力的正知遮除細沉,因這時會有細沉的危害。第六寂靜,修有力而圓滿的正知,除去細掉,因六住時細掉還有力量生起。第七最極寂靜,微細沉掉將生之兆起,即能斷除。第八專注一趣,微細沉掉將生之相也沒有了,而仍需要依靠正念正知而精進加功用行。第九等持,則由第八住努力修習,已成習慣自在,至此,不必加功,任運能平等持心,不沉不掉。再進一步,得了圓滿的輕安,才算真正得止——奢摩他了。


得止以後,再在止中觀察抉擇法性的道理,歴經簡擇、極簡擇、最極簡擇、解了、等了、近了、徧了、機黠通達、審察聰叡、覺明慧行,等九個階位而得毗缽舍那(觀)。


或許有人要問:這與念佛有什麼關系?答:大有關系!《阿彌陀經》裏說的「一心不亂」,《彌陀疏鈔》裏蓮池大師分事一心與理一心二個。「初事一心者,如前憶念,念念相續,無有二念,信力成就,名事一心,屬定所攝,未有慧故。」這就是念佛得奢摩他的境界。又說:「理一心者,如前體究,獲自本心,故名一心,……此純理故,不專事相,觀力成就,名理一心,屬慧門攝,兼得定故。」這就是說念佛,觀察體究性空道理,念頭脫落,契合自己本心,證到空性(無自性空)即得毗缽舍那的境界也。


我們修什麼定,一定要依據佛說。根據經書上所說的去核對,這個定修到什麼情況是對的,怎麼樣是錯的,這才是正軌的道路,不要看到一些境界,就迷掉了,這是一個重要問題。希望大家愛修定的人,一定要把九住心好好地看看,這個內涵,《菩提道次第廣論》都有,《略論釋》講的也很詳細,真正歡喜坐定的人,這個一定要看,才不會上當。我們一切修行的過程,都要和經教相符合,跟經教不違背,那才不是錯路。然而,真正要做到跟經教相符合,而不違背,問題在我們有沒有那麼多的時間,去看很多的書,甚至,有的時候看了之後,還會看錯,這該怎麼辦呢?有,依止善知識!善知識是有學修經驗的,他可以指示你修行道路,哪些是對的,哪些是錯的。


如果不依靠善知識的話,單憑自己看書,我們又要引帕繃喀大師的至理名言:「以自己看書而得成就的人,過去沒有,現在沒有,將來也一定不會有!」這個是肯定的,沒有傳承嘛!世界上學個學問技術,還得靠個老師教。一個小孩子,不教他,他會不會?肯定不會的,所以,要靠老師教。我們修行,無始以來,流轉生死,從來沒有出離過,這一次想從生死流轉的輪回圈子裏跳出來,走向解脫道路,這是一條從來沒有走過的陌生路,你想沒有個師父帶路,能不能走得通?這個絕對不可能的。所以,在這一方面,一定不可自以為是,拿兩本書看看,我文化高,我看得懂。看得懂,文字懂沒有用,意義會到沒有,是不是看對了,還是有問題的。《菩提道次第廣論》開始的時候,就講了很多,聽聞正法該怎麼聽:要把自己一切成見都掃除了,這個聽才能得益,否則的話增加我執。這個法聽了,跟我意見相合的,取過來;不合的,就不要!結果,辯論的時候,跟我相合的,滔滔不絕,引經據典,說了很多;而對自己不合的,卻把它蓋住,不說了,反正別人又沒有看到,不知道倒底和經典合不合,認為這樣做是對的。這正是自己騙自己,也騙了別人,最後的結果自己修行不上路,自己吃了虧,恰恰正是害了自己。


這兩天我們講的一些,其重點是在修行的時候,必須要抓住的東西,也就是三主要道——菩提道次第的心要,一個是出離心,一個是菩提心,一個就是中觀的正見。在這個裏邊,如果我們能夠抓住了,一切佛法將來都會得到。但若這三個要素缺了一個,或者三個都沒有,憑你再修什麼高深的法,大圓滿,大手印什麽什麽……儘量去求好了,你不會真正有所收獲的。


我們可以再舉一個例,也是有可靠依據的:有一位修大威德成就的人,已經達到了高層次的修行。但是他煩惱還沒有斷掉,有一次,他有一個仇人,他就用誅滅法,就是修一種降伏法把敵人除掉,他這樣做了之後,來生就下地獄。因為我們修的佛法,是以慈悲心度眾生離苦得樂的,不是拿來報私人仇恨而使有情受苦的。假使說,有一個人是魔,是危害佛教,禍殃眾生的,在必要的時候,也可以修個誅滅法,把他除掉,為了護持正法、利樂有情麼!他要危害佛教。摧殘有情麼,這是在萬不得已的時候才做一下。我們格魯教派一般是不用這個方法的,一般是用慈悲的攝受,感化的方式,使他能轉過來,而不是用這種強硬的方式——把他消滅掉。這個,我們一般是不做的。但是,在某些場合,對佛教和眾生危害的時候,也會有這麼一位大善知識,有這個堪任性的,他也可以偶爾用一下。但是一般是不用的。前面說的那位修大威德的呢,他卻是為了個人的仇恨用誅滅法。因為他我執未空,還沒有能超出三界,逃不了因果。雖然證到有些神通,但是逃不了業報,殺人所感的報是下地獄。而且這種殺人,是用殊勝的佛法來殺人。佛法是救人的法門,他反過來用於殺人了,那麼他感的果當然也是夠慘的了,馬上就會下地獄了。所以,我們佛弟子,千萬不要用佛法為手段,來達到個人罪惡的目的。個人的目的,一般都是自私自利的,以自私自利的出發點,利用佛法來滿足自己個人的要求,這個與佛法畢竟是背道而馳的。


我們修行,首先是要去煩惱、我執,把一切煩惱我執去掉,一切為眾生的利益出發,這樣做叫修行。如今反過來了,把最高最殊勝無我的佛法,拿來為自己服務,為自己個人的利益、自私的我執大魔,就是像那樣子的;最大的魔就是我執大魔,現在竟然把這個我執擴張到用佛法來維護它了,那實在太可怕了。我們用世間法來維護我執,這個果報已經夠大了,再進而用佛法來維護我執,那真是錯到極點了!但是,我們且檢討一下,自己有沒有這個心?以佛法來誅滅敵人,恐怕是沒有,然而以佛法來抬高自己,會不會有?可能是會有一點點。比如說,我當個法師,可以名利雙收,將來在佛教史上,可以有我一個名字,總算在這個世界上也幹了一番事業了。儘管表面上好像是為作貢獻。但是,我們深挖下去,還不是為自己個人名利出發。這樣的心不能有,我們修佛法,要徹頭徹尾地為眾生的利益而服務的,不能夾雜一點點自利。當然,成佛也是自利,但成佛自利的目的還是利他,為救度一切眾生故。這是從無我的基礎上出發的。有一點「有我」的自利的話,不但輪回出不了,一切惡趣的苦還在等待着要去受的。所以這一點——以學修佛法來抬高自己的地位,達到自己的個人目的,也是一般學佛的人多少都會有一點點,沾一點邊。還可能有一些人,會沾很大的邊。以上說的那些人不能說沒有,還是會有;那麼,像這樣的人,當然是很愚癡了。佛法是教我們去除我執,救度眾生的,千萬不要反其道而行之。


最後,我們還要說一下,昨天,我們傳了破瓦法,有一位老太太,她這麼說,那些藏文的發音念不來,可不可以念漢文?我們漢文在翻譯中,已經有了,但還沒有印出來。藏文念不來,就念那個漢文的意思是可以的。就那個簡單的意思念一下,也可以。將來完整的文字出來,你再換好了,現在就念這個簡單的。


另外,還有一個事情,昨天我們傳大禮拜的時候,有的人沒看到過想請人拜一個看看,但因事多,說了半天,後來時間遲了,沒有拜。今天我們要補兩個東西,一個:大禮拜;另一個:講了半天,頂禮咒沒有說,要補傳。頂禮咒就是,大禮拜之前,先念這個咒,念上三遍,七遍,念了之後,什麼效果?可使大禮拜的質量提高,簡單的說,一拜可以頂十拜,或者頂一百拜,頂一千拜,就看你怎樣念怎樣拜了。事先念這個咒,有這個功效,可以提高質量的。這個咒昨天忘記傳了,東說西說,頭緒太多了,講過去就沒有時間了。那麼,昨天傳過法的人就再聽一下,沒有傳過的就不去管它了,反正今天就要傳了。這個咒在拜之前,念三遍,七遍,二十一遍都可以。念了之後,可以使我們接着拜的質量提高。正在拜的時候念什麼呢?念四歸依,或百字明咒,或者三十五佛懺都行。餘下還有幾分鐘,我們請一位師父拜給你們看一看,大禮拜是怎麼拜的。


還有幾句話說一下,今天不要供養了,財供養不要了,但是要求一個法供養。我們傳的法,希望大家好好修,以如法修行來供養:聽的話(法),望大家好好用起來,昨天傳的法好好的修起來,以最大的供養——法供養來作供養!

(吉祥圓滿)