俱 舍 論 頌 疏 講 記

分 别 界 品 第 一

世親菩薩 造論

窺基大師 著疏

智敏上師 講解

多寶講寺

<內部資料， 僅供參考>

目 錄

《俱舍論頌疏》第一講

上一個階段，我們講的是《印度佛學史分期略說》，這是爲《俱舍》打個開道。我們上次講了原始佛教以後，就是部派佛教，這個我們說是屬於根本教。後來的大乘裏邊就分瑜伽行派和中觀學派，這兩派的目的就是證最高的中道觀。那麼根本教就是從基礎下手，在《菩提道次第廣論》裏面已經把它們的次第很明顯地安排好了。所以說我們的課程從整個的菩提道次第的進度上去；《印度佛學》是從平面的角度把整個佛學看一下。一個是從時間：從開始下手到最後菩提這麼一個程序、次第；另外一個從原始佛教到部派，一直到後來的所謂小乘，再加上發展的大乘的瑜伽與中觀。

我們說最高的是中道觀，要證到緣起性空。要證到緣起性空，該怎麼下手？對這個問題，龍樹菩薩他的學風，是以這兩句話概括的：“先分別諸法，後說畢竟空”，先要把所有的法都很清楚地把它分別明白，就是《心經》裏面的“照見五蘊皆空”。你要在空之前，先把五蘊是什麼東西分別得清清楚楚，再說它的自性空。如果對它的本身還弄不清楚，那麼什麼自性空呢？那就是無的放矢。所以我們說，先要把一切法分別了別之後，然後再說它的自性空、畢竟空。另外一句話我們經常講的：“先得法住智，次得涅槃智”，這也是龍樹菩薩的話。我們說，三乘聖者都是從這裏下手的。

根據《菩提道次第》，它是說，你要“先分別諸法”，該怎麼辦？就是要把因果緣起先要知道。要知道性空，先把因果的緣起要搞得清清楚楚。一個是流轉的因果，一個是還滅的因果。流轉因果，我們這個生死輪迴的原因可以知道了。那麼如何出輪迴，就是還滅的因果，這個都離不開緣起。所以說，從這一方面因果緣起搞清楚之後，然後證入法性空，這是必然的道理。我們在《俱舍》就是從根本下手。

所以我們學法，是按著菩提道次第的規定，先從根本的——所謂的下士道、中士道，就包括在《俱舍》裏面。那麼《俱舍》這本書我們說到底講的是哪一乘？有的人以前就分判它是小乘。小乘的名字我們以前講過了，這是部派佛學進入初期大乘以後，大小乘裏面有對辯的，是對它一個貶稱，實際上是一個部派佛學的繼續。我們說三乘，聲聞也好，緣覺也好，菩薩乘，就是佛乘也好，他們的證入菩提，要經過這個次第：先分別諸法，後得到自性空。我們現在講《俱舍》，也是從中、下士道下手。上士道是不是不講呢？也講一些，但是講得很略。總的來說，《俱舍》這部書不是小乘，而是三乘共講的，三乘通的。在《俱舍》裏邊，固然講的有聲聞，也講緣覺，緣覺講得很少，但是菩薩乘、六波羅蜜多還是講了一些。釋迦牟尼佛成佛的經過也講一些。所以總的來說是屬於共三乘的，不能說是專門屬於小乘。

小乘大乘的問題，我們從菩提道次第的角度來看，所謂小乘就是根本乘。你要進入瑜伽或者中觀的話，根本乘教義不知道，那也爬不上去。根本教義知道以後，也不是停留在這裏不上去，它是爲了以後做一個階梯的。所以說根本乘我們說不是小乘，一定要辨明這一點。因爲我們說，這一次考試也有了，大小乘的分判，就在他發心上看。你發的是世間的心，求財求福的，那談不上三乘，最多是人天乘。能夠避免三惡道，在人天裏享到一些福報，這個不屬於修行的，只能屬於人天乘。眞正的修行，從菩提道次第的下士道開始，那是要把現世的那些追求要放下，至少要放到後世去，對現世一切不要去追求，這樣才能進入修行的下士道，而著眼於現世的連下士道都談不上。 《俱舍》就是爲了以後的中觀或瑜伽做一個基礎的，所以我們說是根本乘。那麼這是大概，下邊我們書打開看。

世親菩薩著《俱舍》的時候，開始的時候是著了六百個頌。這六百個頌就是概括了《大毗婆沙》的十萬偈——兩百卷，把它要點都概括了。後來加上流通分、序分，六百零七個頌。因爲這個頌比較簡略，後來迦濕彌羅的國王請他再著解釋，那麼著了一個廣的，就是《俱舍論》，一般是叫《八千頌》，在印度都是以頌來計數的。 《俱舍論》是比較廣了，我們現在講的是頌。但是頌文很略，有圓暉法師他的註解——《頌疏》 。

用這個本子的原因：第一，他是有傳承。圓暉法師是唐代的人。我們說玄奘法師到印度去，把瑜伽派的學好了，到中國來翻譯、傳授。他的傳承，就是他的師父戒賢論師，那是那爛陀寺的主講。那麼戒賢論師的師父，那是最有名的，護法菩薩，就是唯識宗裏最大成就的一位。戒賢論師下面就是玄奘法師。玄奘法師下邊有最大的傳《俱舍論》的普光和法寶，還有一個神泰，三大家。圓暉法師是第三代的。所以總的來說，傳承沒有失掉。這就是我們採取這個本子的第一個原因。

第二個原因，因爲他是根據玄奘法師的系統，從《俱舍論光記》裏邊把要點，重要的都講了的。現代人的著作，要不是太略，要不就是條理沒那麼清楚。參考資料是不少了，但是沒有像《俱舍論頌疏》那麼有條有理的樣子。

所以說我們採取的是這一本。當然這一本是唐代的著作，文字上面比現在的著作要難懂一點。但我們說這個文字在當時可以說是當時的白話，沒有什麼艱深的文章的辭藻在裏面，是比較平庸的文字。只要我們學過一品，二品，後邊的基本上自己會掌握了。所以要求你們在第一品、二品，尤其是第一品，文化水平低的要把把文字要把它鑽一下。這裏面兩篇序當然是文字深一點，後面基本上就是一般的法相的文章。這個法相的文章你把它一品學會了，後邊基本上一樣了，沒什麼深的。所以說開頭一品、兩卷好好學的話，文字上不會有困難。

有人說這書沒有標點，其實我們說你們學到後來，不要標點，自己會點，不是很難。基本上有個訣竅，大概四個字一點，有的時候碰上六個字。基本上有些機械性的，很好點。你要是這個點不上了，碰到不是四個字的，那麼你六個字試試看。反正意思看出來了，點就點出來了。有時候意思看不出來，你四個字按著點一下，意思也會出來。你學過一品兩品，基本上自己會掌握這個，並不困難。

今天我們把序文講一下。

阿毗達磨俱舍論略釋記　

　　　　　　　　正議大夫持節諸軍使晉州刺史賈曾撰

這本書就是“阿毗達磨”，阿毗達磨我們也講過了，對法，或者廣法、無比法。阿毗達磨是體裁，就是《俱舍論》的體裁屬於阿毗達磨一類的，後面要廣講阿毗達磨。“俱舍”就是藏；“論”，教誡弟子的那個書就叫“論”。“略釋記”，略的解釋作個記，就是序。

作序的是“正議大夫”、“持節諸軍使”，這些都是官銜。我們看筆記：“正議大夫、持節諸軍使、晉州刺史皆官銜名。隋唐以後，以大夫爲高級階官稱號”，大夫就是大夫，持節是官名，是州或郡的長官，管軍事的，所以是持節諸軍使。晉州是一個地方，刺史相當於一個縣，後來的郡太守、知州這一類的，就是比知縣大，一個州的長官。那麼他作這篇序。爲什麼作序？下面要說，有緣起。

昔釋迦去代，過九百年，天親菩薩纂論千部，弘宣蓋遠，發起良多。至於標揭義門，訓剖名相，文約事廣，詞微理明，則此對法藏論尤稱工也。

這個是追溯釋迦牟尼佛。“去代”就是涅槃以後，離開了這個世界，九百年的時候，天親菩薩，也翻世親菩薩。他寫了一千部論，我們以前《印度佛學》已講過。世親菩薩開頭有部出家，他非常聰明，把根本部的部派都學精通了。然後他寫了五百部的論，弘揚根本教，最突出的就是《俱舍論》。後來因爲無著菩薩的教化，進入唯識瑜伽行派之後，他感到以前弘揚根本部派，好像對大乘法門有的時候可能有點毀謗的意思在裏邊，他又造了五百部的論來弘揚大乘的唯識瑜伽行派。所以總的來說，他的著作有一千部。五百部是弘揚根本部派，五百部是弘揚瑜伽行派的，所以叫千部論主，這是很有名的。他的“弘宣”，他的教化呢，是非常的“遠”。“發起良多”，發明的道理也非常多。

那麼那麼多的論裏邊，哪些最好呢？下面就突出《俱舍》。在這個一千部論裏邊，它“標揭義門”，這個我們講過了——“論門”，在論裏面，它舉一個個的門，假如說有漏無漏一個門，有見無見一個門，尋伺一個門——有尋有伺、無尋無伺、無尋唯伺這是一個門。這樣一個一個門來分別觀察一個法，叫義門，也叫論門，這在阿毗達磨裏邊經常用的一個法門。論藏裏邊要分析一個法，用各式各樣的角度來觀察它，這樣子就會把那個法弄得一清二楚，一點沒有混淆。用各式各樣的義門來把它標出來。

“訓剖名相”，把它的法相名詞仔細地把它解釋，把它分析。

“文約事廣”，它的文字簡單，但是說的話內容非常廣泛。

“詞微理明”，它用的詞非常微妙，講的道理非常清楚明白。這個我們講過了，世親菩薩的聲明當時在印度也是獨一無二的。我們以前不是講過嗎？有一個大臣，他是精通聲明的。他因爲看到其他的人用內明，用佛教的哲學的道理來駁《俱舍論》，沒有辦法把它駁倒，他就用聲明的辦法想來破《俱舍 》。說它的文學方面不行，想這一點上貶低它。結果呢，世親菩薩造了個論把他駁得體無完膚。所以說《俱舍論》的文字也是最高無上，獨一無二的。那就是聲明裏面也有極高的價值的，所以說“詞微理明”，講的道理要非常清楚。

符合這些條件的，就是“標揭義門、訓剖名相、文約事廣，詞微理明”的，在這一千部論裏面要算《俱舍論》是最善巧，“工”就是最好。 《阿毗達磨俱舍論》翻成漢語，就是“對法藏論”。“阿毗達磨”是對法，“俱舍”是藏，所以叫“對法藏論”。

這一段就是突出世親菩薩這個人了不得，它的功績也很大，造了一千部論。他的弘揚佛教，遍布全印度，發起的道理也非常之多。但是這一千部論裏邊，最好的還是要算這個對法藏，就是《俱舍論》。就是強調突出《俱舍論》超勝的地方。下邊就是分析《俱舍論》了。

雖源出《婆娑》¹，本詮論藏，若能究根界之旨，窮世聖之源，辨因果於眞俗，祛執滯於人我。乃十二部經，思已過半；八萬法門，由而可知。豈唯但趣小乘，專攻說有而已。

就是說《俱舍論》不但是有部，不是小乘，就是辨這個問題。雖然我們說《俱舍論》，據玄奘法師的傳承，他說《俱舍論》就是世親菩薩到了迦濕彌羅，改了名字，學了四年。四年之後，把《大毗婆沙》學通了。他就感到裏邊的道理有不透徹的，用經部的或其他的一些，他認爲比較合理的，符合於佛說的道理來破它——《大毗婆沙》，那麼很多地方是依經部的來破的。

所以雖然說，他造這個《俱舍論》，原來是從《大毗婆沙》來的——“本詮論藏”，我們說佛說的經有三藏，經、律、論三藏，那麼《俱舍》來源好像是出於《大毗婆沙》，因爲他從《婆沙》學了之後，對《婆沙》有一些是批判，有一些是繼承的，好像範圍不超出《婆沙》。而三藏裏邊，單是屬於論藏。好像範圍不大，但是，假使你能夠“究根界之旨”。我們抄得的一個筆記，一張表，你們拿出來看一看。九品三十卷那個表。

第一品是“界品”，兩卷。它講的是諸法的體，宇宙上一切法的體，把它講出來。第二品是“根品”，五卷，講諸法的用。一個是體，一個是用。那麼所有有漏、無漏的法都包在裏邊。下邊就是分說：

“世間品”，講的是有漏的果；“業品”，有漏的因。世間是苦，我們前面講過了。那麼是怎麼來的呢？造了業來的，所以業是有漏的因。業又是怎麼來的呢？煩惱推動而來的，所以緣就是煩惱，“隨眠品”講的就是煩惱。有漏的果，有漏的因、緣，這是一層。有漏的因果，就是我們十二支緣起裏邊的流轉因果，這個三個，惑、業、果。

“賢聖品”，講無漏的果，修無漏法感什麼果？就告訴我們有那么好的果。那麼你要得到這樣子的好果，要修什麼？“智”慧——這個我們再再講過了，佛教裏邊第一強調的是智慧；沒有智慧，一事無成的。你要避免世間的三惡道的因果，也是要有智慧。有漏的那些因果上面，避免那些造五逆十惡的，這方面能夠避免掉了，可以遠離三惡道。無漏的因果要出世的，那就是戒定慧、聞思修，那必定要有智慧。所以眞正要得到無漏果的因，就是要智慧。那麼這個因，還要緣，要“定”。單是有智慧，沒有定的話，這個智慧不鞏固的，所以一定還要有定，由定生慧。生了慧之後，然後可以證到這個無漏之果。所以這三品是無漏的因果。

那麼最後一品“無我品”，在《俱舍論》的六百頌裏邊是沒有的。有的人說是後加的，但是論裏面是有這一品。那麼是不是原論裏邊的，或是後邊加進去的？這個說法很多，我們不去考證那些。這個頌到八品爲止，無我品——好像有一本書裏面也有一些頌。這個我們看以後有沒有時間。有人提出：“無我品”講一下，也可以。那麼看時間，我們先把八品一定要講完。

整個《俱舍論》的結構看了之後，就可以看這一句，“若能究根界之旨”，“根”，根品；“界”，界品。根品、界品講一切法，不管有漏的也好，無漏的也好，它們的體和用，就是這兩品講的。（1B）所以說，假使你把根品、界品裏邊講的道理，它的“旨”，就是裏面深的意思，都能夠究竟明白，“究”就是根究。“窮世聖之源”，“窮”就是把這個道理追根到底地徹底明白。“世”，世間品；“聖”，賢聖品。世間品的根“源”是什麼？就是業品和煩惱品。隨眠品是緣，業品是因。它的“源”就是因緣了，就是隨眠品、煩惱品。賢聖品的根“源”呢？是智品、定品。所以你把這兩重有漏、無漏的因果，把它搞清楚。“辨因果於眞俗”，世間品、業品、煩惱品，這是俗諦的因果，流轉的有漏的因果。賢聖品跟智品、定品就是勝義諦的無漏的因果。把這兩層因果把它弄明白。然後在這個中間，“祛執滯於人我”，把這個人我執去掉。這個我們講十二緣起的時候就已經略略地講了一下了。“無我唯諸蘊”，這十二支緣起裏邊沒有一個我在流轉，流轉生死的沒有我這麼個東西。那麼是什麼在流轉呢？就是五蘊。所以說你把流轉生死的、跟還滅的證聖的——有漏、無漏兩層因果搞清楚之後，把這個執著於人我的人我執把它去掉。

這樣子，《俱舍論》講的這些道理，如果完全弄明白的話，“十二部經，思已過半”。 佛說的經就是十二部經，你一大部份已經知道了。還有一小部份是什麼呢？是瑜伽跟中觀。這是上層建築還沒有講，根本的基本全部講了。“八萬法門，由而可知”，佛說的修行的法門，講的是證教，佛教是證、教二門。教方面是十二部經，修行證道方面八萬四千法門。那麼十二部經裏邊，一大半就知道了－－學了《俱舍》 。修行方面八萬四千法門由而可知，從這裏邊也可以大概知道了。所以說，學《俱舍》之後，雖然不是佛教的全貌，但是根本的東西全部抓住了，上邊的再加一層就行了。

所以說“豈唯但趣小乘，專攻說有而已”，從這一點看，《俱舍論》豈單單是二乘，小乘的東西，豈小乘阿羅漢果的，豈但是這樣呢？就是不但是這樣子，也不是專說有部的。因爲這個《大毗婆沙》是有部的，他以爲這個範圍總超不出有部，但是不是，它十二部經裏邊一大半基本上講了，八萬四千法門從這個裏邊也可以得到它的一些概念，基本上的道理都掌握住了。所以說它的範圍不屬於小乘，也不是屬於有部的，就是在這篇序裏我們也看得出來，絕不是二乘，不是小乘的，也不是屬於有部的。

我們的書的題目，有的地方，說是《說一切有部阿毗達磨俱舍論》，好像是把有部的帽子戴上去了。從這裏說，這是不限於有部，遠遠地超出於有部的範圍，甚至于也不是二乘。所以我們採取《廣論》的說法，這《俱舍》是根本乘，如果我們要進入瑜伽，要進入中觀，沒有根本乘，你是上不去的。我們說上層建築，一定要基礎的，沒有基礎，上層建築你爬不上去。歐陽竟無是一個大法相家，大家知道的。他曾經說那個話，因爲他研究法相唯識的，他就從唯識法相角度來說。他說你假使研究法相唯識的話，而沒有學過《俱舍》，那等於無本之木，一個樹是沒有根的。那麼無基之屋，一個房屋，沒有地基的。就是打地基打得馬馬虎虎、飄飄皮皮的，那是不牢固的，要垮的。所以說你學法相唯識，一定要先學好《俱舍》 。

你學中觀，更需要《俱舍》 。因爲從唯識再上一層，才進入中觀。我們以後講這個《四宗要義》，就很清楚地把四個層次給分了。他們西藏都是這麼學的，先是學有部，再是經部，然後進入瑜伽，最後是中觀。這樣子幾個層次上去，那學的東西就踏踏實實，一絲不苟的。尤其是重點是講空性，你要知道中觀的空性，你先得要知道瑜伽的；你要知道瑜伽的空性，你要知道經部的；你要知道經部的空性，你要先知道有部的——有部的一切有，就是先分別諸法，把有部的一切法都知道以後，才能談得上空。空也不是一下子空完的，一下子空完的，空空蕩蕩的，那就是過去有什麼的“鳥空”啊，鳥在天上飛，“空、空、空”——這樣子不踏實的空，沒有用。那就是一層層上去，先是經部的空，然後進入瑜伽的空；瑜伽的空就空得更多了，把一切境全部空完了，只留下一個識；然後把這個識，阿賴耶識也掃掉，進入中觀空。這樣學的話才踏實。否則的話，飄飄皮皮的，這本書看看，那本書看看，你看了半天，眞正什麼叫空，搞不清楚。

那一年，我八六年到北京去開會，碰到觀空法師，他那個時候還在。他說，有一次西藏來了一批高级的佛爺之類的。他們來了之後，他們看看，趙樸老要接待嘍。接待嘛，觀空法師一起去接待。因爲他是進過藏的。那些西藏來的人，他們就是要看看你們漢地，到底對空的理解怎麼樣？因爲他也知道，我們漢地的空是偏於空，對緣起方面，一般說是比較忽略、忽視的。這樣的空是偏了一邊去了。他們故意要問問這些漢地的人，看你們對空的理解是不是夠全面？是不是像一般所說的偏於空而忽略緣起？結果這個問題提出來之後，觀空法師去回答。觀空法師是西藏學得很好的一位。結果他的回答，講出去之後，那些西藏的格西、佛爺非常讚嘆，認爲他這個學得確實夠格，也很滿意，因爲是眞正的佛的、龍樹菩薩的空的意思掌握到了。

從這一點看，我們說要學空性，並不是那麼容易的。我們漢地，一般就是學得沒有那麼踏實的。不踏實的話，就會偏於一邊去。我們前面講過的，初期大乘出來之後，本來是糾正有部的有，與大眾、方廣的空。因爲凡夫的心總是要執著一邊。不是倒於這邊，就是倒於那一邊。不是執空，就是執有。龍樹菩薩的般若的中道觀出來以後，但是時間久了，又執著一邊去。執到哪裏去？空的一邊去了。後來有無著、世親出來，講三性。三性爲什麼要講圓成實性是有呢？就是對治當時的人，執到偏於空一邊去了。再我們回憶一下，就是月官論師跟月稱論師辯論的時候，爲什麼他們的評價，說龍樹菩薩的宗派有毒、也有甘露。而彌勒菩薩的瑜伽行派，就是好像比較安全。這也就是說龍樹菩薩的那個空觀，如何學得不好的話，也會墮入一邊的偏空裏面去。

我們中國漢人的理解就是把緣起忽略了，那就是偏了空的一方去了。所以我們漢人呢，你看佛教，經律學得最高。什麼小乘不要說了。大乘，最高的是圓教、頓教，不斷的高。高了半天，事實上表現呢，沒有。我們說，大乘是要利益眾生了，菩提心，菩薩行。好像我們中國人，這一方面做得遠遠不如基督教，什麼原因？這就是說你空了一邊去了。就是執了空方面、緣起方面忽略了。要幹的，這些眞實要幹的六度的事情就認爲不要的，只要空，空了以後嘛就什麼都有了：“自性本具萬法”，只要心一空就完了。這樣子那就是對行菩薩道方面忽略了。那就是西藏他們看我們漢地的空呢，就是偏於空性，緣起忽略了。這個很重要。

因爲要避免這個，所以用從 根本下手，從《俱舍》下手。 《俱舍》就是講那些有的，就是講因果的，——不是說執著的有，就是講因果。清清楚楚說兩層因果。——先講萬物的體，再講宇宙萬法的用 ；然後一層有漏因果，再一層無漏因果。那不是講得很仔細嗎？在這個裏面你進去的話，不會墮了一邊去。所以從這個根本下手，可以避免那些所謂“豁達空”。

大唐三藏玄奘法師，躬得梵本，再譯眞文；其徒大乘光法師，親承密誨，初傳正釋。既盡善矣，又何加焉？

這是讚嘆玄奘法師。“大唐三藏”就是唐朝的時候三藏法師。玄奘法師進了印度，他親自把瑜伽行派的學好，回到我們漢地來，帶了好幾千卷的印度的梵本的經論，然後翻譯。他翻了《俱舍論 》。

爲什麼叫“再譯”呢？因爲這是第二次譯。我們看我們的註解：第一次《俱舍論》是在陳朝的時候，“眞諦三藏”，他來到中國之後，本來想回去了，因爲風啦什麼，乘船就停留在廣東、嶺南地方，人家就請他翻了《俱舍論》，翻的是二十二卷，叫《俱舍釋論》。這個書現在藏經裏有。這是第一次《俱舍論》的翻譯。那麼唐朝的玄奘法師，又翻了一次，第二次翻。

爲什麼要翻第二次？我們說玄奘法師到印度去，他爲什麼去的？這是當時中國的佛教比較混亂，就是你說你的，我說我的，到底怎麼回事，搞不清楚。反正他要到印度去看看，佛教的原來面目是怎樣的，所以他發心到印度去留學。結果，他去了之後，親近戒賢論師，學到的是瑜伽行派。回到中國以後，他一看前面的《俱舍》翻譯（後來的考證是他的傳承不同），認爲有些地方有一點小小的缺點。這後面要講的，序裏邊有。那麼他重新再翻了一道，所以叫“再譯眞文”，“眞文”就是說《俱舍論》了，這是講世親菩薩造的是一點不錯的，叫“眞文”。那麼以前眞諦法師翻了之後，玄奘法師再翻一道，第二次翻了，叫“再譯”。

他翻的時候，邊翻邊講。他的弟子普光法師——“大乘光”，大乘是他的稱號，普光法師是專門傳玄奘法師的《俱舍》。他叫大乘光，從這一點看《俱舍》就不是二乘。他專門弘揚《俱舍》的，那個法師是大乘光。那個時候玄奘法師傳過一次菩薩戒，他們是受了菩薩戒都是大乘，所以大乘光。他是“親承密誨”，玄奘法師邊譯邊講，光法師記錄下來，叫《光記》——這個藏經裏有，有三十卷，很長，很大一部。那麼他親自得到他的傳承，“密誨”，就是說他的口傳。“初傳正釋”，把《俱舍論》的解釋，第一次把它傳下來。

這個傳，“既盡善矣，又何加焉？”已經盡善盡美了。因爲《俱舍論》本身講的範圍就很廣，而玄奘法師在翻譯、講的時候，把當時印度的一些學派的一些東西都講出來了。所以說這部《光記》記下之後，可以說是盡善盡美的了。“又何加焉？”其他的不要了。就是說爲什麼要做這部書呢？既然玄奘大師翻了《俱舍論》，翻得比以前的眞諦法師更完善，翻得又好，然後講的時候發揮得又透，這個普光大師的筆記又把它全部記下來了，已經盡善盡美了，可以說其他的註解不要了。那麼這裏爲什麼有一個《俱舍頌疏》呢？它的原因就是下面要說：

然論歧則說繁，義富則辭黷；學徒始習，難以兼功。

然而，這雖然好得不得了，但是這個論裏面，“歧”就是頭緒紛繁。這個《光記》你們如果去翻一翻，可能有人翻過，那就知道它裏面講的是細得不得了。如果初一看，把頭都看昏了。裏邊細的問題講得非常仔細。那麼既然你講得頭緒紛繁，說的話也多，那就講了很大一堆。這裏一共三十卷，以前木刻本是二十本， 很多很多的一堆文字。因爲裏面講的道理多了，頭緒多了，說的話就繁了，字也很多。“義富則辭黷”，它的意義非常豐富，各式各樣的說法，講得很多，用的詞也不能簡單了。要很多的詞，才能把它寫下來。“學徒始習，難以兼功”，我們初學的人，一下子把它學完，這個很困難。賈曾這一位，他是做官的，他有公務的，像這樣細緻的書他是沒有時間學的。

有圓暉上人者，慧炬熾然，戒珠融朗；後來之美，先達所印；幼好斯文，長而獨得。甞因暇日，見爲討論。余時迫俗塵，倦於周覽，乃求略釋，先辨頌文。良願不違，欣然默受；舊德聞已，深相激讚。居諸未幾，刪削遽成。

“有圓暉上人者”，有一位圓暉上人，“上人”是恭敬的稱號，上覺之人。那麼有這麼一位法師，他是“慧炬熾然，戒珠融朗，後來之美，先達所印，幼好斯文，長而獨得”。這是讚嘆圓暉上人。他這個人，從小是非常之聰明，“慧炬”，他的智慧，拿火炬來比喻。“熾然”，火炬可以照破黑闇，他的智慧可以通達一切道理，把那些無明的黑闇都除掉。“戒珠融朗”，他持戒非常清淨。他持戒用珠來比喻，這個就是《法華經》，我們這個註解有，《法華經·譬喻品》裏邊有這句話，“持戒清淨，如淨明珠”。好像明珠一樣，裏面一點雜的東西都沒有的，持戒有那麼清淨，一點沒有犯的。這個就是說用明珠來比喻持戒的精嚴。什麼是“融”呢？“融”就是大明，就是比明的程度還要大一點。“朗”也是亮的意思。就是圓暉上人，他的智慧是熾然的，跟火炬一樣可以照破一切黑闇無明。他的戒又像明珠一樣清淨，非常明亮。“後來之美”，就是後起之秀了。“先達所印”，以前的那些大善知識，都印可他，這個人是了不得的，會有成就的。這個圓暉上人從小就歡喜《俱舍》這個書，“幼好斯文，長而獨得”，他從小愛研究這個，所以長大以後，有特別的心得。

這爲什麼提他呢？這個就是緣起。因爲他找到這個對象，自己因爲事情很忙，沒有工夫看那麼大的篇幅。就請他來做了個簡單的。所以說：“甞因暇日，見爲討論”，他們兩個是好朋友，經常在一起。賈曾，古代的大官一般都歡喜跟那些比較高尚的、有學問的出家人一起，經常問問道。因爲當時出家人，不但是行持高，一般都是有學問的。唐朝的時候，要出家都要考的，考不上的人不能出家，那就是要求很嚴。那些文學根基差一點，那就沒有資格出家。所以出了家的，一般都是學問很好，又是對佛教裏面有研究的。那些做大官，士大夫階級都歡喜跟他們談談的。他“甞因暇日”，他曾經在空的時候互相討論討論這些問題。

“余時迫俗塵，倦於周覽，乃求略釋”，這時，他在做官時間很緊迫，還要辦他的公，他世俗上的事情很多，俗塵世間的事、塵勞的事、做官的事、衙門的事很忙，時間也比較匆迫。“倦於周覽”，這樣，普光、法寶的那些註解他要全部去看的話，實在沒有時間，也沒有這個精力。“乃求略釋”，就希望得到簡單的解釋。要解釋，先要把頌文解釋一下，“先辨頌文”。賈曾就要求，因爲他有公務很忙，他也歡喜學點佛教的道理，繁的註解沒有時間看，希望把六百頌解釋一下。他就是向圓暉上人提這個要求囉，因爲他學得非常好，學得不好，跟他提沒有用，寫不下來。這位既是對《俱舍》特別有心得的，他也有這個要求。他們碰到的時候，聊天的時候，就提起這個問題。

“良願不違，欣然默受”，圓暉上人悲心很大，既然他有這個要求，這麼好的善願，也不去違背他，就順了他的善願。他“欣然”，很高興地，“默受”，默然地接受了，就是答應他了。“舊德聞已，深相激讚”，舊德，就是當時的大德們，聽了這個事情都很讚嘆。“居諸未幾，刪削遽成”，他沒過好久，因爲他很熟悉這本書，所以既然他提這個要求，答應之後，沒花很多時間，那些繁的去掉，重要的把它取下來，很快地成功了這本書。我們看看註解，“居諸”，這是一個《詩經》裏的話，“日居月諸，照臨下土”，這些都是助語詞，太陽啊，月亮啊，照我們這個大地，當然這裏是指光陰了。過了時間不長，“居諸未幾”，沒好久時間，他就“刪削遽成”。“刪”，把繁的刪掉。“削”那些不需要的，把它削掉。很快把要緊的節下來。這樣子很快“遽成”，很快就成功了。那麼這樣做出來有什麼好處呢？

以簡則易知，有功則可久；雖允在家之請，乃爲有學之資。賢人之業，其不泯矣。

“以簡則易知”，因爲它簡單一點，那麼你看起來容易知道，容易接受，容易理解。“有功則可久”，這樣子搞了之後，能使一般的初學都能夠深入到《俱舍》的義理裏邊去。這個功勞很大，可以流至於永久。

“雖允在家之請，乃爲有學之資”，雖然請法的人是在家人，賈曾是個在家的，但是《俱舍》這本書寫出來之後，就是“有學之資”。你要做“有學”，這個“有學”我們講過了，不曉得你們還記不記得？見道以上，無學以下，所有的初、二、三果、菩薩都是有學。那麼“有學之資”就是說，你要證到有學，這個資糧就是《俱舍》。所以說這本書——《俱舍頌疏》，雖然求法的是一個在家人，但是一切有學要證到他們這個有學的果位，這個資糧就是靠《俱舍》。這個重要性並不是限於在家的居士。“賢人之業，其不泯矣”，賢人就是有賢德的人，他的事業是不會泯滅的，就是說這本書的功德是極大。

上人自陳作意，已題別序。以余本緣所起，欲重宣揚，嘉旨再三，故疏此記。俾夫後身廣慧，遙證通方，過去眾賢，永慚偏識云爾。　

“上人自陳作意，已題別序”，圓暉上人，後面有個序，他自己作這篇《頌疏》的一些意思，他自己寫好了。那麼這篇序是賈曾寫的，“以余本緣所起，欲重宣揚，嘉旨再三，故疏此記”，因爲是賈曾他發起請法的，所以圓暉上人自己作了序之後，請賈曾再寫一篇“記”，“記”也是序的意思。“欲重宣揚”，要再說一遍；“嘉旨再三”，再三地要求，那麼他就答應了，就寫這篇記。

寫這篇序什麼意思呢？使得那些“後身廣慧”，就是後來的有智慧的人，雖離世親菩薩很遠，但是透過圓暉的這本書；“遙證通方”，可以遠遠地超過去，可以證到這個道。“過去眾賢”，這是對偶句。後邊的，只要有智慧，可以憑這本書“遙證通方”，就是可以證道。過去的眾賢，就是過去不是有很多大學問的、有修證的人，“永慚偏識”，而他們卻是感到慚愧了。爲什麼？他們雖然以前學了很多，而這本書沒看到。“偏識”，他的見識少了一點點。“偏識”就是偏了一點點，爲什麼？這本書他們沒看到。這本書是價值很高的，雖然以前是很有學問啦，很有修持，但是還是少了一點東西，什麼？就少這本書。

這從一正一反突出了圓暉法師的《頌疏》的重要性。生在後世的，只要有智慧的，他可以憑這本書，證道，“遙證通方”，一直可以超過去，證果證道。而在前面的他們雖然很福氣，學了很多，但是這本書沒看到，因爲他們已經過去了。他的那些學問知識裏邊，還是少了一塊，少什麼？就是少這個東西。那麼這就是擡高圓暉上人的《頌疏》的價值。

這是第一篇序，下邊是圓暉上人自己的序。我們想今天就講到這裏。

《俱舍論頌疏》第二講

有人提一個問題：賈曾的序裏邊，最後二三句：“俾夫後身廣慧，遙證通方”。“通方”，他們有不明確。

這些句都是對偶句。“俾夫”，使得那個；“後身廣慧”對“過去眾賢”，“遙證通方”對“永慚偏識”，這是文章對偶的方式。後身的廣慧，講以後的有智慧的人，他對過去的眾賢，過去有賢德的那些修行的人。一個過去的，一個是未來的。“遙證通方”，他雖然時間在後頭，隔開佛、世親菩薩，乃至玄奘法師，都比較很遠了，但是有圓暉的《頌疏》的幫助，也可以“遙證”，遠遠地可以追溯上去，也可以證到“通方”，“方”就是道，“通”對下邊的一個“偏”。“偏”就是一部份，局限性的；“通”，就是廣博的，圓滿的。“後身廣慧”，可以遠遠地追溯上去，可以證到圓滿的道。而過去的眾賢，雖然他們的時間離開得近一點，但是卻是沒有見到這個圓暉的《頌疏》，他的見識還是缺一部份。“偏”，就是不夠圓滿。

這就是特別擡高圓暉上人的《頌疏》的價值，當然這是做文章啦。我們說過去那些大德們，甚至於那些證果證道的，並不因爲沒有看到圓暉的書，他就不如後面的人，也不見得。不過確實也有一部份人，他的知見、學識，因爲沒有圓暉的書，有些理解得不充分的，也是會有這樣的人。這裏文章特別強調，就是用這樣子的句子來讚嘆頌文。現在，我們今天接下去講下邊的：

俱舍論頌釋疏卷第一

　　　　　　　　中大雲寺沙門 圓暉 述

這就是開始第一卷。在第一卷前，圓暉上人自己也有一個短的序，然後正式打開講。先看我們的註解，“俱舍論頌釋”，俱舍論的頌的解釋。“疏”，對古代的註解再加一個解釋，怕以前的還不夠，再註一下叫“疏”。

“中大雲寺沙門圓暉述”，圓暉，他著的這一部疏；前面“中大雲寺”，他的寺院。下邊我們看文。

奧燭天下之幽者，其惟赫日乎？皷萬物而成者，其惟颽風乎？匡大教而濟時者，其惟菩薩乎？

這三句，兩句是喻，一句是正文。“粵”(“奧”應爲“粵”, 依大正藏)，我們註解有，是語助詞，開頭的發起式，沒有解釋，但聲音好聽，有文氣。照天下的幽闇的，把天下的幽闇照亮的，那只有太陽了。月亮雖然也能照，但是照的明度不高，有的地方還是看不清楚的。星，那更差一點。那麼古代沒有電燈，那是用油燈或蠟，那些光度更低。就是現在的電燈，也只能照一邊，照不到其他的遠處。那麼整個把這個世界照得亮亮的，那只有“赫日”——就是紅太陽。“赫”，就是照得紅紅的太陽。能夠照破天下的黑闇、幽闇的，只有紅的大太陽。除它以外，其他的，能力是沒有了。“皷萬物而成者，其惟颽風乎？”“皷”，就是鼓動的鼓，打鼓的鼓，這是一個古代的古體字，因爲鼓是用皮繃的，所以用一個皮字，現在是不用這個字了。把萬物鼓動它，使它成長的，那就是颽風，南風。南風是煖和的。南風一來，萬物都成長。所以說能夠鼓動萬物成長的，那只有南風。因爲南風表示春天來了，冬天是西北風。下邊配正文了。

“匡大教而濟時者，其惟菩薩乎？”能夠扶持或者扶正佛的大教。佛的大教，在佛出來的時候。我們學《印度佛學分期》，目的就是在學《俱舍》之前，很多問題已經解決了，碰到這些就感到毫無困難。大小乘的問題等等、世親菩薩歷史都講了。那麼這個地方就是原始佛教以後，慢慢地，到無著菩薩、世親菩薩那個時候，外道已經不少了。到那個法稱論師的時候，外道多得不得了，甚至於把佛教很多寺院都並去了，都做了他們的寺院了，把教徒都改信他們的了，不然的話要殺頭。要不是就是把命交給他，要不是信他的教，這是他們古代的印度的辯論的風氣如此。（02A）在印度過去是很講智慧的，就是要是道理輸掉的話，要麼把命輸給他，要麼就是自己認輸、投降，做他的教徒。這樣，我們不是講在法稱論師的時候，外道的廟是非常得多了，佛教是衰敗了。經過法稱論師的辯論，把那些最大的外道降服了，恢復了很多寺院。那就是說“匡大教”，護持佛教，把它發揚光大的，這樣子。“大教”就是佛教。扶持、護持佛的大教而來“濟時”的，救濟當時的一些人們的。

我們說佛教並不是拿來好看，或者是自己了不得，稱揚自己的知識淵博，或者是怎麼修持高，這是要度眾生用的。所以說匡大教的目的還是濟時，要救濟當時的那些眾生。有這樣子功德的人只有菩薩，以菩薩來譬喻照亮幽闇的太陽，來譬喻生長萬物的南風。菩薩的扶持大教，也就是在濟度眾生，功德是無可比倫的，這是菩薩的事情，只有菩薩才行。

爰有大士，厥號世親，弘道於五天，製論於千部，光我師之正躅，解外道之邪紛，功無得而詳也。千部之內，《俱舍論》是其一焉。斯乃包括六足，吞納八蘊，義雖諸部，宗唯以正，故得西域學徒號爲聰明論也。

菩薩先點出來，然後菩薩裏邊又專門點出世親菩薩。“爰有大士”，就是有這麼一個大士。大士就是菩薩，摩訶薩埵；他的號，“厥號世親”，他的名字叫世親菩薩。“弘道於五天，製論於千部”，這是讚嘆世親菩薩的功德。他宣揚佛教遍於五印度；“五天”，就是五天竺，東南西北中。印度分五個地方，所以叫五天。“制論於千部”，這個我們以前也學過了。世親菩薩開始弘揚他的部派佛學，寫了五百部的論，來廣傳他的教義。後來進入瑜伽行派之後，又寫了五百部論來弘揚唯識瑜伽行的學說，所以說，一共寫了一千部，有“千部論師”的名稱。

世親菩薩，弘揚佛教遍於五印度，他造的論又滿一千部，以這樣子的功德，來“光我師之正躅，解外道之邪紛，功無得而詳也”。他來光顯我師——釋迦牟尼佛，我們的根本師，他的“正躅”，“躅”就是高步，就是大步地走了，這個引申指教跡、佛的教，佛的教能夠光揚。光揚我們釋迦牟尼本師的正教，把外道的那些邪教擾亂排除掉。他的功德，“無得而詳也”，那是多得不得了，全部寫是寫不完的。我們在講《印度佛學》的時候，也基本上介紹了一些世親菩薩的功德。當時他的功德好像是這麼講：自從佛滅度以後，最多聞，能背誦最多的，就是世親菩薩。同時教化出家人最多的也就是他。無著菩薩教化了很多，上萬，但是世親菩薩比他更多，大概有六萬多比丘，就是他所教化的。造的僧伽藍也要好幾百。反正他的功德是極大。歷史上寫了一些重要的，其他的還有各式各樣的，沒有辦法仔細地全部考證下來，所以“功無得而詳也”。

把世親菩薩標出來了之後，同時指出：他的千部論裏邊，哪一部最好呢？“千部之內，《俱舍論》是其一焉”，標出《俱舍論》。一步一步地，把它推出來。在一千部論裏邊，《俱舍論》是它裏邊的一部。這一部有什麼好處？“斯乃包括六足，吞納八蘊”，它可以把六足論都包進去，“八蘊”，《發智論》，“吞納”，可以把它包起來。吞下去就是可以包起來，全部把它的意思包涵完。因爲它的意義把發智、六足全部能夠包括在裏邊。

“六足”，我們註解有：《集異門論》 、 《法蘊足論》 、 《施設足論》、 《識身足 論》、《品類足論》 、《界身足論》等六部論 。 《發智論》是根本，是身，六部叫足，一身六足，這是有部的最根本的論典。有部在當時部派佛學裏邊，是最強大的一部，憑什麼？就是靠這些論典。他們有這些論典的完備；同時，論典裏邊的辯論的方式非常完整。所以能夠弘揚他們的教義，成了很強大的一派。

“八蘊”，爲什麼《發智論》叫八蘊呢？我們有註解： 《發智論》一共八品，在印度話裏叫八個犍度。八個犍度翻成我們漢地就是八個蘊，蘊就是一堆一堆的，也就是八品的意思。八聚、八蘊都是八犍度的翻譯。那麼哪八個蘊呢？謂“雜”、“結”、“智”、“業”、“種”、“根”、“定”、“見”這八個蘊，或八品，意思一樣的，這個論因爲主要的講有八品，八個犍度。所以他用八蘊來代替《發智論》，用六足來代替六足論。這是做文章的技巧，一個六，一個八，一個蘊，一個足，就把一身六足全部包完了，所以說《俱舍論》文雖不多，但是把發智 、六足的意思全包完了。

“義雖諸部，宗唯以正，故得西域學徒，號爲聰明論也”，他採取的教義，雖然各個部派都有的。當然根本依的是有部，他是健馱羅西方有部出家，又參照了東方有部的教義，又學了經部的，乃至正量部的，各色各樣的部派都學過。它裏邊雖然講的道理，各宗派都有，但是並不偏，哪一個“正”，是他的宗旨——“宗唯以正”。他的宗是沒有偏見的，不是說我有部出家的，有部的就都對，其他都不對的。也不是說他傾向於經部，經部全對，有部都不對。他就是說，哪個講的對的就取哪個。什麼叫對？符合佛的原意的就是對的。所以說，世親菩薩學過很多宗派，《俱舍論》裏邊也引了很多宗派的教義，但是他採取哪一部的？就是他以什麼爲宗呢？那一部講得正、講得對，就依哪一部，沒有偏見。

我們在講《廣論》時，聽經之前，一定要把偏見除掉，這個東西是障住我們聽法的。我們現在學法，希望大家《廣論》中的聽法的幾個條件好好地去學一學。爲什麼呢？很多人學《廣論》，他也知道這個道理，也在討論這個道理，但是偏偏聽的時候，不照這麼做，這就沒有辦法，後來就呆不住，就是跑掉了。他這是自己沒有依法行持了。我們說你把書背下來也好，你把書怎麼樣子講得天花亂墜也好，做不到的話，白白的，那個不起作用的。你儘管講得很多，跟書上的話差不多，但是你做不到， 就是你根本不理解。你既然不理解的話，不能使其他的人理解。你要去講給人家聽，也是講得不對頭的。

爲什麼呢？我們自己學好了，自正才能化人家。自己沒有學好，又來不及要去教人，好爲人師。我們凡夫都有這個心。爲什麼呢？做師嘛，是擡高自己，人家向我恭敬、禮拜、磕頭、供養、遞紅包。這不是很高尚的事情嗎？他想爬這個高位子，尤其是學密法，最好上師的位子爬上去，把尖帽子戴起來，以爲光榮得不得了。你要看看有沒有這個本事。我們說，焰口也是密法，瑜伽密。溫州就有放焰口，上臺放了一半，被鬼拉下來，掉在地上，吐血而死。沒有這個資格，你救不了人家的話，人家餓鬼等了半天，你的東西也吃不到，好處一點也沒有，碰到哪個脾氣大的，把你拉下來了，你福報沒有，就死掉了。所以這個不是開玩笑的事情。有這個功德，你可以做那個事情；沒有功德，不要勉強。

我記得什麼廟裏邊有幾個爭著搖鼓鼓，做主法的。這個有什麼爭呢？派哪個搖哪個搖就是了。上師不在，他們爭著搖這個東西，這些都是我執的表現。你這樣學法，談不上。我執還沒有放下，再大的再高的法給你，結果還是做了我執的營養品，我執越來越胖、越來越大。我執大了，這個道就越來越小。所以這樣子學法不在正路上，希望大家不要有這個。

“故得西域學徒，號爲聰明論也”，因爲這樣子的關係，所以西域的學徒。“西域”，這裏我們有註解，從漢朝開始以後，凡是中國西方的國家叫西域，但是範圍有大小。當時漢朝的時候，因爲交通比較不發達，所謂西域就是指新疆這些地方，還沒受漢人所管的，少數民族地區。但是到了《大唐西域記》——唐朝的時候，交通發展了，那麼這個西域指的範圍廣了，包括整個的尼泊爾、印度、中亞、西亞南部、阿富汗東北部等等，都屬於西域的範圍。 《大唐西域記》這本書，值得推薦，很好。它裏邊把西域的情況，講得很仔細。它裏邊的地區就包括這些，比漢代的時候要廣得多了。

所以西域包括印度那些地方，都稱《俱舍論》叫“聰明論”。聰明論，不但是因爲它包括發智 、六足，因爲各部派的意思有，以正理爲它宗旨。不但是這些。大概八幾年，北京社科院出版的一本書，裏邊就談到《俱舍》：《俱舍》這本書可以當作佛學概論來研究，它把佛教的內容基本上都包完了，就是把法空的道理沒有大大地發揚就是。因爲它是根本教，從基本上下手的，高的中觀的道理沒有發揮得很多。但是整個佛教的一般理論，全部講完了。所以你也可以當佛學概論來看。

我們也講過，《俱舍》包含的內容很廣，它的聲明——文學的價值也很高。所以說，在當時的地位，認爲是一切有知識的人都要學一下。如果這一部書你不學的話，第一個，當然裏邊講的內容你不知道。聰明嘛，就是你知道得多才叫聰明，那你就不聰明了。再一個，顯得你學問不廣博。這麼重要的書你還沒學過，談什麼跟人家辯論？談不上了。 當時一般的知識分子，不管你是信佛的，還是不信佛的，乃至外道的，都需要學這部論。如果你不學的話，說話就沒有共同語言，辯論也辯不起來，所以說叫“聰明論”。它講的內容很廣，天文地理，各式各樣的世間因果，出世的無漏的因果都有，所以叫“聰明論”。

至如七支無表之說，作傳律之丹青；三科蘊界之談，與弘經爲潤色。光光佛日，寔在茲焉。

這個文章作得極好。對有些文學不太好的，我們本來要想編一本佛教的語文課本，這兩篇是最好的文章。因爲講的是佛法，又是極好的文章。因爲我們講過，唐代的那些出家人都是經過考核的，考不取是不準出家剃度。所以說當時出家人的學問都是很高很高的。圓暉上人是一個很有名的高僧，當然他的文章也是極妙的。所以這些文章學了之後，不但對佛教的意思有幫助，對寫文章也有幫助。

“至於七支無表之說”，“七支”，身口七支。我們經常有人、信裏也問我，七支跟普賢七支供搞混起來了。我們說普賢七支供分七個類，是普賢菩薩的大願，分禮拜、供養、讚嘆、隨喜等等。西藏分七支，我們分十大願。這個“七支”不是普賢七支供。好像是宗D寫信的，他說是不是普賢七支供？我說，這兩個不相干的，這和七支供怎麼配得上去，這就是“業品”裏邊講的身三口四，講的無表色。身三口四造業的時候都有無表色。你受了戒之後，把身三口四管住了，不妄語、不綺語、不惡口等等，不殺，不盜，不婬，那也是有無表色。

講七支的無表色，這個學說，“作傳律之丹青”。講律藏的時候，研究律的時候，這是一定要講無表色，就是戒體。戒體的問題，講律的時候非要講，仔細發揮的。“傳律之丹青”，丹青就是說不可改的那些論點。丹青，我們的註解有，“丹砂”，就是硃砂，跟那個“青雘”，這是兩種礦石，可以做顏料的。“丹青之色不易泯滅”，它這個顏色，上了這個顏色之後不會變色。所以《俱舍》裏講七支無表色的那些論述，在講律藏的時候，也依據這個，而且不能改變。“作傳律之丹青”，是一個永遠不渝的、不可變的一個原則性的東西。

“三科蘊界之談，與弘經爲潤色”。“三科”，蘊、處、界。這是講法相的，一開頭就要講三科，有三個類。把宇宙的萬法用三個類來分。這是蘊，五蘊攝一切有爲法；十二處，包括一切有爲無爲法；十八界也包括一切有爲無爲法。以這三個科，或者三個類來分整個宇宙的萬法。“蘊界之談”，“三科”是蘊處界，這是作文章。你加了蘊處界的話，那句子的字就前後不一樣了，不一致了，作文章就不好看了。所以說前面是“七支無表之說”，這裏“三科蘊界之談”，這三科蘊處界要省一個字了，前後兩個字寫了，中間那個可以略的，這是寫文章的一個規律。寫兩個略一個可以的，“三科蘊界”的這些說法，“與弘經爲潤色”。 《俱舍》“界品”裏邊講三科的這些說法，要弘揚經，我們說經律論三藏了，弘揚經藏的時候，可以作一個認識的作用，就是作一個增上的作用，也就是講經的時候可以補充，增長它的意義。

“光光佛日，寔在茲焉”，佛用太陽來比，佛光它照明整個的我們的眾生，好像太陽一樣照遍大地，很光明的佛的太陽就在這個裏邊了，整個佛教，他所有的，它的光明，都在《俱舍論》裏邊，這裏特別地推崇《俱舍論》 。

這裏邊你們還可以看出來，《俱舍論》是論藏，在論藏裏邊有律藏，也講的有經藏。“七支無表之說”、“傳律丹青”，這是跟律有關係的。“三科蘊界之談”，可以補充經裏邊意義的，跟經藏有關係。所以雖然是屬於論藏，但是經律都是通的，貫通的。既然是三藏都在裏邊，都講起了，那佛教整個的就在這個地方了。“光光”，很大的光明的佛的太陽，就在這部論裏邊。這是讚嘆《俱舍論》的好處，下面就是緣起來了。

有正議大夫，晉州刺史賈曾惟公，特稟異氣，別授精靈；文蓋雲間，聲雄日下；器宇冲邈，容止清閒；蓋縉紳龜鏡之士也。

“有正議大夫，晉州刺史賈曾惟公”，這就是我們前面碰到的賈曾，晉州刺史，做官的，他的名字叫曾，號惟公。讚嘆他，“特稟異氣，別授精靈”，這個人的氣質，特別地與眾不同，就是天賦獨厚，與眾不同的，“異氣”，與人不同的氣質。“別授精靈”，特別聰明，好像是天專門給他一個聰明，特別給他一個聰明，實際上就是他特別聰明。他的氣概是不同於眾，同時又特別聰明，這麼一個人，這個是他的天賦。

下面就是他的學問。“文蓋雲間，聲雄日下”，這有一個古典，這是《世說新語》裏邊，引了這麼一個古典。 《晋書》裏邊有一段話，當時有一個學問家叫陸雲，他的號叫士龍，是河間地方人。另外一個也是大文學家荀鳴鶴，是穎川人，都是當時有名的文學家。（這中間就把他略掉了，點幾個小點子，不知你們抄的時候有沒有）。有一次他們倆敘温凉，就是聊天的時候，陸士龍，我們說文人就是好勝，出家人不要去學這個。他們聊天聊到後來，要擡高自己了，他就說一句話：“雲間陸士龍”，好像是雲間的一條龍，那是了不得的。荀鳴鶴也很聰明，當下就對上一句：“日下荀鳴鶴”，太陽之下，鶴是独立雞群，一個站在那裏最高的，那太陽之下只有我荀鳴鶴。這個了不得，這兩個人都是擡高自己。當時，因爲從文學角度來看，這兩個句子，對聯對得非常好，很有名。古代時大家傳播的這麼一個佳對，就是一個好對。這裏用來幹什麼？賈曾他的文章是“蓋雲間”，他的文章超過陸士龍，“聲雄日下”，“雄”就是聲譽大，他的聲譽的威光超過荀鳴鶴。他的學問，他的聲譽超過當時這麼兩位文學家。這是他後來的文學造詣。前面是他天賦那些聰明跟他的特別的氣質，都是天賦的，這是他自己的文學造詣。

“器宇冲邈，容止清閒，蓋縉紳龜鏡之士也”，“器宇”就是胸襟，“冲”是謙和淡泊，“邈”是遠的意思，就是胸襟廣闊。這個人不是一個小氣的，心量是大的。（02B）“容止清閒”，“容止”就是威儀行動，“閒”就是清閒，閒字同女旁的嫻一樣的，文雅的意思。“清”，清高。他的威儀非常清雅，舉止行動是非常清雅的。他的胸襟寬廣，舉止清雅。是怎麼樣的人，這一看就看出來，是“縉紳龜鏡之士也”。“紳”就是帶子，身上縛一個帶子。笏就是朝板，插在帶子上，上朝的時候要用的，這就是作大官的，中央官員，高級官吏。“縉紳”就是做大官的。“龜鏡之士”，就是不但地位高，有權位，同時聰明，知道一切。

“龜”，不知你們小時候搞過沒有，我們小時侯搞過。一般的，古代要卜什麼東西，算什麼東西，用烏龜來卜的。我們小時侯玩什麼呢，看今天是下雨還是晴，用草紙放烏龜尾巴上一點，尾巴朝上的，就是要天晴的，尾巴朝下的要下雨的。烏龜有靈不靈的感覺了。“鏡”是鏡子，照相的，什麼東西在鏡子裏一照，像跟外面一模一樣，好的醜的全照出來了，自己看不到，拿鏡子一照就看到了。這個說明什麼呢？就是他這個人跟烏龜一樣能夠預知先兆，將來的吉凶就能很早地知道，有預知之明，看東西，能夠分辨是非跟鏡子一樣，好的、丑的一下就明白，不要猶豫，不要去考慮，當下是非好處都能夠明白，這是一個聰明的人。這個就是這麼一位。這都是讚嘆賈曾的。

公前任禮部侍郎，省司多暇，歸心正法。乃相命談義，遂請造略釋。

賈曾這個人，惟公，公是尊稱他，恭敬的稱呼。他以前做禮部侍郎。禮部侍郎我們有註解的，這個我們不去管它。一個官，侍郎大概是副官。他在衙門裏邊，“省司”就是衙門裏邊。當他做這個官時，又是副官，比較清閒的時間多，“省司多暇”，衙門裏邊比較空的，空的時候可以研究佛法，“歸心正法”，他專門去歸心於佛的正法。既然他研究佛法，他是一個高僧，當時的一個有名的高僧，“乃相命談義”，相命是客氣的說法。他要我來給他談談這個佛法的道理，談到後來呢，“遂請造略釋”。這是一個緣起。這個前面講得很清楚，這裏就略略提了一下。因爲他們經常談論教理，他就提造略釋的要求，前面這個都說了。因爲廣的太繁了，做官的人沒有時間，所以希望做一個略的，頌文解釋一下，這是第一個緣起。

有大聖善寺，懷遠律師者，清以戒珠，涼以風儀；既勤勤於法門，亦孜孜以勸誘。志存兼濟，故有請焉。　

第二個緣起，“有大聖善寺”，那是出家人。所以說前面賈曾做的，單是說他一個人的。圓暉他是全面的，除了賈曾的邀請之外，另外“大聖善寺”，一個廟，它裏面一個懷遠律師，持戒的。當然持戒麼讚嘆他的戒：“清以戒珠”，前面講過了，以珠來，珠的裏邊沒有一點的瑕疵，沒有一點點髒的，乾乾淨淨的，亮亮的珠來表示他持戒的清淨。“涼以風儀”，“風儀”就是儀容，也可以說威儀。“涼”，爲什麼要涼？我們說有了煩惱就熱，起了煩惱就是腦漿火熱的，煩惱起了之後，心裏就耐不住了，難過的很，像熱鍋子螞蟻一樣要朝外面跑。瞋心更不要說了，臉紅耳赤，馬上整個脖子麤起來，臉也紅起來了。凡是煩惱起了之後，就是熱的，炎熱。這個“涼”就表示沒有煩惱的，煩惱息下去的，那些威儀、風儀裏邊看出來是很清閒的。清閒就是沒有煩惱的，這樣的人。這裏讚嘆“懷遠律師”，他外邊持戒很清淨，內心煩惱息下去了，所以非常之清閒。

“既勤勤於法門，亦孜孜以勸誘”，這位懷遠律師，他本身，“既勤勤於法門”，一方面他自己很精勤地修行，在修行方面他個人非常精勤。同時，也“孜孜以勸誘”，“孜孜”，就是很急的，就是孜孜不倦地要去引導人家，弘化，那就是自利利他。“勤勤於法門”，是自利方面的；“孜孜以勸誘”，那是利他一方面的。所以下面說“志存兼濟”，他的志向，存就是有這個兼濟的在裏邊。就是自他二利，兼就是自他二個都全的。既自利又利他。這位懷遠律師，這樣子，既自己勤勤於修行的人，也很熱心於勸化的。既然這樣子，他也有一個要求，希望做一個略的解釋，以利那些初機。

這個是所以圓暉上人，他做這部《俱舍頌疏》的二個緣起。下邊，既然兩位有這個邀請，他自己怎麼表態呢？

在圓暉多幸，遭茲像化，咀以眞詮，狎以蘭室，喜朝聞於夕殞，荷嚴命以斯臨，課以庸虗，聊爲頌釋。

他答應做了，他先要客氣一下，然後他就說既然這兩位殷勤地勸請，當然他要做這個頌疏。他說，從圓暉我自己本人來說，很幸運，碰上“像化”，就是像法的教化，唐時還在像法，現在我們是末法時期了。圓暉自己來說：我很幸運，碰上這個像法的教化時；“咀以眞詮”，“眞詮”是佛的眞的教義，三轮的教法。“咀”，就是嚼，嚼就是玩味。我能夠親自嘗到佛的眞的教。

“狎以蘭室”，親近那些有德的人，當然包括賈曾、懷遠等等。跟他們親近之後，好像進入了芝蘭之室。他這是客氣，我本來沒有香味的，沒有能耐的，因爲親近的善知識，賈曾、懷遠等等，他們身上有香，我也帶上了點香味道，就利用這個來做疏。當然我們說不一定指賈曾、懷遠，他自己學法的時候，親近的善知識都在裏邊。他能夠在像法的時候，能夠碰到佛的正教，他也可以去研究，同時也親近那些善知識，等於說入於芝蘭之室，自己身上也有香味了。這是他客氣，他說我本來身上沒有香的，因爲善知識的關係，我也帶些香味道，就用這個香味道來弘揚佛法。

“喜朝聞於夕殞”，這兩篇文章是極好的古文，也是講佛教教理的。所以你們歡喜語文的，可以背下來。“喜朝聞於夕殞”，也是孔子的話。孔子《論語》裏邊，“朝聞道夕死可矣”。孔子認爲一個人生下來幹什麼的，主要是要明道的，如果早上你把道聽到了，那麼你下午死掉也劃得來了。如果你活了一百歲，根本就不知道，那你這一百歲白白地活的。跟我們佛教那個頌，我們講過的，意思差不多的：“人生一百年，不聞生滅法。不如生一日，而得見聞之。”意思一樣的。你活了一百年，一切生滅法，就是無常的法，你不知道。無常就是三法印之一，就是佛法啦。你不知道佛法的話，你倒不如生一天，知道佛法，那還劃得來一些。那就是我們眞正人生在世界上，不是跟畜生一樣，吃喝玩樂，搞那些的，是要求道的。這個道你一旦得到了之後，你馬上死掉都劃得來的。如果你沒有道的話，一輩子的混，那就是跟畜生一樣，沒有意思的。所以《論語》裏邊有這麼一句話：“朝聞道夕死可矣”，那麼他也有這個心，他很歡喜，他聞了《俱舍》這一類的法，他就晚上死掉也可以了。他認爲這個法得到是最大的慶幸、幸運了。所以說“喜朝聞於夕殞”。他跟孔子說的一樣。他很歡喜，聞到這個殊勝的法之後呢，哪怕下午就死也不怕了，劃得來了。

這是一個，他自己本身有這麼一個感覺。同時，兩位請他要做這個《頌疏》，這是很嚴肅的一個使命是。“荷嚴命以斯臨”，他負荷了這麼一個嚴肅的使命，來完成這個任务。“斯臨”是反装句——臨斯，就是面對這個任务。

“課以庸虗，聊爲頌釋”，我本來是一個很平凡的、空空的沒有實際學問的人。“庸”就是平凡，“虗”就是沒有實學的。他們既然以這樣一個嚴肅的使命來要求我，我也只好“聊”——姑且地來把頌來解釋一下。這是他自己客氣。反正這些文字我們都可以學，自己作文章或寫信，不要自高自大。我怎麼了不得，這話不要說。像圓暉上人，有學問的人他說得那麼客氣，那麼我們要學習一下。

刪其枝葉，採以精華。文於廣本有繁，略敘關節；義於經律有要，必盡根源。頌則再牒而方釋，論乃有引而具注，木石以銷，質而不文也。

這本書，頌疏怎麼解釋的？“刪其枝葉”，“枝葉”就是繁瑣的地方，頭緒太多的地方，把它刪掉了。“採以精華”，而“精華”，重要的部份卻是保存的。把重要的精華採集過來，把那些不重要枝枝葉葉的東西把它刪掉。因爲你要簡單扼要，你不能像《光記》一樣，什麼都擺進去，那就是失去意義了，直接看《光記》好了，何必要看這個呢？“刪其枝葉”，比較繁瑣的、不太重要的東西，把它刪掉了，而精華還是採取過來的。

雖然是略本，“文”，我們說這個文字當然不能太廣。八千頌——《俱舍論》也好，或者《光記》也好，它裏邊太多的，繁複的那些，“關節”地方，要點把它說出來，把它重點的要說出來，繁的就不要了，刪其枝葉。雖然文字上略敘關節，刪掉它很多繁複的話，但是“於經律有要，必盡根源”，但是這些道理方面，如果與經、與律有關係的，重要的那些道理，卻是不但引過來，還要解釋，“必盡根源”，把它的根源還要找出來，就是說“略”，並不是敷衍了事的略，是可以略的地方略掉了，文字可以簡單一些，但是要緊的義理，不但不能略掉，不但是採過來，他還要盡其根源，它的根源還要把它揭發出來，就是自己還要解釋。這個我們看了後面的文字就會知道。

“頌則再牒而方釋”，這是他講論的體裁。這是頌疏，解釋頌的。“頌則再牒而方釋”，它原來文的結構，是一個頌或幾個頌，然後長行解釋。但是解釋當中，要解釋這句頌的時候，“再牒”，頌文再引一下，然後針對這句話解釋。就是說不只是前面寫過了，後面不寫了，解頌的時候再牒，還要引一下，然後解釋。這個我們看了後面就會知道。“論乃有引而具注”，《俱舍論》裏邊重要的東西，我們把它引過來：“乃有引”，重要的是引原文的。不但是引原文，圓暉上人還給給他註解一下，因爲這是重要的方面，重要方面並不忽略，不要緊的枝末的東西，他就刪掉了。就是說這本書採取的是精華，並不是略。我們看到一本現在的《俱舍論頌略釋》，確實眞的是略釋，很多意思都不講了。那麼文字是省了，但是意思看不出了，把它略掉了。這個上本還可以，上本講的比較廣一點，下本太略太略了，看了跟不看差不了好多，因爲它不能幫助我們理解它的意思。那麼這一本從頭到尾，把每一個頌都给你清清楚楚地交代的。我們採取這一本做教材，也是有一定的理由的。這是做頌疏的文字的體裁是這樣子的。

他下邊又謙虛一下，“木石以銷，質而不文也”。“質”就是說求它的眞實，它的本質。“文”就是修飾。孔子以前有這麼一個話，他說：“文而不質則史，質而不文則野，文質彬彬，然後君子”。就是你重實際的，而沒有文字的修飾，很麤野，不高尚不清雅，眞實倒是眞實的，但是寫的文字太差，很麤。那麼“文而不質”呢？假使你的文字倒寫得很好，談的事實卻不是那麼回事，不眞實的，那就是編小說一樣，沒有意思。我們眞正的，要文質彬彬，文跟質一樣，都要同時重視。

他這裏的意思就是說，他這個人寫的東西，質是有的，“木石以銷”，是木頭就木頭，石頭就是石頭，给你直接指出來。“質而不文”，這個事實是眞的，沒有給你改變，但是我的文字不好，寫不好，就這麼一句話。但我們看這個文字就知道，文寫得非常好，它的“質”，它的內容也寫得非常眞實。這兩句話，他是客氣，但是反而襯托出他的文字又好，寫的內容又眞實，這是他文章的文字方面。他自己很客氣，“木石以銷”，我只是銷文，是木頭就是木頭，石頭就是石頭，這樣子，沒有改變原來的樣子，這是眞實的地方。質就是眞實性不減少的，但是我的文字不好，寫的文字並不是清雅，那麼自己客氣的話。

冀味道君子，義學精人，披之而不惑，尋之而易悟，其猶執鸞鏡而鑒像，持龍泉以斷物，蓋述之志矣。愚見不敏，何必當乎？庶通鑑之士，詳而正焉。

“冀”就是希望，“味道君子”，歡喜研究道——佛教道理的那些君子，那些高尚的人。“義學精人”，義學，佛教專門研究法相教理的叫義學。專門研究研究義學的精人，可以“披之而不惑”，翻了我這個書，看了我這個書不會再有疑惑，一看自己問題就解決了。“尋之而易悟”，你只要照這個裏邊，跟了它進去追求，什麼道理都會懂，可以悟。悟什麼？悟人空那些道理。打個譬喻：“其猶執鸞鏡而鑒像，持龍泉以斷物，蓋述之志矣”，我寫這本書的“志”，就是我的目的，就希望像個鏡子一樣，照東西一清二楚，把佛的教理，好像鏡子裏面照一樣，一模一樣，沒有失去它的眞相。“持龍泉以斷物”，“龍泉”是寶劍，來砍東西最鋒利的，我們拿這個東西，你學了《俱舍》之後來判斷是非眞假，跟龍泉寶劍一樣，當下立斷，不需要懷疑了，那就是我的寫這本書的目的。

這裏邊也有個古典，“執鸞鏡而鑒像”，“鸞鏡”，這是個很好的譬喻。鏡能照相，當然囉，鏡子照的相跟你原來的是一模一樣的；佛的道理用《頌疏》表現出來，跟鏡子照相一樣，就是一模一樣的，把這個道理把它顯發出來。爲什麼要鸞鏡呢？鏡子就可以了，它表示鏡子的象徵。他說過去有一個人，他在路上看見兩個鸞鳥在跳舞，鸞是鳳凰一類的鳥，現在沒有了。那麼他看見兩個鸞鳥，本來長得很好，又是兩個一對在跳舞，他看了很歡喜，他說我現在到京城裏去，把這個抓過來貢獻國王，那就是最好的供品。他馬上把它抓住，準備來貢獻國王的。但是因爲當時交通不方便，路上很辛苦，鸞鳥死掉一個。他跑到國王面前，要它舞的話，一個鸞鳥孤單單的不想舞，沒有勁道，舞不起來。那麼貢獻的那個人也很著急，國王感到也很愁悶，好容易看到個鸞鳥，很不容易見到的，它跳起來不是更好嗎？現在它不跳，怎麼辦？於是就問他的大臣裏邊有智慧的。大臣說，這個鸞鳥要成對才能舞，它兩個一對的就跳舞了，高興，一個它是不跳啦，怎麼辦呢？拿鏡來照嘛。鏡子一照，它看到裏邊有個鸞鳥，它認爲是一對了。鸞鳥不是人啊，它認不到鏡子，它看到裏邊有個鳥，就認爲還有一個鳥在那裏。國王說這個辦法好，試試看，拿個鏡子來。拿鏡子一照呢，這個鸞鳥看見，哦，鏡子裏還有一個鳥，那個鳥是一樣的，都是鸞鳥，高興了，一高興，就跳起了。這個就對了。它就是說這個鏡子作用很大，可以使鸞鳥認爲鏡子眞的有個鸞鳥，在裏邊一樣。我們這個《頌疏》一樣，它可以起什麼作用呢？把佛教的教理跟鏡子一樣給你照得清清楚楚，可以說這個譬喻是一個非常好的一個譬喻。

“持龍泉以斷物”，也是一個極好的譬喻。龍泉是一個寶劍， 《吳越春秋》這是一本古代歷史的書：“楚王召風湖子而告之曰”，楚王召他的大臣，告訴他說，“寡人”，我聽說吳國有個人叫干將，越國有一個叫歐冶，這兩個人都會鑄寶劍的，是一個專門鑄劍的一個專家，寡人，就是他自己自稱自己國王了。他說我想叫你去請這兩個人鑄寶劍行不行？風湖子說可以，“風湖子乃往見，二子作之”，他去見他們兩個，叫他們做兩把寶劍，一個人做了一把叫龍泉，一個人做了一把叫太阿。那麼這裏譬喻就是說，我們學了《頌疏》以後，我們這個道理學好了，那麼一些事情來了之後，當下立斷，是眞的是假的，這道理該怎麼樣的，馬上就全知道、判斷，龍泉寶劍一樣，砍下去利利索索的。

這個我們經常講，以前五臺山的副會長絳白楊，他法相學得很好。他開會，你們講了很多，他聽在那裏，最後他發言，哪裏對哪裏不對，他一下子給你說了，沒有人可以推倒他的。也就是跟龍泉一樣的，他給你決斷，是這樣子對，那樣子不對。那就是非常之乾脆，跟龍泉寶劍一樣，馬上把它決斷，不需要懷疑。這個是表示作用，他說我這本書做出來，能夠像鸞鏡一樣照東西，清清楚楚跟眞的一樣；跟龍泉一樣判斷東西，非常之乾脆、決斷，沒有疑惑，這個目的就在此。

“愚見不敏，何必當乎？”這又是客氣。我這個人是很愚蠢的，我的見地是不聰明的，我說的話“何必當乎”，不一定正確的。“庶通鑑之士，詳而正焉”，就希望“通鑑之士”，有學之士，博學、有學問那些人，看了之後把它仔細地看一看來糾正它，序一般都用這樣的話。

今天時間差不多了，這篇序用的典故很多，這些典故都是很有意義的。像是“文蓋雲間，聲雄日下”，“鸞鏡鑑像”，“龍泉斷物”等等，就看你們以後作文章能不能用上去？能用上去，這個文章就學了有道理。同時他把《俱舍論》的一些好處，世親菩薩的一些事跡等等都寫得比較詳細。這個文章寫得非常好，你看了之後，雖然文字不多，意義也不太多，但是感到非常之嚮往，非常之好。文章就在這裏，它的作用也在這裏，把東西擡高到很高的地步。文章寫得不好，最好的東西說出來，人家聽了無所謂，平平淡淡的，這是文字的作用。我們要學佛法，要通五明，爲什麼？就是弘法的時候需要。聲明，弘法的時候，不論演講也好，寫文章也好，都要用聲明，這是幫助起弘法的作用的。今天就講到這裏。

《俱舍論頌疏》第三講

六門分別

將啓論端，六門分別：第一明論緣起；二釋論宗旨；三明藏所攝；四翻譯不同；五略解品題；六廣釋文義。

（03A）昨天我們講到兩篇序，第一篇賈曾的序講了，第二篇圓暉上人自己的序也講好了。今天是論的開端。要開講論的開端，總的分六個門，六個大類。

壹 明論緣起

初明論緣起者有二：一明本緣起；二明別造意。

第一“明論緣起”，裏邊又分兩個小科。

一 明本緣起

本緣起者。自迦葉遁形於鷄足，末田乞地於龍宮，雖大義少乖，而微言尚有。洎乎尊者鞠多，道不繼於三聖。摩訶提婆亂眞言於五緣，二部分宗，諍興於摩揭提國，五百羅漢飛來於迦濕彌羅，一切有宗興茲國矣。　

佛滅度以後，付法於迦葉尊者，迦葉尊者付法於阿難。迦葉尊者要滅度的時候，他就想到國王，阿闍世王對迦葉尊者很恭敬。阿闍世王，我們知道他是瓶沙王的兒子，殺父幽母，造了逆罪，他的善根是斷掉了，他善根沒有了。但是佛的加持使他對佛的信心非常之堅定，這個信叫無根信。他善根是沒有的，但是從佛的加持得到的信心，而且這個信心超過一切的世間人。他的信心經上形容是怎麼樣子呢？國王出去都是乘大象的，很高的象。他要是在路上遠遠地看見佛來了之後，他從象上馬上跳下來磕頭。這個跳下來不是慢慢跳，是一下子滾下來的。佛有神力，所以他沒有受損。佛滅度後，付法於迦葉尊者。他對迦葉尊者也非常恭敬。有一次迦葉尊者來，他也是騎著象去迎接，遠遠地看到迦葉尊者，馬上也是跟見佛一樣，也是當下連滾帶跳地下來。迦葉尊者趕快用神通把他接住，對他說：羅漢跟佛不一樣，阿羅漢神通要入定才有，佛隨時隨地能够使神通，以後不要這樣子，不要把身體損壞了。從這一點看，阿闍世王對三寶恭敬得不得了的。

迦葉尊者要滅度的時候，他到鷄足山石頭裏邊進去，拿了釋迦牟尼的糞掃衣，等待彌勒菩薩出來。然後他要把這個衣獻給彌勒菩薩，同時要顯神變。他因爲想到阿闍世王可能要來找他，他就發了個願，假使阿闍世王跟阿難一起來看他的時候，石頭就開開來，讓他們見一見，然後封起來之後，等待彌勒出世——彌勒出世時間很長。他在裏邊，說是說滅度，也等於說是跟入定一樣。到了彌勒出世以後，他就奉上釋迦牟尼的衣。然後，因爲彌勒出世的時候，那個時候人都是高大、形象比較端正。迦葉尊者在我們這個娑婆世界，形象最端正的。佛在世的時候，也是一個非常端正的，身上有金光 ，好像有三十二相，三十二沒有，三十一相大概。那個時候人的福報更大，都是高高大大的，看見迦葉尊者那麼小，有點輕視的。那麼迦葉尊者那個時候就要顯神變，顯了神變之後，他們才驚服，非常之讚嘆，之後把衣獻給彌勒菩薩。那迦葉尊者這裏說遁形，就是隱在鷄足山去了，把身體隱了，去等待彌勒菩薩去了。也就是說迦葉尊者離開我們，不教化了。

“末田乞地於龍宮”，迦葉尊者傳法於阿難，阿難傳法於末田底，有的地方叫末田底伽，這裏末田就是省略的，另外又傳法於商那和修。末田底他是在那個地方很快就滅度了。一般是從迦葉到阿難，阿難到商那和修，商那和修再傳到優婆鞠多，這麼的傳承。

末田底乞地於龍宮，這裏有個公案，這個公案也點出迦濕彌羅的殊勝。就是釋迦牟尼佛，有一次他在世的時候，在一個好像是烏藏那國，他顯了神通，降了那裏的惡神，大概是惡龍之類的。降伏之後，用神通又飛回去，經過迦濕彌羅那個地方，那時是一片大池。飛過那裏，釋迦牟尼就授記：將來多少年後，有一個弟子叫末田底迦，他在這裏大弘我的正教。這樣子說過之後，就回去了。那麼末田底迦，誕生之後，聽說釋迦牟尼授過記的，就非常高興。後來他就跑到那個地方去，入定盤坐，那地方本來一片大池了，是龍王的地方。他坐在那裏入定，龍王看了非常讚嘆、恭敬，就出來給他頂禮，問他有沒有什麼需要？末田底迦說，請你布施我一塊地，用膝，就是我這樣盤起來，我膝蓋可以地上鋪滿，有這麼大一塊地就行了。我這樣子，盤腿的地方，和膝蓋那麼寬，那麼一個坐的地方就夠。龍王說這一點小地方，毫不在乎了，他就把水吸乾，騰點地出來給他。末田底迦有神通，你騰好多地，他身體也長好多。龍王不斷地吸水，末田底的身體不斷地增長，把身體增大，那麼吸到吸完了，整個池全部給末田底坐滿了。龍王反過來請求末田底迦羅漢布施一點地方。他的眷屬，龍王他的很多很多的龍子龍孫，很多啊，希望阿羅漢慈悲，布施一點地，讓他們可以安頓安居。末田底迦就西北角給他們一塊，他說這一塊就給你們子孫去住，整個地方是他教化的地方，這是一個公案。“末田乞地於龍宮”，這就是說釋迦牟尼滅度以後，傳法於迦葉，迦葉傳法與阿難，阿難傳末田底迦，這個時候，一代一代傳下去。

“雖大義少乖，而微言尚有”，這裏我們有註解，在《漢書藝文志》中說：“昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖”，孔丘，孔夫子，他有七十二個大弟子，隨身的弟子。孔子死了之後，他的精微的那些很微細的道理，就斷掉了。他的大弟子 ，“七十子喪”，七十個弟子沒有之後，他的重要的意思，就不大一樣，改了樣了。那就是說，時間一代代地過去，他的道要變掉的。這裏引這個成語是什麼意思？雖然是一代代地傳下來，見解、功德有深淺的不同，但是，總的見還沒有差異到分部派的程度。雖“大義少乖”，有一點點的不一樣了，一代一代傳下來，多少有點變動了，但是“微言尚有”，沒有改變而成宗派，還是一味的。

一直到什麼時候呢？到鞠多，“洎乎尊者鞠多，道不繼於三聖”，一直到優婆鞠多的時候，他的道跟三個聖者有差別，不是繼承下來了。哪三聖呢？就是迦葉、阿難跟他的弟子商那和修。這三代是一味的，沒有分派，到優婆鞠多以後就分了派。所以優婆鞠多雖然是了不得，但是畢竟他的下邊分了部派。從他的弟子開始分部派的，與前面三聖是不一樣了。

優婆鞠多我們有註解：如來以正法眼藏付大迦葉，迦葉付阿難，阿難付法於商那和修，一方面是付法於末田底，末田底在迦濕彌羅那裏沒有廣泛地弘揚，後來很快就圓寂了，所以另一支商那和修是廣傳的。商那和修又付法於優婆鞠多。這是前面有三代，到優婆鞠多是第四代，或者加末田底迦是第五代，因爲末田底迦和商那和修是平的了。優婆鞠多，他叫無相好佛，他度的弟子多的不得了，跟佛在世差不多，就沒有三十二相八十種好，跟佛就差這一點了。當然他是阿羅漢，跟佛的功德不能比的，但是從他度生的數字來看，確實不得了。據一般的書上說，他度的弟子，兩個夫婦一起出家成阿羅漢果的，有多少呢？在山裏邊一個大的石洞裏，丢一個籌子、竹片子，丢滿了好幾個石洞子、石窟子，就是兩夫婦成阿羅漢就有那麼多。單個成阿羅漢的，乃至成初果、二果、三果的更不計其數了。所以他度的眾生之多可以給佛來比了，一般就稱他爲無相好佛。他的功德當然很大，但是畢竟“道不繼於三聖”，他有一點差了。從哪幾點看他差呢？這裏舉兩點：第一點，尊者鞠多所化無量，他度的眾生很多，我們已經說過了，“而自道德不及前聖”，他自己的功德跟前面的三聖，不如。“即如和修問定不識，及詣羅漢尼房傾油等事”，這兩個都是公案。這裏公案多得很。

優婆鞠多功德很大，他的弟子對他非常恭敬。有一次，商那和修來了，他是老修行，穿戴平平常常的，一般老修行的樣子。他過來之後，優婆鞠多的弟子看到這麼一個老和尚來了，不起恭敬心。商那和修走過來之後，優婆鞠多對他很恭敬，請他上座，然後請法。商那和修這時開始要涅槃了。他因爲，要摧壞優婆鞠多的弟子的慢心，就用手指一指，天空當時就有甘露下來。他問優婆鞠多這是什麼三昧，優婆鞠多不知道。再做一個，又是什麼三昧，問了好幾個，優婆鞠多都不知道。這就證明商那和修他得到的定來說，比優婆鞠多多得多，他的功德，其他戒、定、慧的功德超過優婆鞠多不曉得多少倍了。這樣子，優婆鞠多的弟子折服了，降伏他們的慢心。這一點就是證明優婆鞠多還不如以前的。商那和修的功德超過優婆鞠多那麼多，阿難也超過商那和修，迦葉尊者也可能超過阿難，這一代一代，畢竟還是有後不如前的情況。這是第一個優婆鞠多，“道不繼於三聖”，於前面三聖有不如的地方。

另外，優婆鞠多有一次，他那個地方有一個比丘尼，一百二十歲了，她是佛在世的比丘尼，親自見過佛的。這個是很有名，大家去看看她了。優婆鞠多也去訪問她。這個老比丘尼在門後邊擺了一缽的油，婆鞠多進去的時候，門一開，就把油灑了一點在地下。這個老比丘尼就說了，她說，我以前這個地方擺的是水，不是油，水比油還容易潑出來了。她說是佛在世的六群比丘經常到這裏來。受過戒的知道，六群比丘是佛在世的時候，最調皮的六個人。他們來，卻是門後的水一點都沒潑出來。佛在世那麼出名的調皮的比丘，而進來的威儀那麼好，連一點水都沒潑出來。那你稱無相好佛，進來把油都灑了一點出來，就是跟佛在世不能比的。從這幾點來看，優婆鞠多比以前的聖者要差一點了。儘管他的功德很大，跟前面比，總畢竟要差一點，這是一個，“道不繼於三聖”。從這一點看，不如以前。

另外一個就是分部派的問題。“先聖所化弟子情無異執”，以前的聖者，他們的弟子，一個見，沒有其他的看法的，所以不分部派。優婆鞠多有五百個弟子，各執異見，五百個弟子就分了五部，每一百個人有一個頭子，“各執異見”，各執各的見不同，“不能楷準”，不能夠把大家融合起來，那就不分上下了，大家都你說你的對，我說我的對，不能統一於一個見解，就分了五部，“五典”就是律藏分了五部。“故爲道劣”，從這些地方看，他的道不如以前。

怎麼“律分五部”？也有公案。釋迦牟尼佛成道之後，大概三十八年左右的時候，到王舍城國王那裏應供，吃好飯以後，羅睺羅給他洗缽，洗缽的時候，羅睺羅手上一慌呢，缽掉地上打破了，破了五塊。這個不奇怪。但是另外還有很多比丘都在那一天，都來對佛說，他們的缽破了五片。這個事情就奇怪了，不但是羅睺羅洗缽打破了，成了五片，其他的比丘也是在同一天都是缽破了五片。佛就告訴他們，這個就表示佛滅度以後，在最初五百年，有些惡比丘，見不能統一的那些比丘，把佛的律藏分爲五部，這是一個預兆。

所以說迦葉尊者、阿難尊者、末田底迦、商那和修、優婆鞠多，這個五個都沒有分部的，優婆鞠多包在裏邊， “體權通道，故不分教”，他們是比較一致的。優婆鞠多的五個弟子，每個人都有一百人，各執一見，不能統一，把律藏分了五部。分裂的五部，我們也寫了。

第一個是曇無德部——法藏部 。曇就是達磨，達磨就是法。法藏部也就是四分律部。爲什麼叫四分律呢？它的律分四次講完的，一共講了四次叫四分律。我們漢地的就是曇無德部。這個我們要記住的。我們漢地受的戒，一般都是四分律的。

第二部是彌沙塞部，就是化地部，這個我們以前學過部派佛學就知道，它的律是五分律。

第三部，是迦葉遺部，迦葉就是飲光，律本爲《解脫戒經》 。“飲光”，我們就想起這個問題，經常看到有的地方塑迦葉尊者像，手這個捏個拳頭，那個拳頭好像是這麼一個手，總是不是佛教的印。我去問他們，這個是什麼意思。他們說，迦葉尊者手裏有光，把它捏下來嘛，光遮掉了。這好像全部是編出來的。飲光什麼意思呢？迦葉尊者，譯爲飲光，飲光就是他身上有金光，把其他的光都湮滅了，好像把它吃掉一樣的，這叫飲光。哪裏把手裏的光把它遮起來呢？沒有這一個。我們漢地的事有點莫名其妙的。飲光的原義就這樣子：迦葉身上有金光，其他的光線在他下邊好像都給吞沒了。好像太陽出來，月亮、星星的光都沒有了，吞掉一樣，叫飲光。這一部的戒經是《解脫戒經》。這個我們漢地也沒有傳，但是經有。

第四部，是薩婆多部——說一切有，它的律是十誦律，一切有部，它的律藏有的，那很多，是義淨法師翻的。

最後，是婆蹉富那部，犢子部，犢子部的律本，我們漢地沒翻過來。優婆鞠多下面五部就這麼一個情況。總的說就是後不如前。

“摩訶提婆，亂眞言於五緣，二部分宗”，正式開始上座、下座兩部。“諍興於摩揭提國，五百羅漢，飛來於迦濕彌羅，一切有宗興茲國矣”，這標誌迦濕彌羅的重要性。第一，末田底迦以前在那裏弘法，在迦濕彌羅那個地方；後來分成兩部，那些阿羅漢又飛到迦濕彌羅去了。這個五緣，就是“大天五緣”，我們講過的， 這有兩個說法。我們這裏註的是《大毗婆沙》一百九十八卷，是有部的看法，說他是很壞。在《瑜伽師地論略纂》裏邊，說這個事情是冤枉的，摩訶提婆不是那麼壞的，是有人在故意捏造的，污衊他的。這些我們不去管他了，總是不要把一邊的話執著得太實在就是了。

這裏是引的有部的看法。它就是說，在阿育王信了佛之後，對三寶非常恭敬，在雞園寺裏面供養了幾萬個僧人。那時候，因爲他們供養得多，外道的供養就沒有了，混到這個僧團裏來，就龍蛇混雜，裏邊的意見複雜得很。有一次誦戒的時候，有一個大天，他就上去誦戒，誦了之後，他就說了個頌，這個頌是什麼呢？“無學漏失因魔引、無知、疑惑、由他度，聖道不起假聲呼，是謂如來眞佛教”， 他說五個事情，這個是眞正的佛教。

第一，“無學漏失因魔引”，“無知”第二個，“疑惑”第三個，“由他度”第四個，“聖道不起假聲呼”第五個。這五個事情，因爲這裏我們還有不是做比丘的，關於戒律的事情，我們暫時不談，名字說一下就完了。他說這個五個事情是佛的正教，“是謂如來眞佛教”。諸阿羅漢感到這個話不行——誦戒的時候，當著大眾宣布這個東西是佛教，就去反對，怎麼反對呢？就是把前面三句照樣地把它說下來，後面那句把它翻過來，他說：“無學漏失因魔引，無知疑惑由他度，聖道不起假聲呼，是汝狂言非佛教”，這是你的狂言，不是佛教，把它翻了一下。

這樣子就鬥爭了，大家意見不同，就互相辯論，弄了一夜，停不下來。停不下來，阿育王就派大臣去勸，勸了之後也停不下來，這下事情大了。這個五個事情都不是小事情。你說它是佛教，一個說完全是狂言，那怎么幾句話平得下來呢。阿育王親自來調解也調不下來，結果怎麼辦呢？取籌。日常法師說，取籌跟相似佛法是壞佛教的事情。那麼這個就是取籌的事情。取籌——少數服從多數。大家取籌了，就表決。結果因爲大眾部的人多，很多都是一般的凡夫僧，人數多，都擁護大天的見。而阿羅漢那邊只有五百，還有五百個凡夫僧，傾向阿羅漢方面的，他們只有一千人，而雞園寺裏的比丘一般是上兩三萬的。那個比例比起來，差得遠了。他們只有一千，一邊是幾萬，當然取籌的結果，是表決於那一邊了。那麼這樣子，就認爲那邊對了。

這樣子，阿羅漢感到這是不行，這是壞佛法的事情，就要準備離開雞園寺。這本來是一個如法的事情，一個僧團，你不和合，在裏面鬥爭是不行的，你只有自己考慮其他地方去，這是可以的。阿育王，據說是對這個事情很不高興，他說你們不受我的供養，跑掉了，你們說你們是阿羅漢，倒試試看你們是不是眞的阿羅漢。他們要走，要渡恆河。他就吩咐他的大臣準備個爛船，破的，要他們乘，看看他們到底是不是阿羅漢。於是，他們就把破的船給他們乘去。船到河的中心，這個船水漏進去了，慢慢地漏漏，沉下去了。這個五百阿羅漢都有神通，一下飛上去，把那五百個凡夫僧也帶上天上，一起飛到迦濕彌羅國去了。阿育王非常慚愧，哎呀，搞錯了。他們眞的是羅漢，再去請他們回來呢，不來了。

這個說法倒並不是要講佛教的歷史，而是說迦濕彌羅的殊勝。第一，佛的大弟子、末田底，他就在佛授記的情況之下，到迦濕彌羅開闢了他的道場，弘揚了很多的佛法。第二，就是摩揭提國，阿育王，雞園寺的一些阿羅漢，他們跑到迦濕彌羅去了，因爲不服摩訶提婆的那些見解，他們就走了，走哪裏？迦濕彌羅。這兩個就點出迦濕彌羅是聖者所居的地方，這是地方的優勝。這是作文章的筆法，因爲有部的結集就在那個地方。

迦濕彌羅結集

佛涅槃後，四百年初，健馱羅國，有王名迦膩吒迦。其王敬信尊重佛經，味道忘疲，傳燈是務。有日請僧，入宮供養。王因問道，僧說莫同，王甚恠焉。問脇尊者曰：“佛教同源，理無異趣，諸德宣唱，奚有異乎？”　　

佛滅度後大概“四百年初”，“健馱羅國，有王名迦膩吒迦”，迦膩吒迦，這個國王我們見過面的，以前學《印度佛學》，健馱羅也知道了，西方有部的中心地帶。我們爲什麼要先學這個《印度佛學分期》呢，也是爲了學《俱舍》，很多東西都是那邊講過的，那麼這下子見面就不陌生了。這個國王非常敬信，就是阿育王之後在印度弘揚佛法的，貢獻最大的就是他，迦膩吒迦。

“其王敬信尊重佛經，味道忘疲，傳燈是務”，他對佛的經非常尊重。“味道”，就是嘗這個道的味道，修那個道，研究那個道，“忘疲”，甚至把疲勞都忘掉了，一心專致地，不顧一切地研究佛的道理，這是自利。“傳燈是務”，利他了。傳燈，我們有個註解：“法能照破闇”，法能破掉無明的闇，所以用燈來比喻，燈是破黑闇的，我們的佛法能破無明的、愚癡的那些闇。所以，用燈來比喻那個法。“傳燈”，把燈傳下去，就是傳法，傳法於他叫傳燈，就是把佛的法長久住世地一代一代傳下去叫傳燈。這是說利他的事情了。他自己“味道忘疲”，是自利的。“傳燈是務”，是利他的。這個國王是行菩薩道的了。

“有日請僧，入宮供養。王因問道，僧說莫同，王甚恠焉”，這個“恠”是奇怪的怪，古體字。有一天他齋僧，請高僧大德在他的宮殿裏應供。應供之後，就問法。“王因問道”，這樣子問他們法。“僧說莫同”，但是僧回答的卻不一樣，這個也沒有什麼奇怪，我們學過部派佛學，既然分了好多部派，他們的見解就有不同的地方，當然說不是全部的不同，都是佛教的緣起教的原則之下，但是他們的理解有深有淺，有大有小，所以說有不同了。

“王甚恠焉”，國王奇怪了，都是佛說的法，怎麼他的弟子說的卻是不一樣呢，很奇怪。他就問脇尊者，脇尊者我們也講過了，就是那個八十多歲出家的， 脇不著地的，這樣子精進修行而得道的，三明六通都成就的，馬鸣外道也是他降伏的，那次我們也講了。他的功德很大，名氣也很大，迦膩吒迦國王對他像國師一樣地恭敬。那麼這個事情，他感到問道之後，聖人回答都不一樣呢？就問脇尊者了。“佛教同源”，都是佛一個人說的法，他弟子學了佛的法，同是一個源頭——就是佛的源頭了。“理無異趣”，照規矩，按理來講，都是佛嘴裏講的話，怎麼會不一樣。而“諸德宣唱”，但是我們現在請來的大德所弘揚的，卻是有不一樣的，就是爲什麼原因呢？

尊者答曰：“自五夢不祥，雙林現滅，百有餘載，諸部肇興。雖復萬途，津梁一揆。是故大聖喻折金杖，況以爭衣。爭衣則衣終不破，斫金則金體無殊。是故依之修行，無不皆成聖果。”

（03B）他說，“自五夢不祥”，有五個夢表示佛要滅度，“雙林現滅”，是佛眞正滅度的時候。我們說一百多年裏面是一味的原始的佛教，一百年以後，部派興起來了。“諸部”，好幾個部派開始興了。“肇興”，肇就是開始。

五夢不祥，我們看看註解。 《摩耶經》裏說摩耶夫人有一天做了五個夢。

一夢，“須彌山崩，四海水竭”，我們這個世界地理，根據佛教說的，中間是須彌山，供曼達不是中間須彌山王，外邊是四大洲，東勝神洲等，這旁邊是四大海。她這個夢，夢到須彌山崩潰下來，那是不得了的。須彌山不動搖的，什麼都吹不動的，竟然是崩潰了。“四海水竭”，四大海的水是吃不完的，沒有了，幹掉了。這個夢不好。

二夢，“有諸羅剎手執利刃，兢挑一切眾生之眼”，很多的羅剎鬼拿了刀把眾生的眼睛挑掉了，那就是說，正法的眼睛沒有了，那也是佛滅度的預兆。

第三，“夢見欲色諸天，忽失寶冠，脫瓔珞，不安本座，身無光明，猶如聚墨”。欲界、色界的天人，突然之間他頭上戴的天冠掉下來，身上瓔珞也掉下來，坐在座上也不安逸了。本來天人都有光明的，這時光明也沒有了，“猶如聚墨”，黑黑的。這也是佛滅度的相。天人的福報也沒有了。我們說人天就是依佛的言教而來的。沒有佛的教化，以煩惱從事的話，那是三惡道的事情。

第四個夢，“如意珠王，在高幢上，恆雨珍寶，周濟一切”。我們說什麼叫如意珠啊？輪王七寶裏面不是供的嗎？金輪寶、摩尼寶。摩尼寶就是如意寶了。這個如意寶是珠中之王，把它放在高的一個幢上，你求好了。你要什麼，就跟雨一樣下，你說你沒有衣服，衣服下雨一樣地下來；你沒有錢用，金子、銀子、鈔票、人民幣雨一樣地下來，用不完的。要什麼就有什麼，“周濟一切”。但是“有四毒龍，口吐猛火，吹倒彼幢，吸如意珠，猛疾惡風，吹沒深淵”，四個毒的龍，口裏吐著猛火，把高幢吹倒了，把如意珠要吸過去，然而又來一個很厲害的風，把珠吹到深淵裏去，滾到深淵裏，找不到了，那也是佛滅度的一個預兆。

第五個夢，“有五獅子從空中下，嚙摩耶乳，入於左脇，身心疼痛，如被刀刃”。佛本來是從右脇而生的，它是從左脇進去，那就是佛滅度的一個預兆，“身心疼痛，如被刀刃”，好像刀割的一樣不舒服，難過。

這五個惡夢，都表示佛要涅槃，“五夢不祥”就是說佛滅度的預兆。

“雙林示寂”，那就是說佛眞正滅度。“雙林”，也叫娑羅林，娑羅，印度話，高遠。這個樹很高大，它的樹木竦出餘林之上，比一般的樹都要高，它而且很奇怪，四方八株，四個方向，每個方向兩株，都是五丈那麼高，“四榮四枯”，四個枝開著葉子的，還很繁榮的，四個是枯樹。下根相連，上枝相合。下邊的根是互相連體的，上邊的枝也是互相結住的，這個叫雙林樹，雙林樹不是兩個樹，叫雙林，眞正的雙林樹的意思是這樣的。這就是佛在雙林示寂了，涅槃就在那個地方。這是作文章：“五夢不祥，雙林示寂”，同一個事情，都是佛涅槃。我們寫，“佛涅槃”，幾個字就沒有了。他這個文章就是“五夢不祥，雙林示寂”，不但包括了很多典故，同時文字方面些顯得不是那麼麤。

一百多年以後，開始部派分部。“雖復萬途，津梁一揆”，雖然分了很多部，開始是上座、大眾兩部，後來又慢慢地分了十八部，連總的一共二十部，這個我們都學過了。雖然分了很多的部，走的路不一樣，修法、教理都不同，但是“津梁一揆”，作用是一樣。“津梁”是渡河的橋樑，橋樑是一樣的，都是度眾生出生死海的，這個方面同樣的。它就是說 ，分了十八部也好、二十部也好，你依哪一部修行都能成道。

“是故大聖，喻折金杖，況以爭衣。爭衣則衣終不破，斫金則金體無殊；是故依之修行，無不皆成聖果”，這又是兩個公案，“喻折金杖”，在《大集經》裏面，一個國王他做個夢，夢到一個金杖打了五段，就是分了五部了。另外一個夢，就是一個王看見一件衣，這個衣又牢固又廣，很大，有十八個人“兢分挽之”，大家搶著要，“衣終不破”，雖然十八個人儘量拉那個衣，衣沒破掉，這個表示十八部雖然它的意見不一樣，有辯論，但是衣沒破——佛的法，它的原則性東西還在。所以說，不管你是五部也好，分十八部也好，乃至加上根本二部，二十部也好，你只要跟它去修行的話，“無不皆成聖果”，都能證果證道。它就是方向，走的路線不同，這個也很簡單，所以我們不要謗。現在一般人最容易犯的就是：自己學什麼一派，就謗其他的，人家的都不好，就是我的好。那麼你這樣子一來，固然跟你同見的人是一樣的，心裏邊就這個宗派，但是眾生的根機千變萬化的，他不能每個人對這個宗派有緣，他要信那個的，你說那個不好，把他的善根斷了，他什麼都不信，所以說不要從自己的我見出發，反正佛教只要能證果證道的都是好的。

王聞此語，因爲問曰：“諸部立範，孰最善耶？我欲修行，願尊者說。”

“王聞此語，因爲問曰”，國王聽了這個話呢，噢，因爲部派的關係，見解不同，回答的話當然不一樣了，但是，隨便你哪部修，都能證果證道。等於說，我們到北京去，你可以乘飛機去，最快；也可以乘火車去，也可以乘汽車去，也可以騎自行車，也可以兩個腳跑，古代都是跑的。你只要肯走，還不是都到了，不過中間的時間、辛苦等等卻不一樣。修行也不是一樣？有快的，有慢的，有難的，有易的，各式各樣的，但是總的說來都能證道。國王問了之後，既然如此，“諸部立範，孰最善耶？”那麼這麼多部裏邊，它們安立的規範，哪一個最好？就是哪個最好，我來弘揚它，我自己也修行，也願弘揚這個。“我欲修行，願尊者說”，希望你尊者告訴我，哪一派是最好的，我要照它修。

尊者答曰：“諸部懿典，莫越有宗，王欲修行，宜遵此矣。”

這個我們前面的部派佛學講過了，脇尊者本身是有部的，而且那時是有部最興的時候，有部也確實有它的優點。所以脇尊者的回答是“諸部懿典”，諸部，各部的懿典，最好的，“懿”就是好的話，佛的經都好的，各部的經典都好，但是最好的沒有超過有部的，你國王要修行的話，最好遵照有部、依循有部，照有部的修。

王曰：“向承嘉旨示以有宗，此部三藏今應結集，須召有德共詳議之。”於是萬里星馳，四方雲集，英賢畢萃。

國王聽到之後，好。你這個好的指示，告訴我有部最好，那麼有部三藏我們最好結集一下。“須召有德共詳議之”，結集三藏當然要大德僧一起來結集的。歷史上有的，前面有三次結集，我們在部派佛學的時候講過。第一次是佛涅槃的時候，王舍城毗波羅窟，以迦葉尊者爲首，阿難尊者集經藏，優婆離集律藏。第二次，也是耶舍比丘發起的，七百結集。第三次，阿育王時代，那一個目犍連帝須結集的，主要是辯補特伽羅有沒有的問題。第四次，就是有部的結集，迦濕彌羅的結集。既然要結集，要大德高僧一起來了，大家“共詳議之”，大家一同來商談這個事情，怎麼結集。

“於是萬里星馳，四方雲集，英賢畢萃”，這個形容得很好了，這個號召一出去之後，“萬里星馳”，“萬里”是很遠的地方，“星馳”，很快的那些大德們都趕過來了。星馳，我們有個註解，流星的飛馳。晚上我們看到流星，很快。跟流星一樣跑的快，第一個。第二個，趕路，白天趕路不算，半夜裏頂著星再趕，那也就是說不管日夜地趕路，也是形容他很積極地响應這個號召，萬里星馳，一萬里之外，到處披星戴月地趕路趕的來。“四方雲集”，四方的大德高僧跟雲一樣地聚集在這個健馱羅的地方來。“英賢畢萃”，所有那些能幹的有賢德的人，“畢”就是全部了，集中起來了。

凡聖極眾，既多煩亂，不可總集。爲遂簡凡僧，唯留聖眾；聖眾尚繁，簡去有學，唯留無學。

來的太多了，有凡夫又有聖者，那多得不可記數。怎麼多？後面就可以知道了。那麼多人，你一起來結集三藏，這可太多了。那就是正式結集的時候，哪個意見對，哪個意見不對，那弄起來，煩得不得了，人太多了，不好搞了。

“爲遂簡凡僧，唯留聖眾”，這樣，就是要限制一下，於是就把凡夫僧，請他們回去，聖者留下，聖者就是見道以上的。“唯留聖眾”，聖者留下。但是那個時候的佛教興，“聖眾尚繁”，見道以上的聖者，證果證道的，還是多得不可記數，太多了，結集還是嫌多了。“簡去有學，唯留無學”，有學把他去掉，有學是什麼？見道以上，無學道以下，就是初果、二果、三果、三果向都包在裏邊，菩薩裏邊就是見道以上的菩薩，沒有成佛的。這裏是指阿羅漢。有學，就是把他簡去，單是無學的留下。這個時候，留下的無學多得不得了，也不能全部容納來結集。那麼怎麼辦呢？

無學復多，不可總集。於無學內，定滿六通，智圓四辯，內閑三藏，外達五明，方堪結集。故以簡留，所簡聖眾，四百九十有九。

這個要求更高了。證了阿羅漢果的，要六通都有。我們說阿羅漢，慧解脫，沒有神通，要俱解脫才有神通。單是煩惱斷了，沒有神通，不要了。“定滿六通”，他的定要六通全部滿。“智圓四辯”，他的智慧四無礙辯都要有。內，就是佛教內部，“內閑三藏”，三藏都要通。“外達五明”，外邊來說，世間的五明，醫方明、工巧明等等，也都要通達，那個條件就高得不得了。

我們去看看，“定滿六通”，六通我們在“智品”裏邊要講，哪六個通呢？神境通——起各式各樣變化，天眼通，天耳通，他心通，宿命通——就是宿智通，漏盡通——就是煩惱斷完了，這個阿羅漢都有。前面的神境通、天眼、天耳、他心通、宿命通，那就是俱解脫——也是定解脫、慧解脫都有的阿羅漢才有；單是慧解脫——把煩惱斷完了，這個漏盡通有，前面五通不一定有。這個是比較利根的阿羅漢，定滿六通的。這個定滿六通，單是定上說。

智慧方面要圓四辯，圓滿四個無礙辯。哪四個無礙辯？在我們的《俱舍論》的“智品”裏邊也講的有。我們先標出來給大家看一看，它一個頌²。“無礙解有四”，無礙辯、無礙解是一樣的，有四種，“謂法、義、詞、辯”，法無礙辯，義無礙辯，詞無礙辯，辯無礙辯。“名義言說道，無退智爲性”。這個我們看下邊：無退智，什麼叫無退智？它就是四個無礙辯的體性。

無退智，“緣能詮名”，這個智慧緣的境是能夠詮解的名：名、句、文身，這個叫法無礙辯。這個名句文，它說的意思及生的那些解釋叫法。什麼叫法？“能持自性”，它本來有什麼意思，“軌生物解”，使人家知道它有什麼意思。就是緣名、句、文身無所障礙的，就叫“法無礙辯”。“義無礙辯”，這個名、句、文身單是詞，那麼它含的意義能夠通達無礙的，叫義無礙辯。“詞無礙辯”，是“無退智，緣方言詞，名詞無礙辯。謂緣諸方域，俗聖言詞”，這就是他得了這個無礙辯之後，不管你是什麼話，他都會說。英國話也說，法國話也說，聖者的話也會說，乃至天上的話也會說。這是詞無礙辯。因爲我們感到弘法的時候，你的方言不通，那就是弘法的效果就沒有。我們到溫州去，他們就是很保守，尤其是老年人，普通話不聽的。我說你們廣播電視臺的廣播聽不聽？不聽！他們就是這麼保守自己的溫州話，其他的語言不學的。他們跑去給他們講經，他們不曉得你講啥東西，就是詞無礙辯沒有就吃虧了。如果你詞無礙辯有的話，溫州人說溫州話，廣東人說廣東話，海外的英國人說英國話，就是弘法的效果要大得多了。

我們記得，我們在寶光寺的時候，星雲大師來了。他說我沒有神通，也不會說外語，但是我的佛法打開了。那就是說這個世界上，當然有神通，能通方言，那是最好，但是沒有這個，只要一心把佛法搞上去，佛法打得開，不要說我沒有神通啊，不弘法了。那個也不必，沒有神通，弘法打開的——星雲大師，一個例就擺了。這個影響極大，不但臺灣、美國到世界上都有影響，不見得有神通的人就一定都超過他，也不是。能外語的弘法的像他影响那樣子的人恐怕也沒有，那就是說沒有外語也能弘法。所以我們不要因爲某一些缺點就退了，這個也不必。

定功德方面說，六個通都要滿；智慧方面說要圓滿四個無礙辯；從內邊來說，精通三藏；外邊來說，通達五明。這樣子的阿羅漢才把他留下來結集，這樣簡下來。這樣留下的阿羅漢還有四百九十九位。想想看，這個時期的佛法多好啊。我們現在求一位都難求，不要說定滿六通，智圓四辯，內閑三藏，外達五明，現在我們去找一個見了道的聖者，你去找找看，那是開悟的，不好找了，相差得太遠了。那時候，還有四百九十九。我們說第一次結集是五百結集，五百個聖者，這裏現在是點出四百九十九，還差一個，下邊這個哪個來補呢？

王曰：“此國暑濕，不堪結集；應往王舍城中迦葉結集之處，不亦宜乎？”脇尊者曰：“王舍城中，多諸外道，酬答無暇，何功造論？迦濕彌羅國，林木鬱茂，泉石清閑；聖賢所居，靈仙遊止。復山有四面，城唯一門，極堅固矣。可結集矣。”於是國王、及諸聖眾，自彼而至迦濕彌羅。

國王迦膩吒迦王說，我們這個國家——印度地方，都是又熱又潮，濕氣又大。他說這個地方，特別是暑，又熱，濕氣又大，“不堪結集”，結集三藏的大事情在這個地方，地理方面是不大相宜。“應往王舍城中，迦葉結集之處，不亦宜乎？”他就提個建議，我們到第一次結集的王舍城，就是毗波羅窟，迦葉尊者在那裏結集三藏的，是不是最好呢？這個地方不是很相宜嗎？

“脇尊者曰：王舍城中，多諸外道，酬答無暇，何功造論？”這個脇尊者有遠見。我們一個保守思想，因爲那個地方是一個聖蹟，就是固定在那個地方，非此不可。現在的佛教徒也有很多是這樣的：以前這個廟出過一些大德，這個廟非恢復不可。好像沒有這個廟，其他地方就不行的。這個，我們說有時間性了。迦葉尊者結集三藏的時候，王舍城確是個好地方。第一次三藏在那裏結集。但是現在不行了。脇尊者就告訴他了，王舍城裏邊現在都是外道了，你假使去結集三藏的話，他跟你辯論，一天到晚跟他們應酬、答辯都來不及，哪有工夫去結集三藏呢？時代不同，不可以刻舟求劍。這樣子的思想是太固執了。

我們經常這麼說：我們要造個廟，他們叫我們去什麼廟、什麼大廟。當然古代大德的廟一定地方是好的，風水好這是肯定的，也有名氣，人家供養的人也多，當然是好條件。但是我們說，你這個大廟去了，人家來的要求是什麼的？現在要求都是搞經懺的，搞水陸的，你跑到那邊去，酬答無暇，你一天到晚應酬他們搞水陸搞經懺，你還有什麼時間學法呢？所以也不行的。我們經常跟他們說，山不在高，有仙則名，水不在深，有龍則靈。只要有人肯下工夫，搞出成績來了，這個就是好地方。風水不風水，我們是不大重視那個東西。當然它有一定的關係。但是我們總的來說，佛教的教義還是以業、因果爲重，風水是其次的事情。

這個“王舍城中，多諸外道”，那是沒有工夫來結集三藏的。脇尊者就指出一個地方，這個地方就是以前提到的，伏筆就埋在這裏，點出來了。

“迦濕彌羅國，林木鬱茂，泉石清閑，聖賢所居”，這個是好地方，聖者住的地方，那就是古代這個末田底迦，在那裏弘化過，後來五百阿羅漢又飛那地方去的，這是一個聖賢所居的地方，“靈仙遊止”，他們那些修行的仙也喜歡在那個悠靜的地方住。而且還有好處，“復山有四面，城唯一門”，迦濕彌羅這個城只有一個門通，四面圍山，只有通一條門。“極堅固矣”，是防止外道。所以這個地方最好，地理條件又好，都是極有利的。從歷史上講，又是聖者住的地方。“可結集矣”，這個地方結集，是比較好的。

國王當然聽他的話了。“於是國王，及諸聖眾，自彼而至，迦濕彌羅”，國王與聖眾，從健馱囉，跑到迦濕彌羅，國王親自去，帶領了那些人一起去。

到彼國已，緣少一人，未滿五百，欲召世友，然世友識雖明敏，未成無學，眾欲不取。世友顧聖眾曰：“我見羅漢，視之如唾，久捨不取，汝何尊此，而棄我乎？我欲證之，須臾便獲。”遂於僧眾，便立誓言：“我擲縷至空，縷下至地，願我便證阿羅漢果。”縷未下空，諸天接住，語世友曰：“大士方期佛果，次補彌勒，三界特尊，四生收³賴；一何爲此小緣，而欲捨斯大事。”於是聖眾，聞此空言，頂禮世友，推爲上座。

“到彼國已，緣少一人”，數一數，四百九十九，最好滿數五百——第一次是五百結集。“未滿五百，欲召世友”，想請世友尊者來。

這個在《大唐西域記》說的是這樣子，世友尊者，他們要結集，聖者在門外補衣服，這個阿羅漢就說，他說我們結集三藏，你在這裏幹什麼？你快回去。世友尊者說我雖然不聰明，他謙虛了，但我也學了很多的佛教，三藏內明都有深刻的研究，我也希望能夠參加。阿羅漢就對他不客氣：“你這個人我們這裏都是無學，你要參加可以，趕快回去好好修，你成了無學來好了。”我們記得嗎？第一次結集，阿難也不是無學，是一個初果羅漢，迦葉尊者不給他進來。阿難尊者在門外很難受，經過他的弟子的啓發，一夜的精進，就在疲勞不堪，頭要碰到床頭上去，還沒碰到的時候，證果了。證了果之後，他就敲門，要進來了。迦葉尊者問他，你證了果沒有？他說證了。你證了，就不要開門了，你自己進來好了。結果他就從石頭裏進來了。這一段也有同樣情況。世友尊者沒有證果，不要他。

下面就說了，“然世友識雖明敏，未成無學”，世友尊者識雖明敏，就是他精通三藏，外達五明，這個學識是很好，但是還沒有成阿羅漢。四百九十九阿羅漢不想要他，“眾欲不取”，世友尊者說，哎呀，阿羅漢你們看了怎麼了不得，好像一定要證阿羅漢才能進來。他說，這個阿羅漢，我看它跟吐的口水一樣了，我早就不要它了，沒有去取它的。你們那麼尊重它，而不要我。我要證阿羅漢，快得很，馬上可以證了。當下就在僧眾面前，“便立誓言”，發一個誓：“我擲縷至空，縷下至地，願我便證阿羅漢果”，他發個願，我現在把一個線團子扔上去，線團子還沒到地，我就證阿羅漢，馬上就證。這個凡是有定力的，有功德的那些聖者，他發個願，馬上就會滿的。

這個線丟上去以後，還沒有下地，如果一下地他就證阿羅漢了，這個天就著急了。“諸天接住”，把那個丟上去的線團接住了，不給它丟到地上來，跟世友尊者說：“大士方期佛果，次補彌勒，三界特尊，四生攸賴，一何爲此小緣，而欲捨斯大事”。他說世友尊者，大士就是菩薩，大菩薩你將來要證佛果的，彌勒菩薩之後，（04A）成佛的就是你，就是彌勒菩薩之後補處菩薩就是你。“三界特尊”，我們說三界沒有佛那麼尊貴，“四生攸賴”，四生，胎、卵、濕、化，靠你來度的，爲什麼爲了這個小的事情，就把大的佛果都棄掉呢，證阿羅漢果呢？

“於是聖眾，聞此空言，頂禮世友，推爲上座”，於是聖者阿羅漢聽了天人的話，知道他是大菩薩，算了，就推爲上座，這是四個評家之一。結集《大毗婆沙》的時候，有四個評家，就是四個人，以他們爲首的，很多的意見提上來之後，由他們來抉擇，哪個比較對。

這些資料，都是《大唐西域記》裏邊取下來的。我們佛教現在重視《大唐西域記》的人不多，但是它作用卻極大。最近，一個古建築的總經理他來談起一個問題。他到尼泊爾去建一個中國式的寺院，他們說，尼泊爾是釋迦牟尼的誕生地，他們要找藍毗尼園，是釋迦牟尼的誕生之園，各方面找，找不出，各式各樣資料都找，沒办法找出來，到底在哪裏？最後根據《大唐西域記》它裏邊指的地方，一找就找出來了，不但找出來，而且有依據，在地下這個地方挖掘的時候，挖出個石碑，石碑刻有釋迦牟尼誕生地的一個情況，那就是說《大唐西域記》到現在的作用來說，它的價值也很高，單是從發掘佛的那些古蹟來說，也起很大的作用，這個玄奘法師他的貢獻實在是大。我們國際上懸而未決的藍毗尼園到底在哪裏？現在是肯定下來了，也挖出石碑來了，那就是沒什麼懷疑的。

於是五百聖眾，初集十萬頌，釋素怛纜藏；次造十萬頌，釋毗奈耶藏；後造十萬頌，釋阿毗達磨藏，即《大毗婆沙》是也。

這樣子五百阿羅漢連世友尊者加進去五百人，共同結集了。“初集十萬頌，釋素怛纜藏”，開始十萬頌，印度都是以一個頌一個頌來數數的。他第一次結集了十萬個頌，解釋素怛纜藏，解釋經藏。

我們有註解：“素怛纜藏，此翻爲線”，素怛纜是線，這個線什麼意思？《四分律》裏邊有：“譬如有華散置案上，風吹則散，何以故？不以線貫穿故”，我們打個比喻，假使很多花採下來，擺在桌子上，很好看，但是風一吹，吹得到處飛，吹散掉了。爲什麼原因呢？沒有線穿在裏邊。“今以線有貫華之能”，線穿了就是華鬘，把它穿起來，你風再吹，吹不掉，針線能夠把花貫穿起來不散失。“教有貫義之用”，跟線一樣，這個經藏用線的意思來說。

我們這經緯線的經，也是有同樣的作用，一個布，你的緯線，沒有經線穿的話，都是線，散掉的，經過經線一織之後，那個布拿起來，散不掉了。花的線也好，經緯線的經線也好，都是起貫穿的作用。所以說，我們眞正的佛的經，素怛纜就是線的意思。我們漢地的解釋，有的時候要自己發揮一套，“天經地義，不可改變之爲經”。印度原文不是那個意思，當然也可以說，天經地義，佛說的經是不可改的，意思是有，但是原來的印度話的意思，卻是素怛纜是一個線，把它貫穿起來，不會散掉。第一個十萬頌解釋素怛纜的，解釋經藏的。這個頌現在沒有流傳下來。

第二個造了十萬個頌，解釋毗奈耶藏，這就是律藏。毗奈耶，這個印度的話，“調伏，調治六根，伏製三業”，把六根調治好，不要亂看，亂動，亂聼。我們說我們年輕的比丘或者居士也好，不要去亂看，看了之後你心就停不下來，停不下來你就不能安心於道，不能安心於道你就會造業，造了業之後，“地獄門前僧道多”，這個事情就來了。我們還是要眼根收攝，耳根收攝，聽也不好。

我們那個故事還是要重復一下。一個國王，他帶了他的很多宮女，要單獨享受，派了衛兵跑到山上去。山上的空氣好嘛，在宮殿裏儘呆著感到不舒服，選一個好的國王遊覽的一個山。他叫他的衛兵把這個山封起來，路上都封住，不準人上來。他一個人在上面，宮娥彩女，裸體跳舞唱歌，儘量一個人享受，正享受了一半，忽然空中有五百個仙人飛過，有的仙人看到下面裸體女人跳舞，眼睛一看，不得了，起了煩惱，心一動，神通沒有了；有的聽到聲音，啊，音樂很好聽，耳朵一貪著音，神通也沒有了；有的鼻子聞到下面香氣：哦，好。反正你這個，眼、耳、鼻、舌、身，接觸到之後，起了染汙心，染著心，定力失掉了；定力失掉了，神通沒有了；神通沒有了，飛不起來了，一下便“啪——”下來。平時修得很好，旱鴨子一樣“啪——”下來。那個國王看得氣得不得了，你們這個偷看我的宮女跳舞，這個了不得——罪該萬死。他們說他們是仙人，你是仙人，你的神通呢？你飛飛看，飛不動，就殺掉了。這個東西，你仙人碰到五欲就糟糕了。現在不要說我們還沒達到仙的水平，還是個凡夫。你去貪著吧， 到哪裏去呢？地獄門前嘛，這個事情要提高警惕。

這個是毗奈耶藏，是“調治六根”，把六根制服好；“伏製三業”，三業要造罪的——身口意三業，叫它不要造罪。

最後再造十萬個頌，解釋阿毗達磨藏。阿毗達磨，我們以前好像是講過了，對法、無比法、現法等等——將來還要廣講，這是論藏。他們造了十萬個頌解釋經藏，十萬個頌解釋律藏，再十萬個頌解釋論藏。這十萬個頌解釋論藏的。它流傳下來，現在還有，就是我們藏經裏面的《大毗婆沙》是也。藏經裏還有，二百卷，相當大的篇幅。這個《大毗婆沙》，我們這裏漢傳的佛教，透過我們以前的玄奘法師，確實偉大。這些在印度，原文當然是沒有了。

我們現在佛教三大系統，一個是藏語系，一個是漢語系，還有一個是巴利文系的。在巴利文系，固然阿毗達磨是有一些，但是沒有我們那麼多，也不一樣——南傳。西藏的阿毗達磨卻不多，像《大毗婆沙》等等，《俱舍論》，據說有頌，沒有世親菩薩親自的論，都是大德們的解釋。《大毗婆沙》更沒有。據說，法尊法師在生的時候，把《大毗婆沙》翻成藏語，已經翻好了，在達賴喇嘛的宮殿裏邊。經過文革以後，在不在不知道，反正這個功德也是很大。法尊法師是了不得。不但是把藏文的翻過來，又把中國漢語的《大毗婆沙》，這麼大的篇幅翻成藏語，這個功德是不可思議。我們也希望大家裏邊有人將來能夠把《大毗婆沙》翻成英語，流傳於國際的世界上去，這是共同財富。我們佛教的財富是希望大家共享的。現在我們漢文的有了，藏文的雖然有，沒有公開的，還沒有廣泛流布。英語的根本就談不上，現在英語翻的經典極少，論藏差不多沒有，這有待於我們一代代的努力。

今天時間到了，就講這裏。

《俱舍論頌疏》第四講

我們講到迦濕彌羅結集，講完了。這個是根據玄奘法師的《大唐西域記》的。我們說圓暉法師是玄奘法師的再傳弟子，有他的傳承。前面的“末田乞地於龍宮”，這個公案也是出於《大唐西域記》。玄奘法師座下，講《俱舍》的最有名的三部：《俱舍》的《光記》 、 《寶疏》，另外就是這部圓暉法師的《頌疏》 。所以說這個是有正規的傳承 。 《大唐西域記》裏邊載的東西很多。昨天我們也講了，佛的誕生地藍毗尼園也是靠《大唐西域記》的地理的位置推尋才尋到的。這部書的價值很高。另外一部可以推荐的，《大慈恩寺三藏法師傳》，這個也是玄奘法師的傳記。這本書也值得看，玄奘法師到印度去，路上經過的千辛萬苦，都寫得很仔細，印度學法的情況，也很詳細。

我們今天接下去了。昨天講了十萬個頌解釋素怛纜藏，十萬個頌解釋毗奈耶藏，再十萬個頌解釋阿毗達磨藏。這三個十萬，前面兩個十萬頌本子沒有了，現在已經不存在了。後邊的阿毗達磨藏的十萬頌，就是玄奘法師帶回來了，翻譯成《大毗婆沙》二百卷，這個現在我們藏經裏還有。

世友商確，馬鳴採翰，備釋三藏，懸諸千古。法雲重布於遐方，佛日再暉於沙界，傳燈之盛，斯之謂焉。

在結集《大毗婆沙》的時候，主要的是世友菩薩爲首，有些問題都由他來商量確定。 《大毗婆沙》有四個評家，世友尊者就是其中一位，也是主要的一位，這裏是強調世友尊者的重要性，它說一切都是由他來主宰，由他決定哪些是對的，哪些是不對的。在《大毗婆沙》的文裏邊，有四大評家，法救尊者、妙音尊者等等，世友也是其中的一位。“馬鳴採翰”，馬鳴他是執筆，把它寫下來。採翰，翰就是筆，馬鳴拿了個筆。這都是那些名家，爲主的是世友，馬鳴是執筆的，拿筆的。“備釋三藏，懸諸千古”，他把三藏都解釋了。因爲這是三個，解釋素怛纜的，解釋毗奈耶的，解釋阿毗達磨的，都解釋的。但是我們留下的只有論藏，經藏、律藏這是我們福報不夠已經沒有了，沒有傳下來了。總算論藏還在。書寫好之後，它就是“懸諸千古”，古代的著書，他是特別強調，他說個法結下來之後，是千古所希有的——古代一千年之前，千古之前，沒有這麼樣子的，這好像是有點過分強調。我們採取的意思，就是懸諸千古，就是流傳於千古後代，過去當然是很多好的還有了，對後來世確實很名貴的，不容易再有這樣的著作出來了。

“法雲重布於遐方”，佛的法的雲，雲是比喻，佛的法，就是重新遍布於很遠的地方。因爲佛在世的時候，或者以前的大菩薩在世的時候，整個的佛教很盛，到處弘揚，這個傳得很遠。後來，我們的佛教史裏看到了，後來的一些婆羅門教就興了，佛教衰敗，很多的寺院，因爲辯論的失敗，而歸於他們去了，很多的信徒改信他們的，這個就是佛教衰敗的現象。這個時候，經過迦濕彌羅三藏的結集，把這個法完全整理完備了，這樣“法雲重布於遐方”，重新地四方流布，就是說這個法盛的情況。“佛日再暉於沙界”，娑婆世界，佛的太陽再重新地放光明，本來這個外道的侵犯，佛的光明慢慢地減弱下去了，這一次整頓了三藏，佛法重新再放大光明。“傳燈之盛，斯之謂焉”，傳法的盛就像這樣啊。那是儘量地讚嘆當時迦濕彌羅結集的效果，影響之大。

五百羅漢，既結集已，刻石立誓，唯聽自國，不許外方。勅藥叉神，守護城門，不令散出。

五百個阿羅漢結集之後，這是很名貴，他就刻在石頭上，立個誓，發什麼誓呢？就是只能允許本國的人學習，不能帶出外方去，不能傳到外面去。這個有什麼原因？就是怕外道偷，並不是小氣。當時的阿羅漢因爲外道很盛，就怕他們拿去這個東西之後，破壞佛教。

因爲我們知道，過去的婆羅門教，後來就改成印度教。這個婆羅門教，佛在世的時候，把它辯輸了，就是失敗了，一蹶不振。但是後來的婆羅門裏邊有許多有學問的，採取了佛教的教義，重新把他們的婆羅門教的教義修改一下，又重新興起來了。就是他們把佛教的現成的教義充實到他們的裏邊去，那他們的號召力就大了，甚至於他們把釋迦牟尼佛認爲是他們第七位，還是第幾位聖者，把佛教包在他們裏邊去了。這樣子，印度教的勢力就很大。就怕那些人再把這個名貴的三藏偷了去，又來破壞佛教，所以說只許本國的自己學，不準外面的人拿出去。當然要來學是可以的，不準带出去就是，來學的當然是要經過考核了，是佛教徒，要眞正的佛教的。

“勅藥叉神，守護城門”，因爲他們阿羅漢有神通囉，就命令那些藥叉，守護這個門，不準人家帶出去，“不令散出”。我們在講佛教史的時候，就說過一個公案，在世親菩薩的傳裏，好像有這麼一個事情，因爲時間久了，我也不一定記得很清楚。就是當時有一個出家人，他爲了把《大毗婆沙》流諸四方，就是裏邊學了好幾年，學好之後，他要回來，他當然書不能帶出來，他是背的，全部背了，這樣出來。他跑到門口，藥叉就大吵大鬧就叫起來了，大家聽了藥叉的聲音，大家就跑出來，看有人要出去，那不準，把他拉回來。拉回來呢，他就裝瘋，人家問了半天你幹啥，他就是瘋頭瘋腦，人家看到個瘋子就算了，不去追究了。這樣子，過了一段時間，他又偷偷地要出去，那守門的藥叉又大叫，驚動了那些國內的人，他們又把他抓住。抓住之後，他又裝瘋，他們搞了半天，看是個瘋子，也就隨他去了，放掉了。第三次他又偷跑了，藥叉神不叫了。他說我叫了幾次，你們都放掉他了，我也不高興叫。就偷跑去了。跑出去之後，他年紀很大了，他就趕快叫他的弟子把筆拿來，我背下來，你們趕快寫，趁他沒有圓寂之前，把這個東西背完，要把它寫完。這樣子，結集的三藏，已經在迦濕彌羅之外已經學過一些了，已經傳出去一點了。

造論緣起

然世親尊者，舊習有宗，後學經部，將爲當理，於有宗義，懷取捨心。欲定是非，恐畏彼師，情懷忌憚，潛名重往。時經四載，屢以自宗，頻破他部。

世親菩薩可能也接受過那些學說的影響，也大概學過一點。所以說世親重往，後來又進去。“重往”這個意思，並不是說他已經去過了，他外邊可能學過一點，再到裏邊，他們裏邊正規的、嚴格的，到底怎麼回事，他再要去看一看，再去學一下。世親菩薩，我們知道，健馱羅國，西方有部出家的。西方有部是比較自由的開放的，那裏經部的學說，其他各派的學說都有講學的，所以他雖然是有部出家，後來對經部學說學了很多，認爲經部確實有道理，對有部宗派的意思，他感到有的地方是可取的，有的地方不如經部，應當要捨的，“懷取捨心”——就是要把有部宗義過分執著的那些要把它改掉，要比較最合理、恰當地把它建立起來。那麼他要做這個工作呢，不是草率從事可以成就。到底是怎麼回事？“欲定是非”，到底他們迦濕彌羅裏邊，他們是怎麼講的，到底對不對，還是要親自去一下。但是他的名聲很大，因爲他也學過經部，不但是經部，其他的大眾部什麼的都學的，而認爲經部的道理最好。世親菩薩親自去的話，那人家肯定要震動了，這個人來了，決定不是眞正地忠實於有部的。恐怕迦濕彌羅的那些人，“情懷忌憚”，恐怕有顧忌，有顧慮，所以“潛名重往”，他改了名字去。這“重往”不是以前去過了，他就是以前學過，這一次，再去仔細地學一下。

去了之後，“時經四載”，學了四年。世親菩薩本來學了很多了，這四年裏邊，把他們裏邊的那些細節全部學透了。當然了，我們說印度的學法跟西藏一樣要辯論的。在四年裏邊，“屢以自宗，頻破他部”，他經常“以自宗”——他自己立的宗，來“破他部”——破有部。他自己的宗一般就是以經部的依據爲多。世親菩薩是以理爲宗，那一個地方講的他認爲符合佛的原意的，就是以它爲宗，那就是說沒有偏見了。不是說我有部出家的，我什麼都有部就是對的，也不是說他對經部感興趣，經部什麼都對的。其它的部派一樣，只要他認爲符合佛的意思的，他都採取，那麼當然經部的採取的最多。他經常以自己的宗派，自己立的宗，主要是經部的宗，來破他們的有部。

時有羅漢被詰莫通，即眾賢師悟入是也。悟入怪異，遂入定觀，知是世親，私告之曰：“此部眾中未離欲者，知長老破，必相致害，長老可速歸還本國。”

那個時候，在辯論的時候，有個阿羅漢，他經常把他問的沒話說，“被詰莫通”。這個阿羅漢什麼人呢？就是眾賢論師的師父，悟入羅漢。悟入阿羅漢感到很奇怪，這個人怎麼聰明智慧那麼大，經常把一向被認爲最高的有部的觀點攻破。他就入定去觀察一下。我們前面講過，阿羅漢的神通要入定以後才能得到。他入定一觀察，知道他就是世親菩薩，就私下告訴他，他說我們這裏的部眾，就是有部裏邊了，並不是每個都是聖者。聖者當然不會害人的，沒有那些惡心，煩惱心沒有。但是裏邊還有一些沒有離欲的，沒有離欲就是沒有證道的。那麼這些人有煩惱的。既然這些人是沒有離欲，要是知道你長老把他們有部的宗旨破掉之後，他們心裏不高興，可能要害你，因爲他沒有離欲。離了欲的，當然是不會了。

我們說離欲，一般就是證了三果以上，欲界的男女欲沒有了，瞋恚心也沒有了，就是得了初禪，定是初禪以上，果是三果以上。在沒有證到三果之前，還沒有全部離欲，欲界的欲還有一點點；瞋心還有一點點。當然聖者是不會害人了，但是主要是凡夫，那些凡夫比丘，他知道你破了，可能要害你。那麼長老你可以趕快回去吧，還是回本國算了。世親菩薩反正也學好了，迦濕彌羅的《大毗婆沙》基本全部掌握了，他也聽他的話回去了。

于時世親至本國已，講《毗婆沙》 。若一日講便造一偈，攝一日中所講之義，刻赤銅葉，書寫此偈。如是次第，成六百頌，攝《大婆沙》，其義周盡。標頌香象，擊皷宣令云：誰能破者，吾當謝之。竟無一人，能破斯偈。　

“于時世親至本國已”，回到本國，“講《毗婆沙》”，他回到本國之後，就給大家講《毗婆沙》的教義，“若一日講便造一偈，攝一日中所講之義”，他講一天，把一天所講的內容全部總結起來，用一個偈子來包含，那就是這個偈造得很巧妙了。一天講的，我們說至少有幾個小時，一偈、四句話把它包完。講好之後，“刻赤銅葉，書寫此偈”，一天講好之後，用一個頌來總結，總括它，這個頌就寫了赤銅葉——銅片片上。這樣按照次第，一共講了六百個頌，《俱舍頌》有六百個頌，“攝《大婆沙》，其義周盡”，他講了六百個頌，把《大毗婆沙》十萬頌的意思講完了，攝十萬頌。這個世親菩薩的巧妙可想而知，把它道理全部攝完。

“標頌香象，擊皷宣令云：誰能破者，吾當謝之”，他造好之後，就把標寫好的這個頌，背在香象的上面。我們說印度的象最大、最好的象叫香象，就是最優種的象。把香象上面背了那個頌，到處打鼓、“宣令”——宣傳，他說：哪個人來破，“我當謝之”，這個“謝”在印度就是砍頭了，或者做他的弟子。那就是到處找人家辯論，看你能不能破他的《俱舍頌》 。“竟無一人，能破斯偈”，這樣子到處宣傳，到處打鼓的宣揚，竟然沒有一個人能夠破他一個字。所以這個裏邊，確實是不可破的，完全正確的。

將此偈頌，使人齎往迦濕彌羅。時彼國王及諸僧眾，聞皆歡喜，嚴幢幡蓋，出境來迎，標頌香象。至國尋讀，謂弘己宗。

他既然感到沒有人破了。“將此偈頌，使人齎往迦濕彌羅”，那就是世親菩薩派人，找一個人把頌拿到迦濕彌羅去。這時候國王呢，世親菩薩很有名氣，世親菩薩把他的《俱舍頌》送來了，是解釋《大毗婆沙》的，把《大毗婆沙》的意義總括在這六百個頌裏面。這個六百頌，我們說一下，正文六百頌是俱舍頌，加上序頌、流通的，一共加起來，六百零七個頌，正宗分六百個頌。

這個國王，跟他們國家裏邊迦濕彌羅國的那些僧人，聽到這個世親菩薩來做《俱舍頌》來弘揚他們的《大毗婆沙》，當然很高興，“聞皆歡喜”，因爲世親菩薩名氣很大，他來弘揚有部的《大毗婆沙》，那當然極高興的。那是有部的影響很大——世親菩薩都來讚嘆，來弘揚。歡喜之下，“嚴幢幡蓋，出境來迎”，儀仗隊，幢，幡，蓋，弄得很莊嚴的，親自跑出國境，跑出迦濕彌羅國來迎接這個標頌香象，那是很重視這個事情了。“至國尋讀，謂弘己宗”，請到他們國家去之後，馬上去看，以爲世親菩薩來弘揚他們的《大毗婆沙》，高興至極。

悟入知非，告眾人曰：“此頌非是專弘我宗，頌置傳說之言，似相調耳，如其不信，請釋即知。”於是國王及諸僧眾，發使往請，奉百斤金，以申敬請。論主受請，爲釋本文，凡八千頌。寄往果如悟入所言。此是第一明本緣起也。

但是“悟入知非，告眾人曰”，悟入他是心裏有底了，這個世親菩薩他改了名字到迦濕彌羅國來，學了四年，經常辯論的時候，拿經部的意思來破有部的，怎麼會弘揚我們有宗啊，他知道這恐怕不是那麼回事。（04B）他就告訴大家說：“此頌非是專弘我宗，頌置傳說之言，似相調耳”，他說你不要高興了，這個頌並不是專門來弘揚我們有部的，你看看他頌裏邊，經常有“傳說”這個話，這是有部的傳說，並不是佛說的，也不是可靠的，就是“似相調耳”，好像來戲弄我們，並不是眞正弘揚。“如其不信，請釋即知”，你不相信的話，你叫他解釋一下。因爲頌很略，裏邊深、透的意思還不一定顯出來，那麼請他做個解釋，就知道到底是什麼意思。

那麼他們國王他們聽了有道理，“於是國王，及諸僧眾”，國王跟他們國家裏邊的僧人，“發使往請，奉百斤金，以申敬請”，國王跟僧眾，就派個人，去請他造解釋。古代的人對法是很尊重的，請他造一個註解、做個解釋，供養他一百斤的黃金。這個我們想想看，現在一百斤黃金值好多錢，現在拿幾兩都拿不到。“以申敬請”，以表示他恭敬。請他做解釋。

“論主受請，爲釋本文”，這個我們世親菩薩的傳記裏面學過了，他把那些錢都造寺院、供養僧人去了，他自己當然不要錢的。論主就受了請了，爲解釋他的本文，就是解釋頌了，一共有八千個頌。那是解釋要廣一點。原文、頌只有六百頌，加了註解就有八千頌。這八千頌就是我們的《俱舍論 》。在印度是頌，我們翻過來就是長行。“寄往”，把它做好之後，也是送到迦濕彌羅去。“果如悟入所言”，等他們拿去一看，果然跟悟入所說的就是那麼回事，很多地方是以經部來破有部的，並不是完全弘扬有部宗。當然許多地方，他認可有部的也不少，但是很多地方他有懷疑的，就是採取經部的意思。世親菩薩也不是偏於經部，他是以理爲宗，後面要說。不是說跟那個宗派有關係就用那個宗派，他是哪一個宗派合理的就用哪個宗派的。因此說他沒有偏見。這是我們做學問的人應該持的態度。

“此是第一明本緣起也”，造《俱舍論》根本的緣起就是這樣子。

二 明造論意

第二明造論意者，大意有三：一爲眾生斷煩惱故，二欲令智者慧解深故，三弘持正法令久住故。

你造這個論有什麼意思呢？有什麼目的呢？大概有三個：

第一、“斷煩惱”，這個我們說的，佛教就是以斷煩惱下手的，斷煩惱是主要的一個事情。阿羅漢把煩惱斷完了，成佛把習氣也斷完了。習氣是什麼？就是等於說煩惱的氣分。我們說茶壺，裏面擺茶葉儘泡儘泡，泡茶的，這個茶壺以後就是倒點開水進去，倒出來的水還是有茶的味道。這是什麼原因？因爲茶的味道，很久很久熏在裏面，吸到茶壺的組織裏邊去了。就是開水倒進去，也有茶的味道。你找不到一片茶葉，但是有茶的味道。阿羅漢煩惱斷了，習氣還在。佛呢，煩惱、習氣全部斷完。所以說斷煩惱、斷習氣就是佛教的一個重要的斷德。佛的三個功德，斷德，就是斷煩惱、習氣的。造這部論也是要使眾生斷煩惱。

第二、“欲令智者慧解深故”，使有智慧的人，能夠正確又深刻的產生他的智慧，那麼是智德。佛的智慧也就是一切種智，所有出世的、世間的事情，一目瞭然，不要動腦筋，現量能夠知道。這是智德。

第三、“弘持正法令久住”，我們每一次念經也好、法會也好，都是“法王宗喀巴，聖教日興隆”，爲什麼？正法久住。佛教徒做什麼事情都要存這個心，爲了正法久住，“弘持正法令久住故”。那麼這個正法久住有什麼好處啊？正法久住，那就是眾生得安樂，大家學了正法之後，依正法行持，當然不會受苦果，最起碼人天安樂，最高的——出世的涅槃之果。下面分開講：

（一）爲眾生斷煩惱故

斷煩惱者，欲令眾生出三有故。有情沉淪，由惑未滅；欲求出離，須斷惑緣；斷惑正因，所謂淨慧；論正詮慧，論主因之，故製斯論。故下文云：何因說彼阿毗達磨？舉頌答曰：由惑世間飄有海，因此傳佛說對法。故知造論，爲斷煩惱。　　

什麼是“斷煩惱”呢？使眾生脫離三界。三有就是三界：欲有、色有、無色有，跟欲界、色界、無色界一樣的。

我們說眾生的沉淪，流落三界主要的原因是什麼？“由惑未滅”，煩惱沒有斷掉。我們講《印度佛學史》的時候，十二支的緣起，總歸說來就是惑、業、果。因爲煩惱推動，造業，造了業之後就感苦果，這樣子不斷地流轉，三惡道的時間多，人天的機會少，就在那裏不斷的受苦，就是人天也是有苦。那麼這個沉淪，受那個大苦。所以說最後他來個總結，“純大苦蘊集”。整個的流轉是一個“純”——沒有我的。這我們考過，流轉生死是哪個在流轉？沒有我，就是五蘊——純粹是五蘊，沒有一個我。無始無終，你不修行的話，不但是無始，終了也沒有。無始無終，受快樂還好，卻是受“大苦蘊集”，那流轉生死的苦不得了，所以說整個的緣起就是那麼回事情。這樣子的苦是怎麼來的，就是煩惱。假使你要出離三界的話，一定要斷煩惱，所以把煩惱要斷掉。爲什麼煩惱叫緣呢？我們說業是因，眞正感果的是業，煩惱是疏一點、遠一點，這個業是煩惱推動造的。所以煩惱對果來說是個緣。

“斷惑正因，所謂淨慧”，那麼你要斷煩惱，斷煩惱的眞正的針對它的一個因——斷惑的因是什麼？“淨慧”——無漏慧，我們說這就是般若，以世間上的智慧，或者是我們聞、思、修慧——有漏的慧，只能壓煩惱，把它壓下去。我們孔夫子也講仁義道德，也主張要把煩惱息下去。當然他的範圍是小，但是總是也講一點，要息伏煩惱，但是斷不了。那麼外道修定，世間的四禪八定只能伏煩惱，把煩惱伏下去，單是不現行。這個手腕更高了，並不是硬把它壓下去，可以使它伏下去，在定裏的力量下邊，煩惱可以顯不出來，不出頭。但是根子還在，那你定力失去了，煩惱又顯了。

佛教的聞慧、思慧、修慧，也是有漏，也只能伏，也不能斷。一直要到無漏的慧出來之後，才能斷。無漏慧什麼時候出來？見道的時候開始出來。那麼見道、修道、無學道，不斷地增長無漏智慧，慢慢地把煩惱斷完。見道的時候，八十八使——八十八種煩惱，斷掉，很快。那就是我們以前講的，跟輪子一樣一上一下、一上一下的，十五個剎那把這八十八煩惱全部斷完。那是很短的時間，十五個剎那裏邊，把見道所斷的煩惱，八十八使全部斷完。這個是很快，所以用輪比喻。

“論正詮慧”，那我們說斷煩惱的眞正的因素是淨慧，淨慧怎麼來的？淨慧要靠有漏的慧：聞慧、思慧、修慧慢慢地上去。那麼阿毗達磨這個論正是講慧的。我們說律藏講的是戒，經藏主要講的是定，而論藏主要講慧。慧是斷煩惱的因，所以說這一部論正是講慧的，所以造這部論的目的，是斷煩惱的。所以我們再再給大家說，我們學法如果不從斷煩惱下手，單是以這個法的一些道理、名相來莊嚴自己的知識，那個全部是錯掉了。你要眞正地把法學好，一定要從斷煩惱下手，不要是做一個裝飾品，把自己莊嚴起來：“哦，我學了多少法，能說什麼法，能寫多少多少文章”，煩惱還是那麼多，沒有用的。這個是名利觀點，爲了自己的名利學一些法，這個不是我們的目的，眞正目的是斷煩惱第一。

這有什麼證明？用《俱舍論》本文來證明。“故下文云”，《俱舍論》裏邊有這個話：“何因說彼阿毗達磨”，爲什麼要說阿毗達磨呢？《俱舍》裏舉個頌答曰，他舉了一個頌來回答：“由惑世間飄有海，因此傳佛說對法。故知造論爲斷煩惱”，爲什麼造阿毗達磨？論自己拿個頌回答，它說因爲惑和煩惱，這個世间就漂流在三有大海之中，就是前面說的，沉淪生死主要是煩惱沒有斷。爲了要斷煩惱，“因此傳佛說對法”，因此要說對法。這個對法是哪個來的，“傳佛說”，是從佛那裏傳過來的。所以說我們說對法，主要就是要對治煩惱。這個對法也不是論主自己或其他祖師自己想出來的，是佛那裏傳過來的，那是有依據的。

第一個，造論的目的是斷煩惱。我們一定要記住，我們學法的人如果不從斷煩惱下手，跟氣功師一樣，氣功師不斷煩惱的，他主要講功能，有什麼通，什麼什麼通，看到什麼什麼的，给人家治病等等——不是佛教，外道！

（二）欲令智者慧解深故

第二生慧解者。斯論乃四含幽鍵，六足玄關，法相川源，義門江海。文清清兮玉潤，理明明兮月華。啓學人之昧心，發智者之明慧。故下文云：我於方隅已略說，爲開智者慧毒門。

什麼叫“生慧解”？這部論有那麼多東西，什麼東西啊？我們一個一個看。

“四含幽鍵，六足玄關”，我們先說關鍵，關鍵是一個主要的東西，閉門的橫木，加鎖的木閂，是門戶之要，是關鍵的地方，最要緊的地方。這個論是顯出“四阿含”跟“六足論”的關鍵，重要的地方，這裏都講了。

四阿含，我們也講一下。有經四阿含、律四阿含。這裏講的是經四阿含，大家都知道的， 《長阿含》、 《中阿含》、 《雜阿含》、 《增壹阿含》 。還有律四阿含，《辨識阿含》、 《根本阿含》、 《雜細阿含》、 《正宗阿含》 ，這四個大家可能不一定知道。我們講戒的部份，就是《辨識阿含》；講二十犍度的就是《根本阿含》；講的它的裏邊的仔細內容的，《雜細阿含》；律的宗旨在那裏？《正宗阿含》 。這個我們將來講律藏的時候要講。海公上師把《辨識阿含》跟《根本阿含》都編了書，後邊兩個《雜細》跟《正宗》，沒有來得及編。這部論把四阿含要緊的道理，乃至六足論重要的意義，全部都包在裏邊了。六足論，我們以前念過了，就不念了。

“法相川源，義門江海”，“法相”，我們說，講佛教的一些名詞，法的相貌，就是那些法相名字，就是講法的一些“川源”，它的源頭，這麽大的河的源頭就在這個裏邊。“義門江海”，我們前面也講過，義門就是論門。凡是講阿毗達磨的，或者講昆勒⁴的，它就是把一個法，從很多角度來考察它的內容。用有漏無漏這個門來觀察，或者有見無見來觀察，乃至有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺等等，各式各樣的門來觀察它，可以把這個法弄得一清二楚，一點也沒有懷疑，全部透徹的明白。這個義門，用各式各樣的道理、一門一門地來觀察它。“江海”，這個義理無窮，如江海那麼大，流注。那就是說，這部《俱舍論》裏邊包含那麼多東西：要講法相的話，它是個源頭；要講義門的話，它講的象江海一樣。

下面是讚嘆話。“文清清兮玉潤，理明明兮月華”，這個文寫得非常清楚，寫得清楚之後不說，“文清清兮玉潤”，寫得又潤，跟玉一樣，不是乾巴巴的，文又清楚又潤的。理，講得很明白，“理明明兮月華”，跟月亮那麼的明白，月亮是明白的。這個“華”，什麼？月亮旁邊一個暈，跟太陽的虹一樣的，七彩。不但是講得清楚，而且又很好看的，跟月亮的暈與華一樣，既明又好看——道理。文，清楚又是潤。這是讚嘆這本書，不但是道理講得多，講得要緊，文字也非常好。“啓學人之昧心，發智者之明慧 ”，它啓發我們學者的昧心，糊塗的、無明的、不清楚的心。開發智者的明慧，就是開慧的。這個道理不是圓暉自己講的，它本文有證明。他舉下邊的文：

“故下文云：我於方隅已略說，爲開智者慧毒門 ”，這是好像是在後面流通序裏講的。他說我這部書——佛的道理多得很、說不完的——它只不過是一方一隅講了，你可以以此類推。那就是說，一方一隅是講了，簡單地講了；講的是很少，但是作用很大。“爲開智者慧毒門”，這個講了一點點，可以開有智慧的慧毒門，可以把這個門開開。怎麼開？下面說：

如身少破，著少毒藥，須臾毒氣，遍滿身中。此論亦然，開少慧門，諸有智人，能深悟入；如似毒門，名慧毒門。聰明論名，因茲起也。

印度以前有這麼一個東西，“如身少破”，只要破一點點的皮，把一點藥擺上去，沒有好久，毒氣遍全身，馬上要死的。這個我們年輕時候，看莎士比亞的《王子復仇記》，它裏邊就是，這個王子，人家害怕他，兩個人比武，擊劍的時候，對方呢，國王就把他劍上安了一點很毒的藥。這個毒只要把皮挑破一點點，馬上會毒氣遍全身要死掉的。那麼這個慧毒門也是這個意思。古代印度也有，這個東西，你只要破了一點點，毒氣遍全身，馬上要死。

這裏卻不是死了 。《俱舍》裏講的慧，不能全部講完了，只講了一方一隅，但是這一方一隅可以類推，這一方一隅的智慧你得到之後，就進入你皮膚了，那你得了一點點的話，這個智慧就會發展，慢慢可以充遍全身，智慧全部會開起來。所以這個作用很大，雖然講得不多，將來它發展起來，它就可以起大的作用。

“此論亦然”，這個論同樣，好像是個毒一樣，給你開了一點點，只要你能夠學一點學進去的話，那麼你有智慧的人，將來會深深地把佛的一切三藏十二部都會悟通，這個就是很重要的問題，所以這部論叫“聰明論”，這個名聲也就是這麼來的。因爲學了這部書會聰明，這是慧毒門。你雖然看了這本書只有六百頌，不多，但是這六百頌一進入你的腦子，八識田中一播下去的話，將來就會充滿全身，這個智慧全部開發出來，就跟那個慧毒門一樣，所以叫聰明論，他會使人聰明的。那麼我們看看，我們這裏的人學了，會不會聰明起來？現在才開始，當然還不好說囉。學了，學完了，我看一定要聰明一點，如果你沒有聰明起來，那你沒有學好。我自己有經驗，在過去的時候，我們也學過很多的法相，這個唯識法相，天臺的教義也學了一點，但是把《俱舍論》學完之後，就感到不一樣了。跟以前的看法、跟以前的知見，都感到進了一層了，這個必然的，因爲這是聰明論嘛！你學了之後怎麼會不聰明呢？在古代出名的，大家都叫聰明論。

（三）弘持正法令久住故　　

第三弘持正法者。自青蓮罷笑，白毫掩色，邪徒紛糺，正法陵遲。雨眾三德之談，米齋六句之說，殘我華苑，汩我清流。論主方欲掃彼邪雲，光斯佛日，製論之意，其在茲乎！故下文云：上來所說種種法門，皆爲弘持世尊教法。

“自”從“青蓮罷笑”，我們說佛的眼睛是青蓮花，經常含笑的。青蓮花的眼睛不笑了，什麼情況？涅槃了。“白毫掩色”，眉間常放白毫光，這個佛佛道同，都是一樣的，佛的眉間的毫光經常放光的，這裏白毫掩色，光不放了，這也是表示佛涅槃以後。佛入了涅槃之後，“邪徒紛糺”（這個字“糺”是糾察的糾、糾紛的糾一樣的，它是古體字）。佛涅槃以後，“邪徒”就是外道，他們到處擾亂我們的佛法。“正法陵遲”，正法就慢慢、慢慢衰退下去，“陵”就是小的山，“遲”就是慢慢地平下去了，佛法慢慢衰敗下去了。

“雨眾三德之談，米齋六句之說”，這是講外道了，主要是《成唯識論》裏講了很多，這裏只是提了一下。當時最厲害的外道，一個是數論，一個是勝論師，主要是這兩種，先談他們兩個。

第一種是數論外道，劫比羅是頭子，他的弟子裏邊，最上首的弟子叫筏裏沙，筏裏沙是印度的話，叫雨。爲什麼叫雨？他下雨的時候生的，父母就給他取個名字叫雨。他是這個外道下面的上首弟子，很聰明，很有威信。就是因爲他叫雨，他的徒子徒孫就叫雨眾外道。他造一個《金七十論》，列了二十五個諦，總略有三，總的說有三個。一個是變易，一個是自性，一個是我知。變易是一切法能變的；自性有三個自性；我知就是有知覺的我，就是神我、大我。自性有三個德，一是薩垛，勇健之德，二是刺闍，塵坌之德，三是答摩，闇鈍之德，通常呼之爲喜憂闇——這跟佛教的貪瞋癡差不多。他們說自性有這三個，這三個東西，產生了種種的世間上的善的惡的，好的醜的法，都從這個自性變化出來的。神我，本來是一個大我，後來因爲這三個德把它捆起來了，成了個小我。他們修行就是解放小我，回復大我。把那些煩惱去掉，很像佛教。因爲他們是採取佛教的教義，把他們自己編了一套，所以比以前的婆羅門教要高明的多，這個力量也很大。當時的時候，佛教很多辯不贏，都受了他們的損害，這是雨眾外道，就是數論師。

米齋是勝論外道，也是當時比較厲害的二個外道之一。勝論外道，鵂鹠，爲什麼叫鵂鹠呢？“先爲夜遊，驚他妊婦，遂收場碾糠秕之中，米齋食之，故以爲名也”，他是晚上出去的，好像貓頭鷹一樣的。他們是外道，外道也不是就是做壞事，他也是修他的道。有一次晚上出去，這個外道瘦得很，黑黑的那個樣子，一個懷孕的女人看到之後就嚇了一跳，把孕婦嚇壞了，大概墮了胎。他也感到這個不好，於是不去乞食了。他們晚上乞食去的。那麼就怎麼樣，他吃東西怎麼吃呢？“場碾糠秕之中”，把打穀場裏邊，剩下的糠這些裏邊撿些米來吃。拿來吃，“米齋食之”，故叫米齋仙人，這麼人家說他米齋仙人。勝論師造了一部《六句論》，哪六句呢？實、德、業、有、異同、和合，這些《成唯識論》裏要廣講、廣破，這裏介紹一下好了。

這兩個外道在當時是最厲害的兩個。“雨眾三德之談，米齋六句之說”，他們外道的論說，“殘我華苑，汩我清流”，把我們佛教的花苑摧殘了，把我們佛教清淨的法流搞亂了，搞渾濁了，那麼這是破壞佛教了。“論主方欲掃彼邪雲，光斯佛日，製論之意，其在茲乎！”世親論主，主要是要把他們的邪雲掃掉，使佛的太陽重新顯出來。造論的意思就是要弘持正法，破除那些邪魔外道。邪的那些論頌，破掉它，造論的意思就就是第三個，弘持正法。這個話是不是圓暉上人自己說的？不是。 《俱舍論》裏邊自己也有，“故下文云”，下面有說這個話：“上來所說種種法門，皆爲弘持世尊教法”，這是流通序裏邊。下邊所說的各式各樣的法門，目的都是爲了弘持佛的教法，教證二法，這在後邊有。

（05A）這裏圓暉上人總結一下，世親菩薩造這個論，三個目的：第一個是斷煩惱，使大家學了這個論之後可以斷除煩惱；第二個，學了這個論之後可以開發智慧；第三個，造這個論是爲了弘持正法。也就是斷、智、悲三個功德，這是世親菩薩造論的意思。圓暉法師就把它總結起來，都有依據，根據《俱舍論》的本文，有這個意思的。

三藏教興皆有四意

又三藏教興，皆有四意。故《婆沙》云：說素怛纜藏，依力等流：一、爲眾生得增上心學論道故。二、爲眾生種種雜說故。三、令眾生種善根故。四、爲眾生未入正法，令入正法故。

“又三藏教興，皆有四意”，不管是經藏、律藏、論藏，它要興這個教，總的來說，都有四個意思。這是根據《大毗婆沙》的文來的，“故《婆沙》云”。三藏，經藏有四個意思，論藏有四個意思，律藏也有四個意思。根據《毗婆沙》的原文，一個一個地來講。

“說素怛纜藏，依力等流”，佛說經藏，根據佛的十八不共法裏邊十力功德等流出來的，就是素怛纜藏是根據佛的十力而等流說這個藏的。爲什麼要說呢？

“一、爲眾生得增上心學論道故”，要使得眾生得到增上心學，就是定學。爲什麼叫增上？我們現在也寫的有，增上三學，這是根據《瑜伽師地論》裏邊摘下來⁵。我們在莆田講課那時候條件好，參考的書很多，這裏現在我們暫時還沒有，所以只好依據以前的資料。 《瑜伽師地論》二十八卷裏邊有一個，爲什麼叫增上？增上的意思，“所趣義故，最勝義故”，叫增上，兩個意思。

什麼叫“所趣義”？就是上面還要上去的，並不是到此爲止。“爲趣增上心而修淨戒，名增上戒學”，你學戒爲了是要趣向將來的定，所以說，修淨戒的目的，要趣向增上心——就是定的，所以這個戒，叫增上戒學，因爲它還要上去的。“爲趣增上慧而修定心”，修這個定也有往上的，並不是以此爲止，满足了。修定的目的是修慧的，要趨向於慧的，所以心學也是有所增上，它將來的目的是往上要達到那個慧。那麼慧學，還有沒有呢？“爲趣斷煩惱而修知見，名增上慧”，你得到慧學，戒定慧上面不是再沒有東西了嗎？慧還有它的目的的，慧要去斷煩惱的，要得到正知的，這個慧還有所趣向的，得了慧之後並不是以此爲止了，要斷煩惱，圓滿正知見，增上。這三個學都是增上。這是第一個意思。就是這三個學前面都還有它的趣向的目的的，叫增上三學。

另外一個意思，“最勝義”，這個增上三學，增上戒也好，增上定也好，增上慧也好，只有聖教有，只有佛教才有，其他的地方沒有，所以說不共外道，也不共世間法。在外道裏邊他們也講修定，他們的定不是從戒生的定，所以說我們儘管看了人家婆羅門也好，氣功師也好，氣功師的定根本不是自己的定，那都是鬼神加持的定，神通。他們總的一個出發點不是從戒而來的，佛教必定要從戒生定。如果你不從戒生的定，不是增上戒，不是增上定學，那就是外道的定一樣的。

所以我們強調要持戒，有的人很不理解。我們前一次講了沙彌戒，他說囉嗦；叫他背一下頌，哎，這個東西好像很難爲情，背這樣的東西。這個你不要這個東西，你定怎麼來，你沒有定的話，你慧又怎麼開呢？你沒有慧，你如何斷煩惱、證涅槃、得佛的無上菩提啊？所以最根本的東西不要，而偏偏要抓最高的東西，現在的人儘犯這個毛病。看到高的東西都要，但是你怎麼得到它呢？方法不要，你就得不到了。到處跑，到處跑的目的去追求高的果，高的果呢，他根又不要。離開了樹根，離開了樹枝，離開了樹幹，去求哪個果？你去求吧，什麼地方去求？所以說我們學法的人一定要把這些看清楚。你想離開了戒要得佛法的什麼，修密法的什麼生圓次第，你戒都沒有，你想這些怎麼想得到呢？所以不要眼睛生在頂上，把眼睛看在地下。我們說出家人到外面去遊行、乞食也好什麼，眼睛看前面五尺地，當然不看地，只看你那個腳，前面這個路有個坎坎，有什麼東西，一條大河，或者有什麼東西，你不看，就翻筋斗，或者掉河裏去了，那也不行的。看五尺，不看遠。看遠了，就東看西看的，心要亂掉的。我們說修行的人也是，從腳下下手。當然前面的路、目的要看清楚，要知道，但是腳下一步一步地卻是最重要的，一定要踏踏實實地上去。

在昂旺堪布的《略論釋》裏邊，他說有個西藏人要到印度去，他很講究，從他家鄉出去，要經過哪些路，經過哪些站口，中間有哪些危險的森林，什麼地方，哪裏有吃的，哪裏有住的，搞得一清二楚，一直到目的地，全部搞清楚了，而且弄得很熟悉。那麼好趕路了，但是就是門前，他的這個屋子前面有個坑，他就沒有估計到，不知道，跨出門口就翻進坑裏了，死掉了。那麼後面的就白白的，根本沒有離開西藏，也沒有離開他的家，就在門口就翻下去，沒有了。境看得太遠了，不是遠的不要看，看你的眼睛看的是將來的趣向、目的地，你當下下腳的地方一定要搞清楚的。下腳的地方沒搞清楚，儘是擡頭往前看，好了，一下子翻到坑裏沒有了。這是一個譬喻，也是個公案，值得我們警惕的。

今天時間也到了，我們就講到這裏吧。

《俱舍論頌疏》第五講

昨天講《大毗婆沙》說三藏的各有四個。我們現在要說一個話，就是說講《俱舍》，我們不要看輕了，是一個大法，是一個佛的根本法，所以魔障是不小的。演培法師，他講《俱舍》講過好幾次，大陸上講過四次，都沒有講完，每次都是中斷的。到了海外去之後也講過，也沒有講完。所以這個障相當大，我們昨天有點小魔障，希望大家這段時間裏邊，多多地求加持。我們念經之前，念《心經》就是驅魔障的，下邊那個《菩提道次第求加持文》，求歷代的祖師加持，自己平時要注意戒行。戒清淨的，加持力就大。要是自己戒不清淨，魔障就會來。那麼希望大家好好地注意這個事情。同時，在念誦的時候，要認眞念，這都是求三寶護法加持的一個殊勝的緣，不要放棄。

昨天，我們說的這個“三藏教興”，是說三藏，經藏、律藏、論藏，每一個藏都有四個意思。昨天講了第一個，說經藏，“素怛纜藏，依力等流，一爲眾生得增上心學論道故”。昨天我們把增上心學，跟連帶的增上戒學、增上慧學都講了。什麼叫增上？一個是“殊勝”的意思，只有佛教有，這個三學外道是沒有的。另外一個就是“所趣”的意思，每一個戒、定、慧都是向上面進趣的，不是停留在它本身那個地方。那麼這個三學的意思這樣子。

下面講經藏，經藏是依佛的力等流下來的。我們說佛有十八個不共法，不共於聲聞、緣覺，當然不同凡夫，外道更不用說，這十八個法是最殊勝的法，只有佛的身上才能有，其他的不能有，這就是十力、四無畏、大悲、三念住，一共十八個，十個力，四個無畏，一個大悲，一個三念住，這個後面都有，我們“智品”中會講。依佛的十力，十力的力量等流下來的，說這個經藏的。

十力是什麼？“智品”詳細要講，我們這裏略略地說一下⁶。十個力，十個智慧的力量，這個智慧的力量在所緣的境裏邊無礙，都能够遍知，一切地、徹底地、圓滿地知道，這個叫力。智慧在所緣境中沒有妨礙，全部可以把它知道的完整的、圓滿的、透徹的，這個力量就叫力，這個智慧的力量。這個十力，只有佛才有。第一個是“處非處智力”，這個是對的，那個是錯的，佛馬上可以講出來。一般人就搞錯了。一般人，假使外道，他要生天，就持牛戒、狗戒。那就錯了。他認爲持牛戒能生天，但是佛就說了，持牛戒不能生天，持牛戒你持得清淨了，下輩子滿你的願，做個牛，如果不清淨的話，還得下三惡道，這就是處非處智力。這個東西一般人搞不清楚，只有佛才能知道。第二個是“業異熟智力”，什麼業感什麼果？這個佛清清楚楚，一點不含糊地知道。第三個是“靜慮解脫等持等至智力”，關於定方面，四禪八定的。第四個是“根上下智力”，知道眾生身上的善根，就是五根，有上品、下品的等等。第五個是“種種勝解智力”，眾生的種種的意樂、勝解，他能完全知道。第六個是“種種界智力”，眾生的各式各樣的種性，他可以知道。那麼根據他的種性，就給他說什麼法。第七是“遍趣行智力”，一切行，都會趣向它的果，適當的果，相應的果，這個智慧。第八是“宿住隨念智力”，宿命通，過去的事情都可以馬上就知道。第九，“宿住死生智力”。第十個是“漏盡智力”，煩惱斷盡的智慧，得到擇滅涅槃。這個十個力，智慧的力量，等流出來講這個素怛纜藏。

講的目的：“一爲眾生得增上心學論道故”，使眾生得到增上心學。什麼叫“論道”，這個我們有註解的⁷。論道就是說“能詮教”，使眾生得到增上心學要說的那些教法，“以言論道理成於教故”，以語言，各式各樣的道理而成立的，使众生得這樣的教，叫論道。簡單地說，使眾生得到增上心學，可以得到定方面的一些知識。第二，“爲眾生種種雜說故”，眾生哪一類的根機說哪一個法。哪個情況，他要的什麼，給他說什麼，這是雜說，不是有系統的、整個的、圓頓的說；因爲對機說法——“雜說”。第三，“令眾生種善根故”，對眾生使他種個善根，對初機來說，先使他種個善根。第四，“爲眾生未入正法，令入正法故”，還沒有進入佛的正法的，使他進來，這是進門的一個方法。

這是講經藏，有這四個意思。是分層次的。經藏是最初的；律藏是第二的，中等的；第三最高的論藏。所以說前面的是種善根，入正法。

說毗奈耶藏，依悲等流。一、爲眾生得增上戒學論道故。二、爲眾生說諸學處故。三、爲眾生已種善根者，令相續成就故。四、令已入正法者，受持正法故。

講毗奈耶藏，毗奈耶是調伏，我們已經講過了，就是律藏。這個律藏根據佛的大悲等流下來的，就是佛的十八個不共法裏邊的十力、四無畏、大悲中的大悲心，所以說戒是佛的悲心出發而講的。說戒了之後就是保護我們，使我們不犯錯誤，可以不受惡道，不受苦。所以說，我們的八供裏邊，別解脫戒以塗香來象徵的，來表明這個戒，塗香什麼意思呢？就是印度這個熱帶地方，蟲很多，尤其是毒蟲，叮了人身上，要害瘡的，很厲害，甚至要害病的。但是你把皮膚上塗一點帶油料的香，這個蟲就不敢叮了，它聞到這個味道要跑的。這個象徵是說，眾生持了戒之後，那些煩惱就不能侵犯了。煩惱不侵犯，那就是惡業也不會有了，所以說這個就是佛的悲心出發說的。

現在偏偏有些人，感到戒束縛人性的，好像是不慈悲，叫我們這個做不得，那麼做不得。不要說現在，在佛才涅槃的時候，就有這麼的癡比丘就會有。他說佛在世的時候說很多的法，這個做不得，那個又要去做，那個又做不得，捆綁得我們很不舒服；佛涅槃了，那自在了，沒人管了。這樣愚癡的人，佛涅槃的時候就出現了。到現在末法時期，當然更不足爲奇。很多人希望衝破戒律的那個禁戒，要得到他們所謂的自由，要改動戒，這些我們認爲是錯誤的。戒是佛制的，等覺菩薩尚且不能改動，何況你一個博地凡夫，哪能改變我們佛的戒律呢？這個是笑話，不能聽從那些話。我們記得在八幾年，還是哪一年？總是文革以後開始幾年，就是宗教政策開放後幾年，* * *第一批學生裏邊就有唱這個調子的，其他的佛學院也有响應的。就是說要向日本學習，要學日本的佛法，帶妻子的僧人。這完全是錯誤的。日本帶妻的不是僧人，是在家的，眞正僧人也是要獨身的。

“說毗奈耶藏，依悲等流。一、爲眾生得增上戒學論道故”，前一個是定學，增上心就是定。這個說毗奈耶藏，使眾生得到殊勝的戒學，那些說的話。“二、爲眾生說諸學處故”，學處就是戒，戒是我們要學的地方，爲眾生說這個該學的，那個該學的，應當學，這個戒裏邊有。“三、爲眾生已種善根者，令相續成就故”，中等的眾生，已經有善根種下的，使他的善根相續下去，甚至於慢慢發展、成就。“四、令已入正法者，受持正法故”，開始沒有進門，使他進門，進入正法。已經進來的，要受持了。所以我們學法一樣的，對居士才進門的，條件是比較寬大，給他講的東西也比較膚淺。但是你進了門了，成了眞的佛弟子，甚至於剃了頭了，出了家了，那要求就高了，要受持。該背的要背，該修的要修，那些慢慢地要加緊了。

說阿毗達磨藏，依無畏等流。一、爲眾生得增上慧學論道故。二、爲分別諸法自相共相故。三、爲已成就者，令得正解脫故。四、爲已受持學處者，通達諸法眞實相故。

第三個，“說阿毗達磨藏”——論藏，“依無畏等流”。這是佛十八不共法的四無畏⁸。“四無畏”，佛就是在一切大眾面前，不管你沙門、婆羅門、眾生、居士、國王、大臣，他就是自己站出來說，我是一切智者，說這個話，沒有畏懼。哪個說你不是一切智，有什麼東西還不知道，駁不了他。他確實一切智。

第二個佛是“漏永盡無畏”，煩惱習氣斷完了，沒有人可以指出他，你還什麼煩惱習氣沒有斷的，說不出來的，可以說這個話，無畏，心裏沒有畏懼。

第三個“說障道法無畏”，說哪些是障道的，說這個話，無畏，就是不會說錯的。假使我們要修行，哪些是對修行是有障礙的，一個一個給你清清楚楚說出來。人家說這個不障道，不會，駁不了他。佛的話不會錯，那是障道就是障道。我們說這個男女的事情障道，是佛親口說，所以這個事情一定要把它去掉，如果你不去掉的話，你進不了道。那你拼命地往前進，結果你自己把自己往後退。你這個樣子，你怎麼跑得過去呢？我們說有個公案，終南山，據說有一個出家人，他看見一個梅花鹿，它拼命往前跑，但是它的身體拼命往後退，這個奇怪了。怎麼它拼命地跑，身體反而往後退呢？結果就是什麼原因呢？他說這個山洞裏邊有一條大的蟒蛇，這個蟒蛇是不能出來的，出來是不曉得幾裏長，很大很大的，人看到它一定要弄死它的。那麼它躲在山洞裏邊，但是它吃東西怎麼辦呢？它用吸氣的方法吃，它看見東西就儘量吸氣，就把它吸進來，吸到洞裏邊吞下去。那麼這個鹿被它看到之後，吸它，所以這個鹿也知道，人家在吸它，拼命跑，但是跑不過，這個吸的力量強。

我們說，假使修行的人，如果他拼命想修行，也感到這個佛法好，但是後邊的貪、瞋、癡斷不了，這個貪、瞋、癡的力量把你吸過去了，你再怎麼地努力的話，你還是在往後退，沒有往前跑。這個，很嚴重啊！不要看輕了。你好像是在努力修行，實際上你是在往後退。貪、瞋、癡不斷，修行是沒有辦法的。佛說婬欲是障道法，這個話是一點不錯的。你這個不斷掉的話，永遠對道是有障礙。爲什麼在家菩薩他修行慢，就是這個道理。他沒有斷完，他是五戒，把所有女人都斷掉了，但還留下一個他的妻子，這個修行要慢得多了。出家人就乾脆，一下子給你全部斷掉，斷了之後，你心還放不下的話，你還不是跟梅花鹿一樣？你雖然拼命地往前跑，你還是往後退，因爲貪、瞋、癡的力量把你一吸的話，你還是完蛋了。結果還要吞下去，不是往後就完了，退到裏邊，把你吞到肚子裏去了，三惡道哎。

最後一個，“說盡苦道無畏”。一個是障道法說了，這個是盡苦道。我們說生死是苦，怎樣把它斷掉，超出這個三有流轉的生死呢？他有方法。假使有人出來：“你這個方法不行，出不了生死”，不會，佛不害怕。

所以說這四個法，佛在一切大眾面前當眾宣佈，沒有畏懼，因爲任何人駁不倒他。佛是一切智者，什麼都搞得清清楚楚的，就是四無畏。從這個四無畏等流出來的，講的就是阿毗達磨。阿毗達磨講的目的有幾個呢？

“一、爲眾生得增上慧學論道故”，使眾生得增上三學裏邊的慧學，慧學是高的。我們看到大概是《臺州佛學》，有一篇文章說，戒、定、慧次第，按照他搞起來，好像是不太行，他還是從慧下手，學了慧之後慢慢得定，跟那個戒，就能受戒，也能得定。他也依他的講了一套道理，這個文章，可能你們也看到了。這個實際上是凡夫說的，可能他自己的根器，因爲以前戒、定、慧有點基礎，這一輩子修點慧，把以前的善根引出來了，得了一點點好處。但是這個不足爲信，不是大家可以普遍學習的，這是特殊情况，你已經前面有了基礎了。如果沒有基礎的話，照你這個辦法是行不通的。或者你是搞錯了，你沒得好處，自以爲得好處了。

這個我們再講一個公案，這是海公上師說的。海公上師當時住在五臺山，弘法嘛到處跑。他跑到上海，一個老修行見上師，他對上師說，我一個人關在房間裏修行，反而感到煩惱很重，我跑到公園裏去看看，反而心裏舒暢了，沒有事了。什麼意思呢？他一個人關起來修行，男女的心放不下，總是要想那些女人的事情。他到公園裏去了，他眼睛看看男的女的，看看看多了，反而淡薄了，沒念頭了。這個是不是眞的是進步呢？大家去看女人好了，看跳舞去好了，可以把煩惱斷掉了。不可能的。海公上師給他分析，他說你的所謂在房間裏修行，感到心裏息不下去，這是煩惱根子沒有斷，煩惱習氣很重。你跑到公園裏去看了男男女女的，你感到心裏平下去了，實際上不是平下去了，你是已經滿足你的婬欲心了。因爲我們說《俱舍》裏有，婬欲有幾種。在欲界的人，畜生，跟四天王天，是要交的，男女要交的。到忉利天，交而不洩，不漏洩。到兜率天，慢慢一層層地上去，互相擁抱就滿足了婬欲。執手，再上去兩個人握握手就滿足婬欲了，再上去互相對視一笑，笑一笑，婬欲心就滿了。最高的他化自在天，就是欲界天，兩個眼睛看一看就滿足婬欲了。

這個很嚴重，它告訴我們，你對女人的眼睛一看，兩個人眼睛相對了，就是婬欲，這是欲界的他化自在天的婬欲，這是已經在做欲的事情了——你感到满足了，你已經做了欲的事情，你當然已經把欲滿了，當然沒有什麼想頭。但是這個習氣越來越深的話，你放不下的，以後你不斷地要進，從兩個眼睛看，要發展到笑，笑要發展到握手，握手要發展到擁抱，擁抱就是要交了。所以說，這是一層一層來的。你感到跑出去好像心反而清淨了，實際上不是清淨了，是已經滿足了你的欲了，已經在做婬欲的事情了。這個不是人間的婬欲，天上的婬欲罷了。所以說這個是很危險的事情，不要搞錯了。有的人歡喜看看学校女學生體操，看看好像是沒有什麼關係。大有關係！不能看！

“二、爲分別諸法自相共相故”，一切法的自相共相。“自相”，法的相貌。我們說一切法，它有它的體性，有它的相貌，有它的作用：體、相、用。它的相，自相，就是它本來的那個自己的相貌。一個人有自己的相貌，各人各的相貌不一樣。“共相”，這個相是通的。我們每個人臉不同，這是他的自相；但是都是兩個眼睛一個鼻子一個嘴，共相。那麼人裏邊，各式各樣的人中間，“男人”是男人的共相，“女人”又是女人的共相。那麼“漢人”是漢人的共相，“歐洲人”是歐洲人的共相。共相、自相是不限定的，看你取什麼範圍。你說“一個女人”是自相的話，“所有的女人”——凡是中國人也好、黑人也好、白人也好——是共相；假使你說中國人是自相的話，共相的話人類是一樣的；中國人一個、日本人一個都是自相的話，那麼“所有人類”就是共相，一樣，這是相同的。

最大的共相，我們說有爲法都是無常相，一切法都是生滅、無常的。最大的、再大的共相，管你有爲也好、無爲也好，無爲法沒有生滅了，但是空性是有的，一切法的最大的共相就是空性——自性空，不管你有爲法、無爲法都是自性空。那麼這個自相、共相是相對的，這個我們要知道，可以寬可以窄，就是說以一個法爲自相，相同的這一類就是共相。

再舉一個例子，這個因爲你們沒有學過法相，恐怕不大容易懂。我們說色法，假使說我們說桌子、凳子，都是物質的東西，屬於五蘊裏邊的色蘊，那麼它桌子是桌子，凳子是凳子，屋子是屋子，各不一樣的，自相。那麼它們都是物質，共相，同的。假使我們說受：苦受——不舒服，樂受——感到高興，捨受——無所謂、不苦不樂。好像是不一樣，這是自相，但是都是受，感覺，共相。那麼自相、共相的分別大概是這樣子，慢慢多接觸之後就會知道。

“三、爲已成就者，令得正解脫故”，這是最高一層了，前面的開始的種善根，種了善根的使他善根相續，慢慢成就。這個增上慧學，已經成就的，使他得解脫，就是善根成就後使他得解脫了。

“四、爲已受持學處者，通達諸法眞實相故”，已經受了戒的，受了戒、得了定的人，使他產生無漏的慧，能夠把諸法的眞實相，最一般，也是最高的眞實相，就是實相，也就是空相。使眾生得到這個相，這是增上慧學的作用。

這是佛講三藏，每一個藏裏有四個意思。下邊菩薩造論的，也有他的意思。

依婆沙有七意造論

又依《婆沙》，有七意造論。　

菩薩祖師造論，一般地說都有七個意思。

一爲饒益他故，爲令有情於佛聖教無倒受持，便得悟入甚深法性。譬如有人爲饒益他，於黑闇處燃大明燈，令有目者見種種色。

這是饒益有情，使他於佛的聖教，無倒受持，能夠悟入甚深法性，因爲我們說佛說的教，前面說的，經是雜說，你把這些雜說的話，把它貫穿起來，條理化起來，把它體系、它的重點抓出來，這樣子，使我們無倒地受持。不會搞錯了。論的解說使我們對經教能夠無倒的理解，理解之後就能受持。（05B）最後悟入甚深法性，一切法的空性，最高的。那麼這樣子，就是說依論來解釋經，使我們眾生、有情可以無倒受持，乃至於最後悟入甚深法性。

這個打個比喻，就是說爲了饒益人家，在黑闇處燃個大明燈。經沒有論的闡發的話，我們看不懂，好像黑闇一樣。但是你燃一個明燈，就是論照了之後，把經解釋清楚了，好像點個燈一樣，使有眼睛見種種色 。《金剛經》不是經常舉這個譬喻⁹嗎？“如人有目，日光明照，見種種色”，有目還不夠了，還要日光明照。我們上次不是打了一個比喻嗎？你說你有眼睛，你可以不用背了，你就看了書念好了。可是眼睛雖然有啊，燈沒有了，斷了電了，你沒有辦法了，你不背，背不下來。那天我們不是斷電嘛，有的人能背的就背下來了，不受影響，背不下來的，啞掉了。如果全部背不下來，如果電一斷的話馬上這個殿上就沒有聲音了？這不是鬧笑話了。所以要背。我們還是鼓勵大家背，這是海公上師教誡。所以說單是眼睛還不行，還得要有個大明燈。那麼這樣子，各式各樣顏色才會分別出來。所以論就是大明燈，經上的道理跟色一樣的，各式各樣的東西，你沒有一個大明燈去照它，你還看不清楚了。

二爲破無明闇故，如燈破闇，能發光明；造論亦爾，破無明闇，發智慧明。

智慧都是以明來比喻的。這個論藏就是慧藏，講增上慧的。我們說燈能除黑闇的，那麼我們這個無明的黑闇，哪個燈來照得破呢？要這個慧的燈。慧的燈能夠把我們煩惱裏面的無明闇去除，而發出光明的智慧。前面的燈是這個論，照東西，照什麼？照種種色，好像太陽光照種種色，就把經裏邊的道理照給你看。這個是破闇，破無明的闇。這個兩個比喻不一樣，不要看差不多的。我們上次不是叫大家討論緣起法？中觀的、唯識的，跟那些其他的比較的話，哎，差不多的。這個差不多的，就表示你沒有好好仔細地研究。哪有差不多的？差不多先生我們講過了，牛醫生跟人醫生差不多的；你吃它的藥好了，吃了，死掉了；死掉了你說死了和活了差不多的；你下了地獄了你看看差不差不多，這個苦來了，藥叉鬼把你叉在油鍋煎了：“跟天上差不多的”，這個總不好說了吧。所以說不要糊塗。

三爲顯無我像故。譬如鏡面，極善磨瑩，種種相現；論亦如是，分別法相，令無我像，分明顯現。　

這個就是照鏡子了。我們經常說照鏡子，照鏡子，“無我像”，照什麼像？把無我的像照出來。鏡子你好好地磨的話，那麼你什麼像擺在前面，它都給你顯出來，一模一樣。前面我們不是說的嗎？“執鸞鏡而鑒像”，鸞鏡，那個鏡子照起來，一個鸞鳥搞糊塗了，它以爲眞的有個鸞鳥來了，跟它跳起舞來了。那這個鏡子照像，跟眞的一樣。那麼這裏就是說，你把鏡子好好磨的話，什麼樣子的東西，擺在面前，什麼樣的像就顯出來。

現在我們這個論，它是什麼鏡子？它是分別法相，把一切法仔細地研究，把它分析的話，最後分析到沒有我的，這個沒有我的像，你沒有論去照，照不出來的。等於說世間上的東西沒有鏡子照也照不出來的，那麼我們要知道無我的像，要把它看出來，只有從論上去研究、去探討。所以說，把法相分別清楚之後，無我的像就顯了。“分明顯現”。這個道理我們想想看，跟龍樹菩薩的一樣的，“先得法住智，後得涅槃智”。無我的相——這是涅槃；法無我、人無我，都是證的擇滅涅槃。你如果不從分別法相下手的話，怎麼得到呢？這個很明顯的，先要從緣起法，把它搞清楚，然後這個空性才能顯出來。這個哪裏是小乘呢？跟龍樹菩薩的中觀一模一樣了。

四爲度生死河故。如窂船筏，百千眾生，依之無畏，度至彼岸；論亦如是，佛及有情，依之無畏，到涅槃岸。

“生死河”，以河來表達這個生死。我們說，一條大河，印度經常用恆河來比喻。你要渡到大河彼岸去的話，河的對面，你非要牢的船，如果不牢的船，那這個河流的水很急。四川有個什麼，巫山峡是嗎？那個地方，你不會駕船的人，漩了漩渦裏去的話，那你非沉死不可的。就是船老大要是很能幹的才能夠駕駛過去。假使這個船不牢的話，在很兇猛的河水裏邊，波浪裏邊，渡不過去的。那麼一定要牢的船筏。

我們這個論，跟船筏一樣，它可以載我們眾生到彼岸去。而且無畏，不要害怕，乘那個大的牢固的船過河，一點不害怕。如果說，是個破船、小船，那就是提心弔膽的，就怕沉下去就完蛋。我們說溫州江心寺，在江的中間，乘船去，乘擺渡船，這個溫州人是很清楚的，大的船擺過去，穩當的，基本上沒有什麼危險性，還有有些人他趕船，就是趕時間的，半個鐘頭開一班，他要快，小艇也有，我也看到過，快得不得了，像射箭一樣，一下子過去，但是不穩的，頭翹得那麼高，尾巴一點點點在水面上，他們說翻的很多，翻船就是落水鬼了，糟糕了。這是不穩。那麼這個論——牢的船筏，可以無畏，不要害怕，你慢慢渡過去好了，度生死岸可以度得過去。不但是眾生，連佛也是這樣度過去的，就是靠論了，依之無畏，到達涅槃岸。

五爲照契經等故。如人執炬，則見眾色，而無迷亂；論亦如是，照契經等義，而無迷亂故。　　

跟前面差不多。經裏的話，我們是鈍根，看不清楚。等於說雖然有眼睛，但是沒有光明，這個色還是看不到。這個論就像一個火炬，火炬把這個一照，“日光明照，見種種色”，《金剛經》經常打這個比喻。我們經裏講的道理，有論的解釋，一下子那就看得清清楚楚。就是借了大的燈，不會搞錯。如果燈小了會看錯。很闇的光線裏邊，東西會拿錯，人會認錯，遠遠的這個人來了，你當他是朋友，跟他招呼，結果他不是的，弄個笑話，很難堪，那就是光線不足，兩個人差不多，搞錯了。如果很亮的光線裏邊，那絕對不會錯。所以說執了大火炬，那麼經裏邊的道理不會迷亂了。論就是大火炬，把經的道理講得清清楚楚，一點沒有迷亂。

所以我們說，西藏、印度學論，由論入經，而我們漢人重經輕論，以爲只要學經好了，論是人作的，菩薩，祖師作的，經是佛親口說，經好，我們念了經之後，比他們學論的好。結果呢，經倒是好啊，你不好啊，你眼睛看不清楚，迷亂了，搞錯了，你不是不好了嗎？學論的人他有梯子，這個經的樓很高，你沒有梯子，你想自己爬上去，跳，跳了半天，腿跳斷了，還沒上去。他有梯子，一級一級上去了，結果他在樓上跟你笑笑，你怎麼辦？你毫無辦法。你不上梯，你不肯登樓嘛，你不肯登梯子嘛。那我們說學論一樣的，論是梯子，你沒有梯，沒有燈去照，這個經看不懂，你會迷亂，迷亂了搞錯，搞錯就不對，所以說學論是便宜的事情，不要認爲論是不好，論是解釋經的。我們不是說，《俱舍論》就是四阿含、六足論的鑰匙嘛。拿了這把鑰匙的話，就能開智慧的寶藏，那不是聰明論是什麼呢？這個問題叫你們討論的：“爲什麼叫聰明論？”看你們怎麼答的？不是一個方面，多方面都可以回答這個問題。“論亦如是，照契經等義，而無迷亂故”，不會搞錯。

六爲觀察善等諸法故。如別寶人，識金剛等寶；論亦如是，分別善等諸法故。　

我們說採寶的人，如果他辛辛苦苦跑到大海或者高山上去採寶，他不識寶，結果拿了一些石頭回來了，高興得很，費了千辛萬苦，花了許多氣力，結果拿回來的是石頭，那你不是傻瓜？所以說一定要識寶，你到了寶山，你能夠識别哪些是眞的寶，拿回來，那你發財了。所以說，“如別寶人”，能夠鑑別寶物的人，他知道什麼是金剛鑽，因爲金剛鑽在礦石裏面你看不出來的，什麼是金剛，什麼是眞金，什麼等等啊，翡翠等等都是採出來的，都是礦石裏採出來的。那你要識得出來，才能把這個拿出來，如果不識貨的話，把石頭搬回來，你還不知道。

論也一樣，“分別善等諸法”，它給你分別，哪些是善，哪些是惡，哪些是有漏，哪些是無漏，我們該取哪些，該捨哪些，你才有一個標準。如果你沒有論的分別的話，你好的當壞的，壞的當好的，亂七八糟，你得的果也不會好。我們經常聽到人家說這個話，“反正信教都好，都是勸人爲善”，這個話聽起來那麼是平等的。基督教、耶稣教，什麼教，乃至鬼神教都是勸人爲善，都是好的，但是這個善的標準在哪裏呢？每一個教都有它的標準，哪一個是善的，哪個是惡的，那個決然不同的。

一般說善惡的標準，根據社會上的道德準則來定的，也有根據他們教主自己定的，也有根據他們其他的一些鬼神的一些什麼標準定的，反正總有一個人爲的標準在裏邊。而我們佛教的善惡卻是客觀的、科學的，做了這個事情要墮惡道，是惡的；做這個事情生人天的，乃至證涅槃的，善的，一個是有漏善，一個是無漏善。這是客觀的事實，不是人爲的。所以善惡的標準不一樣，你說勸人爲善都是好的，這個話就是懵懵懂懂的。這個善裏邊大有講究。

我們不是講過嗎？玄奘法師到印度取經的時候，他在船上碰到海盜，海盜就把他抓起來，搶了很多的錢，也俘虜了很多的人。海盜信那個邪教，就是當他們搶了東西之後，要感謝他們的神，用什麼方法感謝呢？就把那些抓來的人裏邊，最端正的，活祭，活的祭他們的神。這些海盜找了半天，就看見玄奘法師長得最好，就一定要把他祭神。很多人就求那個賊，千萬不要用他，我們來代替他都可以。他說你們長得不好，神不要，就是要玄奘法師，他長得好，那麼沒辦法，結果一定要他。玄奘法師，出家人，無所謂，他說：“好好好，允許我入一下定後再來”，結果玄奘法師入定了，入定之後就到兜率天見了彌勒菩薩，很好。就在他入定的時候，海裏護法神不願意，怎麼要殺玄奘法師呢，這是一個大善根的，弘揚正法的了不得的人，不能殺。馬上起大風暴，把這個船被吹得搖來晃去，顛顛晃晃的，要翻了。這樣大家恐懼得不得了。船上那些居士，跟玄奘法師一路的，趁這個機會就說了：“哎呀，你們要害法師，你看，天都發脾氣了，要把你船都沉下去，大家同歸於盡，都死完了”，“哦”，那個賊害怕起來了，就在玄奘法師面前磕頭求饒了。這個玄奘法師出了定之後：“好，你們動手好了”，“哦，不動手，磕頭，磕頭”，哀求玄奘法師饒恕他們，“什麼事啊？”哦，這麼回事。後來就放掉了。這個他們外道認爲的善——殺一個最端正的人祭神是善事情。我們講到佛教史的最後，有的宗教他們也是把異教徒殺得最多的生天——也是善事情。所以說這些善惡標準實在是可怕。這也是善嗎？我們看看當然不是善了。

七爲顯諸大論師，不傾動故。如妙高山踞金輪上，一切猛風不能傾動。諸大論師亦復如是，輕毀邪論不能摧伏故。

須彌山是什麼大風吹不動的。八風吹不動——蘇東坡一句話。一切猛風，最大的劫初的風也吹不動的。諸大論師一樣，他也是這樣子。“輕毀邪論不能摧伏故”，外道的毀謗佛教的，輕蔑佛教的那些邪論，都摧伏不了他。

這是造論的七個意思。前面三藏，每一個有四個意思，這是佛說的三藏。這個說造論有七個意思。那麼這是通的，凡是三藏都有這四個意思，凡是造論，這七個意思都有。下邊要正式講到本論的問題了。

贰 明論宗旨

第二明論宗旨者。自教迹區分，部成十八；所立宗旨，固非一家。如一說部、大眾部、鷄胤部、說出世部，此四奉宗：一切諸法，無非是假，但有言說。若經部宗：立一切法，少分實有，多分是假。

我們這部論所宗的主張是什麼？自從分了部派以後，我們說釋迦牟尼佛本來是一味的原始佛教，佛涅槃了一百多年以後，就開始分上座、大眾二部。慢慢地上座部裏邊又分、大眾部裏邊又分，分了十八部。這樣子，他們每一部的宗旨都不一樣——“固非一家”。他打個比喻，“如一說部，大眾部，雞胤部，說出世部”，這個我們在前面講的時候，都知道，一般是大眾部裏邊的。“此四奉宗，一切諸法，無非是假，但有言說”，這四部他們所推崇的宗旨，認爲一切法都是假安立的，只有言說、名言，沒有實體的，這是大眾部，接近於大乘的，我們前面講過。

“經部”來說，它的安立一切法，“少分”，一切法裏邊有一少部份，是實在有的，哪一少部份呢？就是三科裏的十八界。蘊、處是假安立的，而十八界是眞實的。那麼三世的法，過去、未來是假的，現在的法是眞的。“多分是假”，就是蘊、處是假的，過去、未來是假的，那些無爲法也是假的。那麼就是說把大部份的法都歸於假安立了，沒有體的。而少部分有。再上去就是……

我們說學法，爲什麼要四部？要義要叫四部呢？有部是分析一切法，每一個法都是三世一切有，有了之後，把法相的緣起都搞清楚了。然後進入經部，把大部份空掉了。然後再進入唯識，把外境全部空完，只留一個識。最後到中觀，把識也把它空掉。這個法，要學，跟登樓梯一樣的。我們前面打個比喻，你要登上一切法自性空的高樓，最起碼這四級樓梯要登。如果你不按四級樓梯登的話，你要跳的話，竹竿跳斷了也跳不上去，沒有辦法了。你下邊的不知道，上面怎麼會知道呢？你小學的算術都算不來，你大學的微積分搞起來了，你根本是做夢也想不到的事情，所以說學法要按次第。

這裏就是說介紹了幾個不同部派的主張。大眾部的都是說一切法是空的，只有言說；經部的，少分是有，大部份是空，假的。

薩婆多宗三世差別之四說

若薩婆多宗，一切有法，爲所奉宗。計有不同，總有四說：一類、二相、三位、四待。

“薩婆多”，那是說一切法有，薩婆多宗就是有部。“一切有法，爲所奉宗”，它認爲一切法都是有的，是他們所宗奉的宗旨，他們的主張。 《俱舍論》的“隨眠品”裏邊，後面就要講起。講怎麼叫一切有呢？“說三世有故，須說一切有”，我們一切有部，凡是你認爲你是一切有部的話，你就是要主張三世一切法都是有的，不但是現在一切法有，就是過去的、未來的也是有——有體的。這樣子你符合於這個主張的，你才能叫一切有宗的人。否則的話，你不是一切有部的。一切有部就是踏踏實實的，什麼都有。

既然一切法都是實體有的，就是三世一切有——三世法他們認爲都是有實體的。這樣子你說一切法本來有的：過去也有、現在也有、未來也有，三世怎麼分呢？我們說三世的區分就是：一下兒有、一下兒沒有，在變化之中才能分別過去、未來、現在，你現在一味的都是一個東西有，就分不出三世了。這個三世哪裏來呢？要解釋這個問題。有部裏邊有四大論師解釋這個問題，這個問題比較專門一點，我們說要大家注意一點。在《隨眠品》還要講，因爲提到有部的宗旨，那麼先要把它提一下。問題在哪裏？就是有部認爲法的體，三世都是實在有的；三世的法實在有的，三世如何區分呢？怎麼分別這個三世呢？你過去也是有、現在還是有、未來也是有，什麼法都是有的話，那麼三世從哪裏看出來呢？怎麼區分呢？這個問題是比較難解決的。有部裏邊四大評家，他們有四個說法，一個是“類”來差別，一個“相”來差別，一個是“位”來差別，一個是“待”來差別三世。

問題焦點，我們再說一遍，就是一切法的體，過去、未來、現在都是有的，那麼三世的變化是從哪裏來的？無爲法是沒有三世的，因爲它是“常”的，它是不變的。有爲法有三世的，我們說這個有部的法，是“恆”有，不是“常”有；“常”有就是沒有生滅的無爲法。它用一個“恆”——總是有的，但是跟無爲的“常”不一樣，無爲常是沒變化的；它有變化，它有剎那生滅，但是前後相續，那麼用“恆”的這個話來表示。既然是“恆”的，前後一樣的，那你怎麼說三世呢？那麼這個問題很費腦筋的。那麼有四大評家，有四個說法來解釋這個問題。

言類者。尊者法救，作如是說：由類不同，三世有異。謂從未來，至現在時，捨未來類，得現在類；若從現在，流至過去，捨現在類，得過去類。但類不同，非體有異；如破金器，作餘物時，形雖有殊，金色無異。

第一是法救尊者，“尊者法救，作如是說，由類不同，三世有異”，因爲種類的不同，所以三世不一樣。法當然是過去、現在、未來都是有的，是恆有；但是因爲它的類不一樣，那麼三世就有差別了。什麼叫類不一樣呢？“謂從未來，至現在時，捨未來類，得現在類”，他說，法有三個類：它在過去的時候叫過去類，在現在的時候叫現在類，在未來的時候叫未來類。從未來——這個法還沒有開始，到它生出來；從未來到現在——它把未來那個類丟掉了，成了現在的類，它就是現在的時間了——是屬於現在。假使從現在過了——一剎那過了之後，到過去了；把現在的類捨掉，得了過去的類。單是類的不同，法的體沒有差別。他用這個方式來解釋三世的法是恆有的，而三世的差別是從類的不同而分別出來的。

這個話還不清楚，打個比喻：“如破金器，作餘物時，形雖有殊，金色無異”，他就是說三個類，就是三個東西，拿一個金子打三個東西——第一個是過去類、第二個是未來類、第三個是現在類。你打了，幾個類調來調去，但是金總還是那個東西；就是說三世雖然變化，這個法體還是金，沒有動。以這樣的方式來解釋法體恆有，而三世有異。這個是法救論師的說法。

言相者。尊者妙音，說相不同，三世有異。謂法在過去，正與過去相合，而不名爲離現未相，以過去相顯，但名過去也。現在正與現在相合，而不名爲離過未相；未來正與未來相合，而不名爲離過現相；隨顯得名，準過去說。

第二個說法是妙音尊者的。他說“相”的不同，所以三世有不一樣，什麼相呢？他說：“法在過去，與過去相合”。有三個相：過去相、未來相、現在相。法在過去的時候，就是已經落謝了，到過去去了，那它和“過去相”相合，叫過去法。“而不名爲離現未相”，它雖然與“過去相”合了，不能說它離開現在了，跟離開现在、未來的相，並沒有離開——它不過合不合的問題。這個等下我們再說，還要打比喻的。“以過去相顯”，這個爲什麼叫“過去相”合呢？“過去相顯”，明顯，而現在、未來的相隱在裏邊，所以說叫過去的法。“但名過去也”，這叫過去，不叫現在、未來。

同樣，現在的法，跟“現在相”合的時候，叫現在法，不叫過去、未來，但是沒有離開過去、未來，就是過去、未來的法的相隱下去了，“現在相”顯出來了，叫現在。未來的法跟“未來相”合了，“而不名爲離過現相”。就是說未來的法它跟“未來相”合了，就是這個相顯出來了，而“過去相”跟“現在相”不是說沒有，它是隱下去了。“隨顯得名，準過去說”，哪一個相顯就屬於哪一個時候的法。那就是說過去、未來、現在的相，都是它的體喽，都是有的。“過去相”顯了，就說過去法；“現在相”顯了，就叫現在法；“未來相”顯了，叫未來法。就是說它的體是一樣的，並不是說它在過去了，現在、未來的丟掉了、沒有了——還是有。不過一個是顯、一個是隱在裏面——這個不同。以這個相顯、不顯的說法來區別三世；法體是恆有。這是第二個妙音尊者的講法。

言位者。尊者世友，說位不同，三世有異。未作用位，名爲未來；正作用位，名爲現在；作用謝位，名爲過去。至位位中，作異異說。如運一籌，置在一位，名一；置百位，名百；置千位，名千；歷位有別，籌體無異。

第三個“位”——它的地位的不同，是世友尊者解釋的。世友尊者我們見過面的。他說，三世不同是因爲“位”的不同，什麼位呢？作用的位，就是起不起作用，這個地位。沒有起作用的叫未來；正在起作用的叫現在；作用起過了，謝掉了，那叫過去。從作用的沒有生出來，正在興起來，跟已經興了之後謝掉了，這樣子來區別三世，體還是一個。“至位位中，作異異說”。你在過去位的時候——作用已經去掉了、作用已經過了，叫過去；作用還沒起來叫未來；作用正起來叫現在。在什麼什麼地位就什麼什麼的說法。

這個用算盤來作比喻，“籌”是籌子。我們漢地，大家看到的是算盤，我們就用算盤打比喻。這個算盤珠子，你擺在一的地方它就是一，擺在十的地方就是十，擺在一百的那個地方就是一百，擺在一千就一千，擺在一萬就一萬，乃至擺一百萬就一百萬，擺一億就是一億。這個算盤珠子一樣，一樣大小，你擺在這邊，它是當一億的，擺在那邊它是一，再擺在後邊零點一。這個就是說，珠子的大小體是一樣的，而它的作用不一樣，就是作用起的時候是現在，作用沒有起的時候是未來，作用過去了叫過去。這是作用起的地位的不同來區別三世，而體還是一樣——法體恆有，體沒有動。是世友尊者的講法。

言待者。尊者覺天，說待不同，三世有異。待謂觀待，前觀於後，名爲過去，後觀於前，名爲未來，觀待前後，名爲現在。如一女人，名女、名母，觀母名女，觀女名母。

覺天尊者的說法，“待”不同——觀待不同，就是相對的來說的話，“三世有異”。“待謂觀待”，這個對那個的看法，“前觀於後，名爲過去”，前面的看後面的，叫過去。“後觀於前”，後面的來看前面的，還沒來，叫未來。“觀待前後”，兩邊看——就是前面、後面來看，中間那個——現在。（06A）那麼打個比喻，“如一女人，名女、名母”，有一個女人也可以叫女兒也可以叫母親。這怎麼說？這不是亂說嗎？她又是女兒又是母親。這是觀待而說的，對她的母親說，她是女兒；對她的女兒說，她是母親。沒有錯。那麼這就是說前面看，它是過去；對後面往前看，它是未來；正在前後中間的就是現在。這是相對的看法。以這樣的方式來解釋三世。

這是四大評家的說法。這四個說法，各有各的道理，那麼現在到底採取哪一個呢？世親論主，他有他的看法。

論主評云：法救執法有轉變故，應置數論外道朋中，以數論宗執法有轉變故也。妙音所立，世相雜亂，三世皆有三世相故。覺天所立，世還雜亂。一世法中，應有三世。謂過去世，有多剎那，前後剎那，應名去來，中名現在；未來現在，類亦應然。故此四中，第三世友，立世最善。

“論主評云”，世親菩薩，論主一般就是說《俱舍論》的作者，世親菩薩他的評論，他說：“法救執法有轉變故，應置數論外道朋中，以數論宗，執法有轉變故也”，法救論師他說法有轉變的，過去屬於過去類，現在、現在類，未來、未來類；類可以變的，但是法——金子是沒有動。我們回想一下數論外道，我們前面講過的，不是有個變易嗎？它的宗，二十五諦，總括起來三個：變易、自性、我知。有變易的，他說法救論師也來個變易，他跟數論外道是朋友，那就是說他跟數論外道一樣了，他屬於外道去了。這個批評得很厲害，你也來個變易，跟數論外道一樣了。因爲數論宗說法有變易的，就是否定了，把他否定掉了。

“妙音所立，世相雜亂，三世皆有三世相故”，妙音尊者他說的，過去跟“過去相”合，這樣子安立的話是亂的，爲什麼呢？他說“三世皆有三世相故”，三世裏邊都有三世。就是你說過去的法，過去法本身來說也有三世。那麼這個過去的三世，跟未來的三世不是混淆起來了嗎？

覺天論師的說法，還是同樣，還是三世要混的，爲什麼呢？下面總的解釋。“一世法中，應有三世”，過去法，不是一剎那，有很多剎那。前一剎那對後一剎那說，是未來；後一剎那對中間那一剎那說是過去。那就是過去裏邊還有過去、現在、未來，未來之中也有過去、未來、現在。只有現在一剎那，沒有什麼。那麼不是還是混亂的，講不清楚。過去世有很多剎那，“前後剎那，應名去來”，就是前一剎那叫過去，後一剎那叫未來，中間一剎那又可以叫現在了；那不是過去裏邊有過去、未來、現在，未來中間也有過去、未來、現在，你這個搞了半天不是亂七八糟的嗎？未來裏邊也有現在，同樣，這個道理就不細說了。

所以這四個裏邊，世親菩薩評論世友尊者的說法最好。“第三世友，立世最善”，這裏，就有部的四個評家來說，世友尊者的最好。

最後，世親菩薩還要把世友的也破掉了。他說世友的還是不行，還有毛病，在“隨眠品”裏邊要講。這個哪個的對呢？經部的對。這個裏邊，他的主張有拿出來的。這裏還沒有擡出來。單是從有部裏講起來，世親菩薩說，世友尊者的是比較對的。我們就提醒一下了，說是有人他不是有一部《俱舍》什麼的，它裏邊就講錯了。它說，那個是對的，實際上這個世親菩薩是否定的，世友尊者那個說法也是否定掉的。他只不過在四個評家裏邊這個最好，而實際上他後面把這個也破掉了，採取經部的說法。

今天的內容是比較複雜一點，你們討論的時候要仔細。我們希望，講一節課，消化一節課；講得不多，但是要求全部消化。如果昨天的食還沒有消下去，那新吃下去的更消不了了，再下去，要害腸胃病的，不行了。所以說最好一天把每天的消化掉，第二天新鮮吃得下去。如果你吃脹了，新的吃不下了，舊的又消化不了，時間長了，決定腸胃害病了，那就是沒辦法，學不進去了。那麽要求你們，這次討論時間长一点。

《俱舍論頌疏》第六講

昨天我們講了解釋有部三世差別的四個方式。有的同學討論還不是很仔細。我們再略略地說一下。說有部的宗旨，是三世一切法都是有的；既然都是有的，過去也有、未來也有、現在也有，都是恆存，那麼三世怎麼差別呢？這個問題有四位尊者解釋。

第一個法救尊者的說法，他說類不同，就是過去的類、現在的類、未來類，法是一樣的。但是它改變它的類，就是它的形狀了，它的種類改變了之後，就顯出過去、未來、現在。他打的比喻就是說，金子把它打成器，一個器的樣子代表過去，一個器的樣子代表現在，一個器的樣子代表未來。雖然有未來、過去、現在的樣子，但是金是一樣的。就是說未來的法——還沒有生出來的法，當它要到現在的時候，它把未來的樣子改掉了，變成現在。現在的樣子假使時間一剎過了之後，若謝過去了，現在類就改變成過去的類了。就是說法的體沒有動，都是金，但是它的類改變了，三世有差別。這是第一位尊者說的。

其中有人就問，什麼叫“捨未來類”，這個話他說講不通。我們說，一切法都是在沒有生之前都在未來，因爲有部是特殊的，它說未來法是有的，這些法就存在未來，還沒生出來，但是東西是在。這個未來類就是它未來的種類，它本來是保持未來的種類，沒有生。但是要生出來了——要變成現在類，一定要把未來類放掉，未來的捨掉才能得到現在的。如果未來的不捨，現在的怎麼得呢？兩個一起合起來了，不行了。你說金子本來是那個樣子的，到現在要改個樣子；你不能原來樣子還保持，現在樣子又保持，一個金做兩個樣子，不行的。所以說要把未來類捨掉，得到現在的類。這一剎那過去之後，現在類又捨掉了，又得到過去類，成了過去的那個種類。這是法救尊者的說法。但是這個裏邊就牽涉到要改變、變易——從未來類變成現在的，現在類變成過去的。這個轉變、變易，我們前面看過，數論師裏邊他就有這個東西。所以世親菩薩就批評他，你這樣說法有轉變，你跟數論外道是相同了，成了外道的一類去了。所以否定他，這個講得不好。

第二個解釋，就是妙音尊者的，他就是說不是改變了。他是說法是一個，但是相有三個；他不說改變了，因爲轉變有毛病，他不用轉變了。他說有三個相，在過去的時候，跟過去相合；現在的時候跟現在相合；在未來的時候跟未來相合。跟過去相合的時候，並不是現在、未來沒有了，這兩個東西隱在裏邊，而過去相是顯，露在外邊的。你假使說“過去相”合的時候，沒有現在、未來的，那你到現在的時候，這個“現在相”哪裏來呢？當然它本來是有的，本來有就是沒有現出來。這個我們打這個比喻，就是說你身上有三張鈔票，一張代表過去，一張代表現在，一張代表未來。你現在還沒生出來，你未來的鈔票拿在手裏，顯在外邊，但是口袋裏兩張鈔票，過去、現在還在口袋裏。那你法生出來了，把現在的拿出來，未來的就放進去。就是說你一張拿出來了，顯在外面的就是現在相，跟現在相合了。但是過去、未來的並不是沒有，還在裏邊。

當然我們說比喻只能比喻一邊，全部把它合起來，跟法完全一模一樣是不行的。一模一樣的東西，就是他本身自己。其他東西做個同喻的話，只能從某個地方是相像的，其他地方不會全部相像。普光法師的一個比喻，本來昨天我想講的，因爲比較麤一點，我不大想講。有些人不太懂，講一下也好。他打比喻，有一個人有三個妻子，一個正的，兩個妾。他跟正的妻子玩樂的時候，他還有兩個妻子並沒有捨掉，但是沒有跟她合就完了。你跟其他一個合的時候，另外兩個也沒有捨掉，但是沒有合。這個就是說，過去相合的時候，並沒離開現在、未來；跟現在相合的時候，也沒有捨掉過去、未來。跟哪個相合的時候，是屬於那個部份；沒有合的，東西還在，但是就是隱在裏邊、不顯。這是用相的問題來分別三世。這個反而感到難，不好理解一些。前面那個類很簡單，類的改變，就是變個樣子就完了。本身這個東西是一個，它一會兒變現在，一會兒變未來，一會兒變過去。第二個，反而好像，我感到比較要稍微麻煩一點，也不是最麻煩的。

第三個是最清楚的。就是作用沒有起的時候叫未來，作用起來了，正在起作用的時候叫現在，作用謝掉了叫過去。打的比喻就是算盤珠子一樣的，這個珠子放在一的地方，它就代表一；放在十的地方，就代表十；放在一億那個地方就代表一億。這個很好懂。

第四個，他也是相待地來說，觀待，就是相對地來說了。一個法對前來說，前面是過去；對後來說，後面是未來；中間就是現在。他的比喻，一個女人，對她女兒說她是母親，對她母親說她又是女兒。她在中間。過去、未來、現在是這樣子安排的，是相對的來安排；離開了相對的東西，就說不出它是過去、未來、現在。

這兩個——第二個和第四個，世親菩薩有看法，他說你這個相對的來說、或者用相來說。但是過去時間很長，我們說過去裏邊，假使昨天的十二點鐘，十二點鐘以前的是過去的過去，十二點鐘是過去的現在，十二點以後的是過去的未來。過去裏邊也有過去、未來、現在。那麼未來的時間也很長，也有過去、未來、現在。現在的，當然這一剎那時間是現在，前面的是過去，後面沒有來的是未來。那麼這個東西混的，就是裏邊沒有嚴格的界限。這個也不好。

最後，就是評取這個世友尊者的，作用的生起、謝掉、跟沒有生起來安立三世的差別。這個是有部來說，世親菩薩認爲是世友尊者的講得最好。但是有的書上就認爲世親菩薩主張是作用的生滅來定三世的，實際上，我們学過《俱舍》的，後邊就看到，世親菩薩是同意經部的。有部的四個都否定，作用的那個，在後頭也否定了。他大概的意思就是說，你說作用的生起、沒有生起跟謝掉來代表過去、未來、現在的三世差別，他就請問一下，這個體是存在的，爲什麼未來的作用沒有起來，爲什麼現在作用起來了？爲什麼過去作用謝掉了，這是什麼原因？同樣一個體，爲什麼作用一會兒起來，一會兒不出來，這個有文章了。你說體是用作用把它分出來的，作用又是哪個把它分出來的？現在的作用、沒有生起跟謝掉的作用，哪個來分它呢？這個東西分起來，就不斷地沒有完地分了。再一個，既然體是有的，爲什麼用沒有。體有的，用也還是有的。爲什麼體是常的，作用卻是變化的？一會兒生起來，一會兒不起來。所以這個毛病很多，最後否定了，這個也不對頭。這是後邊要講的。

現在，就是在有部的四個說法裏邊，認爲這個比較合理一點。但是並不是世親菩薩就主張這樣子，這我們要搞清楚，因爲有的書就認爲世親菩薩是讚成這樣子的。世親菩薩並沒有讚成，只不過四個裏邊比較，這個好一些，實際上，世親菩薩是讚成經部的說法，後面就是要經部的方式來破它了。

依經部宗：過未無體，唯現世有。今詳世親著論宗旨，有其兩種。　

“依經部宗”，有部的說法三世的法都是有的，經部比較一下怎麼說呢？經部認爲，過去的和未來的是沒有體的，是假的，只有現在的法是有的。這個比較現實一點，因爲我們想，過去的法跟未來的法都是實實在在的，一般的人還想不通呢，那麼經部的說法，一般人好像容易接受，現在法是有的，過去、未來是沒有的，假的。“今詳世親著論宗旨，有其兩種”，那麼世親菩薩到底讚成經部、還是有部呢？圓暉法師仔細地考察一下，他感到世親菩薩（這是圓暉法師的見解）作這個論，他的宗旨有兩種。

（一）顯宗

一者顯宗，即一切有。故下文云：迦濕彌羅議理成，我多依彼釋對法。既言依彼釋對法藏，故知此論，有部爲宗。

一個是顯的，就是擺在外邊的，是一切有部。他的標榜是一切有部，這部書也是 《說一切有部阿毗達磨俱舍論》，它的帽子戴著一切有部的。他以下面文章也證明，他說《俱舍論》裏邊有這段文：“迦濕彌羅議理成，我多依彼釋對法”，迦濕彌羅議理——迦濕彌羅結集三藏，大家討論這個道理搞成功了，成就了。我的大部份，“多”，就是基本依這個迦濕彌羅的《大毗婆沙》來解釋阿毗達磨的，那就是說他是依據有部的，“既言依彼釋對法藏，故知此論，有部爲宗”，既然世親菩薩自己的話，他是依迦濕彌羅的《大毗婆沙》來解釋對法藏的，當然這本書是根據有部的宗派爲宗旨的。這是表面上的，也可以說就是顯的一方面。

（二）密宗

二者密宗，所謂經部。故下文云，經部所說，不違理故。此一部論，多將經部，破薩婆多。故知世親，密意所許，經部爲宗。此上不同。第二明宗旨竟。

密的一方面，這個不是密宗，就是他內心裏邊所宗的，所主張的實際上是經部。所以說“二者密宗”，裏邊的，他認爲他的主張是經部，當然他不是全部採取經部，就是有部裏邊不如法的，他用經部的合理的來破它。這個我們前面講過了，世親菩薩的宗旨，以理爲宗，哪一個合理的，就那個宗，不限于哪個部派，這是非常公允的一個態度。

他說他密宗是經部，也有依據，“故下文云”，也是世親菩薩自己的話：“經部所說，不違理故”，這是在辯論一個問題的時候，辯論了半天，最後，世親菩薩不直接表態，但是他話很含蓄。他說辯了半天，到底哪個對呢？他說有部是他的傳承，這個也不能說它錯，它過去是這麼傳下來，傳承。經部的錯不錯呢？經部也不能說它錯，因爲它合理的，它講的道理是不違背的。實際上我們看，還是尊重傳承，還是尊重道理呢？這當然很明顯了。他實際上是傾向於經部。但說的話很幽默。

在《俱舍論》裏邊辯論的時候，經常有些話很幽默的。就是我們講的一段世親菩薩破世友尊者的三世以作用來分的時候，也是辯論了很多。世親菩薩這麼說，有部這麼回答，辯來辯去，辯來辯去。最後以他的口吻，有部來了一個話，怎麼說呢？他說“法性甚深”，一切法的體性是甚深難說的，不可言喻的，所以說你說來說去，這個都是表面上的話，眞正的法性甚深、甚深，不是我們可以用語言能表達的。就是他沒有話說了，就是來這麼一個藉口，這個也是很幽默的，就是你沒有必要辯了，辯的話都是表面上的，語言文字的名相的東西，法性甚深，要離名言的。那麼在我們這個一般學佛的人也會用這一套，這個他倒不是學了《俱舍》學會的，這個天然他自己學會的，講一個道理講不通的時候，他就說：“這是甚深微妙、不可思議的，不要說了”，那就解決了，不了了之了。

我們說眞正的學法態度，你不能這樣子一個態度。這個是不負責的態度。當然我們說勝義諦來說，是離言說的，但是從世俗諦來說，就是可以論證的。你如果道理沒有一個標準的話，那麼好了，糊裏糊塗就完了。所以講法相的人，是絕對理智的，所以有部他開始的時候，爲什麼那麼興呢？爲什麼他勢力那麼大呢？就是他絕對理智的，完全是從理論來推論一個道理，沒有憑信仰，憑這個感情，沒有。所以說它這個作用很大，它的威信也很大。

那麼辨宗的問題解決了，造論的宗旨，你就是不要明說了。先開始講了很多有部的話，實際上一句點破了，世親菩薩內心的很多地方是傾向於經部的。但是這兩個宗，一個顯宗，一個密宗，這個實際上就是說以理爲宗。前面說過的，哪一個部派的合理的，符合佛的原意的就以哪個爲宗旨，不偏向於哪一個部派。他是公允的態度。他也不是全部同情經部，就是經部他看到很多地方是合理的，他就採取經部的。

叁 明藏所攝

第三明藏所攝者。藏有三種。一素怛纜藏，此翻爲綖，或名爲經，正詮於定。二毗奈耶藏，此稱調伏，正詮於戒。三阿毗達磨藏，此言對法，正詮於慧。於此三中，此論即是阿毗達磨藏攝。

這部《俱舍論》，《阿毗達磨俱舍論》，三藏裏邊是哪一個藏所攝的？是素怛纜藏？還是毗奈耶藏？還是阿毗達磨藏？

“藏有三種”，一個是“素怛纜藏”，前面我們講過，素怛纜是印度話，翻過來叫綖，這個字是古體字，就是一根線的線——我們縫衣服的那個線。“或名爲經”，經也就是線，經纬線的經。我們前面講過，花假使沒有線穿起來，它要散失；佛說的話，把它穿起來，就是素怛纜，就是經。“正詮於定”，主要講的是定，正面講的是定，當然兼帶的也有戒，也有論。“毗奈耶”是調伏，“調治六根，製服三業”，不亂幹，不亂動，這個我們前面都講了。“正詮於戒”，毗奈耶藏，正面的、主要的講戒，當然兼帶的也有定，也有慧。“阿毗達磨藏”——對法。本來論藏，有幾種，阿毗達磨藏不過其中一種。後來這一種特別發展，就是幾乎以阿毗達磨代替論藏了，所以一般稱阿毗達磨藏，就是等於說論藏一樣了。“此言對法”，阿毗達磨是什麼？對法。“正詮於慧”，它正面講的，或者主要講的是慧，戒定慧的慧。

這三種藏裏邊，《俱舍論》是屬於阿毗達磨藏的，論藏所攝。

問：爲唯一藏攝？亦通餘二？答：《順正理》第一云，諸有素怛纜，及毗奈耶所有窮理問答，皆是此中阿毗達磨藏攝。

那麼這裏提個問題。他說《俱舍論》是只有一個藏——阿毗達磨藏所攝呢？還是通其他兩個藏的？這裏引《順正理論》的話說。 《順正理論》爲了破《俱舍》，也花了很多心血解釋有部的《大毗婆沙》的問題，所以有可取之處。像這裏講三藏的問題，《順正理論》就把這個事情講了很多。這裏引它的話。

第一卷裏邊有說：“諸有素怛纜，及毗奈耶所有窮理問答，皆是此中阿毗達磨藏攝”，所有經藏也好，律藏也好，裏面辯道理的，所有問答之類的都屬於阿毗達磨藏。就是說阿毗達磨藏裏邊，有經藏的、有律藏的一些問答，追求道理的那些內容都包的有，就是通二藏的。正面主要講的是論藏，而裏邊兼帶的經藏也好，律藏也好，裏邊“窮理問答”，都包在阿毗達磨藏裏邊，就是說通二藏。

說到底《俱舍論》是哪一藏所攝，我們現在明確了。正面說的是論藏，講的是慧，但是經藏、律藏裏邊的一些道理，也包的有。這個後面講“業品”裏邊講七支無表的時候。我們第一次的，在廈門的一個畢業生，他北京去考，考上了。他就在問答裏邊，很多戒律的問題，他都答下來了。他們裏邊的主考很奇怪，他說你們是不是學過律藏的？他說沒有啊。沒有？那這些問題你怎麼解的？《俱舍》裏有，《俱舍》裏邊講律藏，講一些無表色什麼講得很多。前面說“傳律之丹青”，律宗裏邊的講的一些無表色之類的，不可改變的道理，《俱舍》裏都有，就是說學過《俱舍》的，律藏的問題，很多也明白了。

肆 翻譯不同

第四明翻譯不同者。此論翻譯，總有兩時。初即陳朝，後居唐代。陳朝三藏，眞諦法師，有於嶺南，譯成二十二卷。大唐三藏，永徽年中，於慈恩寺，譯成三十卷。翻譯不同，非無所以。由前譯主，未善方言，致使論文，義在差舛。

這個論我們漢地，一共有兩次翻譯。第一次在陳朝的時候；第二次唐朝的時候翻的。陳朝哪個翻？“陳朝三藏眞諦法師”，他是印度人，他到中國來弘揚佛法，也翻了很多經。他在嶺南——廣東那個地方，翻成二十二卷《俱舍釋論》 ，前面講過的。第二次翻譯，“大唐三藏”，因爲那個時候還是唐朝了，所以他稱自己那個朝代叫“大唐”，“永徽年中，於慈恩寺，譯成三十卷”。

他說這兩個翻譯不同，我們看眞諦三藏翻的不容易懂，玄奘法師翻的意思比較清楚。裏邊內容也有不同的，下邊要舉幾点。這是宗派有宗派的看法，他們認爲“翻譯不同，非無所以”，不是沒有原因的，爲什麼呢？他說眞諦三藏是印度人，對漢文沒有全部通達——對我們漢人方言不善巧了。所以翻文章的時候，論文意思裏邊有翻錯的地方。他舉兩個例。

至如無爲是因果，前譯言非。

無爲法是因果，是因也是果。但是眞諦三藏翻爲“無爲非因果”，他說無爲法不是因果，那麼這就翻錯了。大家考慮一下，無爲法是不是因果？無爲法是沒有生住異滅的、沒有作用的，怎麼是因果了？是因果！無爲法是因——六因裏的“能作因”就包括無爲法。“能作因”是什麼？凡是一個法生出來，給它的幫助力量不是直接的，疏遠的，甚至於不妨礙它的，都叫“能作因”。那麼無爲法，當一個法生起來，不會妨礙它，你說無爲法我不給你生出來，不會的，無爲法沒有作用的，它就不妨礙它的，也屬於一個因，所以無爲是因。

“離繫果”，假使證了三果，證了個涅槃了。無餘涅槃或者是三果——把欲界的煩惱的斷掉了，叫擇滅。這都是無爲法，“一切賢聖皆以無爲法而有差別”。這個無爲法都証到了。這個無爲法是不是果啊？離繫果，是修行者的果，所以無爲法也是果。 既然無爲法既是因又是果，怎麼說它不是呢？所以他認爲眞諦三藏翻的“非”有問題。

現法無非得，昔翻云有。

“現法”，現在生起的法，當然沒有“非得”。什麼叫“非得”，在有部裏邊，一個法要生出來了，一定有個“得”跟它一起生出來——“法俱得”，跟法同時生的得。既然是法生出來了，決定有個“得”。法生出來了，“得”還沒有，這個不是矛盾嗎？所以說“現法”——現在已經生起的法，現行的法，沒有“非得”的；而過去他說有“非得”。“非得”，就是否定它這個法生出來，叫“非得”。你法生了，還有個“非得”，這個又是問題。

所以認爲他過去翻的有問題。也不怪他什麼，因爲他是印度人，對我們漢地的方言不能太善巧，翻的時候，意思有點不一定恰當。（06B）那麼當然，後來的人考證也有一定的道理。他認爲眞諦三藏翻的傳承，跟玄奘法師——護法菩薩的傳承不一樣。我們以前也知道，在瑜伽裏邊，有安慧系的，也有難陀系的——這是唯識古學；還有新學，陳那的、護法的，戒賢論師是護法系統的。它本身印度就傳承不同，那《俱舍》的傳承也有不同。所以說這個裏邊也有可能傳承不同，並不是一定是方言錯，這個我們不去管它了。

大唐三藏音善兩方，譯義無差，綴文不謬。由使懷疑之客，得白玉於青山；佇決之賓，獲玄珠於赤水。由是此論，譯有兩時。

“大唐三藏”，就是這個玄奘法師“音善兩方”，這個不是假的。玄奘法師漢語精通，他古文什麼東西都行的。據說玄奘法師出家¹⁰，那個時候我們唐朝因爲出家之人太多了，都要經過嚴格的考試，沒有一定的學問是考不上的，年齡要有限制。玄奘法師那一次在考場裏，大概洛陽，舉行考試，要度僧了。他看見他們裏邊在考，他羨慕得不得了。他在考場外邊跑來跑去，心裏捨不得離開。結果一個主考叫鄭善果，他就問他，他說：“你在這裏幹什麼？”“想出家”，“你出家幹什麼？”他說兩句話很好，好像是這么的，遠的要繼承釋迦牟尼的法，要紹隆佛種，近的要光揚釋迦牟尼的教。這兩句話說得非常之打動鄭善果的心，他就開格地把他參加考試，錄取了，十三歲。那個時候，起碼要成年才能考。就是他的文章絕好，不但是年齡小，是經過考試考取了。所以說漢語他是精通，而他的印度文，不但是梵文，他通好幾種，婆羅門教的一些東西，他都學過。所以玄奘法師的聰明是絕頂的。他在語言方面也是不得了的，精通好幾種語言，所以說“音善兩方”。“譯義無差，綴文不謬”，他翻的意思不會錯，他著的文章也不會謬，不會錯誤的。

“由使懷疑之客，得白玉於青山；佇決之賓，獲玄珠於赤水。由是此論，譯有兩時”，這個論有兩次翻譯的時候。這是總的是讚嘆玄奘法師翻譯得好。

這有兩個典故。我們先把它的意思先講一下，“懷疑之客 ”，就是以前那本書，因爲翻得不太善巧，很多問題不能解決，懷疑的那些人，“得白玉於青山”。在青山裏遇到白玉了，問題解決了。白玉出於青山，就在青山把白玉得到了，那是解決問題了，“懷疑之客 ”解決問題了。

“佇決之賓”，也是懷疑，“佇”就是等待，等待到底決定是怎麼一回事。等待決定的那些人，“客”、“賓”是一個事情，這是做文章了，這是對偶句。有些問題不能解決的那些人，正等待怎麼解決呢，得到玄奘法師這本書，好像是赤水裏得了玄珠。黄帝以前，這我們軒轅黄帝去遊歷的時候，把玄珠，一個很寶貴的珠掉了，後來又拿回來了。那就是說問題解決了。

這兩個問題我們不是有註解嗎？我們念它一下。“得白玉於青山”，“惠”，就是惠辉法師他的註解。一個藍田人，叫卞和，是古代的人，“少有賢德”，他很年輕的時候就有很好的德性，“政故於荊山”，他在那個地方做官，他得了一個璧，就是寶玉,“方尺”，很大一塊。他獻給楚王，獻了三次。第一次，昭王，獻了沒有收他的。第二次是荊王，也沒收他的。後來楚平王的時候，才接受他的供養。就是說，玄奘法師的那個論，能夠使人家看到之後，得到白玉一樣。白玉是屬於青山的，你青山得到白玉，那就不會錯的。

“獲玄珠於赤水”，也是個典故，這典故只取其一部份。古代莊子寓言裏邊的。他說，軒轅黄帝，他到赤水的北面去巡遊，一面登了赤水之北，又登了崑崙之丘，崑崙山也登上去看，考察，然後從南邊回來。在路上，他玄珠掉了。開始使智去求，有智慧的人去求，找不到。再離婁，離婁是一個眼睛非常之亮的，百步以外可以看到一個秋毫，很小的秋天的毫毛，他可以一百步以外可以看到。叫這樣子眼睛亮的人去看也找不到。再派一些能幹的人都找不到。最後哪個找到了？罔象得之。那麼黄帝很讚嘆，哎呀，罔象他這個樣子得到了。什麼罔象呢？就是無心道人，既不貪色聲香味觸，心裏也無掛無礙，沒有一些雜的思想，那就是莊子寓言，叫玄學，就是要把那些都放下，外邊的攀緣要放下，内心也不要考慮問題。

這個我們佛教裏看，那不是那回事。這比世間上是高明得很了，在佛教裏看這是無想定。你沒有心，就是無想定，智慧開不了。他不是講佛教，講莊子裏邊的寓言。莊子接近於佛教，很多地方接近於佛教的空性，所以一般當時隋唐接受空的教理的都是學過老莊的。那麼他們寫的文章，老莊的氣味也很濃。

這裏就好了，總的意思，就是說過去看了那部舊的論，有些問題，懷疑的，不能解決的，得了這本新的翻譯解決了，就是這麼回事。有些疑難的問題解不開的，得了這部玄奘法師翻的也解開了，就是那一回事情。

伍 略釋品題

第五略釋品題者。阿毗此云對，達磨此云法，俱舍此云藏。

這部書叫《阿毗達磨俱舍論》 ，“達磨”是法，“南無達磨耶”，大家都知道；“阿毗”是對，阿毗的意思很多，廣、對、甚深、智等等。很多很多這裏主要的是講對，對的意思後面要講；“俱舍”叫藏。

謂無漏慧，名之爲對。對有二義：一者對向，謂對向涅槃；二者對觀，謂對觀四諦。

什麼叫對法呢？“謂無漏慧，名之爲對”，無漏的智慧叫對，對有幾個意思？兩個意思。“一者，對向，謂對向涅槃；二者，對觀，謂對觀四諦”，這是講對，我們先把這個記住，能對的對是什麼東西？無漏的智慧，這個智慧是無漏的，就是般若智慧。

這個對有兩個意思，一個是對觀，一個對向。它這個無漏智慧，它起什麼作用？就是對觀四諦——觀察四諦。它趨向的目標是什麼？目標是對向涅槃，將來的果是涅槃的果，現在的作用就是觀四諦，把四諦觀清楚了，證到了之後，將來就能夠走向涅槃的道路，到涅槃的目的地。所以它遠遠的目的是對向涅槃的，那麼當下的就是對觀四諦。這是對。

法有二種：一勝義法，謂是涅槃，二法相法，通四聖諦。釋法名者，一則軌生物解，二乃能持自性，故名爲法。

法也有兩種，一種勝義法，一種法相法。勝義法就是涅槃——最高的法。我們說在根本教裏邊一切法最高、至高无上的、最殊勝的法就是涅槃。一般後來的人對這個涅槃的意思有誤解，認爲涅槃就是死，“最高的法是個死，那你們這個學什麼東西呢？”這個就完全是誤解。涅槃是把一切不好的煩惱業障、苦的果全部掃清了，得到的最清淨的一個境界。當然從消極方面說，它把不好的掃除了；從積極方面說，菩提等，一切作用都在裏邊，所以涅槃不能單從消極方面看。我們記得有個公案就是，一個外道，他對佛教徒說：“你們求什麼？”“求涅槃”，他說涅槃是什麼都消滅掉了，六根作用都不起了，他說現在我們看到世界上，一個瞎子，一個呆子，一個聾子，就苦得不得了，你們六根都不起作用了，你不是更苦？你辛辛苦苦修行去求那麼個苦的果幹什麼？他就不知道涅槃的含義了，他以爲那些苦的現象消滅了，以爲就什麼都沒有了，那是他的誤解。他不知道這個苦的東西消滅之後，還有好的在後頭。最高的法、殊勝的法，也叫勝義法，它就是涅槃；還有第二個叫法相法，就是四諦，苦集滅道。

什麼叫法？凡是講法相的，都背得出這個定義：“能持自性，軌生物解”，這兩個東西是天經地義的，凡是唯識法相的書上講“法”，這兩個話是經常用的。所以法者，一個是軌生物解，一個是能持自性，這個就叫法。

什麼叫“能持自性”？你稱得上一個法，這個法決定它自己能保持自己特徵。假使火，它是熱的，水是流的，風是動的，桌子是這麼樣子一個桌子，它這個自性要保持。不能說你今天這個樣子，明天改了個樣了，這個法就弄得莫名其妙。你說火，今天這火是熱的，可以燒東西的，明天這火冷了，那不能燒東西了。那這個法，就是能持沒有了。它能夠能持自性。今天熱的，明天還是熱的，凡是火，都是熱的，這是“能持自性”。火安上去它就是有一定的它的作用了，它的特徵能夠表現出來。

第二個，“軌生物解”，它能夠有一種規律性的東西，使人家知道，它是什麼東西。一個是對自己的，自性能夠保持不變動；一個就是對人家說，人家看到這個法之後，對那個東西就產生一定的理解。軌生物解——這個物不一定解釋東西，因爲物也可以是我們、人類，也可以大眾啊——產生我們正確的知解。

凡是一個法都有這個兩邊。自己把自己自性能夠攝持，不會改變。另一方面，看了這個法就使人家知道這是什麼東西。

我們把對法兩個字，拆開地講了，下邊把它合起來講，這裏要用六離合釋了。這段慢慢講，我們先把《俱舍論頌疏》的講義、補充材料拿出來——六離合釋。范古農就是我們以前的法相家，我跟他學法相的那位老師。

六離合釋

六離合釋者，梵語稱爲殺三婆釋。 《大乘法苑義林總科簡章》意云：凡二義以上爲一名者，恐有所濫，故皆用此六種之釋以分別之。其有但以一義爲名者，則是直呼其自體，無有所濫，則不須用六釋分別之可也。此乃天竺辨名義之法也。初離之以示義，後合之以彰名，故亦名爲六離合釋焉¹¹。

什麼叫六離合釋？梵語稱爲殺三婆釋，這個是印度話，翻過來叫六離合釋。《大乘法苑義林總科簡章》，這《法苑義林》是一本書，它裏邊有這麼一句話：“凡二義以上爲一名者，恐有所濫，故皆用此六種釋以分別之”，兩個義以上爲一名，什麼意思？就是復合名詞。一個名詞有兩個意思，假使我們說，茶杯，茶是茶葉，杯是杯子，兩個東西，把它合起來，是一個茶杯，也是代表一個東西，這叫復合名詞，不是單是一個名詞，兩個概念合攏來的一個名詞。這樣的復合名詞，它有混淆，有的時候，會產生混淆，用六離合釋把它卡定，只能作這樣解，不能作那麼解，那麼它意思就固定了，不會混淆了。所以這種方式，這是印度的語法，叫六離合釋。

因爲兩個意思以上的，就是兩個概念組合的一個復合名詞，它有的時候會產生“濫”，“濫”就是混淆了，所以用這個方式來給它解釋。這是用持業釋的，那你用另外的方式解釋不行的，只能用這個方式解，所以用這個六離合釋來把它分別，固定它的意思。假使一個概念組成的名詞，這個名詞，直截了當的就是它自己，不會有混淆。所以凡是六離合釋所對待的對象都是復合名詞，兩個概念合起來了。我們說茶葉，一個名詞，它是一個簡單的，不是復合名詞，茶葉就是茶葉就完了，沒有什麼混淆的。

印度把一個名詞辨别清楚它的正確意義的一個方法，也是語法，反正語法之一種。這爲什麼叫六離合釋？開始先把這兩個概念把它分開來，這個是一個概念，那是一個概念，最後把它合攏來，合了個復合名詞，顯它復合名詞的名詞，所以叫離合。“亦名爲六離合釋”，所以也叫六離合釋。

《蕅益略解》謂單一字者不用六釋，而《唯識述記》則云：言無爲者，此非六釋，無二義故。然則據《唯識述記》觀之，則知字雖是二，義但屬一者，亦非六釋，可知不同之處，在義之單復，而不在字之單復矣。

蕅益大師是明朝的，說起來我們福氣還大一些。在唐朝玄奘法師翻了法相的論典之後，經啊，論啊，翻了很多，但是唐武帝滅法的時候，全部毀掉了。這前後只有三十多年。而這些法相的書，卻由日本留學生帶回日本去了。我們現在看的很多書，都是日本大藏經來的。我們漢地的藏經沒有的。我們現在能夠看到這些書，還是很幸運的。古代的永明延壽大師也好，他研究法相的，明朝的蕅益大師也好，研究法相的，他們都沒有看過那些書。

這裏邊有一點混淆，《唯識述記》裏邊講得很清楚的，凡是六離合釋不在字的多少，反正一個字有兩個意義，就是兩個概念的，這才用六離合釋，並不是說兩個字就要六離合釋。他這裏舉個例，無爲，無爲就是一個意思，雖然有兩個字，這個用不著六離合釋，不會混淆，所以說蕅益大師認爲是兩個字要用六離合釋的說法，有點問題。因爲古代《述記》他沒有看，《述記》裏很明確地講了，這一段文字主要是說明朝的法相書，因爲沒有看到唐疏，裏邊可能有一些混淆。我們現在直接看唐疏，這個福氣相當大，不要辜負自己。這麼好的機會來了，自己糊裏糊塗混過去了。那麼好了，這個福報也是自己求來的，辛辛苦苦地求來那個福報感到這個藏經可以到手，但是拿了之後不起作用，沒有好好學，或者倒學不學，甚至於沒有學。有的人來不及就跑掉了，聽說要講《俱舍》了 ，趕快跑，這樣子的人有的。跑掉了，跑掉就跑掉，就走了，就算了。下面我們看六離合釋，哪六種呢？

六離合釋者，一曰持業釋，二曰依主釋，亦名依士釋，三曰有財釋，四曰相違釋，五曰鄰近釋，六曰帶數釋。

有六種解釋，這六種解釋有離合，兩個概念先把它拆開來，離開來講它的概念是什麼東西，然後把它合攏來成一個名詞，所以說六種離合的解釋。哪六種呢？持業釋、依主釋、有財釋、相違釋、鄰近釋、帶數釋，這裏邊經常用的就是持業釋、依主釋、有財釋，而裏邊最混淆的，也是這幾個。鄰近釋用得不多，例子也很少，也是不容易理解。帶數釋、相違釋，這是最簡單的。那麼我們下邊一個一個看，今天我們討論的重點就是六離合釋了。

一、持業釋者，凡義雖有二，而體則仍是一者，則即持業釋也。持者，能持之體；業者，所持之義也。蓋二義同依一體也，故此亦名爲同依釋焉。例如煩惱障者，煩惱與障，蓋二義也，然論其體，則仍是一，不可分而爲二也。持二義於一體之上也，此即持業釋也。

“持業釋者，凡義雖有二，而體則仍是一者，則即持業釋也”，就是說它兩個概念，這兩個概念是不同的概念，它的意思不同，就是兩個意思。但是這個東西合攏來，它的體卻是一個的，這叫持業釋。“持者，能持之體；業者，所持之義也”，“義”就是作用了，它的依體持用。它兩個意思，一個是體，一個是用，這叫持業釋。“蓋二義同依一體也”，這兩個東西都是一個體的，“故此亦名爲同依釋”。都是一個體的，一般用持業釋。

我們打個比喻，煩惱障，煩惱障是個名詞，這個名詞是復合名詞，煩惱是一個概念，障又是一個概念。這是兩個東西，但是這兩個東西，現在把它合成一個東西，兩個意思合成一個法，這個法就是煩惱障。我們的貪是煩惱障，“煩惱與障，蓋二義也”，煩惱是煩惱，就是貪、瞋、癡、慢、疑，障是障，障住這個的，障住那個的，有障礙的。這兩個東西把它合起來看，煩惱當體，一個體，它的作用就是障，障道，煩惱就是障，煩惱是體，障是用，所以說這兩個東西，“然論其體，則仍是一，不可分而二也”。你說煩惱是煩惱，障是障，是兩個東西，不是的。那麼這是持業釋。

持業釋的特徵，一個是體，一個是用，兩個是一個體，一個東西上面出來的，同一個所依的體的，“持二義於一體之上也，此即持業釋也”。這個持業釋裏邊，以後我們要碰到很多了。今天把名字講一下，下邊我們以後要舉些例，你們最好自己下邊討論再舉些例。

二、依主釋者，從所依之法立能依之名者，此即依主釋也。依者能依，主者所依也。如云歷城縣淨居寺者，謂在歷城縣之淨居寺也，即是依歷城縣之淨居寺也。歷城縣是所依，淨居寺是能依。從所依縣，名能依寺，此即依主釋也。又如所謂法華玄義者，從所釋經，名能釋文，故亦是依主釋也。餘可例知。

“從所依之法立能依之名者”， 它這個名詞，依所依的法。本來就是依靠那個法的，就用所依靠的法，來擺在它名字上去，叫依主釋。舉個例就容易懂了，這比較容易懂。依主釋兩個字：依者是能依的法，主是它所依的法。

“如云歷城縣淨居寺”，歷城縣是一個概念，是一個縣，淨居寺是一個概念，是一個廟。這兩個概念合攏成一個復合名字，歷城縣的淨居寺，就是說這個淨居寺是在歷城縣裏邊的。我們說同樣的寺院很多啊。我說南普陀，我們廈門有個南普陀，他們臺灣也有個南普陀。那不是要混淆嗎？那就要依主釋了。臺灣的什麼地方的南普陀，我們大陸的廈門的南普陀，那就不會混淆。是廈門的，臺灣的南普陀什麼地方的，這樣子加個依主釋，就不會混淆了。這是依主釋，主就是說那個縣城，“謂在歷城縣之淨居寺也”。就是依歷城縣這個地方的一個淨居寺。歷城縣是所依的法，能依的就是淨居寺。“歷城縣是所依，淨居寺是能依”，從所依的縣來安它的名字，把這個名字安上去了。

我們這裏是多寶講寺，是三門的，三門的多寶講寺。多寶講寺是不是其他地方還有？不知道，好像沒有了。我們的圖章沒有用三門，就是多寶講寺，爲什麼原因啊？我想想，其他地方好像沒有聽到多寶講寺，三門這個地方又小，乾脆沒有用它，就叫多寶講寺。假使這個多寶講寺全國很多，非得要套一個三門的多寶講寺。我記得龍居寺好像很多，假如這些名字很多的那些寺院，那一定要安個地方了，這是什麼的地方的什麼寺，這個是依主釋。

它又舉個例，“法華玄義”，這部經了，就是法華經把它深的意思講出來的一部書。“從所釋經，名能釋文”，法華是一部經，玄義是一部註解，本來是兩個東西，現在把它合攏來了，這個玄義就是解釋法華經的，不是解釋其他經的。這是依主釋。依的主是法華，依法華來發揮的玄義，叫依主釋。

如臣依主名依主釋，又如作用之依士夫，故又可名之爲依士釋。依主依士，皆就能依以彰名，此乃一釋之異名而已 。《俱舍光記》云，依主依士，名異義同。

爲什麼叫依主釋呢？好像臣依國王一樣的，“如臣依主名依主釋”，“又如作用之依士夫”，也可以叫依士釋。有的時候叫依士釋。爲什麼叫依士釋？士夫是個人了，作用是要靠人起作用的，叫依士釋也可以，但是一般地說，都是依主釋爲主。知道依士釋就是依主釋就可以了。 《俱舍光記》引它的話，依主釋也好，依士釋也好，名字雖然不一樣，意思是一樣的。

至《宗鏡錄》及《蕅益略解》則云：如子從父，名從勝立劣，名爲依主釋；如父從子，名從劣立勝，名爲依士釋。若據此言，則依主依士各有不同，則六合釋應成爲七合釋，恐非正義也。¹²

這也是說明朝的跟宋朝，因爲沒有看到這個唐朝的註疏。 《光記》，我們不要看輕了，明朝、宋朝看不到的，我們現在才看得到，主要是清末的揚仁山跑日本去出差去了，他看到《大藏經》裏邊有這些好東西，他才把它印回來，我們才有福報看到。在宋朝、明朝都沒有這些書。所以宋朝、明朝的裏邊解釋跟唐朝的註解有一點偏離的，那是因爲沒有看到古疏，這個也不怪的。這裏的意思就是說，法相依唐疏爲主。今天我們想把名字念完，明天把它再詳細一下。你們先去討論一下。

三、有財釋者，以所有之法，爲能有之名者，此即有財釋也。有者能有，財者所有也。如戒名解脫，戒是修因，解脫是所得之果，名戒爲解脫，於義似不當，然能持戒者，後必得解脫之果，故知戒中實有解脫，故可名戒以爲解脫。此即從所有法立能有名，即是有財釋也。有云有財釋者，即是取他名以爲自名，亦有以也。

“有財釋”比較困難，“以所有之法，爲能有之名”，它這個法，它有那個東西，以它那個所有的東西來做它的名字，此即有財釋。“有者能有，財者所有也”。“有”是能有的那個法，兩個概念，“財”是所有的那個東西。

打個比喻，“戒”也叫“解脫”，我們說戒麼就戒了，怎麼叫解脫呢？“戒是修因”，我們說持戒以後，将來得解脫的果。戒的因有了，果將來會得到。就是有財了，有那個果的作用，你只要持了戒之後，戒淨，有智慧，那將來會成佛的，“必得第一道”。那你就是持了戒之後，能得解脫的果，“解脫是所得的果，名戒爲解脫”。戒本身名字就不用了，就用解脫來安它的名字。因爲它有解脫的果在後頭，所以，戒可以叫解脫，這就是有財釋。這種解釋比較困難一些，理解比較難一些，但是用熟了也無所謂。我們在新樂庵，給比丘尼講了六離合釋，其中少數有幾個全部搞通了，沒有什麼困難。一個才十七歲，沙彌尼。據說那一位很不簡單，她是四歲吃素，七歲早晚兩個功課全部背下來 ，“楞嚴咒”全部背下來，據說是一個老和尚投胎的，這麼一位，很了不得的一位，很聰明，現在在那裏做老師，還不過十幾歲。她接受力很強，就看看我們這裏是不是有這樣的人。

（07A）戒本來是戒，解脫是解脫，兩個概念；現在這兩個概念，用解脫的概念來代替戒的名字了，就叫解脫，這就叫有財釋。他說，“名戒爲解脫，於義仍不當”，用戒的名字叫解脫，意思上好像不太妥當，但是有關係有聯繫，因爲持戒的人後來決定有解脫果。它有那個財，財不一定是錢了，有那個後果，“故知戒中實有解脫”，有那個解脫，就叫解脫了，就有財釋了。“故可名戒以爲解脫，此即以所有法立能有名”，所有的法就是解脫，能有的法是戒。現在能有的法的名字不要了，乾脆用所有的名字安上去——解脫。那麼就是戒，“即爲有財釋也”，這就是有財釋。

“有云有財釋者，即是取他名以爲自名，亦有以也”，有的人說，什麼叫有財釋呢？把它的名字安過來，做我的名字，“於自己名”，這叫有財釋，這是有道理的。

四、相違釋者，集多數各別之法，聯之以爲一名者，此即相違釋也。相違云者，謂其義乖反，其體各別也。例如止觀之名，止體是定，觀體是慧，可謂其體各別矣。然今則集此各別之二法，聯之使成爲一名，此即相違釋也。亦如教觀之名，教者解也，觀者行也。其體亦各別也。今亦集之使成一名，故亦是相違釋也。又如君臣父子等皆相違釋，例此可知。

第四是“相違釋”，這個好懂，“集多數個別之法，聯之以爲一名者，此即相違釋也”，幾個法不同的，各是各的法，把它合攏來，做一個名字的，這叫相違釋。什麼叫相違呢？“相違云者，謂其義乖反，其體各別也”。它的意思“乖反”，各了各的，不是合得攏的；它的體也是各是各的。

舉個例容易懂了。“止觀”，止是修定，觀是修慧，這兩個東西本來不是一個東西，體也不一樣，作用也不一樣，它的意思也不一樣，但是合攏來——止觀，大家也知道止觀是什麼東西，那就是叫相違釋。“止體是定，觀體是慧，可謂其體各別”，體各是各的，把它們兩個合攏來，做一個名字——止觀，它有特殊的意思在裏邊，這就是相違釋。

“教觀”，天臺不是有《教觀綱宗》嘛，“教是教解，觀是觀行”，這兩個東西也不是一個東西，把它合攏來，教觀。大家知道教觀是什麼。“今亦集之使成一名，故亦是相違釋”，相違釋的意思就多了。

“父子”，父親是父親，兒子是兒子，各不相干。體也各不相干，意思也各不相干。合攏來——“父子”，大家知道。在世界上，父子、君臣、夫婦、南北、東西等等，都是相違釋。東跟西兩個不相干的，兩個體也不一樣，但是合攏來——東西、南北，大家經常用的名詞，這個叫做相違釋。這個不難，鄰近釋難一點。

五、鄰近釋者，於同時相依不離法中，從其勝事以立名者，此即鄰近釋也。今就念處之名言之，觀身不淨乃至觀法無我。此觀之體本是慧處，本應名之爲慧處，然則名之爲念處者，因與慧相應之念其力強勝，故就勝者立名，名之爲念處也。

“於同時相依不離法中”，兩個法，同時互相依靠，不能拆開的。“從其勝事以立名者”，這兩個法一個作用勝，一個差一點。就把它勝的那個來安名字，鄰近釋。舉個例，“念處之名言”，四念處：觀身不淨，觀法無我，觀受是苦，觀心無常；這個四個念處，我們說“此能觀之體，本是慧”，觀身不淨也好，觀受是苦也好，觀法無我也好，這能觀的都是慧了，智慧的作用，怎麼叫念？那麼不是兩個不相干嗎？本應叫慧處——慧來觀的，現在叫念處，什麼原因？因爲慧相應的念，你慧要觀的時候，決定要念把它持好，念頭持住，然後才能觀的起來，這個念的力量強，就叫念處，不叫慧處。

這裏我們要說一下，爲什麼要念經？就是修我們的正念，正念起了之後，慧就出來了。慧要出來，要靠正念的。所以說這裏四念處，明明是慧在觀，但是叫念，因爲念的力量強，就把慧的名字不用了，用念了，這叫鄰近釋。這兩個念跟慧是同時相依，不能離開的，在修行的時候既要用慧又要用念，但是中間的作用強的是念，它就叫念處了，不叫慧處。這些在我們世間法裏邊恐怕不多，但是佛法裏邊有這些情況叫鄰近釋。

六帶數釋者，就其法體上所帶之數以立名者，即帶數釋也。帶數者，謂其法體之上帶有數量也。如二諦、三性等名。皆以其法體上帶有二三等數量，彰其所帶之數量，故名爲二諦、三性等也。雖然帶數釋者，必其法體之上帶有數量，方可名帶數釋，非謂凡有數字在首者，皆是帶數釋也。

最後，帶數釋最好了，最容易懂，這個法上面有個數字的，帶數釋。這個數就是數量。舉個例：“二諦、三性”，三性就是三自性；二諦，眞俗二諦。帶數釋是一定要有數字的，但是不是說凡是有數字的都是帶數釋。

例如，三藏法師之一名，此則雖有數字在首，而仍不是帶數釋也。蓋三字雖爲數字，而法師之體則仍是一，是則法體之上未曾帶有數量矣。據實而言，三藏法師者，蓋謂此是能弘三藏之法師耳，乃是從所弘之法以名能弘之人，仍是依主釋也。又如兩江者，江體有兩，故名兩江，此即是帶數釋。然兩江總督則非帶數釋，而仍是依主釋矣。

再舉個例：“三藏法師”，一個名字，雖然有數字，不叫帶數釋，三是數字，法師體是一個，並不是三個法師。那麼二諦是二個諦，三性有三個性，三藏法師，唐玄奘法師，《慈恩三藏法師傳》，三藏法師指一個人，不是指三個法師，所以說這個不是帶數釋。依主釋，三藏是主，能弘的是法師，三藏法師。拆開來說，我們說“三藏”——卻是帶數釋——經藏、律藏、論藏，這是帶數釋，三藏法師卻不是帶數釋。能依的——三藏，能講三藏的法師，通三藏的法師，那是依主釋。所以這些裏邊，自己多辨一下，也不是頂難，但是一開始接受這些，卻是感到有些突然，難以招架，一下子來了六個人，都是陌生的，一下子搞清楚，要花点時間。但是我們學法相，沒有六離合釋，沒有辦法學的，所以說要學法相的人，這是最基礎的基礎。這是語法，印度的語法，搞法相的，非要知道不可的。

再舉個例。兩江，江有兩個，這是帶數釋。兩江總督，卻不是帶數釋了，雖然有一個“兩”，因爲兩江總督是管兩個江的總督，是一個官職，是一個人，不能說兩個。這是依主釋，不是帶數釋。

此六釋中，持業依主，每可兼通。若欲別之，則義異而體同者，是持業而非依主，體別而分能所者，是依主而非持業也。六釋大意，略述如是，欲詳知者，應讀《大乘法苑義林總料簡章》 。

這是大概地講一下，要詳細知道的，去看看《大乘法苑義林》裏面的，但是我們說《法苑義林》也講的不是很詳細，也不過綱領性地講了一下，這個書我們現在又沒有。我們把六離合釋先念一道，明天可能還要再把它仔細地分析一下。你們下去之後，就是把這個仔細去摸索一下，也不是頂難，就是陌生，但是很重要，如果你學法相的如果沒六離合釋，你不曉得它講什麼。所以下面一段我們暫時不講，先把六離合釋講好，再能講下邊，妙在哪裏才知道。否則的話，它說它的，你在那裏，聾子聽音樂，毫無收穫的。今天就講到這裏。

《俱舍論頌疏》第七講

昨天我們講六離合釋，據我了解一下，好像是能夠吃透的人不太多，今天準備再把它扼要地提一下。

我們說這個六離合釋，是學法相必需的，這是最基礎的知識，等於學數學的加减乘除一樣。如果這個沒有掌握好的話，以後就成問題了，學下去就會沒有味道了。所以這個你無論如何，咬了牙關把它衝過去。我們說出家人、比丘是勇士，這些不算大的難關，眞正的難關就是要把煩惱克下去，那就是咬了牙關把它忍下去，不要隨著煩惱走，這是眞正勇的，勇在這個地方。像這些文字上的一些問題，不是很困難的，只要你心靜下來。

我們說，學法一個是內障，一個是外障。外障就是把你學法的條件搞不好，或者是其他的事情，或者是其他的緣阻礙了聞法的機會，這是一個外障。內障，自己的煩惱，跟所知障。起了煩惱了，你坐在聽法的時候，心裏儘起煩惱，或者是想貪心，或者是瞋心放不下。聽法是聽不進去的，所知障——你對一個東西，智慧差一點，那麼你學這個法，就是爬不上去，所以說這個梯，一般的人一腳踩上去，你卻是腿太短了，爬不上去，就是你把腳挨到那個上面那一級，太高了，你身體沒有辦法上去，這是智慧差的問題。這些我們說要怎麼辦呢？就是修懺悔法了，這個很簡單，所以我們說智慧差或者是煩惱重，學不進的話，並不是說放棄了，“啊，反正我學不好，不學了，不學了”，這是自暴自棄。我們說學法的態度不是這樣子的。

那就是你感到自己不夠的話，智慧不夠修智慧，那就是先修文殊菩薩的五字眞言。我們五臺山，恐怕你們也差不多吧，這個起碼一百萬，嗡阿 巴雜那的的的的的，你十萬都不太夠的，你如果沒有這個基本功的話，當然你學法有困難的。另一個就是說懺悔法，你過去業障什麼的，那不懺悔掉把你擋在那裏，你怎麼衝得過去呢？佛說的方法很多，你有障就消障，智慧不夠就開智慧。我們都有，四加行裏邊開智慧的、消除業障的、培福的都有，就是自己要用，所以說我們的時間並不是那麼鬆懈，如果你四加行修一個，你一天的時間，也要花上起碼兩小時，如果磕大頭的話，還不夠，其他的學法的還有一些。那麼你這個配合起來，你這個事情就會成功。我們說學法也好，修行也好，跟打仗一樣的，打仗不是靠一個兵的，你說步兵，還要機械化的坦克部隊幫助，上面要空軍的掩護，後邊還要炮隊給你排除前面的障，所以這樣子配合起來，你才打勝仗，如果你孤軍衝進去，你雖然衝了一點點路，結果還是給人家消滅的，這是不穩當的，所以說學法要四面照顧到。

格魯的家風就是這個，不是像其他的一樣，單是單刀直入，或者怎麼樣子，用一個簡單的方法，它就是各個方面都配合好，一個組合，整個的圓滿的一個結構，拿了去的，無往不勝。我們說二次世界大戰的時候，日本的海軍很厲害，美國人在太平洋開始都是打敗仗，後來麥克阿瑟他就是用一種陣，五個軍艦一個梅花陣，這樣子打過去的，打勝了。所以這個東西，要有辦法，我們說修行也好，學法也好，自己要想辦法，不要洩氣。看到難就退，這是最卑鄙的、最下流的；看到難嘛，就是迎難而上，但是上不是莽上，要有智慧的上，又該怎麼樣子克服這個困難。

我們現在把六離合釋再簡單地說一下，希望今天講了之後，再經過討論之後，能夠全部掌握，我們說比丘尼、沙彌尼都掌握好了，我們大比丘或者沙彌，或者是男居士，都是知識水平比較高的，我想不會有太多的困難。

昨天還有人問，這個“離”是什麼意思？爲什麼要“離”？我們說一定要離，兩個概念，如果不離開講的話，這兩個概念，什麼東西你不知道，怎麼合起來呢？所以先要把它離一下，兩個概念，這個是什麼，那個是什麼。假設我們說，茶杯，先知道茶，然後再知道杯，合起來這個放茶的杯。那麼你如果茶也不知道，杯也不知道，你說茶杯，茶杯是啥東西，糊裏糊塗了。所以說先要離開來，兩個東西，每一個概念要搞清楚，然後把它合起來，做一個復合的名詞。這個兩個概念，把它組合起來，有六種方法了，所以叫六離合釋。

第一個持業釋，我們昨天講過了，一個是能依，一個是所依，或者是兩個東西都依一個體，就是持業釋。本身可以是一個是體，一個用；也可以兩個東西都是一體的。所以持業釋不一定是一。當然說普通說呢都是指的作用叫業。它另外一個名字叫同依釋了，兩個法都同依一個體的，也叫持業釋。我們說持業釋，這個我們第一要記住，兩個東西是一體的。

我們說“大乘”，大乘法門。大的意思有七個大，什麼體大、相大等等。有七個大的意思，大有這種含義。乘，能載運，從生死河流到彼岸去的。這是兩個概念。然後把它合攏來，大乘，大就是乘，兩個是一個體的，持業釋。

“大種”——地、水、火、風。“大”呢，體大、相大、用大。“種”，爲一切色法做種子，一切色從地、水、火、風產生的。所謂大的就是那個種，它能做種，是作用，它本身是大，大種就是持業釋。說四大種帶數釋，有四個大種，這個時候，大種當一個概念來看了。有四種大種，那就是帶數釋。

昨天我們說的“煩惱障”，這個名詞昨天有人問。煩惱是一個體，是一個東西，它能起什麼作用？我們說煩惱，它本身它有這個作用，可以障住我們修行，障住我們證涅槃，障住我們的菩提。煩惱有障的作用——煩惱障。煩惱是體，障就是煩惱的作用，兩個是一個體，不是兩個東西，那么是持業釋。

反過來，“所知障”——這個煩惱障、所知障一對了——所知障怎麼解釋？是不是持業釋？我先問是不是持業釋？不是持業釋。所知障該怎麼說？(答：……)爲什麼呢？(答：……)凡是所知，是我們要知道的，所以有很多人搞錯了。所知障——他說你東西學多了，障掉了，最好不要學，所知障就沒有了。這是笑話，這是不懂法相。所知障是依主釋。我們要知道一切，佛是一切智者嘛，一切都知道的。我們這個所知，给障住了，不知道了，這個叫所知障——障我們的所知的，所知的障，依主釋。所知是好東西，但是這個東西给障住了，這叫所知障。

所以說煩惱障跟所知障釋兩個釋不一樣。如果你說所知障是持業釋的話，懶人最高興了：“學多了是障，越學越障，我什麼都不學，那就沒有障了，那就成佛了”，這是大笑話。所以說這就可以看出六離合釋的重要性。如果你把所知障依持業釋來講的話，那成了一個顛倒了，修行成了白白花時間了。所以說我們一定要由六離合釋把它決定，凡是講所知障的時候，要肯定它，這是依主釋。所知的障，不是所知就是障——所知不是障。所知，我們要知得多一點，因爲障住了，就知道得不多，不能知道很多，所以說把這個障除掉。而煩惱障卻是兩回事，你說煩惱的障，就不對了，你難道要把煩惱擴大嗎？把障住煩惱的東西去掉啊？那又是一個顛倒了。煩惱本身就是障，煩惱這個障，障我們的修行，障我們的道，障我們的菩提涅槃，要把它去掉。所以說煩惱障、所知障這兩個，一個依主、一個持業，不能混淆。那也是六離合釋的重要性。如果搞錯，意思就全部反過來了。

持業釋裏面，我們還要舉幾個例。“勝義”——這個下邊我們馬上講的，勝義諦的“勝義”。“勝”，無漏的叫勝；“義”，有實體的叫義。這個無漏的就是那個實體。這個東西有體，它這個體是無漏的，叫勝義，那就是持業釋，這兩個是一個東西。持業釋的主要條件是兩個概念一個體。這個一定要把它掌握好。

依主釋，就是一個是所依的，一個是能依的；依了那個所依的，來安這個能依的名字。我們說聞慧——聞所成的慧。慧有好幾種，這是什麼慧呢？依靠聞法而得來的慧是聞慧，這是依主釋。依闻來的，所以把聞擺上去，聞慧。這是兩個東西，一個是聞，一個是慧。慧跟聞不是一碼事，是兩個東西，因爲聞就產生這個慧。同樣，思慧、修慧一樣的，因爲思惟，多多思惟，如理思惟才產生的慧叫思慧。修慧，定中起修得到的慧，叫修慧，那就是依主釋。

依主釋很普遍。我們才講的所知障，也是依主釋，所知是一個所依的法，所知上面有障，把它障住了，那麼是所知障，所知的障。還有眼識、耳識、身識，這個識依了眼根發的，叫眼識，那是依的根是眼根了，叫眼識，依主釋。具體到我們平時的：茶杯——裝茶的杯子；香爐，燃香的爐子，爐很多哎，這個是燃香的，叫香爐。電燈，用電把它亮的燈，跟油燈不一樣了，油燈是以油來發光的燈，都是依主釋。我們《五字眞言》，觀這個文殊菩薩，“持梵經帙”，拿了個梵文的梵帙、梵經，這個依主釋，這個經是梵文寫的，依這個梵文的，這都是依主釋了，好懂了。

有財釋就難一點。有財釋，我們昨天講了。昨天有問題，他還不清楚了。戒叫解脫，是不是說別解脫戒？這個把別解脫和戒合起來，不叫有財釋了。有財釋就是說，戒有解脫那個財，就是果，戒能感那個果，它的名字不說了，把解脫來代它的名字，這叫有財釋。就是說，自己名字不用了，用它的財作它的名字。解脫是戒的果，就是戒所有的財，将來能感到那個。你現在戒就叫解脫，這是有財釋。

我們再舉一個例。這個例你們現在沒有學過，但是也知道一下。破僧是一個罪，破僧是一個罪，僧破了兩個，爲什麼叫罪呢？僧破成兩半，什麼事情把它破的，妄語。就是提婆達多，他編了一些妄語來挑撥，結果使僧破兩半。所以破僧的罪根本就是妄語來的。妄語是罪的體，而破僧是它的果。這個妄語產生的這個果特別嚴重，所以說這個妄語叫破僧。破僧是財，因爲發了這個特殊的妄語，把僧破了兩半，這個妄語不說妄語了，妄語的名字就隱下去了，不說了，就叫破僧，這是一個有財釋。還有一種，就是“增語”，這個你們沒有學過，不過我們講有財釋提一下。這就是指第六意識。第六意識要語言爲增上，才有進展，就是它緣境的時候，都帶名言——名言就是心裏的語言了——所以說把意識叫做增語。這個是有財釋。意識它是以名言、語言來緣境的，有這個功能。把它這個財，代替意識的名字，叫增語。這個比較難懂，你們沒學過。我們說有爲法的“有爲”兩個字。有那個遷流造作的作用的，叫有爲，那就是有財釋了，很簡單了。這個法，不管你色法也好，心法也好，桌子也好，板凳也好，都是有爲，爲什麼？“爲”就是遷流造作，有那個遷流造作的，就叫有爲。麼具體的法就不說了，就說有爲。

這個法相裏邊，我們以後碰到會很多的。具體的日常生活裏邊，藥品很多都是有財釋。“感冒清”，這是一個藥，一個化學造出來的藥，但是它有治癒感冒的功能——財，它的藥就叫“感冒清”——把感冒清除，這是有財釋。“退熱靈”，這個退熱很靈，吃下去馬上發的高燒會退的——財嘛。那個藥成分裏邊又沒有退熱靈，退熱是它的功效，就是財，藥品都是用它的功效來做宣傳的。有一種補藥——“康福多”，吃了就健康，福氣會大，而且很多，不是一點點——康福多，那也是財呀。吃這個東西身體會健康，身體健康了，就福氣大。藥品裏有財釋多得很。

這三個是最主要的，一般法相书裏邊經常要用的，一定要把它掌握好。

相違釋好懂。相違釋，有兩個東西把它連起來，父子、君臣、山河、矛盾。矛盾我們說一下。矛盾的意思大家都知道，兩個東西不和諧的。矛，刺的矛，兵器；盾，是一個防衛的兵器，這兩個東西合在一切叫矛盾。這個我們都知道的。古代一個賣兵器的人，他說，唉！我這個矛最厲害了，什麼東西都擋不住，宣傳了很多，這個兵器好，最銳利。然後他又拿個盾出來，我這個盾最好，什麼東西打不進去的，宣扬一番。後來人家說了，拿你這個矛，打你這個盾，打不打得進去呢？哈，這個話就不好說了。這個矛盾本來兩個東西，把它合起來，一個矛，一個盾，叫矛盾，這都是相違釋。這是我們說話裏邊經常用的。這個沒有什麼很大的困難。山河就是，一個山，一個河，祖國的河山了，大好河山了。

鄰近釋比較困難，我們昨天舉的是四念處，觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，這個四念處。我們四念處的“四”不要擺進去，擺進去就成了帶數釋了。就是“念處”兩個字，本來觀的是慧，但是這個慧要在念的力量之下，才觀。要靠念把這個境持住，然後慧去觀它，中間念的力量很強，念的作用大，就把他叫念處，不叫慧處。這是因爲這兩個法，有密切的關係，同時挨得很近。用力量強的來取它的名字，把力量薄弱的那個不說，這叫鄰近釋。

（07B）我們再說一個，數息觀叫持息念，有這個名字叫持息念，持息念就是說數息嘛：一、二、三、四……我們說數息觀，當然能觀的是慧，但是它爲什麼叫持息念呢？又是把念擺進去了。因爲你在修數息觀的時候，你要數那個息啊，一、二、三、四，數進去或者數出來，一、二、三、四到十，再從一、二、三、四到十，這樣慢慢地數，這個是念的力量，你就靠這個念來觀。這個念的力量很強，又是用念來做這個名字——持息念，不叫持息慧。

具體的，我們的生活上的，那就是一般的，假使我們說上海，大城市，裏面有好幾個縣，八個，不曉得九個縣？假使我們說青浦，這是上海的郊縣，但是也可以說是上海，這個鄰近釋了。它本來是青浦縣，說它上海行不行啊？它屬於上海郊區，挨得很近，也是屬於上海範圍之內的。我們說平陽是溫州市的，平陽縣能不能叫溫州？也可以叫溫州，因爲它是跟溫州挨近，溫州的區所管的，這屬於鄰近釋一類的。

第六個是帶數釋，最好搞了，帶數釋，凡是一個名字帶有數字的。五蘊，带一個“五”，五個蘊：色、受、想、行、識；十二處，眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法；十八界，十二處再加六個識；《百法明門》那個百法，七十五法，六十四法。這些都是帶數了，都是兩個概念，一個是數字，再加上另一個概念，就是帶數釋，這個最簡單了。

總的來說，持業釋、依主釋、有財釋是比較經常用的，鄰近釋這個例子少一點，帶數釋一目瞭然，沒有什麼好講的。相違釋也很簡單，這個書上碰到了，一般不給你再作註解了。以後我們下邊看下去，六離合釋在書上不斷會出現，就在它出現的時候，我們就練習一下，慢慢的，就會把它非常之精熟地掌握了。掌握之後，那你閉了眼睛也行了，不要考慮了。

我們在新樂庵講的時候，就是碰到下邊的，“這個什麼釋？”有好幾個答得出來的，那麼不是很困難了。有人就以爲難得不得了，這哪裏是難得不得了的東西。如果這個難得不得了，好了，我們《俱舍》關起來算了，不要講了，下面難的還多得很呢，這怎麼算難的？這被它擋住了，那下面還學什麼呢？這才是一個最起碼的。就是不見面，平時少見面就完了，多看兩遍，知道了，沒什麼希奇。那今天我們就要用它了，這六個釋就要用了。

昨天，我們講的是阿毗達磨，對法，講到那裏停下來了，就是要六離合釋了。下邊我們就看。昨天，“略釋品題”，阿毗叫對，達磨叫法，俱舍叫藏，這個我們要記住，人家問：“你在清涼橋聽什麼？”“聽《俱舍》”，“什麼叫俱舍？”“俱舍就是俱舍 ，還有什麼叫什麼？”這個你就是嗆掉了，俱舍叫藏，《阿毗達磨俱舍論》，我們要跟人家講的，好多人犯這個毛病。我也碰到好幾個了。“俱舍是什麼？”“不曉得啥”，一開頭就給你講了，就是藏。學到後頭去了，裏面內容倒學到了，俱舍——藏，這個忘記了。無漏慧叫對，對有兩個意思：對向、對觀；對向涅槃、對觀四諦。所對的法也分了兩個：對向涅槃，涅槃是勝義法；對觀四諦，四諦是法相法。

昨天就總明中，初“界品”明諸法體，“根品”明諸法用。有人問，什麼四諦？什麼勝義法？什麼法相法？一般說，勝義法就是我們的無漏的證的智慧所引的境界，是證到的一個境界，離言說的。法相法，就是依名言安立的，四聖諦都在裏邊。法，就是軌生物解、能持自性。這個上一次都講了，上一次講到這裏，下邊就是要用六離合釋了，所以說上次不能接下去了。現在我們講了兩次六離合釋，可以講下去了。

言對法者，謂無漏慧，名之爲對，四諦涅槃，名之爲法。此無漏慧，名對法者，法之對故，名爲對法，是依主釋。依光法師，對與法，俱通能所。下文當釋。

什麼叫對法？“言對法者，謂無漏慧，名之爲對”，無漏慧，是“對”。這我們講過了。“四諦涅槃，名之爲法”，無漏慧爲什麼叫對法？“法之對故”，就是四諦、涅槃它的能對的那個東西，叫對法，依主釋，依那個法的——對法。這個我們學過依主釋就知道了，是法的對，就是法——四諦、涅槃，它的能對的那個無漏慧，這個叫對法，這是依主釋。

“依光法師，對與法，俱通能所。下文當釋”，“光法師”，就是普光法師，他的《光記》裏邊，對跟法，都通能所，這個比較繁瑣，我們不一定照這個講。法寶對普光的解釋，有一點批判，我們下邊就看到了。那麼這個放一放。

藏有二義：一者包含，二者所依。言包含者，猶如籄篋。

藏，就是俱舍，“藏”，有兩個意思，一個是包含，一個是所依。藏到底什麼東西？下邊就說，所謂“包含”，“猶如籄篋”，就是一個小的箱子之類的東西，藏也可以翻成籃子，一個竹編的籃子，擺東西的，他說是藏東西的東西。小箱子也好，籃也好，就是藏，藏的原來的意思就是這個。

此論包含《發智論》等諸勝義言，故名爲藏。 《發智論》等名爲對法，《俱舍》名藏，而非對法；然今此論，名對法藏者，對法之藏故，名對法藏，依主釋也。　

“《發智論》等”，“等”就是六足，《發智》 、六足裏邊的殊勝的話，它都包的有，像個籃子一樣的，書櫃子一樣、書箱一樣的，它這個箱子是放《發智》 、六足的那些勝義的道理的叫對法藏。爲什麼叫對法藏，《發智》跟那個六足等，這些是對法——阿毗達磨，這個《俱舍》是藏——箱子。它並不是對法，《俱舍》不能叫對法——這是客氣的話，後來我們慢慢還要講。 《俱舍》它並不是對法，而《俱舍》只不過是藏《發智》 、六足這些對法的一個箱子，叫對法藏，對法之藏，依主藏對法的箱子，對法之藏，依主釋。這是第一個。“然今此論，名對法藏者”，這部論叫對法藏，是對法的藏，是《發智》 、六足這些阿毗達磨的對法的箱子，藏它的東西，叫對法藏，這個就是《俱舍》的第一個解釋，對法藏。沒什麼問題吧。我想我們講過二次，依主釋，大概沒有問題。少數我知道，有些人，非常困難的。這個大家幫助一下，如果這個東西搞不清楚，以後不要說《俱舍》，其他的法相的書，也沒辦法看，看了之後，你看了就是它耍把戲，裏邊什麼奧妙，你莫名其妙，就是跟著它跑就完了，那個學了沒用的。你要學了，要知其然而知其所以然，它爲什么這樣子搞，那你學的東西才有用。它說一，你是一，它說二，你是二，那個東西學了像錄音機，沒有用。第一個就是依主釋。

言所依者，《正理》釋云，藏或所依，猶如刀藏，引彼義言，造此論故，以對法藏，名對法藏。

第二個藏還有一個意思，所依也叫藏，當它做“所依”解釋的時候呢，《順正理論》裏邊發揮了一些道理，所以引過來了。 《順正理論》爲什麼叫《順正理論》呢？因爲它有的地方可以幫助我們做一些解釋。 《順正理論》它有一個解釋，“藏或所依，猶如刀藏”，刀藏，就是刀的殼子，刀是依靠那個殼子。“引彼義言，造此論故”，爲什麼叫依呢？依靠了那個《發智》 、六足裏邊的道理，才造這部《俱舍論》的，所以俱舍論是依它們那些論造的。“以對法藏，名對法藏”，所以說它是對法藏麼，它叫對法藏。這個裏邊我們慢慢地說，裏邊文章還蠻多的。

光法師釋云：鞘名刀藏，刀所依故。言刀名藏，取鞘藏名，以有藏故，名爲刀藏。彼《發智》等，是此所依，所以然者，謂引彼義言，造此論故。彼《發智》等，名爲對法；此論所依，故亦即是藏。今《俱舍論》，名對法藏者，全取本論對法藏名，有對法藏故，名對法藏，是有財釋。

“光法師”，就是普光法師，他解釋說，“鞘名刀藏”，刀的鞘子叫刀藏，“刀所依故”，這是講所依。“言刀名藏，取鞘藏名，以有藏故，名爲刀藏”，這個話講錯了。我們不要去解釋了，法寶就把它駁掉了。

“彼《發智》等，是此所依”，《發智論》 、六足論是這部《俱舍論》的所依的，“所以然者”，爲什麼所依呢？因爲《俱舍論》是依靠它們的道理來發揮的，“謂引彼義言，造此論故”，《俱舍論》造的時候，是引那些《發智》 、六足的那些道理，引它們的道理寫的。

“彼《發智》等，名爲對法”，叫對法 ，《發智》 、六足等等這些論叫對法，這是公認的，沒有什麼說的。“此論所依，故亦即是藏”，《發智》 、六足本身是對法，又叫藏——爲什麼？是《俱舍》的所依，《俱舍》依靠它們來的。所以《發智》 、六足既是對法，又是藏。這是《發智》 、六足叫對法藏，這是什麼釋？你們能不能講出來？再說一遍，《發智》 、六足這些論是對法，沒有問題，公認的，《發智》 、六足本身又是《俱舍》的所依——藏，那麼《發智》 、六足叫對法藏，持業釋。 《發智》 、六足是對法，也是藏，藏跟對法是一個東西，《發智》 、六足就是持業釋，這是第一個。

亦名是藏，現在《俱舍論》也叫對法藏，爲什麼？“全取本論對法藏名，有對法藏故，名對法藏，是有財釋”，《俱舍論》它叫對法藏，《俱舍論》它本身不是對法藏，但是《俱舍論》裏邊引了對法藏的很多的道理，有對法藏，叫對法藏 。《俱舍論》的名字就不要說了，就叫對法藏了，就是把《發智》 、六足的名字拿過來，做我的財，這是有財釋。這裏轉了兩個彎彎。

《發智》 、六足是持業釋，《發智》是對法、又是藏，藏就是對法，持業釋；一個體，就是《發智》 、六足 。《俱舍論》不是《發智》 、六足，它有《發智》 、六足的道理，那麼有財；自己的名字不用，用它的名字，叫對法藏。就把《發智》 、六足的名字拿過來，算它的名字，對法藏，有財釋。

所以說你這個東西，你如果六離合釋不知道的話，那就聽天書了，不曉得講啥東西，聽了打瞌睡。那學過以後呢，很有味道，非此不可，如果不這樣子的話，這個對法藏就安不上去了。那一定要這樣子，持業釋，一個是有財釋，才是恰恰好。所以學法學上路的，越學越高興，甚至於不要睡覺了。其他的東西都丟掉了，平時歡喜下棋的，到那個時候，全部丟完了，不要了，沒工夫去搞了。如果學不好的，愁悶的很，一天到晚打妄想，想去跑啊，哪裏去跑啊，甚至看女學生體操去了。那你糟糕了，向煩惱的那個方向發展的話，又是那句話了，“地獄門前僧道多”了，這個要提高警惕了，自己敲警鐘，不要我儘說了。這個話要自己對自己說。

寶法師云：藏或所依，猶如刀藏；此《正理》文，但釋藏義，未辨有財。 《正理》下文，以對法藏，故名對法藏；此文方釋有財。光法師說刀名藏，作有財釋，謬之甚矣。

“寶法師云”，法寶，就是《俱舍》三大家之一。這個名字，你們還是要記一下，玄奘法師講《俱舍》，有三大家，一個是普光，他把玄奘法師講的時候的筆記全部記下來了；一個是神泰，他的著的書，沒有全，留下來的不多，殘缺的；還有一個是法寶，他也是全的，三十卷。這三大家都是玄奘法師座下的解釋《俱舍》最完備的。神泰的書因爲不全了，他的意思不能全部透發出來，而法寶跟普光兩位，卻是有的地方有辯論的，法寶的在後，他很多的地方，是批判普光的，說他講的不合理，這裏引一段法寶法師對普光法師的批評。法寶來解釋了，同樣解釋《順正理論》的文。

“藏謂所依，猶如刀藏”，這個《順正理論》的話，這是解釋藏的意思，並沒有講有財釋。 《順正理論》下面的文章，“以對法藏”，《發智論》是對法藏，因爲依他的關係，“故名對法藏”，《俱舍》也叫對法藏，這個文才講有財釋。

光法師說“刀名藏，作有財釋，謬之甚矣”，光法師講錯了，而且錯透了，“謬之甚矣”，不是一點點的錯，完全搞錯了。講刀藏的時候，沒有講有財釋。普光把它作有財釋寫了，法寶就批評他。所以說普光那一段我們不講了，因爲是有點問題。錯的就不要去學了。

釋對法藏中，無持業釋者；謂世親論主，不欲自取其功，推能於本故也。

《俱舍論》能不能叫持業釋呢？就是《俱舍論》本身就是有對法的，這個話能不能講呢？我們只有講了依主釋，也講了有財釋，而沒有講持業釋，這是什麼原因？你們想想看，那是世親菩薩謙虛。他說我做的東西不能叫對法藏，如果自己寫對法藏，“我能寫對法，了不得了”，我不過是靠他們來的，是依了他們，有他們的一些話，依主釋、或者有財釋，並不是自己能夠寫對法藏，這是世親菩薩的謙虛。

實際上，《阿毗達磨俱舍論》本身也就是對法藏，也可以這麼說，持業釋也可以說。這裏不用持業釋，因爲世親論主謙虛，“不欲自取其功”。他自己不要取自己功。“推能於本故也”，把他的功勞推到它的“本”，就是《發智》 、六足那裏去，自己謙虛了。我這個《俱舍論》算不了一個對法藏，因爲《發智》 、六足是對法藏，我有它的話在裏邊 ，所以也叫個對法藏。這裏客氣的話，實際上，俱舍論本身是對法藏。從這一點，我們也看一看，我們現在寫文章的，自吹自擂，自己宣傳，和世親菩薩的態度比一下，慚愧了。世親菩薩有這麼大的成就的人，寫東西自己還不敢稱自己是對法藏，而現在學了一點的佛學，大篇文章寫出來，吹自己有什麼了不得，自己有什麼發現，自己有什麼心得，這個跟世親菩薩比比，自己可以稍微收斂一點了。把這個講好了。下邊廣釋文義了。

陸 廣釋文義

第六廣釋文義者，就中有二：一、別釋品名，二、依文正解。

這是眞的要講頌了，先把題目講一下，品的名字講一下，然後講正文了，依文講了。一步一步進來了。到現在爲止，《俱舍論》還沒有進門，才開了個端。那麼一步進一步，一步進一步。不要門還沒進，就嚇倒了，要退了，那個太不好了。我們說打仗的人，不能往後退的，往後退死路一條。爲什麼？就是你自己後面的人機槍把你掃死，你活不了的。往前衝，倒勝利的希望有，活命的希望也有，不能退。比丘學法一樣的，你做了比丘，你想退不行了，還是要往前衝才好。

一 別釋品名

就別釋品名，復分爲二：一正釋品名、二明品先後。

“別釋品名”，先說品的名字。第一，裏邊又分兩科：一是正釋品名，二明品的前後。這個我們上一次講過了，再重復一下。上次略略地看一下。現在是把它仔細講一下。（註：“先後”依大正藏，原文爲“前後”）

（一）正釋品名

言正釋品名者，族義、持義、性義名界。此品廣明，故名分別。

問：此品亦明蘊處，何故以界標名？答：此品廣以二十二門，分別十八界故，以界標名；蘊處不爾，故不標也。

這個叫界品。“族義”，種族的意思；“持義”，能持自性的意思；“性義”，各式各樣的性不同。這是界的意思。“此品廣明，故名分別”，什麼叫分別界品呢？這一品詳細地、廣大地講，說明這些問題，所以叫分別界品，“分別”就是廣明的意思。

那麼提問，經裏邊固然是講十八界，但是也講五蘊，也講十二處。爲什麼不叫蘊品，處品，而叫界品呢？因爲這品分兩卷，第一卷蘊處界都講的，但是第二卷裏邊，就是義門，以二十二個門來分別這些法；這個時候以十八界來分別，以十八界的法、二十二門來分別，所以叫“以界標名”，“蘊處不爾，故不標也”，二十二門分別的時候，並沒有分別蘊，也沒有分別處，所以不標蘊處的名，單標界名。

在這個裏邊，我們也可以回想一下。經部，界是實在的，蘊處是假法。世親菩薩標界品，後邊二十二門分別十八界。這個裏面的意思也可以看出來，世親菩薩是傾向經部的。對有部來說，蘊處界都是實在的。世親菩薩他認爲蘊是假法，處、界是實在的法；而經部認爲界是實在的法。當然世親菩薩在那個時候、那個階段，他認爲處也是實在有法的，實在有。但是他二十二門分別，用界來分別，這品用界品來安名字，也可以說，他傾向於經部的表現。

（二）明品先後

二明品先後者。此頌上下，總有八品：一、界品，二、根品，三、世間品，四、業品，五、隨眠品，六、賢聖品，七、智品，八、定品。破我一品，無別正頌，故此不論。

整個的《俱舍》，一共是八品。這八品，哪一品在前，哪一品在後呢？“此頌上下，總有八品”，這個頌前前後後一共有八個品，哪八個品呢？界品、根品、世間品、業品、隨眠品、賢聖品、智品、定品。

最後還有一個破我品。“無別正頌，故此不論”，破我品，我們這本書裏邊後頭有，以前印的，破我品都不印的。因爲《俱舍》正文到八品爲止，破我品是後來加上去的。這本書不曉得是哪個把它印上了。印上也好，破我品是破犢子部的我，補特伽羅我，也破勝論師、數論師，可以參考參考。我們講《阿毗達磨俱舍論》，在世間品，我們見過面了，我們講十二緣起的時候，它就是直截了當地對你說這個問題，“無我唯諸蘊”。在生死流轉當中，沒有我的，所謂外道也好，什麼也好，世間上的人也好，都執著一個我在裏邊流轉生死，這個開門見山給你說，沒有的，“無我”，沒有我的，那麼什麼在流轉呢？“唯諸蘊”，就是五蘊在流轉。那五蘊是什麼東西呢？它就給你安了十二支，第一支無明，無明是不是五蘊啊？無明是一個心所法。我們在講分位緣起的時候，這個問題是提了的，不曉得你們忘了沒有，每一個分位都是五蘊，但是依哪個法力量特別強，就安它的名字，所以說在無明的時候，它的體是五蘊，而無明的作用特別強，所以這個名字就安無明，這個恐怕你們有人記得，有人可能忘掉了，甚至有的人恐怕講的時候根本沒有注意那些。

一共是八品，破我品，世親菩薩沒有做頌，所以“不論”，本來前面八品都是按了頌解釋的。而破我品呢，它中間固然有幾個頌，並不是按了頌解釋的，是插進去的，所以說體裁不一樣，所以這裏不說。我們就八品來分，所以說表你們可以對著看，因爲我這個表看得很多了，不看也知道怎麼回事情。你們才學的，把上次發的講義裏這個表看一看。

初二品總明有漏無漏，後六品別明有漏無漏。總是其本，所以先說；依總釋別，所以後說。就總明中，初界品明諸法體，根品明諸法用。體是其本，所以先說；依體起用，故次明根。

一共是八品 ，開始兩品是界品和根品 ，總的說，就是有漏无漏法總的來說；後邊六品，分別的說。一個總說，一個別說。這是兩種，先把它分開來，總的放在前頭，別的放在後頭。“總是其本，所以先說 ”，因爲總的是根本，所以先說，別的從根本裏開出來的，放在後邊說。這是第一個，把前二品和後六品分前後，前二品是總的，先說，後邊六品是別的，別的放在後邊說，前面二品總的放在前頭說，這是把一個次第先安好。“依總釋別，所以後說”，既然總的在前，依了總才有別，別就放在後邊；這是兩類，先總別分先後。

“就總明中，初界品明諸法體，根品明諸法用”，總裏邊有二品，這兩品也有前後。第一個界品，宇宙的萬法，它的體是什麼？在界品裏講這個問題。到根品，宇宙的萬法，它的作用是什麼？就在根品裏講。

“體是其本，所以先說；依體起用，故次明根”，有體才有用，不能說無緣無故來個作用來了，再說體，那個就顛倒了。先把體搞清楚，然後依體起用，它作用才出來。所以先講界品，界品是體。“依體起用”，因爲有體才有作用，所以用放在後面說，根品放在第二。總的裏邊——本來說，總在前，別在後——總的裏邊兩品，它的前後又分好了，體在前，用在後，前面兩品的次第擺好了。下邊別的六品還要分次第。

就別明六品中，初三品別明有漏，後三品別明無漏。有漏可厭，所以先說；厭已令欣無漏，所以後說。有漏可厭，所以先說；厭已令欣無漏，所以後說。

分別的說有漏，講了三品，分別的說無漏，說了三品。有漏是可以厭離的，擺在前面說，厭離了之後，求什麼？欣求無漏，所以無漏擺在後頭。先說我們要去掉的，要厭離的東西，然後說要追求的東西。（8A）厭都不厭離，你去追求它，追求不到的。所以說我們很多人學佛法，心裏也很歡喜，這個道理好，但是對五欲他又放不下，那你熊掌、魚一下都要要，你這個南轅北轍搞不成的。你說你煩惱不除掉，你要學佛法——有的人還甚至於怎麼樣呢？他去和人家聽經，聽經男的女的一起聽，聽了之後認得了，認得了，要好了，談戀愛。這個怎麼回事？你聽經幹什麼？聽經是斷煩惱的。結果聽經的時候，就是結一些道友，開始是講道理，大家討論討論，很好。討論到後來，不是討論經了，討論戀愛去了，這個不對了，這個方向錯掉了。我們說這樣子不太好，影響不好，這些人有的。

下邊，有漏法要厭，然後無漏法要欣求。如果有漏不厭的話，你無漏雖然有這個好樂心求它，求不到的。爲什麼？我們說碼頭上有一條船要開，你碼頭上繩子要解開，如果你繩子不解開——有漏法不厭離，把它綁得緊緊的，你開足馬力，開不動，還在碼頭上，這個道理很簡單。如果我們修行的人，把五欲那些煩惱不厭離的話，你再求佛法，哪怕你把《俱舍論》背下來了，沒有作用。爲什麼道理？《俱舍論》講了半天，叫你修行，要離開五欲，心向菩提。

這個道理是歡喜了，下個種子，種子的作用有——你這輩子歡喜它，下輩子還歡喜它，最後的時候，慢慢煩惱輕了，眞正上路了。這一點我們學過《廣論》，或者知道一些法相的，等流果很要注意，你現在不論你怎樣子——這個反過來說——不論你煩惱怎麼重，但是你對這個法有意樂心，這個種子是好的，以後等流下去，慢慢慢慢總會走上正路的。就怕你：“反正學不會，不學了，麻煩”，這個心起了之後，這個等流果下去以後，不但是以後也學不會，甚至於以後會碰不到這些殊勝的法。所以說法只能發願，要學，要親近，經常要碰到，生生世世不離開，只有發這個願。不要厭離的心，你對法起厭離心，完蛋了，這個種子等流果不得了，學過《廣論》的人該知道。就是你不學《廣論》，知道等流果，六因、四緣、五果的作用知道之後，也非常可怕。所以一定要對法上的意樂心不要退，要經常生起對法的意樂心，這是很重要的。那麼我們中間學法生起意樂了，這裏有幾位感到很高興，這個對的，這個你將來是越來越上進的，這是一個好的因素。

還有一點，我要說的，就是討論是必要的。我們在范老居士下，那時候因爲搞得沒有像我們這麼正規化，就是業餘地搞，業餘搞沒有組織討論。但是我們就是有幾位，我們幾個經常早一點到，在沒有講之前自己討論一下，很得益。而且現在在上海講法相的，就是我們法相學社的討論的幾位，沒有討論的都沒登臺，講不了，沒有進過法相學社學習過的更講不了，而講的都是討論的幾個人。這個就可以看出來討論的必要性。討論就是使人能夠開發智慧的，很多問題自己想不到的，或者自以爲解決了，人家一個問題給你戳過來了，你就手足無措了，感到以前沒有注意這個事情，那就幫你開智慧。所以說討論是必要的。

我們爲什麼晚上叫你們討論？就是把這個事情，一方面深入，一方面開智慧，用大家的智慧來提高自己。一個人的力量是有限的，人多力量就是要大一點，不要嫌時間浪費了。你就是把錄音帶也好，把書也好，背下了，你不理解的話沒有用的。這個還是要深入這個文字的裏邊，不要浮在面上。那麼透了文字裏邊去，難不難？我說這個法相是不難的，說個老實話。你說要參禪，一輩子坐破蒲團你參不透，還是個老樣子，這個倒是可能的，而且蠻多的。在禪堂裏開悟的人畢竟是少數，沒有幾個，大部份人，就是這麼坐坐坐坐，坐了一輩子，走了，什麼也沒得到。當然煩惱輕下去了，心寂靜下去了，這個好處有，只是沒有悟。而這個你學法相，你只要是肯下功夫好了，學一句，懂一句，學一句，懂一句，一步一個腳印，一步一個腳印，沒有浪費時間的。不會說我學了這部論，覺得毫無收穫，沒有，不會的。這個法相是梯，梯就是你上一步就是高一點，上兩步又高一點了。這個跳龍門是跳啊，你跳不上的話，又掉下來，還是原地方，沒有上。梯是上一步算一步，上一步算一步，絕對不會浪費時間的，所以說學法相踏實的。我們以前小的時候，也接觸很多宗派，禪宗，什麼宗，這些書大概也看過一些，但是覺得法相最踏實，所以學的是法相宗。那麼後來又進了，密法也是以法相爲基礎的，這個比較踏實。反正我認爲這個功夫下下去，不會空的。

下邊，有漏的可厭。這個還不但是可厭，還有一個，這是現實的東西，擺了我們面前的所接觸的，一天到晚看到的、聽到的東西就是這些有漏法，當下就是最具體的東西，現在的，擺在面前的這些東西，最親近的。無漏的東西，你卻是一下子還碰不到，比較要隔一層的。所以說，直接從有漏的厭離下手，然後再進入追求那個無漏的。要知道有漏的不好呢，才要想追求無漏的；如果有漏的你感到很好的，你怎麼會去親近無漏的呢？所以先要厭離有漏，所以有漏擺在前頭，無漏擺在後頭。有漏裏邊有三品，哪個在前？哪個在後呢？

就別明有漏中，世品明果，業品明因，隨眠品明緣。果麤易厭，所以先明；果不孤起，必藉於因，故次明業；因不孤起，必待於緣，所以後明隨眠。

“世品明果，業品明因，隨眠品明緣。果麤易厭”，世間品就是說我們現在的身心世界，這個是最現實的，在有漏裏邊又是直接的，跟我們經常接觸的，一天到晚在面前的就是這個世界，那就是最容易看得到的，最麤的，容易生起厭離。我們這個話是這樣說，厭離的心卻不是文字上看看：厭離、厭離、厭離，就厭離了。厭離要去看的，是不是可厭呢？這個世界是不是值得貪著呢？這個不但要看，還要深入思惟。因爲看的現象是表面現象，固然有些可以觸發你心：看到人家一些死人，擡起，僵在那裏，可怕的樣子，“啊，可怕，無常，這個世间不好”，但是看到跳舞场乒了乓啦敲起來，又忘掉了，“哎，世間很好”。這個你是表面上的，要深入的：跳舞場到底好不好？這個你追下去。看到病人，那些嚴重的重病號，在地下打滾，在喊，那個樣子，“害怕，害怕”。那麼你要看到最享樂的中間也害怕，這才對了。這個要下功夫了，要靠自己的智慧。因爲果是最麤，容易起厭離。我們看到死人、病人，看到世間的災患：水災、火災，燒死好多人，淹死好多人，甚至於地震活埋了好多人。這個東西看了可怕，這個是容易看到，所以擺在前面 說。

“果不孤起，必藉於因，故次明業”，這個果不是無緣無故起來的，自己就顯出來了，決定有因的，所以要追求它的因，就是講業品了。業品就是果的因，我們說造了業之後感現在的果，業就是果的直接的因。因——我們說要產生這個果，是不是單是一個因就產生了呢？

“因不孤起”，還要靠緣，因還有其他的推動的，這個緣就是隨眠，就是煩惱。因爲有煩惱就推動造業，造業之後就感了這個果。單是煩惱不造業，不感果，所以直接的因就是業。但是煩惱的力量很大，如果你造了業，煩惱不去潤它的話，那就是我們說能生支沒有了，雖然所引支有了，可以不感果。這個裏邊的一些問題，我們這裏當然不能打開來說，後面要講。

所以說在有漏裏邊，果是最麤，容易厭離，第一個講世間品。世間品它是哪裏來的？它的因就是業，第二個講業品。第三個業，它決定還要助緣，這個助緣就是隨眠品，所以有漏裏邊它的次第排好了。

就別明無漏中，賢聖品明果，智品明因，定品明緣。果相易欣，所以先說；果必藉因，故次明智；智必待緣，故後明定。

最後“別明無漏中，賢聖品明果，智品明因，定品明緣”。這是無漏的，就是還滅的。我們要求的就是果啊，我們看到這個有漏的可怕，有漏的可厭，要求什麼呢？求無漏的果。所以果是我們直接要求的，擺在前頭說。

“果相易欣”，我們直接容易看到，容易去追求的，那是果了，所以擺在前面說。同樣，果必定有因的，你既然要求這個果，你不能從果上下手，應從因上下手。你造了這個因，果自然會來，你如果不造這個因，你等死果也不會來。海公上師經常打這個比喻，我們也可傳給你們聽聽。燒飯，燒飯的條件很簡單，我們這裏大家恐怕都——燒得好不好是一個問題——燒都會燒。要什麼呢？一個鍋、一個竈、一些米，水洗一洗，淘洗之後，把米、水摻在鍋裏，竈裏擺上去，下面柴火一引，燒，飯就來了。我們說要吃飯呢，你從因上下手。我要吃飯，我要吃飯，拿柴火幹什麼？拿米幹什麼？“我要吃飯，不是柴，不是米，不是竈”，“你沒有竈，沒有柴，沒有米，沒有水，你飯哪裏來呢？”所以要求從因上求。要吃飯，就是要米水那些因緣，竈、柴。你說直接求，“我要吃飯，我要吃飯”，飯哪里來？所以你求果一樣的，你要得果的話，這個果怎麼來的？從這裏下手。你如果因不要，單是求果去，求了一輩子，不要說一輩子，永生永世求不到的。

“果必藉因，故次明智”，這個賢聖品的果位的因是智慧。那是我們很明白的。你要得果，第一要修智慧；智慧哪裏來？聞思修。你如果說修佛法，果是要的，不要聞，不要思，不要修，呆呆地坐在那裏得果了，會不會？從這裏看，不會啊！你這個智慧哪裏來？天上掉下來啊？那無因論。我們說緣起論，什麼法都是一定的因緣生出來的，這是佛教。你說無緣無故——“我坐在那裏，等在那裏，哦，天上掉個智慧來了，開悟了”——沒有的事情。

所以果要必定要靠因，所以說要明智慧。智慧還要緣的，你這個智慧假使是沒有定的智慧，搖動的，等於是一個在風裏邊的蠟燭，閃閃閃閃的，不起作用，什么都照不清楚。那麼要定，把它密封起來，這個智慧才照亮了，什麼都看得清清楚楚的。所以最後還要明定。

這就是我們《俱舍論》的八品的次第。這個我們上次講過了，再重復一下。

二 依文正解

從此第二，依文正解者。將釋此頌，略爲三分：一、序分，二、正宗，三、流通。夫聖人造論，必有由致，故初明序分。序分既訖，當有所陳，故次明正宗。宗義已彰，勸物修學，故後有流通。初三行頌是序分，次有六百行頌是正宗，後四行頌是流通分。

這裏是《俱舍論》開頭，前面還是序言。這一般的經也好，論也好，都是三分，一個是序分，一個是正宗分，一個是流通分。我們的儀軌也有三分，加行，正修，結修，反正一個組織，都離不開這三個。一個是核心，正的；前加行，前面的一些東西；後面的東西。那才是完整的。

“夫聖人造論，必有由致，故初明序分”，聖者造論的時候，必定有因緣的，所以先說序分——造論的原因。“序分既訖，當有所陳，故次明正宗”，序分把這個因緣講好了，那麼要說了，到底要說什麼呢？“陳”，就是陳說，把你道理說出來了，就是正宗分。“宗義已彰，勸物修學，故後有流通”，你宗旨的道理講清楚了，要勸大家學。這個“物”，就是大家。所以，“軌生物解”，不一定是東西的解釋，物就是可以是大家的意思，我們的意思。既然把這個道理講清楚了，要勸我們要好好學了，好好修了。所以後有流通分，就是起這個作用。

《俱舍頌》的正宗分是六百個頌，流通分、序分加上去，六百零七個頌。“初三行頌是序分”，頌裏邊，序分有三個頌，流通分四個頌，一共七個頌，加上正宗分六百個頌，這是整個的《俱舍頌》 。 開頭的三行頌就是三個頌，是序分；次有六百行頌是正宗分；最後四行頌，流通分。總的來說，六百零七。

序分

就序分中，文分兩段。初有四句頌，正明序分。後有八句，隨難別解。

序分裏邊三個頌。“初有四句”，就是第一個頌，“明序分”。“後有八句”，就是兩個頌，就是“隨難別解”，解釋一些問題。

甲一 正明序分

且初正明序分四句者。頌曰：

　 諸一切種諸冥滅　　拔眾生出生死泥

　 敬禮如是如理師　　對法藏論我當說

這是歸敬頌跟發起頌。這個頌非常有名，我們前一代學佛的人，雖然沒有學過《俱舍》，但這個頌都背得下來，因爲《俱舍》是比較有名的一本書，大家都尊重那個書。這第一個頌很多人背得下來。那麼我們開始要背了。好，現在正文來了。我們叫你們抄的，抄的好處在哪裏？又是經過腦子，經過眼睛，又經過你的手，比單是書上看看要踏實得多。抄了之後，再去背，背了之後，再一講就對了，就掌握好了。我們經常說，我們在科舉時代，出了很多文學家，做文章非常之做得好。我們講古文，唐宋八大家那些文字好不好？很好！他們怎麼來的？這個年紀大一點都知道，小孩子才懂事，就念書了。什麼書？“子曰：學而時習之，不亦樂乎？”背那些東西，意思懂不懂啊，根本不懂。但是，我們聽說以前的人，私塾老師，四書五經一大堆，抽一本，背，小孩子，背不出，打手心，打得腫起來，明天還要背。但是背了有什麼好處？當時是什麼不懂，只是死背。但是到年紀大一點了，智慧稍微開一點，給你一講，這個印象特別深，能夠得到的理解也特別深刻。這樣子以後做文章，一下想到這個問題，馬上句子跳出來了。你如果參加西藏辯論的話，你沒有這些東西……人家問你，好了，打過來了，那你一定要背的。

我們說，學佛倒不是要靠辯論，也不是靠寫文章，自己要修行的時候，沒有這些東西在裏邊，靠什麼呢？正知正念。修定的時候，你拿本書看看，眼睛閉一下，修一下，這個不行的。修定的時候你只能坐下去，就不動了，怎麼還看書呢？那當然你要背下來了。我們修三皈依觀，你不要說把一本书背下來，至少那個頌要背下來。三皈依觀的頌背不來的話，你坐在那裏幹啥呢？坐那裏沒有事幹了，那就是要背，不要怕背。我們說修行，就是修正知正念。你們學過《廣論》也看到了，一切修止觀的都是正知正念。正知正念哪裏來？先把念修出來，四念住，持息念，都是念的作用。正念強了，以後東西都會來，正念沒有，什麼都沒有。這個念是第一個基礎要的。那麼我們說要背哎。這個就是叫你們去下點功夫。

好，今天，今天就講到這裏。

《俱舍論頌疏》第八講

昨天我們講到對法藏的第一個頌，還沒講。討論的中間，有人提了幾個問題。我們先把問題回答一下，再接下去講。

第一個問題，“此無漏慧，名對法者，法之對故，名爲對法”。

這個是在我們講的“略釋品題”裏邊。這無漏慧爲什麼叫對法，我們說無漏法是對，爲什麼叫對法？我們說它是對的什麼？對的是四諦、涅槃，四諦、涅槃都是法。它是“法之對故”，它是那個法的能對，依主釋，叫對法。這是解釋無漏法爲什麼叫對法。我們也可以說，因爲這裏法是特別的指涅槃——勝義法，跟法相法；如果說一切法都是法的話，無漏慧本身也是個法，對就是法，持業釋也可以。不過這裏因爲法是特別指的勝義法、法相法，這是所對，無漏慧是能對，無漏慧對的是四諦跟涅槃。是四諦、涅槃的能對，“法之對故”，所以說叫對法。這是講無漏慧爲什麼叫對法，這是依主釋。

他說兩個意見。第一個，能對的是對向、對觀，所對的是四諦、涅槃，這個沒有什麼問題。能對的是慧，體是慧，這個慧的作用，對向涅槃，對觀四諦，這個是沒有問題。所對的四諦、涅槃是法，能對的是慧，爲什麼叫對法？“法之對故”，爲四諦涅槃的能對，叫對法。這個好像是沒有什麼矛盾。第二個，無漏慧是能對，所對的四諦法。

兩個是一樣的。你們辯論了半天，我看辯來辯去一樣，辯啥東西呢，沒有什麼可辯的。這兩個問題是同樣性質的，沒什麼分歧嘛。問題就是，爲什麼叫“法之對故”，這個你們把它搞清楚就行了。因爲它所對的是四諦、涅槃，這是一定的對象，不能亂對的；是四諦涅槃的能對，所以叫對法，這是依主釋。依了四諦涅槃安的名字，叫對法。

第二個問題是比較困難一些：“藏有二義，一是包含，二是所依，這所依怎麼解釋？”

所依，依靠哪個？這個很好解。能依的是《俱舍》，所依的是《發智》 、六足。 《俱舍》是依了《發智》 、六足造的，它是它的所依，這個很簡單。我們書上也有。我們看“藏有二義：一者，包含；二者，所依。言包含者，猶如籄篋，此論包含《發智論》等”——包進去了——“諸勝言”，所以叫藏。“《發智論》是對法，《俱舍》是藏”，爲什麼叫對法藏？是《發智》、六足的這個對法的藏，是它們的箱子， 藏那些《發智》、六足的對法的，叫對法藏。等於說我們書箱了，這個箱子是藏經書的，叫經櫃子，或者叫經箱。《發智》、六足——對法是所藏的，能藏的是箱子，叫對法藏。這個好解。依主釋。“所依”，這個也很清楚。它說：“引彼義言，造此論故”，引《發智》、六足的道理來造《俱舍論》的，所以叫“所依”。

“光法師的錯誤是錯哪些？”

光法師錯就是錯在刀藏是有財釋。我們看，光法師解釋：“鞘名刀藏，刀所依故”，本來，《順正理論》，刀藏只解釋所依，刀的所依是刀的殼子——刀鞘，刀藏，藏也是鞘的意思、所依的意思。刀藏，刀依那個藏；到此爲止，完了。光法師過分地發揮了。他把刀鞘表刀藏，刀所依的。本來到這裏就可以了，把所依的意思講完了。他下邊來一個有財釋，就搞錯了。“言刀名藏”，這個沒有刀叫藏，刀藏是殼子叫藏。他說“言刀名藏，取鞘藏名，以有藏故，名爲刀藏”，這個成了有財釋了，這個講錯了。所以後來法寶說，“藏或所依，猶如刀藏，此正理文，但釋藏義”，只解釋藏是所依的意思，沒有說有財釋。你說有財釋呢——“光法師說刀名藏，做有財釋，謬之甚矣”，把刀藏當作有財釋來講，是錯了，這句話是錯了，下邊是對的。

“彼《發智》等”¹³——這個話對的——彼《發智論》、六足論，是這個——這個就是什么？就是《俱舍》所依的。 《俱舍》依靠 《發智》、六足的義言來造的，是依靠《發智》、六足。什麼叫所依呢？“所以然者，謂引彼義言”，引《發智》、六足的裏邊的意思、它的話來造這部《俱舍論》的。“彼《發智》 、六足是所依”，它本身是對法，所依也是藏。《發智》、六足本來是對法，它也是藏，對法即藏——對法藏，這是持業釋。《發智》、六足叫對法藏，是持業釋。

再翻過來，《俱舍》爲什麼叫對法藏？因爲《俱舍》是依《發智》 、六足。 《俱舍》本身它沒有名字，它因爲依 《發智》、六足來造的。它裏邊有《發智》 、六足的義言。 《發智》、六足叫對法藏，《俱舍》有對法藏，所以叫對法藏，這是有財釋——這個地方才是有財釋。所以說有財釋是解釋“《俱舍》爲什麼叫對法藏呢”，因爲《俱舍》裏邊有《發智》、六足，《發智》、六足是對法藏，那麼俱舍有對法藏，所以叫對法藏。這是有財釋。

那麼說持業釋爲什麼不講？我們說藏本來是俱舍，《俱舍》本身就是對法，對法就是藏，這是持業釋，可以的。但是世親論主謙虛，他說我這部論，稱不上對法，只不過是依它們的造的，它們叫對法，這個也叫對法。自己稱對法，離開了《發智》、六足自己稱對法，不敢當。所以“對法即藏”，這個解釋，世親菩薩謙虛，沒有用。那麼依靠《發智》、六足造的，所依就是，因爲它既然是它的所依，它裏邊就有它的話，有《發智》、六足，就是有對法藏。它們就叫對法藏，我因爲有它的話，也叫對法藏，這是歸功於《發智》、六足，有財釋。這個他用了。

第一個依主釋。依了《發智》、六足造的，好像是《發智》、六足的藏，給《發智》、六足做一個箱子，對法的一個箱子，對法的藏，叫對法藏。這個也是自己謙虛，自己不是一個對法了，只不過是藏這個《發智》、六足的對法的，叫對法之藏，依主釋。

凡是這個依主釋也好，有財釋也好，都是論主不取自己的功。我自己做不了對法，都是依靠它們，或者把它們包起來，這個叫對法藏。“對法即藏”，他就沒用，實際上要用也可以，因爲《俱舍》本身就是對法。“對法”，你們要知道，對法就對向四諦、對觀涅槃了，這是很甚深的一個……再麼是廣大了，無比了，這些意思，對法的意思很多的。這樣子殊勝的法，世親論主他自己不居功，他說，我沒有這個功能，造這樣殊勝的法，只不過依它們造，或者包含它們的意思完了。所以用的是依主釋跟有財釋。（08B）問題是這樣子解決了。

我們感到，有的人就是深入不下去，或者說思想在這裏頂住了，通不過去了，那麼這個就是不熟悉的問題。你把依主釋、有財釋……我們下邊經常要碰到，碰到之後，一次見面熟悉一次，兩次見面熟悉一次，等到三、四、五、六、七、八、九，碰到了之後，你不要去看了，自己會出來了，這個是什麼釋，自己會來了。

這個也要用功，不是說，反正看久了會來的，我就隨它去好了，這個不行的。這樣你看了一百遍也沒用，自己每看到一次，自己思惟一下，它爲什麼這樣子說，你把它搞懂了以後，這個搞懂，兩個搞懂了，第三、第四，自己會決定它的意思。那麼這裏，六離合釋的例子不斷會出現的，開始把它的主要的意思抓住，然後具體的，這個什麼釋，那個是什麼釋，慢慢慢慢熟悉了，就會掌握這個原則。下邊我們今天要開始正式講頌文。

諸一切種諸冥滅，拔眾生出生死泥，

敬禮如是如理師，對法藏論我當說。

這個頌我們昨天說的。在清末民初，自從楊仁山把日本的藏經拿回之後，我們中國佛教兴起了一個新的學風，對那些法相、《俱舍》都產生了極大的重視和欽仰，學習的風興起來了，也出了很多的法相家。 《俱舍論》從來不講的，也有人講了。在這個裏邊，這個頌很重要。我們講過了，幾乎一些學佛的法相的都會背這個《俱舍頌》的第一句，因爲他們雖然沒有學過《俱舍》的，這個特別重要的頌，他們也背下來。我們現在說《俱舍》六百零七個頌，是不是每個頌都要背，也不一定，重要的要背，這個頌是要背的。

這個裏邊我們先分析一下。“諸一切種諸冥滅”，“一切種冥滅”是智德，“諸冥滅”是斷德，就是敬禮佛的三個德。“諸”¹⁴就是不說明是哪個，凡是有這三個功德的人，我都敬禮的。爲什麼不說明呢？因爲外道也稱他們的師是佛，那麼你說佛，他說佛，都說你自己的好，反正王婆賣瓜，自賣自誇，總是說自己好。我們就不說，我們說“諸”——凡是這樣的人，不是一個人，“諸”就是不少的，多數了，只要有下面三個功德的，我就敬禮他。實際上有這三個功德的，除了佛之外，沒有第二個。所以說雖然指德，實際上還是歸依的是佛。因爲恐怕外道譏嫌，他就故意不標出“佛”，就用“諸”。“諸”就是代表下邊有這麼些功德的人。“拔眾生出生死泥”，這是悲德，也是恩德。斷、智、悲，就是包括佛的所有的功德，以三個類型來包括。那些有智德、斷德、悲德的圓滿的人，我要歸敬的。當然就是佛了，這是歸敬序。

第四句，“對法藏論我當說”，發起序。“對法藏論”，就是《俱舍論》，“我當說”，我馬上就要說了。下邊我們分析，我們發的這個東西，大家可以參考一下。這也是，其實沒有也可以的，有些人，他好像對那些文字透不過，透不過，畫個表幫助理解一下（見本書第86頁）。我們講的時候，可以把這個表拆開來看一看，看了長行，那麼自己對照好了。

這裏我們先講一下。爲什麼造論的時候都要歸敬？這個什麼原因？《光記》裏邊它這麼說的¹⁵，恐怕有魔。我們爲什麼講經開頭要念《五大金剛》，念了三天，還是廣的？每一次講經之前要念《心經》？都是祛魔的，《心經》是祛魔的。玄奘法師，他到印度去取經，在沙漠地帶，一個人，晚上住在那裏，就看到飛沙走石，好像千軍萬馬衝過來了，他馬上就念《心經》，念了幾遍，什麼都息下去了。所以說《心經》力量很大，不要看輕了。四川有一個中學體育老師，他是氣功師，他跑到昭覺寺請上師加持，他什麼原因呢？他說還有一個氣功師跟他一起練的，他說他明確地知道他偷他的氣，但是他沒有辦法阻止他。後來上師叫他念《心經》，《心經》念了之後，過年了，他又來了，來送禮感謝了。什麼？《心經》一念，他偷不了了。這個我們一般《心經》“哇……”念，好像沒有什麼了不得的，從這一點看，《心經》的力量大得不得了。但是要看你怎麼念，你如果馬馬虎虎地念，有口無心地念，當然功效不大。如果你誠心誠意地一心專念的話，馬上功效就來。

我們說念經、念咒功效大不大，第一個我們早就說過，爲什麼要修四皈依呢？就是看你信心有沒有。信心沒有的，沒有根的，這個樹再大，沒有根的，栽在哪裏，兩天就蔫掉了，長不了果子的。你有根，信根堅定的，那你念的經咒功效就大，第一個還是信心。第二個你菩提心有沒有，因爲一切經咒都是度眾生，拔苦予樂的，如果你沒有菩提心，你雖然信心是有了，功效只是到這裏爲止了，大的功效發不出來了。如果菩提心具足的，眞正不爲自己，把自己拋開，情願犧牲自己，爲一切眾生的。那你念這個經、咒，馬上見效。我們看古代，他們念穢跡金剛什麼東西，力量大得不得了，馬上一些功能都出來了，經上也說的。爲什麼現在的人念了很多，沒有效呢？那就看你自己，念的人的心不一樣了，第一是信心不夠了，第二是菩提心沒有了。那你再念，功效就沒有那麼大，受到限制。我們說《藥師經》大家每天念的，念《藥師經》的功效大得不得了。但是你念呢，你感冒的還在感冒，咳嗽的還在咳嗽，乃至於病的還在病，那就是念的心不一樣。

但是有一些地方你要知道，因爲我們學正法、在弘正法，有些小的魔障，來了，你把它消掉，是消魔障，這個是好事情，只要不要大的，不是中斷的，沒有關係。只要不中斷好了，你用感冒，把你過去無始以來的重的地獄、餓鬼的那些業障消掉了，不是很輕鬆嗎？所以這些也不要懷疑。

但是功效大不大，它是決定在你對三寶信心跟菩提心上邊。這個自己要去衡量。如果你說你要念經念咒要功效大的話，趕快把信心提起來，趕快把菩提心發起來。但是，趕快又不是憑口講的，“我趕快發菩提心了！”發不發的起，看到人家受苦，你是不是情願代他受呢？這個恐怕不會了。不要說我們，難陀，佛帶他到地獄裏去看看，看見把罪人叉進去，丟在鍋裏煎，啊！痛苦得不得了。後來看到一個鍋，空的，他就問佛，怎麼回事？佛說你自己問，他就問那個獄卒：“這個鍋怎麼空的了？”獄卒說：“人間一個難陀，他爲了天上的享受，修行，修行了生天，生天好之後，享受享完了，到這裏來了”，他就趕快跑開了，只恐怕知道他是難陀，把他馬上叉進去了。那就是害怕了。這個菩提心就還沒有眞正生起，眞正生起了，那你爲一切眾生代苦也不怕了。但是他那個時候是開始信佛，他的出家是看到天女的好才出家的，他當然這個時候還差一點。但這一次看過之後，他知道惡道的苦以後，眞的發心修行了。

這就是說眞正的修行的人，念咒、念經，菩提心、信心生起來，不是一句話就可以生起來的。我們天天在念《五字眞言》，菩提心、菩提心……天天在發了，到底你發了沒有，我們說天天念，天天念，就是叫你發的程度，一點點積起來。我經常說這個話，量變可以導致質變，四皈依十萬、二十萬、三十萬、四十萬、一百萬地念，皈依的心就會堅強的。一方面，三寶加持，一方面你是不斷地，不斷地，不斷地串習，就會產生力量。我們天天念經，一天四座，每一座都要好幾次發菩提心，發菩提心，爲什麼？把你這個力量增強了，你不要念疲了，哎呀，天天那幾句話，馬馬虎虎，念著念著，打瞌睡了。這個你自己把那些力量都損失了，沒有了，所以說不便宜。我們既然來了，好容易碰到這些經了，你念一道，一道的力量，念兩道，兩道的力量。你去打瞌睡，你東想西想，或者甚至人家念咒了。海公上師經常說的，中間念咒的時候，是刃上加鋼，這是最刀口最緊要的關頭，偏偏一念咒了，抽小解去了。抽小解不是眞抽小解，外邊去耍一會。我看到有些人，甚至於抽大解，大解抽好了回去呢，還在那裏衝殼子。這個就是不想念經，說個老實話。反正這個地方念咒了，不念了，就是停下來休息了。這個錯誤的不得了。自己放棄自己的權利，可惜，我看到這些人可惜。

第一是恐怕有魔事，恐怕造論因爲魔的妨礙，不終。我們說過了，上次不是講了嗎？演培法師講《俱舍論》，在國內大陸上講了四次，都沒有講完，到了海外去，臺灣講了一次，也沒有講完，最後幾品是寫完的。所以那本《語體解》，並不是講的全部筆記的，前邊是人家筆記下來的，後邊是他自己寫的。所以這個不要看輕了，《俱舍論》有那麼多的魔障，那就是說《俱舍論》是那麼重要。如果不重要，魔不來障你的，因爲太重要了，所以障。我們說世親菩薩要造這部論，不求歸敬頌的加持，那個魔力量也很大，恐怕造不完。所以說要求加持。歸敬頌第一個意思，恐怕有魔妨礙這個造論的事情，所以要“讚德歸敬，求佛加被”。

另外，我們這個論先是歸敬三寶，使大家知道釋迦佛有那麼大的功德，既然對佛產生恭敬心，對佛說的法也產生尊重，所以說要讚嘆德。

第三個，我們，凡是佛弟子，我們在皈依的時候都說的，一切重要的事情，要做一個大的事情，都要陳白三寶，造論那麼大的事情，當然要陳白三寶、要歸敬三寶，所以說歸敬的意思很多，扼要的我們就說這幾點。下邊按了文看。

釋曰：此之四句，正明序分。就此序分，復分兩段：一歸敬序，二發起序。即前三句，是歸敬序；第四句是發起序。

這個四句是講序分裏邊的“正明”，正式講序分，下邊是“隨難別釋”。在序分裏邊，又分了兩段，一個是歸敬序，一個是發起序，這是我們說的，前三句是歸敬序，歸敬佛的三德。第四句，發起序，要造論了，發起要造論的。

乙一 歸敬序

就前三句，初兩句明佛三德，第三句指德歸敬。

三句裏邊再來分析，初兩句明佛的三德，智德、斷德、恩德或者是悲德。第三句“指德歸敬”，有這樣子德的人，我才歸敬。那就是沒有直接標明佛的具體的名字，而以德來彰佛，有這樣子德的人我歸敬，那就是只有佛才有這個德，所以說我們歸敬的就是佛。這個爲什麼不直接說“佛”呢？我們已經說過了，因爲怕外道說你們自吹自擂，自己擡高自己，說自己的好。而外道也有自己稱佛的，現在印度有個婆羅門，他著本書，有兩個人拿來送給我兩本，他就自稱薄伽梵，薄伽梵就是世尊了，他自稱成佛了。外道也有佛，內道也有佛，到底怎樣的佛呢？以這樣子功德的人。這樣子功德的人，不要說外道沒有，內道裏邊除了無上正等正覺的佛陀，其他的也沒有圓滿這三個功德，那就是歸敬的是佛。

丙一 明佛三德

初諸字，明所歸敬，次十三字，明佛三德。諸者，謂諸佛，故論云：諸言所表，謂佛世尊。後十三字中，前有六字，明自利德；後七字，明利他德。

第一個“諸”，“諸”就是頌詞裏邊那個“諸”，“諸字，明所歸敬”，所歸的人，這是代名詞。諸就是那些人，不是一個。“次十三字”，“諸”下邊十三個字，“明佛三德”，智、斷、悲三個功德。這是總的標一標，下邊一個個的解釋。所以這本書解得實在是很仔細的。

“諸者”，諸這個字“謂諸佛”。“故論云：諸言所表，謂佛世尊”，“論”就是《俱舍論》，他就是引經據典的，《俱舍論》裏邊也這麼說。怎麼說的？“諸言”，諸這個話，這個“言”就是字，他表些什麼？“所表謂佛世尊”，就是代表佛世尊，是代名詞。“後十三字中，前有六字，明自利德”，前面六個，佛的自己的功德圓滿；後邊七個字，利他的功德圓滿。下邊就是比較難一點。

一切種諸冥滅者，自利德也。冥有二種：一者，一切種冥；二者，諸冥。一切種冥名不染無知，諸冥是染汙無知。此二無知，能覆實義，及鄣眞見，故說爲冥。 外境名實義，內心名眞見。

“一切種諸冥滅”，這個裏邊兩個功德，總的來說，自利的功德。“冥有二種：一者，一切種冥；二者，諸冥”，這句話裏邊，這個冥是兩用的，一切種冥滅、諸冥滅，兩個冥滅掉的，這樣的人。第一個一切種冥，第二是諸冥，這兩個冥都滅掉，叫滅。這個滅也是兩用的：諸冥滅、一切種冥滅。

什麼叫“一切種冥”？一切種冥，“名不染無知”。“無知”，什麼都不知道，糊裏糊塗的，沒有智慧。但是這個沒有智慧呢，是不染汙的。什麼叫不染汙的？我們說善、惡、無記三個性，善、惡、無記裏邊，善是不染汙的，惡是染汙的；無記裏邊要分兩個，有覆無記——染汙的，無覆無記——不染汙的。所以說不染汙指的是善跟無覆無記，染汙的指的是惡跟有覆無記。所以說染汙跟惡不一樣。假使我問你：“染汙是不是就是惡？”你怎麼回答。“惡是染汙”，要這樣回答。反過來說。凡是惡的一定是染汙的；而染汙的不一定是惡的。所以你要是答了一個“染汙是惡”。那你錯了。“有覆無記是不是染汙？”“是染汙”，“是不是惡？”“不是惡”，哦，你錯了。所以說這個說話要有方式。你說“惡是染汙”，沒有毛病的；“染汙是惡”，有毛病的。所以說這個辯論方式後邊有。

不染無知，這個無知，不染汙的，善的跟無覆無記的。下面是染汙無知，它是惡的跟有覆無記。“此二無知”，爲什麼叫無知呢？“能覆實義，及鄣眞見”，這個鄣，跟耳朵旁擺到那邊去，一樣的，障礙的障。能夠蓋覆實義，外邊的境叫“義”，如實地知道那個境，這個實在的境把它蓋了，看錯了。明明的是一個枯木頭，遠遠地看當個人；實義蓋掉了，“覆實義”——沒有看對。“鄣眞見”，因爲我自己的見本身就錯了，不是外面的東西搞錯了，是內部的見錯了。我們說這個“知見不正”的那個“見”最重要了。把“外覆實義、内障眞見”這樣子的東西，叫冥，也就是無知了。“外境名實義，內心名眞見”，內心正確的見障住了，外面實在的、客觀的東西給你蓋覆了、看錯了，這個都叫無知，也叫冥。

一切種者，不染無知，種類無邊，名一切種。障一切法，不能悟解。是不染無知，故種類多也。不染無知，劣慧爲體。三性門中，善無記攝。體非煩惱，故名不染；於境不悟，稱曰無知；無知即不染，名不染無知，持業釋也。亦名習氣。數習煩惱，所成氣分；習之氣故，名爲習氣。唯佛永斷，二乘猶有。

什麼叫一切種冥呢？“一切種者，不染無知，種類無邊”，不染無知，這個無知不是染汙，就是不屬於煩惱的。這個種類多得不得了，各式各樣的都有，凡是你對一個東西不知道，都是不染無知，假使你電視機裝不來，錄音機你修不來，你造原子彈你做不來，這些都是不染無知，不是壞事，也不是好事。甚至好的也是屬於不染汙無知。“種類無邊，名一切種”，爲什麼叫一切種呢？它種類很多。“障一切法，不能悟解”，所有那些一切種類、各式各樣的法障住了，不能使它悟解，這就是不染無知。一切種冥，“是不染無知，故種類多也”，所以說不染無知的種類多得不得了，佛卻是沒有，佛一切都知道。

我們說佛在世的時候，有個看牛的牛娃兒，他說佛什麼道理、天文、地理都講得來，哲學方面都講得好，但是看牛他沒有看過。他是王宮出生，從小是太子，後來參訪婆羅門修苦行，最後是菩提樹下成道，就教化眾生了，從來沒有放過牛，放牛的技術，我總該比他高一點吧！他就故意去問佛，他說：佛陀，你是一切智者，你看放牛，有幾個事情要注意，重要的有幾點呢？佛就說了一、二、三、四，說了很多，說了半天，那個牛娃就想，哎呀，我只知道一大半，佛還說了很多我從來沒聽到過。那就是說放牛的知識，佛也是全部圓滿的知道的。那就是一切種冥全部去掉了。

“不染無知”，它的體是什麼法呢？“劣慧爲體”，它這個慧，力量很弱，就是說不正確的慧。“三性門中”，三性就是善、惡、無記。三性門，就是分別它的善、惡、無記，一共三個性。三性門裏邊，它屬於“善”、“無記”——是無覆無記，因爲不染汙；這兩個所“攝”。它的體不是煩惱，是劣慧——不正確的慧、錯誤的慧，不是煩惱，體不是煩惱，所以不叫染汙。但是雖然不染汙，“於境不悟”， 這個劣慧，眞正碰到境的時候，它不能正確的知道，也叫無知。無知就是不染，本身是不染汙的，也是無知的，一個東西，不染無知，持業釋。這個我們又練習一次，持業釋，因爲它無知跟不染汙，就是一個東西，一個體上。他本身是不染汙的，又是無知，對一切境不能悟解，這是作用。是不染就是無知了，就是持業釋。我們學一次，把它意思深刻一 下，要學上四五個之後，能夠自己來說，假使你書不要看，我問你：“不染無知是什麼釋？”你要自己說出來：“持業釋”，這個你就掌握了。否則的話，永遠靠書的話，一輩子離不開書。這個把你書，像唐武帝一樣燒掉了，你就什麼都沒有了，那做法師不行了，離開了書，當不了法師了，你有什麼用處？“無知即不染，名不染無知”，這是持業釋。

這個也叫習氣。“數習煩惱，所成氣分”，它爲什麼叫習氣呢？“數習”，這個煩惱，一次一次犯，一次犯、一次犯，不斷地起煩惱，數數就是很多次的練習這個煩惱，它有個氣分。我們說泡茶，一個茶杯，一次泡，二次泡，泡泡泡，泡上一年，這個茶杯你不要擺茶葉，這個水倒下去有茶的味道，那就是習氣。數習的煩惱，所成的氣分，叫習氣。什麼釋？自己來來看，六離合釋是什麼釋？你看，什麼叫習氣？“數習煩惱”，經常串習的煩惱，所成的氣分，好了，下面不要看下去了，叫習氣。什麼釋？看一看，“習之氣故”，這兩個話就表明了依主釋。習的氣——依了習來的氣分，依主釋。它沒有跟你說依主釋，但是這個“習之氣故”，你就看出來了。這個叫習氣。

“唯佛永斷”，因爲你想想看了，習跟氣不是一個東西。數習的煩惱。煩惱所成的氣分——它另外的一個氣分。等於我們說鮑魚之肆，裏邊有個腥氣，那你經常跑跑，你這個房間，這個氣味，是從這個臭的東西生出來的，但是它不是那個東西。我們說最好的茶壺是宜興茶壺，那個陶器，它裏邊眼眼是很細的，用它泡茶，泡到後來 ，裏邊細的孔孔裏邊把茶的氣分吸得很厚，最後，你沒有茶葉子，倒點開水，泡出來的東西跟茶一模一樣的味道——習氣。它沒茶葉，但是氣有。這個習氣，佛是永遠斷完的。“二乘猶有”，阿羅漢還是有。

故論云：聲聞獨覺雖滅諸冥，以染無智畢竟斷故，非一切種，所以者何？由於佛法極遠時處，及諸義類無邊差別，不染無知猶¹⁶未斷故。

解云：佛法者，佛所知法，即極遠時等是也。八萬劫外，名極遠時；三千界外，名極遠處也。

“故論云”，《俱舍論》裏邊說，“聲聞獨覺雖滅諸冥”，煩惱的冥，無知是滅掉了。“以染無智畢竟斷故”，染汙的無知是斷完了。但是“非一切種”，一切種冥沒有斷。“所以者何？由於佛法極遠時處，及諸義類無邊差別，不染無知猶未斷故”，“不染無知”，對這些佛所知道的法，極遠的時間、極遠的處所、其他的各式各樣的東西，他不能知道。這個我們下邊要解釋，先念下去再說。這是《俱舍論》裏的話，我們看到序裏邊，他就說了。凡是重要的地方，不但沒有削掉，把論的原文引下來 ，引下來之後不算，還要給它註解。

“解云”，這是解《俱舍論》的話，什麼叫佛法？“佛所知法”，叫佛法。這是什麼釋？依主釋。這個很容易。佛所知的法是什麼東西呢？極遠的時處等等。什麼“極遠時”？八萬四千劫以外的，叫極遠時。聲聞只能到八萬四千大劫爲止，再遠的，阿羅漢再入定，沒有辦法知道。佛不要說八萬四千劫以外的，無始以來的事情，就像看手掌一樣清楚，所以佛有這個功能。阿羅漢還沒有。阿羅漢只知道一個三千大千世界。所以說在原始佛教裏邊，不講他方佛，就是本世界裏邊的事情。一個世界一尊佛，釋迦牟尼佛出現了，其他的佛不會有的，所以只講一尊佛。現在我們看，緬甸造的玉佛，基本上都是釋迦牟尼佛。有人告訴我，藥師佛，阿彌陀佛的佛像，他們那裏沒有的，因爲他們原始佛教，就是一個釋迦牟尼佛。

（9A）佛的智慧就可以知道十方世界。阿彌陀佛，東方藥師佛，阿閦毗佛，寶生佛，多得不得了啊。有一本叫《千佛名經》，懺悔的，一千個佛給你列了名字，這個是極遠的處所，三千界以外的佛都知道。還有各式各樣的，“及諸義類無邊差別”，每一個法的各式各樣的特徵，各式各樣的意思，佛一清二楚，沒有一個法不知道的。一個頭髮絲絲的那麼小的東西，在無量劫以前的一個小事情，他就是現量看到，沒有什麼懷疑。無量劫以前的事情，怎麼現量看得到啊？這個事情好像是很渺茫的。佛的智慧好像是神乎其神，有點好像講得太過分了。但是我們學過科學的就知道，如果你走路的速度比光還快的話，你就可以跑到光的前頭——現在諸葛亮在打仗，你還看到，現量地看到。因爲這個光跑過去，在宇宙裏跑，宇宙沒有底的，光不斷地在朝外放出去，你如果追上這個光的速度的話，你就看到諸葛亮還在打仗，現量，當下看到。所以佛現量見一切法，不希奇。這個佛的功能當然比我們的功能要大得多了，比科學也不曉得超過多少倍。

我們這裏講一個公案。阿羅漢不斷習氣，斷煩惱。毗離夷婆叉，他是一個阿羅漢，他從小富貴出家，是一個富貴子弟，家裏佣人很多，大富長者的孩子嘛。不但這一輩子，生生世世，因爲他培的福報大，生生世世都生在富貴之家的。他成了阿羅漢，功德很大，他每天都要經過一次恆河，這個恆河的女神，她恭敬阿羅漢了，看到他來了，就把河水，因爲這水不太深，她把它兩邊一排，一排之後，阿羅漢，毗離夷婆叉，就從這個河水幹的地方踏過去，過河，腳上一點不沾濕。這樣子搞慣了，阿羅漢他自己一跑近恆河，他就是：“唉，小婢，給我開路！”小婢就是小丫頭，因爲她是女人了，“小丫頭，給我開個路”，他也不是什麼看不起，因爲他富貴家裏搞慣了，喊人都是丫頭了、奴才了，喊慣了，心裏也沒什麼看不起，因爲是個女神嘛，他就丫頭叫起來了。這個女神呢，河神呢，心裏就不高興，我倒天天給你開路，你還罵我丫頭，“小丫頭”。一次，二次，忍下去了，天天如此，她受不了了。她就跟佛去告狀去了，“我天天給那個阿羅漢開路，他叫我小丫頭，我受不了”，佛就說好好，就把毗離夷婆叉請過來，請過來之後就問他是不是這回事情？他說是的，我叫她小丫頭，是的。他說你這個不好啊，人家給你幫了忙了，給你開路，你給她道歉，當面給她道個歉。他說好，好，對的，因爲本來沒有這個煩惱心，他該道歉，他說：“小丫頭，對不起！對不起！”還是喊一個小丫頭。這個東西他習慣成了，習氣還在，雖然心裏煩惱是沒有了，看不起，驕慢心都沒有，可是這個習氣呢，喊慣了，還是小丫頭。這就是說阿羅漢習氣還有。

“一切種冥”講完了。“滅”後頭講，先把“諸冥”再講一下。

諸冥者是染汙無知。諸謂諸境，即四諦修道，五部境也。五部非一，故名諸境。冥者即是見修所斷一切煩惱。以此煩惱，覆障諸境，故說爲冥。染汙無知，無明爲體。煩惱不淨，名爲染汙。於境不悟，故曰無知。無知即染汙，名染汙無知，持業釋也。

“諸冥者是染汙無知”，這個無知是染汙的，就是屬於煩惱的。什麼叫“諸”？“諸境”，有很多的境。什麼境？“四諦修道，五部境也”，四諦，苦、集、滅、道四部，加一個修道五部，一共是五部境，觀的境，是五部。這五部境，不是一個部，叫“諸”，諸是多數了。這五部境——“冥”，不知道，糊塗，迷了。見道的煩惱，修道的煩惱障住了——煩惱障。

“以此煩惱，覆障諸境”，這些煩惱把這個境蓋住了。本來我們說世間是苦，是不淨，我們這個煩惱把它蓋住了，不淨的當作淨，苦的當作樂，無常當作常，這些就是常樂我淨了。本來是沒有主宰的，認爲我可以作主宰的。秦始皇要做一萬世的皇帝，這個做不到的，你這個東西要因緣和合嘛，才成功了。你好容易六國被你併吞了，這是過去的福報，也是當時的環境所造成的。那你說你自己要來一個一萬世地做下去，那沒有那麼容易了。第二世就完蛋了。所以這個我是沒有的，自在是沒有的，但是因爲這些煩惱在的時候，就把這些道理都蓋掉了，認爲是自己可以做主宰的，所以叫“冥”。“覆障諸境”，見道的五部境。苦就是無常、苦、空、無我，蓋住了；集的因、集、生、緣也蓋住了；修道的煩惱也把修道的境蓋住了，分了五部。這五部境把它蓋住了，搞不清楚了，迷了，叫冥。這個本身是煩惱了，所以說染汙的。

“染汙無知，無明爲體”，它本身就是無明，這個無明當然是總的來說，因爲一切煩惱的根本是無明。無明裏邊，其他的煩惱當然包在裏邊了，舉一個總的。煩惱是不乾淨的，叫染汙，“於境不悟”，對那些五部境不能正確地了解，叫無知。下邊書不要看，這個染汙無知是什麼釋？持業釋。染汙本身是體，染汙的，無知，它的作用，對境不能悟解，染汙就是無知，一個東西，染汙無知，持業釋。這個自己碰到這些書的時候，把下邊蓋了，不要看，自己猜猜看，對了，你掌握了；不對，還沒學好，還要再好好地仔細學一下。無知，就是染汙，叫染汙無知，持業釋也。

頌言滅者，滅有二滅：一擇滅，二非擇滅。一切種冥滅，是非擇滅。由佛世尊斷一切種冥，證不生法，故名非擇滅。此言證者，是不染無知勝緣闕位，得非擇滅，名爲證也。由斷此冥，獲一切智，能知一切種類法，故智德圓滿。諸冥滅者，即是擇滅。由佛世尊斷煩惱冥，證不生法，名爲擇滅，斷德圓滿故。頌滅字通二滅也。智德是佛身中智慧爲體，斷德是佛所證擇滅爲體；滅名爲斷，由斷顯故。

諸冥，一切種冥講好了。怎麼滅呢？滅有二個滅，一種擇滅，一種非擇滅。

一切種冥滅是用非擇滅來滅的。怎麼滅呢？“由佛世尊，斷一切種冥，證不生法”，這個不生法就叫非擇法。佛把一切種冥斷掉了，把那些無知斷掉之後，當然證到一個無爲法了。這個無爲法，證到的什麼呢？就是非擇滅。他斷了一切種冥之後，證到一個不生法，就是無爲的不生法，無爲法是不生不滅的，這個不生，就是無爲法了，叫非擇滅，那這個非擇滅證到了，那些不染無知再也不會生出來了，所以叫非擇滅。

什麼叫證？“此言證者，是不染無知勝緣闕位”，這個證什麼意思呢？不染無知就是一切種冥，“勝緣闕位”，它要生起來，決定有個殊勝的緣。這個重要的緣——要生起它的緣沒有，這個緣缺掉了，就生不出來了。我們說要生，一定要因緣，因緣沒有了，你怎麼生？所以說這就叫非擇滅。這個非擇滅，不是滅掉它的，是緣不夠，不生，這個叫“證”。這樣子情況之下，叫證一個不生法。這個冥斷了之後，就得一切智。“獲一切智，能知一切種類法，故智德圓滿”，你證到了一切智之後，什麼法都清清楚楚的、一點不差的知道，現量的知道，叫智德圓滿。佛的功德裏有三個，一個是智慧的功德圓滿，就是一切種冥滅掉了。

這裏我們再把非擇滅講一下，就是說一切法生起來，它應當有因緣具足就生一個果法了。但是你把它的重要的緣抽掉了，它就不能生了。假使我們說打仗來打比喻，你要打仗，你要是硬 把它打下來的，這是擇滅，就是把它滅掉的。如果你把它裏邊的封鎖了，糧也沒有了，水也沒有了，打不起了，他自己投降了，那就是非擇滅。他自己打仗的因緣不夠了，打仗要有彈藥、糧食，把那些都給你斷掉了，不能打了，打的緣沒有了，它就是滅掉了，這個滅掉叫非擇滅。不費一兵一槍之力，直接拿到了，這個是不要打的。非擇滅就是說它生的緣沒有了。這個不染無知的生的緣沒有了，它就不能生了。怎麼樣子叫生的緣沒有呢？我們說佛，在沒有成佛之前，他的身體、身心是可以產生不染無知的，但是到了菩提樹下證了正覺之後，這個身體改變了，改變了之後，不染無知托不上來了，從他這個身上生不起來了，叫勝緣闕位。勝緣——就是重要的因緣，生起不染無知的因緣，在佛的身上是沒有了。佛身上就不能再生不染無知了，所以說這個智德圓滿。

第二個煩惱的斷，“諸冥滅者”，這些煩惱，就是染汙無知，它怎麼滅呢？這個滅的方式不一樣，是打仗硬打下來的——擇滅，把它一個一個消滅，這個煩惱吃掉它，那個煩惱滅掉它。“由佛世尊，斷煩惱冥，證不生法”，把煩惱斷掉了，這個共二乘的，二乘也有，阿羅漢也有。“證不生法”，證到一個無爲法。這個叫擇滅，擇而滅之，這個是斷德圓滿。一個是智德圓滿，一個是斷德圓滿。

故“頌滅字”，頌裏邊這個“滅”，這個字，二次用的，“通二滅也”。 一個是一切種冥滅，一個是諸冥滅。

“智德是佛身中智慧爲體”，智德是什麼法呢？佛身上的智慧是它的體。“斷德是佛所證擇滅爲體”，這裏就，既然是擇滅爲體，怎麼叫斷德呢？“滅名爲斷，由斷顯故”，滅，這個本來是滅德，是擇滅的功德，怎麼叫斷德呢？滅叫斷，因爲這個滅由斷才顯出來的，沒有斷的話，這個滅得不到的。這個斷德是什麼釋？持業釋？還有呢？我先問這個，“滅叫斷，這個什麼釋？”這是有財釋了。所以斷德，從“斷德”兩個字，斷了的德，依主釋，不是持業釋。斷所顯的德，這個可以講。一個呢擇滅就是那個德，斷本身不是擇滅，是斷所顯的擇滅，那有財釋了。所以斷德裏邊有幾個意思。一個滅叫斷，這是有財釋，由斷才顯滅的。那麼斷德兩個連起來，又是另外一個釋。

上邊一個是智德圓滿，一個是斷德圓滿。哦，我想起來了，好像是演培法師把這兩個，他有他的看法，認爲是好像佛的功德不共二乘，他的斷德，不能是斷煩惱爲止，應該把習氣也斷了¹⁷。實際上這個智德就不共於二乘，斷德雖然共，智德不共，還是佛的功德超勝於二乘，這個沒啥大關係，根據文字的意思看，還是這樣子講好。我們相信玄奘法師的弟子，圓暉法師，他的三傳弟子，有傳承的，所以還是根據這個講好一些。

拔眾生出生死泥者，嘆利他德也。一切眾生，於生死泥，淪沒無救。世尊哀愍，隨授所應正法教手，拔濟令出。此是恩德，大悲爲體。言眾生者，有眾多生死故也。言泥者，有漏業、煩惱、異熟果爲體。煩惱如水，業、異熟如土，由此相參，成生死泥。

“拔眾生出生死泥”，這是讚嘆利他的功德。一個是自利的功德講完了，下邊是利他的功德了。“一切眾生，於生死泥，淪沒無救”。“生死泥”，我們說紅軍長征的時候 ，經過沼澤，一個大的泥漿的一個地方，那地方是不能進去的，一進去就陷下去了，越掙扎越陷越深，結果什麼都蓋掉了，那是一個大沼澤，很危險的地帶。這個生死泥也就是這樣子的，看看是泥巴，但是不能踩上去，一踩上去的話，越踩越深，越踩越深，你想拔，越是用氣力想拔出來，越是陷得更深一些，糟糕，這個生死泥是不得了的。“於生死泥，淪沒無救”，在裏邊淹沒了，沒人救你啊，怎麼辦呢？

“世尊哀愍，隨授所應正法教手，拔濟令出”，這是恩德，也就是悲德。“大悲爲體”，這個恩德是大悲爲體，有的地方就是斷、智、悲德三個德。恩德、悲德是一個東西，它本身就是大悲爲體，從眾生份上說是恩，從佛的本份上說是悲。眾生在生死泥中，淪沒無救，怎麼辦呢？佛就拿個手去救他，是不是拿個手就救出來了？我們說《法華經》裏邊，火宅——一個長者的大舊宅子燒起火來了，長者是不是把他的孩子抱出去呢？沒有啊。他要掙扎的，掙扎的時候，他要掉下來，掉下來他還是燒死。所以要把他自覺地，佛教都是要自覺的，不能用勉強的手段強迫你，把你拉出去，這個沒有辦法的，一定要你自己要走了，這個才走得掉，他就想辦法了。門口有牛車、鹿車、還有羊車，這三個車都很好玩，你們趕緊到外面去玩去，哦！大家就一股兒都跑出去了，他自己跑掉了，出了三界了。你自己沒有這個意樂心，不想出去，佛也沒有辦法。如果佛有辦法，我們不想修行，佛有辦法給我們出離的話，那世間上沒有眾生了。一個佛就可以把一切眾生都救完了，無量無邊的世界，無量無數的佛，早就把一切眾生度得光光的了，還有什麼眾生、苦惱、地獄，早就沒有了。那是不可能的。你自己沒有覺悟，自己不想出離，用什麼人也救你不了。

這個手，救你的手是什麼呢？“正法教手”。從這個裏面我們看到，眞正教化眾生——正法。神通也好、什麼也好、算命也好，那都是等而下之，甚至於冒充的、騙騙人的事情都有。辟支佛是顯通，他的說法，就是顯個通，好了，那下邊沒有了，那麼人家起個信心，就完了。如何出離？他是方法沒有。所以眞正的佛教，是正法爲體，教證二法。所以說，現在的的人就是迷惑於神通，只要你神通大，管你什麼法，都會相信。這樣子很危險性。我們說重點是法，當然有法有通更好；有法無通，保險；如果你有通無法，糟糕，它不是正法。什麼青海無上師了，什麼什麼的呀，那你跟他跑吧，那就邪魔外道去了。

“隨授所應正法教手，拔濟令出”，所以說眞正把我們從生死泥拔出那個手是正法，“此是恩德，大悲爲體”。

眾生，我們以前考過的。什麼叫眾生？“有眾多生死故也”。如果你說眾緣所生的叫眾生，無情也是眾生，所以說這個眾多生死叫眾生。所以眾生，我們強調的是有情，有情就是有眾多生死的。一定要用這個解釋，不能“眾緣所生”。當然，眾生也是眾緣所生，但是這個無情也不是眾緣所生嗎？一棵樹長出來了，不是有很多因緣嗎？種子、陽光、雨露啊等等，還要人去培植啊，那個眾緣所生的，那是不是眾生？所以這個地方，學法相的人就要嚴格地給你肯定下來了，你不能說“眾緣所生叫眾生”，哦對，一個紅槓子一槓就對了，在我們這裏不對，你錯了，這是“眾多生死的叫眾生”。

這個“泥”有考究，“有漏業、煩惱、異熟果爲體”，就是業、惑、果三個東西，我們講十二因緣就是這三個東西。這個泥巴是什麼東西摻起來的呢？就是有漏業、煩惱、異熟果爲體。 這裏邊，“煩惱如水”，業跟異熟是土，水跟土一混成了泥，單是乾土不粘人的，乾土你最多整個身上搞點灰，沒有陷下去不會粘住，把你抓得緊緊的，不會。加了水就不行了，水跟泥土一摻的話 ，那就是不但是軟火巴火巴的，還是有粘性的，把你粘在裏邊動彈不得。“由此相參，成生死泥”，由煩惱加上業跟果，生死泥就成功了。這裏我們也可以看出來了，這個生死泥的成分，三個東西：煩惱、業、異熟果。中間重點是煩惱——水，如果沒有水的話，這個泥是乾泥，危險性還不大。加了水之後，粘的、火巴的、軟的，陷沒的特徵都出現了。要知道，單是有業，沒煩惱可以不感果。但是即使業都受完了，煩惱沒有斷的話，還會造業，生死根本沒斷。重點是煩惱。

所以修行的人，下手是斷煩惱。 當然業障要懺悔，不懺悔業障，把你什麼修行的機緣都障住了。有些人，很多障來了，他又不知道，怪客觀，這沒有辦法啊。什麼叫沒有辦法？你障來了，你就要認識，業障，內障、外障，你是煩惱障，還是業障？業障就修懺悔法，金剛薩埵，不是教你了？你不修！那麼煩惱來了，自己要鏡子照，這是煩惱，不要跟它跑了，學佛就是學這些。如果你學了半天，自己毫無主宰，煩惱一牽就走的話，學它幹啥？最多是學了個嘴巴的法師，到處宣揚，拿點紅包、登登報，出名了，結果，哪裏去呢？“地獄門前僧道多”。還不是搞這一類去了？所以我們學法的目的要端正，就是要自利利他，自利的條件下，才能利他，自己還利不了，怎麼利他呢？所以這些東西都要好好地考慮考慮。

丙二 指德歸敬

敬禮如是如理師者，指德歸敬。稽首接足，故稱敬禮。諸有具前自他利德，故云如是；即如是者，指前三德也。如理師者顯利他德，益物爲勝，故別標敬。由佛世尊能方便說如理正教，拔濟眾生，名如理師。上來歸敬序竟。

“敬禮如是如理師者 ”“者”，就是前面序文裏邊“頌則再牒而方釋”，一個頌，前面已經講了，“諸一切種諸冥滅”。頌已經寫好了，但是解釋的時候，“再牒”，再引一次，“敬禮如是如理師”，前面引過了，這裏要講這句話，再引一次。“指德歸敬”，是這樣的功德的人我才歸敬他，我們敬禮的是什麼人呢？這樣子的如理師，就是具足前面智德、斷德、悲德的這樣人，我們才歸敬他。

“稽首接足，故稱敬禮”， 把你的頭來接他的足，那是最恭敬的禮，自己最尊貴的是頭，而對方最低下的是腳，把自己的頭挨到他的腳上去，那是恭敬的極點了，“故稱敬禮”，這個就叫敬禮。那麼這個一句一句講了，先說“敬禮”，再說“如是”。“諸有具前自他利德”，有具足前面的自利、利他的功德的人，叫“如是”——這樣子的師。“即如是者，指前三德也”，所以“如是”兩字是指前面的智德、斷德跟恩德。

“如理師”是什麼呢？“顯利他德”，這是《俱舍論》——八千頌裏邊的話，如理師，它的解釋是利他德，它引上來了。“益物爲勝”，這個“物”也是指人了，指有情了，不是說東西。所以說“軌生物解”，不一定要軌生那個東西的解釋，使我們產生那個東西的解，就叫物。 這個利他德，就是利益眾生，是最超勝。利益眾生，必定自己自利完成了。如果自利沒有的話，也利不了眾生，你發心再好，泥菩薩過河自身難保，你利不了他。你說他人掉進河裏去了，你要救他，你自己不會游水，不但沒把他救起來，你自己也淹死了，這就是自己利不了，也利不了人。所以說眞正利他，必定自己有自利。

《現觀》裏邊一開頭就兩句話，海公上師經常提，所以我們也記得很熟，？“堅穩之自行，及隨順熾然利他之教”，¹⁸先要有“堅”——堅定，“穩”——不動搖的，“自行”——自己的修行，叫自利。然後隨順利他，熾然利他，在見空性，得空性之前，隨順利他，隨分隨力地利他。不能一開始發菩提心，啪，什麼都幹起來了，這個不可能。你自己能力還沒有，一個小麻雀翅膀還沒長全毛，你說要飛到跟大鵬鳥，飛上天上萬丈的高空去，飛上去，這個做夢了，妄想了，不行的。初發心菩薩，登地以前，隨順利他，該做的事情要做，過分的事情，像我們經常有說的，割截身體，斷指燃臂等，這不是地前菩薩做的事情，你做了，不但是你自己受不了，人家看了，殘酷，感到要退信心。

我們在唐朝，爲什麼唐武宗要滅法？也有一定的客觀原因，當然一些信道教的對佛法是仇恨的，儘量地抽空子要消滅佛法，但是佛法那個時候太盛了，太盛了下邊就會出毛病。據說唐朝時供養個舍利，是佛的眞的舍利，每一年要是從宮殿裏拿出來，大街上巡邏一次，然後給大家供養禮拜了，然後拿回去。在這一次的法會的中間，滿街的人擠滿了，各式各樣的人都有，都來看，瞻仰，燒香禮拜的人多得不得了。據說有個和尚，他自己燃燈來供養，他自己頭上用棉花沾了油在頭上燒，燒了。當時痛了，他搖搖晃晃的，痛好減輕點。有兩個年輕人故意給他開玩笑：“哎，你供養很好，你不要動啊”，把他挾住，一動也不能動，“哇哇”，痛得不得了，大叫。弄得人家看了很殘酷。所以說這樣子搞，你是過分了，因爲菩薩道，你沒有證空性之前。證空性了，你燒好了，藥王菩薩焚身，燒完了，他也無所謂的。你沒證空性，你還是一個凡夫，你燒得痛了之後，就大喊大叫，這個人家看了你佛法幹什麼的了，這樣子好像太殘酷了。

所以說這個有分量的，這個菩薩戒就要講這個東西，我們將來有這個打算，當然最近一段時間不可能，將來講菩薩戒的時候，就是說，在某一程度上可以做，再過了這個暫時不要做的，到了登了地之後，證了空性以後再做的，這些都是一定的，隨順利他。一開始自己能力沒有全的時候，發心固然要大，但做，要量力而行，根據菩薩戒的要求，怎麼做？佛都給你分量的，該怎麼做，不夠不行，過份也不行。我們說布施，能不能把三衣一缽全部布施掉了，不行的。三衣一缽是比丘一定要自己要用的東西，不能布施的。還有妻子、兒女，父母不能布施的。這個我們菩薩戒都要慢慢地要講。

熾然利他，要證到空性以後。一切法都是如幻如化，都是空的，把頭砍下來，跟砍一個樹枝是一樣無所謂，那時候，頭目腦髓可以供養了，這個時候才能做那些。這個都有一定的分量的，不能隨便做。要根據菩薩戒的要求，所以說菩薩戒要學，你如果眞的發了菩提心，要做菩薩的話，一定要跟了菩薩戒的來做，不要自己亂幹，自己想了一套，我要利他，什麼什麼搞起來了，結果適得其反，可能起的效果不一定好，沒有好的效果出來。

“益物爲勝”，既然是如理師，利他功德，就是包括自利的，因爲沒有自利，怎麼利他呢？所以說如理師，實際上還是自利、利他都有。“標利他”，目的是利他，自利是爲了利他的。我們爲什麼要自利啊？修那些功德啊？主要是將來利他的本錢，如果你沒有本錢的話，你怎麼利他呢？所以說利他必定要先自利，但是自利不是目的，自利是爲利他服務的。有的人搞錯了，自利了，自了漢，什麼利他的事情不幹，只要自己有利的拼命做，這個不對的。那麼你說一味利他，自己不要利了，基本功不要了，我只要利他好了。你利不來，你好心做壞事，你心是好心，想利他，結果你利不來，你自己不利，對他也不利。所以這兩個極端都不能做。“如理師”，重點是利他，實際上包括自利。

“由佛世尊能方便說如理正教，拔濟眾生，名如理師”，（09B）這是利他方面說了。如理師，就是佛，能夠各式各樣的方便說如理的正教，來救眾生。這個我們就很明確的看到，眞正救眾生的——正教，這個叫如理師。

以上歸敬序講完了。這裏我們有個問題，一般的歸敬序，歸敬三寶，這裏是歸敬佛寶，那麼僧寶、法寶有沒有呢？也可以包進去¹⁹。這個論重點是歸敬佛的三德：智德、斷德、恩德是佛的三個功德，這是歸敬佛的。智德當然是佛特有的。但是我們說這個斷德，就是證到的涅槃的果，不是前面說了，“擇滅名斷，由斷顯故”。既然歸敬斷德，也就是擇滅的法寶，這個功德也在歸敬之中，所以說也是有歸敬法寶的。僧寶，佛固然是“拔眾生出生死泥” ，一切的菩薩，乃至凡夫的僧，也都在做這個事情，就是做的有圓滿的，有少分的，“拔眾生出生死泥”，廣泛地說，也包含僧寶。所以說這個歸敬頌，狹義地說是歸敬佛的三德。廣義地說，也歸敬三寶，都在裏邊。所以說這個歸敬頌，可以說歸敬佛——如理師，也可以說三寶都在裏邊，這樣子作了歸敬之後，得了加持，然後就是要說論了。

乙二 發起序

對法藏論我當說者，是發起序爲發起論端故也。教誡學徒，故稱爲論。教是教授，令人修善；誡是誡勗，令人斷惡。斷惡修善，故名教誡。其對法藏，隣次當辨。我當說者，五蘊假者，目之爲我；當說之言，簡已正說。

“對法藏論我當說”，“對法藏論”——《俱舍論》，我就要說了，這是“發起序”，發起造論的序。“爲發起論端故也”，眞正要寫論了，開個端，就是“對法藏論我當說”，說了之後，下邊就要說對法藏論了。

什麼叫論？這個我們以前好像考過，出過題，這裏明確地跟你說了。“教誡學徒，故稱爲論”，什麼叫教誡？“教是教授，令人修善，誡是誡勗，令人斷惡，斷惡修善，故名教誡”。這樣子的作用的叫論。“其對法藏，隣次當辨”，發起序說了之後，那就要說對法藏論了。“鄰次”，就是挨著就要說了。

它這個解釋確實講得仔細，所以這本書我感到非常之圓滿的。對法藏論，就是《俱舍論》，“我當說”，這個“我”是什麼？五蘊的假安立的我。不要說眞的有個我，那不是成了非佛教了？我們學過《印度佛教分期略說》，十二因緣（我們前面講過了，學這裏就容易了），“無我唯諸蘊”，十二支流轉，只是五蘊在流轉，沒有一個我的，這裏說“我”呢，是假安立的我，是法假。法假的我就是什麼呢？五蘊假安立的。“目之爲我”，實際上是五蘊，五蘊裏邊假安立的這麼一個我。“當說”這個話怎麼說？“簡已正說”，“簡”就是簡別，不是“已說”，不是已經講了，也不是“正說”，不是說現在正在講，是“當說”——馬上就要講。這個解釋就是透了。每一個字都交代了。

今天我們講了一個歸敬頌跟發起頌裏邊講的文，當然比較複雜一點，簡單一點看表：“諸”，什麼意思？“一切種冥”什麼意思？“諸冥”什麼意思？“冥”什麼意思？“滅”什麼意思？全部根據這個文來的，就是寫一個表，醒目一點，看起來容易點，能夠直接看了文懂的，表看不看都沒什麼關係。這個文看了，眼睛花了，頭痛了，那麼看看表，幫你簡單一些，把條理理得清楚一點，那麼容易幫助你懂。今天重點就是這個頌了。我們每天有個重點，昨天的重點，阿毗達磨的問題已經過了，如果還有不清楚趕快把它弄完。今天重點是歸敬頌、發起頌，主要是歸敬頌：“諸一切種諸冥滅，拔眾生出生死泥，敬禮如是如理師”。好，今天講這裏。

《俱舍論頌疏》第九講

我們上一次發起序、歸敬序講過了。中間討論的提個問題，我看提的問題是不難，難的問題卻沒有提。現在我把提的問題說一下。就是在這個不染無知。

“此言證者，是不染無知，勝緣闕位，得非擇滅，名爲證也”，佛證到不生法，怎麼證的？所謂“證”，就是說不染無知產生的緣，把它去掉了，這樣子叫證。這個證並不是直接的、積極的證，是消極的把那些不染無知的勝緣——就是它產生的有力的緣，把它去掉了；“闕”——去掉了。這個時候，它不會生了，叫非擇滅。非擇滅，我們後邊要講了，非擇滅法不是一定跟不染無知有直接關係的，不染無知證到不生法，它是用非擇滅的方式的，就是緣不夠了，它就不生了。其他的非擇滅也多的是，不一定是不染無知。以後講三個無爲法的時候會講，現在就不要插得太多了。

什麼叫“勝緣闕位”呢？佛在菩提樹下（這個將來要說），有三十四個心，經過這三十四個心以後，證了無上正等菩提。證了無上正等菩提之後，佛的身體，它不染無知再也生不出來了，已經改變了。以前，沒有證之前，不染無知，有這個機緣，有這個緣可以生，到了証到無上正等菩提之後，那個身心都改變了，身體也轉化了。然後，這個不染無知的要生的緣就沒有了。所以說他生不了了。這個不染無知，是一個非擇滅。非擇滅的概念，就是說一個法要生起來，把它的緣去掉了，它就生不了了，這個叫非擇滅。擇滅，就是說用智慧的力量——淨慧，把煩惱直接地消滅它，這是擇滅——“擇而滅之”，一個一個把它滅掉。非擇滅呢？不是針對它的，是把它的緣去掉了。所以上次我們舉兩個例：一個擇滅，等於是直接的交鋒打仗，把對方的敵人吃掉了；非擇滅就是說把他們的糧、水都斷掉了，它不能打了——它自己沒有緣再打了，這樣子消滅的。這當然是兩個喻了，不能說是全部一樣了，那不是那回事，我們斷煩惱，不是軍事戰爭了，這個當然裏邊有一些不一樣。但是相同的，就是有些地方可以作比喻的。“勝緣闕位”，就是說佛身上要生起那個不染無知的有力的緣是沒有了，所以說它不能生了，這是證到這個非擇滅。這個沒有什麼大問題。

“不染無知的體是劣慧”這個地方，卻是有點問題的。染汙無知它是煩惱，無明爲體，這個問題不大，它是煩惱。但是不染無知，劣慧爲體——它一切法不能悟解。既然稱慧，怎麼叫不能悟解？劣慧是差的慧、不行的慧、沒有力的慧。那就是說在《順正理論》講了兩種，一種就是說，無始以來對一切法微細的差別那些東西，不去求解，這個慧跟其它的因素互相爲緣，同類的等流果不斷地生出來，無始以來積集下那麼多的劣慧，就是不求悟解的那個慧，這是一種²⁰。另外一種，有一種不染汙的慧，跟煩惱相應，對法不能得到正確的悟解²¹。在《大毗婆沙》裏邊，法寶法師從《大毗婆沙》裏邊取了一些資料²²，證明這個劣慧就是邪智。這個邪智說得清楚一點，就是把木頭當人看了，把人當木頭看了。這個不是煩惱，跟煩惱不相干，搞錯了。所以這一類的東西都叫劣慧。

這個劣慧聲聞，部分的能斷，但是斷了之後，不能保證不現行，而佛卻是得了非擇滅，永遠不生。所以說佛超過二乘，也就是這些地方，也是一個例子。就是說，佛的煩惱是斷掉了，聲聞也斷了。習氣，聲聞能斷，不能全部斷，斷了之後也不能保證不現行，佛全部斷完了，而且保證永遠不再生了。所以這是佛超過二乘的地方。大概這個問題就這樣子，當然，要眞正去辯那個劣慧的問題，書上很多，也講得很繁複，我們把扼要的一些抓住就可以了。

另外我們看看這個地方是不是還有其他的問題，一時提不出來，我看今天討論的時候，這個頌還是可以再討論一下。因爲可能還有隱藏在裏邊的不太好懂的。文字表面上是好懂了，有些意思爲什麼這樣子？我們說學法就是要自己問自己，爲什麼？問幾個爲什麼？道理就出來了。還有昨天的作業本，我感覺有的人很好，也是很仔細的發揮，還有一些就是說趕任務，就是平時沒有做，臨時要交了，做一下，這個對自己沒有好處。

我們出的思考題，主要是幫你追問題的，就怕你在文字上看不出一些問題來，把你追你問一下子，這個當然是自己問自己。我們給你出呢，幫助你問自己，就在自己看書的時候，自己復習的時候，問一下自己，然後把自己的答案寫上去。這樣子邊復習，邊做作業，這個有收穫。做的時候，當然動腦筋了，爲什麼這樣子說？等到你要交了，你馬馬虎虎趕了交上來，當然做是做了，很好了，不是交個空白卷了。畢竟印象不深刻，這個對自己來說，學習的效果不大。我們反正下了功夫，希望得好的效果，這個效果從哪裏來呢？就是平時的鑽研，平時在考慮問題、看書的時候，要鑽研這些問題，就會得益。如果你臨時要交的時候，趕一下任務，這個印象極淡，可能是得不到好處。最好是平時做，不要臨時做。看是個小事情，但對你自己的學習的深入，卻是大問題。

今天我們要講下去。昨天發起序，“對法藏論我當說”，我要說了。接下去，“隨難別解”。《俱舍》好就好在這裏，它每一句話，你不要着急，它馬上給你解釋的。“對法藏論”，前面“對法”略略講一下，到底對法藏是什麼一回事情？這個論要說了，對法藏論到底什麼論呢？這裏詳細辨了，他馬上就給你回答。

甲二 隨難別解

從此第二，隨難別解。此復分三：一釋對法，二釋藏，三明說意說人。

“對法藏論我當說”，什麼叫對法？前面講了對觀四諦、對向涅槃，好像還沒有夠清楚，到底什麼東西來觀呢？到底對法有幾種呢？都要在這裏交代。第一個是解釋對法，第二解釋藏，第三個爲什麼要說對法？還有是什麼人說的對法？是不是世親菩薩說的，或者是《發智》論主說的，就是追根是從哪個傳下來說的，這些就是這裏要討論的問題。

乙一 出對法體

且初第一釋對法者。頌曰：

淨慧隨行名對法 及能得此諸慧論

這個很簡單扼要，什麼叫“對法”？“淨慧”，無漏的智慧叫對法。再擴大一點，“隨行”。一個法生起來，決定不能孤立。淨慧它要生的時候，必定有心王，還有其他的心所，還有其他的不相應的得、生、住、異、滅，同時生起來的。這個隨行法，就是等於跟了淨慧同時生起來的法，也叫對法。對法眞正的體是淨慧，但是淨慧不能單獨生起，同它同時生起的法——隨行法，也屬於對法的範圍裏邊。再擴大，“及能得此”，“此”就是淨慧。能夠得到這個淨慧的“諸慧”。我們說淨慧是怎麼生出來的？先要有生得慧，受持十二部經；然後聽聞它的意思；然後，從聞慧到思慧；思慧到修慧；修慧再上去，無漏慧。所以說能夠得到無漏慧的諸慧，那就是聞慧、思慧、修慧，就是它的加行，有這些之後，才能有無漏慧。這些慧也叫對法。“諸慧論”，那麼你聽的什麼法呢？那些《發智》、六足之類的這些論，也叫對法。那這個對法的範圍就相當多了。

丙一 明勝義對法

釋曰：淨慧隨行名對法者，明勝義對法也。淨慧者，謂無漏慧。離縛名淨，簡擇稱慧。淨慧眷屬，名曰隨行。慧相應心及受想等諸心所法，四相及得，道共無表，此等諸法是慧眷屬，隨慧行故，名曰隨行。如是淨慧，及與隨行，通攝五蘊，名爲勝義阿毗達磨。此五蘊中。言色蘊者，道共戒也；受想蘊者，隨行中受想心所也；行蘊者，除受想外諸餘心所，四相及得也；識蘊者，慧相應心也。言勝義者，無漏名勝，實體稱義，勝即是義，名爲勝義。勝義即對法，名勝義對法，持業釋也。

這個就是再提一次，我們先講這一句。“淨慧隨行名對法”，這個是勝義對法。對法有二種，一種是勝義對法，一種是世俗對法。先說勝義對法。

“淨慧者，謂無漏慧”，“淨慧”是無漏的慧，無漏慧爲什麼叫淨？“離縛名淨”，煩惱的縛離開了 ，乾淨了，叫淨。“簡擇稱慧”，我們這個智慧的“慧”，它到底什麼作用呢？簡擇。簡就是簡掉，不好的不要它，擇就是好的要了。我們買東西 ，總要挑一下，假使買一個錄音機，你總要試試看，這個好不好？聲音放放看，這個機子的那些開關，都要試試，行不行？不行的話，調一個再搞一下，這個是簡擇。就是把壞的不要，好的要，這個就是慧的作用。

這個慧是離開繫縛的，叫“淨”，它有簡擇作用的叫“慧”。淨慧我們說什麼釋？持業釋。淨就是它本身無漏的，它又可以簡擇的，它不是兩個東西，就是一個東西。這些經常自己問自己，那麼這個叫淨慧，交代了，眞正的阿毗達磨就是無漏慧。什麼叫淨？什麼叫慧？這裏也解釋得很清楚了。

“隨行”，淨慧的眷屬。一個法生起來，它不能孤立的，決定有同時相應的一些法，尤其是心所法，它決定跟心王要相應。

心所法裏邊，有十個大地法，這十個大地法，什麼心要麼不生，生起來都有它，這幾個法一定要相應。淨慧是善心所，十個大善地法，是善法，一定要同時生起的。所以總的來說，有很多跟它一起跑的，一起生的。

慧相應的“心”——心王，“及受想”——大地法裏邊的受心所、想心所，等等。還有四個相——既然是有爲法，決定有生、住、異、滅，這四個相是不相應行。還有“得”，一個法生起來之後，決定有個“得”，沒有“得”，它生不起。“得”是不相應行裏邊的一個法，這個法在有部裏邊很重要。凡是一個法，它生起來之後，決定有個得。“得”還有法前得、法後得、法俱得，很麻煩的。將來講不相應行的時候，會廣講，相當麻煩的一個課題，這個得。既然淨慧生起來，它決定有個得。還有“道共無表”。無漏的心生起來的時候，有一個道共戒。道共戒的戒體——無表色，這個是色蘊裏邊的。這個也一定會生起的 。

“此等諸法是慧眷屬，隨慧行故”，這一切法是慧的眷屬，它跟了慧跑的，“名曰隨行”。這個等於說我們國家的主席，或者海外的總統，他要出國訪問去的時候，決定有批班子的，中間有他的大臣，有他的秘書，有他的保護的衛兵，保健的醫生等等，這批人決定跟了一起跑的。這些決定他要哪裏去，都一個班子一齊跑。不會一個主席一個人單身跑去了，那不大可能。

淨慧有多少，我們有個表。你們抄了的，發的講義裏邊有，可以看一看，先看第一頁，“淨慧隨行名對法，及能得此諸慧論”。這個裏邊淨慧、隨行。我們說對法又分四個：兩個是勝義對法，兩個是世俗對法。勝義對法裏邊，自性對法，就是對法的自性、本身，就是它自己，就是淨慧，這是一個。隨行對法，隨了淨慧跑的那些，也叫對法，它的隨行法。世俗對法有方便對法，就是諸慧，聞、思、修的慧。資糧對法，就是《發智》、六足這些論。

隨行有二十八個法。這二十八個法裏邊，有色蘊、了別的識蘊，還有受蘊、想蘊，行蘊，都有。

先從無漏的分，就是色法一類的道共戒，這個無表色——道共戒戒體，屬於色法的。這是有部的說法——道共戒，屬於色蘊。

心王——第六意識，慧是心所法。它絕對不會心王沒有，心所法自己起來了，不可能的。所以心王——第六意識是同時生起的。

我們前面說的大地法，這十個法，心要麼不起，起了之後，決定有它。哪十個法？受、想、思、觸、欲、念、作意、勝解、三摩地，三摩地就是定。這十個法，一切心都有，不管是善心、惡心、無記心，要麼不起心，有起心的話都有它。所以叫大地法。大地法本來有十個，慧也是一個，現在慧心所，淨慧，本身就是對法了，它不能自己跟了自己跑了，所以它要除開，所以大地法裏邊，十個裏邊只有九個，就是慧不在裏面，慧本身就是淨慧，它是主了。

大善地法，也是十個法，凡是善心生起的時候，決定有它們十個法。這個十個法，凡是善心——好的心生起來，它們決定都有。哪十個？就是“信”——三寶的信心。“勤”——精進，這個勤我們要說，對善法的勤。如果對惡法的勤，假使有人做壞事，他也很精進，甚至於晚上不睡覺，這個能不能叫勤？這個不叫勤，不但不叫勤，叫懈怠。爲什麼叫懈怠？你既然那麼多工夫去做惡法了，善法肯定是放下了，對善法來說還是懈怠，不管你不睡覺的幹，你做的是壞事，不是善法，那麼你再努力，也是懈怠。這個“勤”，是專門指善法說的。你假使做賊的，他晚上不睡覺，跑去挖牆、翻箱子什麼東西，打櫃子，開鎖，很麻煩的事情，他很鼓勁去幹，這是不是勤呢？不是的，懈怠，爲什麼？好的事情沒有做，放下了，所以還是懈怠，所以這個“勤”，決定是對善法的精進，叫“勤”。反之，對壞事的那些努力，不能叫勤。行捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、輕安、不放逸等等，這十個法，一切善法裏都有它，既然淨慧是善法，也有它們十個。

不定地法，尋、伺。在欲界初禪決定有這兩個法：尋、伺。

還有在不相應行裏邊，以前我們說過的，一個法生起來，決定有個得，沒有得，它就沒有生了。那麼生、住、異、滅，一切有爲法，都有生住異滅四個相。

所以淨慧要麼不生，要生的話，這二十八個法決定跟了它一起起來的，叫隨行，不會少一個。這個是淨慧隨行是勝義對法。我們等一下看世俗對法，先把勝義對法講完。

下邊就是把這個二十八個法配五蘊，現在不要看書，大家把這二十八個法，五蘊裏配配看，自己配配看。這個就是自己動腦筋。如果什麼都要靠人家的話，這個腦筋永遠不會開竅的，要自己去鑽，自己去攻，腦筋慢慢……一看，答案在後頭，可以知道自己想得對不對。不對的，以後改進方式。對的，這次做對了，以後照這個方法再做下去。所以聰明論，你學了一點，自己要舉一反三。儒家也是這個。教你作你木匠，教你做桌子，四個角，教你一個角做會了，還有三個角不要教你了，你該自己想一想就會做了。那麼一個腿做好了，還有三個腿也會做了，一個抽屜做好了，那麼十個抽屜都會做了。所以這是慧毒門的意思。我們學習《俱舍論》的時候，就要利用這一些，把自己智慧開起來了。

大家想想看，五蘊，第一個是色蘊，物質的色，在這二十八個裏邊，這個表裏邊看，哪個是色蘊？那很明顯，色法嘛，那是無表色，是色蘊。那麼哪個是受蘊？受心所。想蘊？想心所。行蘊？行蘊的多了：不相應行，五個；還有相應行，大地法九個，受蘊、想蘊除開，還有七個；大善地法（心所法）是相應行，有十個；還有不定地法，尋、伺。最後是識蘊——心王。所以這個自己也推得出來的。

那麼它下邊，色蘊是哪個呢？道共戒，道共戒的戒體無表色是色蘊。受想蘊，就是隨行當中受想心所也。行蘊，就是除了受想以外的，其他的心所法，是相應行；還有四相及得，不相應行，都屬於行蘊。（10A）最後識蘊呢？就是慧相應的心王，就是第六意識。這是五蘊，都包了，“通攝五蘊”，就是五個蘊裏邊都有東西。