第一個是流轉因果。流轉因果指的是煩惱，造業，感的果。中間，這個苦果，就是現實世界，是最現實的，看得到的，先講世間品，就是果。那麼它的原因什麼，怎麼來的？造了業來的，第二個是講業品，這個業。爲什麼要造業呢？煩惱推動它的。沒有煩惱它怎麼造業呢？那麼最後講煩惱。這是一層的流轉因果，由煩惱發動了造業；造了業之後，決定要感果；就是我們這個現實的世界，有苦果。那麼這個世界爲什麼是苦？當然我們前面講過，三苦、八苦這些都講了，但是它的根本原因，就是煩惱造業產生的。煩惱是個壞東西，造的業也是壞東西，那怎麼會去感好的果呢？這個是因果，一貫的，一個性質的。所以說，既然是從煩惱造的業感的東西呢，決定都是不好的——苦果。這三界都是苦，猶如火宅，沒有一處可以安的。

那麼這樣子苦，我們要離開它，怎麼辦？要追求，這個苦想把它滅掉，那麼滅諦。下邊就是說，要達到消滅這些流轉的苦的話，要修還滅，要還滅。那麼我們要得到什麼樣的果呢？就是賢聖品——我們要希望得到的，那是三果、四向，乃至成佛，這是我們要達到的。但是現在的苦果，不要；要好的果，修證的果。

這些果怎麼證到的？智慧。我們說佛教是最重智慧的。沒有智慧，就沒有佛果，沒有聲聞、緣覺的果，一切果位都沒有。這完全是智慧來的。那麼單有智慧行不行？沒有定，智慧力量是分散的，定的力量把它集中了之後才起作用。

我們看到這個水力發電，它用這個水，經過一個尖口子噴射出去，這樣推動輪子。如果普通的一個水，嘩嘩嘩的水，那力量就小了。力量把它集中起來，集中起來，它既快又集中，一個點子上，那麼就力量大。我們用心一樣的。心平常是東想西想、東想西想，這個力量不強；如果你把它集中起來修，那個力量就非常強。

海公上師也講個公案：有個做生意的人，他有一次跑到一個廟裏邊。廟裏邊他們在坐禪，人家都在坐禪的嘛，沒有接待他。你也這裏坐一下，等一歇我們坐好再說，他也坐在哪裏。他呆呆地坐著，人家參禪，他又不知道怎麼修，坐在那裏東想西想、東想西想。後來過了一陣子，他笑起來了。維那師看他笑起來了，他說你是得了好處了吧？他說得好處了——那當然是下來之後了。得好處，得什麼好處啊？他以爲他是以前用過功的。他說，我以前十多年前的一筆帳，怎麼也想不起來，今天坐在那裏東想西想，想出來了。他得好處了，做生意的好處。那就是說修定，那怕你不會用功的人，你心祗要稍微能夠靜一點下去，力量就出來了，記憶力就增強。所以說，這個是修定的好處。

今天我們是講第一個，世間品。世間品就是流轉的果，那麼就是三界的現象，給你們講一下，我們要了解一下什麼叫世間，認識一下。

俱舍論頌疏論本第八

分別世間品第三之一

甲一 明有情世間

乙一 總辨有情

丙一 明有情生

丁一 明三界

從此第三，明世間品，於中有二：一者明有情世間，二者明器世間。就明有情世間中有二：一、總辨有情，二、判聚差別。就總辨有情，復分三段：一、明有情生，二、明有情住，三、明有情沒。就初明有情生中，復分九種：一、明三界，二、明五趣，三明七識住，四、明九有情居，五、明四識住，六、明四生，七、明中有，八、明緣起，九、明四有。此下第一，明三界者，論云：已依三界，分別心等，今次應說，三界是何？各於其中，處別有幾？頌曰：

　地獄傍生鬼　　人及六欲天　　名欲界二十　　由地獄洲異

　此上十七處　　名色界於中　　三靜慮各三　　第四靜慮八

　無色界無處　　由生有四種　　依同分及命　　令心等相續

釋曰：初一行明欲界，次一行明色界，後一行明無色界。

“從此第三，明世間品”，第三品，前面兩品講過了。“於中有二”，這是科判；“一者明有情世間，二者明器世間”，總的來說，先講有情，再講器世間。器世間，就是環境；有情世間，就是眾生。講有情世間裏邊又分兩個，“一、總辨有情，二、判聚差別”，一個是總辨，一個是說它的差別。總辨裏邊又分三個，有情是怎麼生的，怎麼住的，怎麼消滅的，生、住、滅。“就初明有情生中”，又分九個：三界、五趣、七識住、九有情居、四識住、四生——胎卵濕化、中有（中有的問題《俱舍》講得蠻清楚的）、緣起——十二緣起，第九是明四有，四有輪轉。那麼這些現象都是佛教的基本知識，在這裏一個一個都要介紹。

“此下第一，明三界”，什麼叫三界？“論云：已依三界，分別心等，今次應說，三界是何？各於其中，處別有幾？”我們前面說過，這個心是欲界的，那個心是色界的，講了很多，三界的差別，各別的心。這個“分別心等”說了很多，哪個心是屬於哪一界的，就是在根品的後邊。那麼到底什麼叫三界呢？要解釋一下。所以說《俱舍》裏邊，沒有一個問題不給你解決的。前面講過的，後面馬上給你解釋。前面講三界的心，接著說什麼叫三界。“各於其中”，每一個界裏邊，它有幾個處，有什麼差別？總的是三界，每一界裏邊還有什麼差別，都要講清楚。

下邊一個頌：“地獄傍生鬼，人及六欲天，名欲界二十”，欲界裏邊有那麼多。地獄，傍生就是畜生，餓鬼，人，天——天有六層，六欲天，這是屬於欲界的二十。“由地獄洲異”，欲界是五趣——地獄、傍生、鬼、人、天五個，也可以分別爲二十個，這二十個怎麼分的呢？“由地獄洲異”，地獄裏邊有八層地獄，洲有四大洲……，又這樣子再差別出來呢，可以分成二十個。

“此上十七處，名色界”，在欲界上面有十七個地方屬於色界，那是高了，那裏面沒有男女色欲。“於中三靜慮各三，第四靜慮八”，在色界裏邊，三個靜慮——初、二、三靜慮，每一個都有三層天；那麼第四靜慮有八個。

“無色界無處”，無色界在哪裏？有人經常問這個問題，無色界在哪裏？無色界其實色都沒有了，還有什麼地方呢？我們說在上，在下，在高，在低，在南，在北，都是有物質的世界裏邊的分別；它物質都沒有，你說它在哪裏啊？沒有處所。無色界沒有地方的。“由生有四種”，那麼無色界差別有四個，因爲它的生有四種不同。“依同分及命，令心等相續”，無色界身體都沒有了，它的生命怎麼連續的呢？依它的眾同分、命根，可以使它的身心相續下去。一個有情，有情是身心相續的，身體也沒有，它怎麼樣呢？但是心可以等流相續，依靠眾同分跟命根，使它的心，或一個有情，相續下去。

“釋曰：初一行明欲界，次一行明色界”，一行就是頌。“地獄傍生鬼”，這個頌到“由地獄洲異”，這四句說欲界。第二個頌，就是“此上十七處，名色界於中，三靜慮各三，第四靜慮八”，這個頌是明色界。最後一個頌，最後一行，“無色界無處”到“令心等相續”，是講無色界。

初兩句者，列五趣名。梵云那落迦，此云苦具，義翻爲地獄，以地下有獄故，非正翻也。言傍生者，以傍行故。言鬼者，謂餘生中，喜盜他物；又復是多他所祀祖宗；又多希求，以自存濟；又多性怯劣，身心輕躁，故名爲鬼。言人者，多思慮故，名之爲人。言天者，有光明故，或復尊高，神用自在，眾所祈告，故名爲天。

“初兩句者，列五趣名”，欲界裏邊有個名詞叫五趣。我們說六道跟五趣不一樣，六道，加個阿修羅，五趣裏邊是沒阿修羅。爲什麼沒有，後邊要講。先是五趣。

“梵云那落迦，此云苦具”，那落迦是印度話，翻成中國話，是苦具，是受苦的東西，受苦的地方。“義翻爲地獄”，照它意義翻，地獄什麼意思？地下有獄，地下有一個牢獄，叫地獄。實際上，那落迦這個名字在印度話說是苦具——受苦的地方。這個地獄，不是正翻，根據意義翻的，義譯。因爲我們中國人有這個概念，地下有獄，那麼是受苦了，反正都是受苦，翻成個地獄。

“傍生”，傍生就是畜生。爲什麼叫傍生呢？“以傍行故”，它不是站起來行的，它是地下爬的，所以說很可憐，它是站都站不起了。我們說人家爬行動物，不是很委屈的嗎？這是畜生，都是爬行動物；就是猴子，有時候偶然站起來走兩下，走路，真正跑的時候，它又爬起來了，“言傍生者，以傍行故”。

什麼叫鬼？“謂餘生中，喜盜他物”。凡是餘生——就是過去世，過去世的時候歡喜偷人家的東西；也不一定是直接偷，盜用、佔便宜等等，都在裏邊。貪心，反正做餓鬼就是貪了。“又復是多，他所祀祖宗”，一般說，老百姓他們拜的祖宗就是鬼。鬼道裏邊，它沒有走掉，你去祭祀它，它可以受享。如果是生了人天或者畜生，你再祭它，它享受不了。所以說一般地祭祀的祖宗之類的，在鬼道裏邊的，它可以享受到。“又多希求，以自存濟”，因爲鬼多希求，也是貪心的關係，它自己要存濟，維持生命，要經常希求，求這個、求那個。“又多性怯劣，身心輕躁，故名爲鬼”，鬼的特徵，說了很多。它的性，既膽怯，又低劣。它是不高尚的，又是膽很小的。我們說高尚的人，坦卛的，一般膽子大，他沒有什麼顧忌；本身品德不高尚，下劣，那麼就膽小。所以說有的人怕鬼，你怕啥呢，它膽子小得很，它還怕人呢。當然有大力鬼，它是有威德的，那麼有通的，它是不怕人。所以一般鬼都是害怕人的。“身心輕躁，故名爲鬼”，還有一個特徵，就是身心輕躁，不沉著。

那麼我們自己檢點一下，餓鬼的特徵在你身上有沒有？如果你佔了很多成份的話，那你眼睛一閉可能就是餓鬼。你輕不輕躁？有的人做事情很浮躁，心很麤，那是餓鬼的表現了。那你就要考慮考慮了，萬一你眼睛閉下去了，餓鬼的相顯出來的，而那個都是很可怕的。那麼我們這些都要檢點，餓鬼的，喜盜他物有沒有？人家的東西，貪便宜，要拿過來，算我的——這些心有沒有？那麼還有就是，多希求有沒有？本來可以滿足，生活蠻好了；看到人家有這個，我也要。上海一個居士，他一個小青年，後來找了女朋友，唉呀！煩死了，跑到馬路上去，那些服裝，她就說，這個要，那個要；那個首飾店，這個要，那個也要；那個錄音機什麼店，這個要，那個要，一天到晚什麼都要。他說：我又不是大財主，滿足不了她的要求。結果跟了其他人跑掉了。他說：唉呀！這是實在受不了。女人呢，這個心多希求，那麼這些跟餓鬼相近的。

“言人者，多思慮故”，人的思想多，“名之爲人”。

“言天者，有光明故”，天上有光明。“或復尊高，神用自在”，天人有神通，他是尊高，他的品德也崇高，人家尊重他，他有神通。“眾所祈告”，一般祭祀的，都是拜天。那大自在天什麼，印度人就奉他們爲主的。“故名爲天”，這是天。就把五趣的都解釋一下。

六欲天者：一、四大王眾天；二、三十三天；三、夜摩天，此云時分，謂彼天中，時時多分，唱快樂哉；四、覩史多天，此云喜足，於五欲樂，生喜足心；五、樂變化天，於五欲境，自變化故；六、他化自在天，於他化中，得自在故。

那麼裏邊還有六欲天，天裏邊分了六個。“六欲天者”，分六層。

第一，四大王天，四天王眾天，四天王不是一個，很多，四天王還有他的部下，四天王眾天是最下一層。一般說的，在須彌山的中腰。

第二，三十三天，就是忉利天，它中間一個，四邊四八三十二，共是三十三——三十三天，就是忉利天。一般中國人說的玉皇大帝，忉利天。

第三，夜摩天，這是空居天。四天王天跟忉利天還在山上，在須彌山的腰峰、中峰。腰上是四天王天，須彌山頂是三十三天。那麼夜摩天是空居天，在天上，或者不靠地了。“此云時分”，夜摩是印度話，叫時分，翻成漢語的話，“時分”。“謂彼天中，時時多分，唱快樂哉”，因爲它們這個天呢，天上當然享受，大部分時間都很高興，唱“很快樂！很快樂！”叫時分，以這個特徵安它的名字。

第四，覩史多天，“覩史多天，此云喜足，於五欲樂，生喜足心”，五欲很多，他們很享受，滿足，起滿足的心，叫覩史多天。

第五，樂變化天，“樂變化天，於五欲境，自變化故”，這個覩史多天以下的五欲，還是客觀外境；那麼覩史多天的五欲就是相當的豐富，就喜足了。但是上邊的一層呢，更高，他五欲境，你要什麼，自己好化的，不要客觀的存在，你想什麼就變什麼，“自變化故”，自己能夠變化五欲。

第六，他化自在天，更高，“於他化中，得自在故”。樂變化天還要自己化；他化自在天，自己也不要化，叫人家化，化了我來用，享受。

那麼這個就是欲界的六層天。

第三句名欲界者，結上也。此上五趣，器及有情，總名欲界。言二十者，明欲界中，處有二十。由地獄洲異者，明二十所由也。於上五趣，由地獄異，及由洲異，故成二十。

下邊“名欲界”，這個就是欲界。欲界裏邊包含的內涵，就是地獄、傍生、鬼、人、天。天六層，叫六欲天。爲啥叫六欲天？這個欲界的天，叫六欲天，這一些地方都叫欲界，“結上”，總結。“此上五趣，器及有情，總名欲界”，這個“名欲界”的話，就是上面五趣，地獄、傍生、鬼、人、天五個趣，不管有情也好，不管器世間——他的國土也好，總的說都叫欲界。

欲界廣分又可以分二十個，謂欲界中一共有二十個地方。“由地獄洲異”，怎麼分呢？地獄不是一個，有八個。洲也不是一個洲，四大洲。這樣廣分起來，更明細地分可以分成二十個地方，“明二十所由也”。爲什麼分到二十，因爲地獄跟洲有不同的，不是一個，有很多，那麼可以化到二十個。

“於上五趣，由地獄異，及由洲異，故成二十”，那麼地獄裏幾個差異呢？地獄有八；洲有四。這樣子地獄及洲——八個地獄，四個洲，十二個；六欲天，六個，十八個；十八再加上傍生、餓鬼，總的成二十個。

這些明細的我們明天講，今天時間到了。

第五十講

（第130頁下第1行至第133頁上第14 行）

《俱舍頌疏》。昨天講到世間品，欲界還沒有講完。“地獄傍生鬼，人及六欲天”，五趣講完了。那麼也可以分成二十處，這二十處怎麼分的？今天開始講這個。“此上五趣，器及有情，總名欲界，言二十者，明欲界中，處有二十”，那麼欲界的地方，從趣來說有五個趣，從處所來說有二十處所。爲什麼五趣成二十處呢？“由地獄洲異”，地獄不止一個，洲也不是一個，它有很多，有各式各樣不同的，那麼這樣子總的算起來是二十。“於上五趣，由地獄異，及由洲異，故成二十”，地獄也不是一個，有很多，洲也是有幾個，所以總的歸納成二十個。

地獄有八，名地獄異。一、等活地獄，謂彼有情，雖遭種種斫刺磨擣，而彼暫遇涼風所吹，尋蘇如本，等前活故，立等活名。二、黑繩地獄，先以黑繩，秤量支體，後方斬鋸，故名黑繩。三、眾合地獄，眾多苦具，俱來逼身，合黨相殘，故名眾合。四、號叫地獄，眾苦所逼，異類悲號，發怨叫聲，名爲號叫。五、大號叫地獄，劇苦所逼，發大哭聲，悲叫稱怨，故名爲大號叫。六、炎熱地獄，火隨身轉，炎熾周圍，熱苦難任，故名炎熱。七、極熱地獄，若內若外，自身他身，俱出猛火，互相燒害，熱中極故，名爲極熱。八、無間地獄者，受苦無間，或無樂間苦，故名無間。

“地獄”有幾個？“有八，名地獄異”，地獄不同，有八個不同的地獄，那麼下邊就講地獄。

我們學《俱舍》，一方面固然是學一些（法相），認識一些問題：我們欲界裏邊有地獄，地獄裏邊有八層。但是另外一方面，就是下士道的觀地獄苦。當我們學地獄的時候，就要想到地獄的苦處。那麼地獄在六道中間，我們每一個還沒有超出三界的人，都有機會進入地獄去的。那麼就要提高警惕，千萬不要造惡業，造了惡業就要去。就是造善業，正在享果報的時候會放逸，放逸之後會造惡，造了惡還得要去。所以最好是出三界。下邊八層地獄：

“一、等活地獄，謂彼有情，雖遭種種斫刺磨擣，而彼暫遇涼風所吹，尋蘇如本，等前活故，立等活名”，這個地獄裏邊的有情雖然受了種種折磨，“斫”就是拿刀砍；“刺”，拿槍刺；“磨”，拿磨子來磨；“擣”，拿一個——就是我們過年做湯圓粉子的那個東西來擣。那麼這樣的苦受受得很多，但是祗要涼風一吹，他又活過來，活過來了，這不解決問題，還要受苦……，活了又死，死了又活。我們經常說地獄裏萬死萬生，就是這些情況。他就是死也死不掉。受了很重的痛苦死掉了，死掉了，該沒有事了吧？一陣風一吹又活了，活了該怎麼樣？逃得出嗎？逃不出，又受苦。不斷地受了苦死，死了又活，活了再受苦，苦痛了又死了，死了又活，就是這樣的地獄。我們想想，受不受得了，實在想也不敢想。

人死掉的樣子可怕。他們有人去看殺頭：一個頭砍下來，他還沒有死完，他的眼睛瞪起來，牙齒亂咬，頭在地上滾的時候，把地上的草根泥土都咬在嘴裏邊，痛得不得了，沒辦法。有人看過以前抗戰的時候殺漢奸——在馬路上殺漢奸給人家看。有人去看了回來，飯也吃不下。這個血噴出來兩、三尺高，而且殺頭，頭砍下之後，頭固然是地下亂咬，身上兩個小時還在動，不斷地痛苦地扭動。這樣子是很慘。在地獄裏邊還要慘，地獄裏邊死掉了之後，並不是沒有事了，風一吹又活了，活了，還要受苦，又死。地獄苦比砍頭還厲害。

過去阿育王在世的時候，他開始沒有信佛之前，因爲很多人反對他——他征服了全印度，當然很多敵人，他處理這些反對他的人，他造了個人間地獄。在這個人間地獄裏邊，把人放在磨子裏，這個磨子很大，讎人擺進去，然後把磨子推起來磨，把人磨得粉碎，那個血漿噴出來的樣子，這個很殘酷。這個地獄裏邊就是這麼搞的。那麼還要把人擺在一個竹筒裏邊，拿一個東西擣啊，擣得成了粉一樣的。這個東西我們想也不敢想像，這個太殘酷了。

那麼地獄裏就受這些苦。這些苦哪裏來的？就是造惡業來的，造了惡業之後，必然的要受這些苦。這是八大地獄的第一層，是最輕的地獄，最輕的！那麼下邊一層重一層。

“二、黑繩地獄，先以黑繩，秤量支體，後方斬鋸，故名黑繩”，我們木匠都看到過，他用墨繩——一個繩子，這個哪裏要鋸掉，就把繩子打一打墨印子，打好之後，然後根據那個線條把它鋸掉。這裏把人當一個木頭、材料一樣的，先把繩子給你到處量一下，試一下，彈一下，彈好之後，然後根據繩子的那些軌跡用鋸子來鋸，或者拿刀來砍，所以叫黑繩地獄。

“三、眾合地獄，眾多苦具，俱來逼身，合黨相殘，故名眾合”，受苦的東西不是一個。前面的刀也好，刺也好，繩子稱了，用鋸子來鋸，用斧頭砍，還是一個苦具。它這個眾苦地獄，受苦的東西多，一下子來，同時很多受苦的東西一起來。“合黨相殘”，不是一個一個的，互相地殘殺，那麼就是眾苦地獄。苦具多是眾合；地獄裏的那些有情又互相殘殺，又是眾合。有兩個意思，叫眾合地獄。

“四、號叫地獄，眾苦所逼，異類悲號，發怨叫聲，名爲號叫”，這個地獄苦得太厲害了，比前面還要厲害，那麼各式各樣的苦逼迫，“異類悲號”，那個各式各樣的慘叫的聲音，不斷地發出慘叫的聲音，所以叫號叫地獄。那是苦受得實在受不了才叫，一般受得了的不要大叫。他所以很悽慘的叫聲，就是實在受不了，“號叫地獄”。

“五、大號叫地獄，劇苦所逼，發大哭聲，悲叫稱怨，故名爲大號叫”，前面的號叫已經夠苦了，但是這裏呢，“大號叫”，就是叫得更大了，那就是苦更大了，“劇苦所逼”，這個很厲害的苦逼迫，大大的大哭，放聲大叫。前面的還不過是喊兩聲，這是大聲的哭叫，這都來了，熬不住了，“大號叫地獄”。

“六、炎熱地獄，火隨身轉，炎熾周圍，熱苦難任，故名炎熱”，這個時候不是那些刀槍，而是大火，這個火，你跑到那裏，它跟到那裏。“炎熾周圍”，在你四周，很厲害的火焰，給你燒起來。這個苦，實在是受不了的，這個叫“炎熱地獄”。我們說歷史上一個，哪一個武帝這個我記不起了，因爲也是滅法，他滅法之後，他就受現報。這個歷史上記載，當然歷史上不是說他現報，就是說宮殿失火。他滅法之後沒有幾年，大概三年左右，宮殿裏起大火。起大火不算，他要逃，跑到那裏，火跟到那裏，就是這個情況。你逃不掉的，是業報所感的火，你逃也逃不掉的，你人跑到那裏，火跟到那裏。它不是說，那裏燒，你跑出來就解決了，你跑哪裏，火跟你燒到哪裏，跑哪裏燒哪裏，這個自己身上的業火出來了，沒有辦法，就燒死了。這個地獄裏也是這樣子，“火隨身轉”，你逃不掉的，你跑那裏，火跟你跑的。“炎熾周圍”，身的四周都是很厲害的火焰，那個苦是沒有辦法，難任。

“七、極熱地獄，若內若外，自身他身，俱出猛火，互相燒害，熱中極故，名爲極熱”，前面還是火燒身，這個火更大，大得怎麼樣呢？自己外邊都是火，自己身上也是火，互相的燒，互相的熾然的燒，那就是熱不可耐了。這個極熱地獄，前面炎熱地獄比這個還差一點，這個更熱，溫度更高，高得來自己內身起火了，其他的有情，身裏邊起火；互相碰到之後，火又互相的燒，這就不得了。

第八最苦的叫“無間地獄”，“受苦無間，或無樂間苦，故名無間”，這個無間地獄爲什麼叫無間呢？受苦沒有間的，就是沒有歇一會，歇口氣的時間也沒有，不斷地受苦，連續的受苦，就是一秒鐘也不停的。或者這個苦裏邊，一點快樂也沒有。我們人間受苦的時候，還有一點的快樂隔在中間，它這個無間地獄是沒有樂的，就是一味的苦，受用這個苦，是不停地苦，一秒也不停的苦。那麼另外一個意思，就是說到無間地獄呢，這裏一死，馬上就到無間地獄去了，中間沒有隔開的，時間不隔，也沒有其它東西隔，就是這裏一死，馬上無間地獄受生，叫無間。無間地獄的意思有好幾個，那麼無間地獄就是阿鼻地獄。阿鼻是印度話，翻成我們中國的話，就是無間。

那麼這個八大地獄，它講的就是這樣子。因爲地獄有八個，那就是一個變成八個了。本來五趣，現在是加了七個。

言洲異者，有四大洲。一、南贍部洲，此洲南邊，有贍部樹，今此洲名，或從林立名，或從果爲名，名贍部洲。二、東勝身洲，身形勝故，或身勝贍部，名東勝身洲。三、西牛貨洲，以牛爲貨易，故名牛貨洲。四、北俱盧洲，此云勝處，或云勝生，於四洲中，處最勝故，名爲勝處，生最勝故，名爲勝生。

“洲異”，洲“有四大洲”。

第一，“南贍部洲，此洲南邊”，爲什麼叫南贍部洲？這個洲的南方“有贍部樹，今此洲名，或從樹立名，或從果爲名，名贍部洲”。那麼贍部洲這個樹很高很大，下邊是銀水，水下邊有金子。這個海水有金，那麼這個水很深，金的顏色就浮在水面上，看上去很好看。那麼這個樹年年出果子——贍部果，南贍部洲取名就是這個樹來取名，或者是果子取名，都叫贍部。那麼就是說我們南洲的特色——爲什麼叫南贍部洲？因爲這個洲的南邊有個贍部林，這個樹林都是贍部樹，那麼以這個樹取名的。

第二，“東勝身洲”，本來是東在前，南在後，我們因爲是南洲人，先說南洲，再說東洲。爲什麼叫“勝身洲”？我們曼茶供的——“東勝身洲，南贍部洲……”，天天念，到底什麼叫勝身洲。這個洲裏的人身體的形狀超勝，或者他的形狀是比南贍部的人的身體要超勝。因爲我們說超勝是比較的。你說這好得不得了，我們學因明——他好得不得了，這個話就有毛病的，你問他怎麼好啊？你說這個人好得不得了，你跟哪個比？你跟天比，他不好，天上的人比他長得好得不曉得多少倍。難陀的女人，是世間上最美的美人，難陀對她貪得不得了，出家也不想出家的，佛想辦法，給他方便，把他度出家了。他出了家之後天天想他女人。但是後來佛叫他去看看天上的人，一比較之下，他說你的女人還美不美？他說這個跟天上比起來，她就是一個老的、瞎了眼的醜猴子一樣的難看，這個一比就不能比了。所以說你說這個人好看，這個話不合邏輯，你得說跟哪個比：跟天人比一點也不好看；你說比起人間的長得醜的人比，那還可以說；或者比猴子，比那些當然好了。所以說他的身體殊勝，什麼殊勝？比南洲人殊勝，比南洲人身體要殊勝，叫東勝身洲。

第三，“西牛貨洲，以牛爲貨易，故名牛貨洲”，它這個地方牛很多，拿牛來做買賣的，那麼它叫“牛貨洲”。曼茶供裏也講過，這個牛還是寶牛，它的蹄踏在地下，拔出來的時候，地下就有寶湧出來的，這個是殊勝的一個寶牛，那麼以牛取名的，叫牛貨洲。

第四，“北俱盧洲”，北俱盧是印度話，翻成漢語，“勝處”——殊勝的地方，“或云勝生”，這個地方生得人都是殊勝。“勝生”從有情說，“勝處”從器世間來說，都是殊勝。“於四洲中，處最勝故”，這個勝也是比較來的，四大洲裏邊，北俱盧洲最勝，它的地方也最勝，它的人也最勝，爲什麼？處所最勝，生也是最勝。

北俱盧洲爲什麼最勝呢？我們知道，它裏邊的人不要勞動的，它的糧食自己產的，地下自己會長，長了之後，這個味道非常好，自然香稻。這是我們劫初的時候地球上也有過的，但後來福報沒有了，就沒有了。但在北俱盧洲，卻是永遠有這個東西吃。那麼他們也不要造房子，他們要住樹下，這個林很稠密的，坐下去，就可以住的，不要砌房子的。所以什麼勞動都不要，一切都是自然的。人也不得病，也不中夭，半途死的沒有，最起碼一千歲。一千歲活了之後，哪裏去？生天，毫無憂慮的。這個你死了，你糟糕得不得了，死了嘛。他生天去了，更好，所以說他一點沒有苦啊！沒有苦，佛法就沒有了。處所固然殊勝，人的身也很殊勝，沒有病，不會中夭，也很長壽，一千歲，長得又好，又端正。但是就有一個不好，沒有佛法，因爲沒有苦。佛教是苦集滅道，有苦才想修行嘛。沒有苦就不想修了。

所以說現在東南亞的國家，出家人少得可憐，都是從大陸上招他的徒弟。就是因爲那裏邊生活比較好一點。生活好一點，尚且出家的人都沒有了，那麼在北俱盧洲那樣子的人，那裏佛法都沒有，不需要了。它說你身又沒有苦，又不害病，又沒災患，又不用勞動，又不辛苦，什麼都好，一千歲之後，可以生天去了，更好，那麼就感到沒有需要。

地獄及洲，合成十二，並六欲天，傍生、餓鬼，處成二十。若有情界，從自在天，至無間獄，若器世間，乃至風輪，皆欲界攝。

這樣子，地獄是八個，洲四個，十二個；前面六欲天，有六個天，那麼有十八個；加上傍生、餓鬼，二十個。所以說欲界，或者說五趣——地獄、餓鬼、畜生、天、人，或者說二十處——八個地獄、四個洲、六層天再加上畜生、餓鬼，一共二十處。那麼人分了四大洲，天分了六層天，地獄分了八個地獄。

“若有情界，從自在天，至無間地獄”，“有情界”，這個欲界的有情來說，“從自在天”，就是他化自在天，一直到最低的“無間地獄”都叫欲界。從“器世間”來說，從“風輪”開始一直到他化自在天，都是屬於欲界的範圍。什麼叫風輪？我們這個地方形成的時候，先是風輪，風輪上邊是水輪，水輪上邊是金輪，金輪上邊就是這個地。那麼這個最低的是風輪，從風輪開始到最高的他化自在天，就是這個地方，這是欲界的器世間。有情世間，當然從地獄開始；器世間，卻是從最下的風輪開始。

欲界講完，下邊講色界。

此上十七處者，標色界也。此欲界上有十七處，名爲色界。三靜慮各三，第四靜慮八者，列十七名也。謂三靜慮處各有三，第四靜慮處獨有八，合成十七處，器及有情，總名色界。

“此上十七處”，上面十七個地方，這個就是色界，“標色界也”，“此欲界上，有十七處”，這就是“色界”，哪十七個處呢？下邊要交待。

“三靜慮各三，第四靜慮八”，初靜慮、二靜慮、三靜慮都是三個，每一個靜慮有三處，三個靜慮各有三處，三三九。第四靜慮有八個地方。他也是三個，但是有五不還天——聖者住的有五個地方，加第四靜慮，成爲八個。八個加九個，就是十七個，這是色界天，一共十七處。“列十七名也”，“三靜慮各三，第四靜慮八”，那麼這十七處是什麼地？什麼名字呢？它就給你說，謂三靜慮各有三，第四靜慮有八個地方，一共合起來十七個處所。“器及有情，總名色界”，十七處裏邊，器世間也好，有情世間也好，總的說都屬於色界，因爲色界的範圍廣，包括器世間、有情世間。那麼下邊分說。

第一靜慮，處有三者：一、名梵眾天，大梵天王，所領眾故；二、名梵輔天，衛侍梵王，爲臣輔翼故；三、名大梵天，廣善所生，故名爲梵。此梵即大，故名大梵。由彼獲得中間定故，最初生故，最後沒故，威德等勝，故名大梵。

第一靜慮有三處。第一，“梵眾天，大梵天王，所領眾故”，大梵天王的下邊就是老百姓，梵眾天，就是最下一層。

第二，“梵輔天”，第二等的，“衛侍梵王，爲臣輔翼”，這是大梵天王的臣，他的臣、警衛之類的，這是梵輔天，輔助大梵天的。

第三，“大梵天王，廣善所生，故名爲梵，此梵即大，故名大梵，由彼獲得中間定故，最初生故，最後沒故，威德等勝，故名大梵”，第三個是大梵天，是初禪最高一層天，它爲什麼叫大梵天呢？“廣善所生”，生大梵天，要很多的善法才能生上去，假使善法不夠，就生在梵眾天、梵輔天。要生大梵天的，那個善要特別多。“廣善”，很廣的、很多的善才能生到大梵天，所以叫“梵”。梵這個話，就是善。印度的善，清靜，都叫梵。梵行，就是說不婬欲——這個清靜的行就是梵行，那當然色界的人沒有婬欲的，所以說是清靜的梵行。那麼這個梵，不但是不婬欲，還要很多的善。總之梵就是善的一個代名詞，凡是善，包括不婬欲清靜等等，這麼才叫梵。這個梵就是天，這個梵，本身就是在天上，天叫大梵。“此梵即大”，這個梵本身很大。廣善，就是大的善，那麼叫大梵。那麼六離合釋這是什麼釋？持業釋，大即是梵，梵即是大，一個體，一個用。

“由彼獲中間定故”，他爲什麼要比他們高一等呢？他得到的中間定。我們以前學過，中間定——初禪到二禪中間有個定，這個定是無尋唯伺定。初禪是有尋有伺，二禪是無尋無伺，這個定夾了中間，尋沒有了，伺還有。那麼大梵天他得了這個定，他這個定當然比有尋有伺的初禪要高一點，所以說比梵衆天、梵輔天都要高一層，他的善法多、廣，所以叫大梵天王。

大梵天王在初禪裏邊是第一個生，最初有他。後來他一個人感到太孤單，他說最好再生些下來。後來有些業報該生到裏邊的，就慢慢地投生到大梵天。大梵天很高興，他就想到，這些都是我的孩子，都是我造出來的，因爲我心裏一想，他就來了，他是我造出來的。他就自己以爲大梵天王是一個了不得的主。

我們說在劫末的時候，火燒初禪，水淹二禪，風吹三禪，整個世界毀滅了。毀滅之後，慢慢地，慢慢地，眾生業風感到又形成了。形成之後，在初禪天第一個降生的是大梵天王。大梵天王他來的時候第一個來。走的時候，他壽命最長，其他的都死掉了，他還在，最後走，他認爲他不死。那麼這就是成了一個主。

第二靜慮，有三天者：一、少光天，於二禪內，光明最少，故名少光天；二、無量光天，光明轉增，量難限故，名無量光天。三、極光淨天，光明勝前，遍照自地，故名極光。

第二靜慮又有三個天。第一，“少光天，於二禪內，光明最少”。二禪是光明爲體的，初禪是以梵爲立名的，梵眾、梵輔、大梵，它是梵——對世間人來說他是清淨的梵行。那麼第二禪更高超了，他是光明。少光天這個天，第二禪裏邊光明最少的，叫“少光天”。

第二，“無量光天”，光明慢慢增加了；“無量”，難以度量，難以限量的叫無量光。

第三，“極光淨天”，光明比無量光還要大，更殊勝。“遍照自地”，它這個光把自己的二禪天全部照到，叫“極光”。光是最超的，全部照完了。無量光還不過多而已，他就是整個的二禪天全部照到，叫極光淨天。

那麼這是二禪天。

第三靜慮，有三天者：一、少淨天，意地樂受，故名爲淨，於第三禪中，此淨最少，名爲少淨；二、無量淨天，此淨轉勝，量難限故，名無量淨天；三、遍淨天，此淨周普，故名遍淨。

第三禪，也有三個。第一，“少淨天，意地樂受，故名爲淨，於第三禪中，此淨最少，名爲少淨”，這個我們前面講過，第三禪的悅意的受叫樂，這個樂受就是叫淨。這個淨是第三禪的樂，第三禪的樂祗有第三禪有，初、二禪都沒有的，欲界更談不上。我們說本來是心的悅叫喜，除了第三禪心悅叫樂（因爲沒有衝動，很寂靜的叫樂，前面根品都講過）。一般的樂是身樂，就是第三禪的心悅叫樂，這個樂是非常殊勝。那麼第三禪，又是叫淨，以淨來立名的。那麼最低一層，這個淨最少，少淨天，這個樂是比較少的。

第二，“無量淨天”，樂多了，“數量轉增，量難限故”，數量是數不清了，很多了，叫無量淨天。

第三，“遍淨天”，這個遍淨天的淨，這個樂更大，遍了，“此淨周遍”，整個三禪天全部充滿，“故名遍淨”。

這是第三禪的三個天。

第四靜慮，有八天者：一、無雲天，此下空中，無所居地，如雲密合，故說名雲。此上諸天，更無雲地，在無雲首，故名無雲；二、福生天者，更有異生勝福，方可往生，故說名福生；三、廣果天，於色界中，異生生中，此最殊勝，故名廣果天。四、無煩天，煩謂煩雜，於無煩中，此最初故，得無煩名；五、無熱天，已得雜修上中品定，能善伏除上中品障，意樂調柔，離諸熱惱，故名無熱；六、善現天，已得上品雜修靜慮，果位易彰，故名善現。七、善見天，已得上勝雜修靜慮，離修定障，餘品至微，見極清徹，故名善見天；八、色究竟天，有色天中，更無有處，能過於此，故名色究竟。此五天名淨居天，唯聖人居，無異生雜，故名淨居。

第四禪，有八個天。

第一，“無雲天”，爲什麼叫無雲呢？“此下空中，無所居地，如雲密合，故說名雲。此上諸天，更無雲地，在無雲首，故名無雲”，它說這下邊的天，就是初禪、二禪、三禪，它們的天是居在空中，住的地方跟雲一樣，很稠密的，像雲一樣這一堆，那一堆。初禪天、二禪天、三禪天很多很多，跟雲一樣。那麼第四禪以上不是這樣子了，它不是像雲一塊一塊的，所以叫無雲。第四禪第一層天，是無雲天裏邊第一個，從它開始不叫雲，所以叫無雲天，用無雲天來標它的名。

那麼有的地方說第四靜慮裏邊本身就是很大，不像下邊一樣，很多很多積起來跟雲一樣的，不是那回事了。也有這麼說，下邊的天都是依著雲住的，第四禪不要雲的。那麼這裏有好幾個說法。根據《俱舍》，就是書上的說法，我們學《俱舍》，就根據這個說法好了。

第二，“福生天”，“更有異生勝福，方可往生，故說名福生”，有情要生這個天上，要有殊勝的福報才能生得上，叫福生天。

第三，“廣果天”，就是（凡夫）第四禪最高的天，“於色界中，異生生中，此最殊勝，故名廣果天”。這個果是最廣的、最大的、最好的果。這個“異生”就是凡夫。在色界當中，凡夫說起來，這個地方是最殊勝——廣果天，它的果是最好的。那麼聖者當然不是了，從凡夫說，在色界裏邊最殊勝的是廣果天。

第四禪裏邊還有五個天是聖者所住的，“五不還天”，那就是下邊的：

第四，“無煩天”，這個煩就是煩惱，煩雜；“於無煩中，此最初故，得無煩名”，下邊天都是煩雜的，這個天——純淨，因爲它是無漏的，所以沒有煩雜。這個在無煩雜之首，所有煩雜的天當中它是第一個，從它開始沒有煩惱，所以首先叫無煩天，以無煩來立名，“無煩天”。

第五，“無熱天，已得雜修上中品定，能善優除上中品障，意樂調柔，離諸熱惱，故名無熱”，煩惱是熱惱，他雜修靜慮把那些定的上中品障調伏了，定障也是屬於熱惱的一類。他的意樂已經調柔，不是那麼生硬的，所以熱惱的那些障去掉了，“無熱天”。

第六，“善現天，已得上品雜修靜慮，果名易彰，故名善現”，他雜修靜慮，什麼叫雜修靜慮等會再說，“雜修靜慮”，前面是上中品，這是上品，得到之後，它的果很容易現出來，叫“善現”。它的果位已經現出來了，“善現天”。

第七，“善見天，已得勝要雜修靜慮，離修定障，餘品至微見極清徹故，名善見天”，他的雜修靜慮，達到定障的上極品、上勝品——比上品還要高一品，也除掉了。“離修定障，餘品至微”，他餘下一品了，餘下的裏邊，餘下的最少了，他的見也是非常清楚了，叫“善見天”。

第八，“色究竟天，有色天中，更無有處，能過於此，故名色究竟”，他把所有定障完全去完了。善見天，還有一點點定障，“餘品至微”，最微細的定障還有。而色究竟天除完了，所以說在色界裏邊，沒有超過這個了。凡夫沒有超過廣果天，那麼聖者的天當然超過凡夫了。聖者“五淨天”，這五個天裏邊，色究竟天是最高的。所以說色界裏邊，包括聖者在裏邊，沒有一個天可以超過色究竟天。

這五個天，從無煩天開始，從第四個到第八個，這叫“五淨居天”，是聖人住的，“無異生雜，故名淨居”，在淨居天裏邊都是聖者，沒有凡夫雜在裏邊，純粹是聖者，叫淨居。

那麼什麼叫“雜修靜慮”？修定的時候，修是有慣性的。你修這個有漏定，聖者有無漏定，有漏定要轉到無漏定那很困難。那麼要從有漏定轉到無漏定，要花很大功夫；無漏定出來，到有漏定也要下很大功夫的。那雜修靜慮就是說，要從有漏到無漏，無漏到有漏，有漏又到無漏，這樣子，調來調去。調的時間，本來要很多時間才換到有漏，換到無漏，現在把時間一點點減到一個念頭有漏，一個念頭無漏，這樣子這個雜修成功了。

那麼中間就要起障了，一共有幾品障？一共有五品障。什麼五品障呢？下品、中品、上品、上勝品、上極品，分了五品，這五品障除掉呢，就得了五個不還天——要除了下品的，得第一個無煩天；除了中品的，就是中品的無熱天；那麼斷了上勝品的，是善見天；上極品的除掉的，那就是色究竟天。那麼這五品除完了，得到的果就是五不還天，把定障除了五品。

於色界中，立十七天，依經部宗也。若薩婆多宗，唯立十六天，除大梵天。謂梵輔天，中有高臺閣，名大梵天，一主所居，更無別地，如世尊處座，四眾圍繞，故別不立大梵天也。除無想天者，謂廣果天中，有高勝處，名無想天，非別有地，故不立也。

那麼色界裏邊立這麼十七天是經部的說法，“立十七天，依經部宗”。假如依“薩婆多宗”，依有部來說，“唯立十六天”。這個就是部派裏邊稍稍不同。經部立十七天，就是前面講的十七個天，色界天十七個。那麼有部祗有十六個，大梵天除掉，爲什麼原因除掉？

“謂梵輔天中，有高臺閣，名大梵天，一主所居，更無別地，如世尊處座，四眾圍繞，故別不立大梵天也”，有部裏邊大梵天不立一個，爲什麼？因爲大梵天就在梵輔天裏邊，不過這個地方高一點。好像什麼呢？好像佛講經的時候，坐在高處，聽的人在下邊，這個雖然是一個高一個低，實際上就是在一個地方，在一個國土裏邊。那麼有部根據這個道理，大梵天雖然是高一點——高臺閣，但是畢竟沒有離開梵輔天，他還是梵輔天，所以大梵天就不立。

那麼有的地方也除掉“無想天”，“謂廣果天中，有高勝處，名無想天，非別有地，故不立也”。那麼無想天也在廣果天裏邊的。什麼叫無想天？假使得了四禪以後，修無想定（這個我們前面學過的知道，沒有學過的去翻一翻，根品裏有無想定），這個無想定修了之後，就是說什麼都不要想了。有的人現在就是，不思善不思惡，什麼都不想，以爲這個就能開悟的。這個禪宗開悟的話裏邊有密意的，並不是說什麼都不想就開悟。什麼都不想，那就呆掉了。無想天就是這樣。什麼叫不想？他以爲是證涅槃，實際上是笨掉了，思想都不起作用了。那麼修無想定的人得無想果，這個無想果就在廣果天裏邊，也是個高臺處——高臺閣，這個宮殿一樣的高勝的地方叫無想天，並不是離開廣果天還有個無想天。也不另外立無想天。

所以說，經部十七個天，立大梵天，無想天沒有。有部十六個天，也是沒有無想天，再除一個大梵天。因爲這兩個天，對下邊那個天都是一個地方，不過高一點就完了。這個高的情況，好像佛講經的時候，坐得高一點，其他聽的人就低一點，所以不安立。

經部師立大梵天者，謂大梵王，與梵輔等，處雖不別，身形壽量，皆不等故，故須別立。此經部宗除無想天者，以無想天與廣果天身壽等，所以無想攝入廣果，更不別立。

“經部師立大梵天者”，那麼經部爲什麼立大梵天呢？“謂大梵天與梵輔等，處雖不別，身形壽量，皆不等故，故須別立”，經部跟有部不同。有部不安立大梵天，因爲都在梵輔天裏邊。那麼經部爲什麼強調把他安立一個地方，要加一個地方呢？前面我們說過，大梵天就在梵輔天的裏邊有高臺閣。經部的看法，大梵天雖然跟梵輔天是同一地方，不過高一點，並沒有離開梵輔天，但是畢竟大梵天身形高大，壽量比他們長，他們沒有生，他先生，他們死完了，他還在。所以從果報上說，是不同於梵輔天，所以要另外安立一個大梵天。這是經部立大梵天的原因。

有部不立大梵天，處所相等；經部立大梵天，有情的報不一樣。各有各的依據，都不能說錯，就是標準不一樣。你錯了，他錯了，那你這個見解太窄了。經部從有情的地方著眼，要立一個大梵天；有部從器世間著眼，不要立大梵天。依據不一樣，所以說安立處所多少也不一樣。

那麼經部裏邊不立無想天，“以無想天與廣果天身壽等，故無想天攝入廣果，更不別立”，那麼在梵輔天裏邊，大梵天是高一點，經部安立了大梵天；在廣果天裏邊也有個無想天，此無想天在廣果天裏邊也祗是高一點，爲什麼經部又不立無想天呢？因爲經部的著眼點，是有情上著眼的。無想天的人，他的大小，他的壽命，跟廣果天一模一樣，那麼就不安立了。

所以說分的標準不同，有部是從地形來看的，所以祗要十六天；經部從有情的不同來看，十七天。各有各的依據，不能說哪個錯，哪個不對。但是假使你以爲有部從有情觀點看呢，你錯了，從有情觀點看，那該有十七天。你說經部是由地勢的不同來分，又錯了，因爲經部是從有情的觀點來看。所以，不同要知道不同在哪裏。

若上座部，亦立大梵天，由身壽不同故。亦立無想天，謂與廣果，因果別故。由此色界，即有十八天。

另外，“上座部”，也“立大梵天，由身壽不同故”。“亦立無想天，謂與廣果，因果別故”。他的著眼點又不一樣了，雖然壽命、地處都同，但是因果不一樣。無想定是外道修的，外道求涅槃的想而修無想定，所感的果也不一樣。所以從這一個因果上看，有別於廣果天，所以說上座部把無想天又安一天，十八天。

這個你說十七天、十六天、十八天，哪個對？哪個不對？都對！如果你把依據搞錯了，都不對。所以說我們看問題，這個部這麼說，那個部那麼說，你要看爲什麼他這麼說？爲什麼那麼說？不能很膚淺地說這個對，那個不對，隨便下斷語是不對的——沒有研究過，就沒有發言權。你對有部沒有研究過，他說的十六天，你說不對，你沒有發言權，爲什麼？說十六天，有他的依據的。依經部十七天，上座部十八天，你說他對也好，不對也好，你沒有研究過，都不行，沒有發言權。你要說人家對不對，至少你先要知道他爲什麼說十七天、十六天。

我們現在的佛教也好，這一宗，那一派，說他不對，他不對，東說西說，互相批評，互相指責，都犯了這個毛病。他的教理你研究過沒有嗎？你沒有研究過就不要亂說。你沒有研究過，你無的放矢，你自己犯了邏輯的毛病，你根本不了解人家嘛，怎麼亂說起來呢？所以說我們一定要，尤其是弘法的人，要注意這個問題，不要隨便說人家哪裏不對，哪裏不對。至少要把人家的東西學一番，學通了，才能說人家到底好不好。沒有學通就不要說。不客氣的話，你沒有發言權。

無色界無處者，明無色界，都無處所，以非色法，無方所故。

那麼下邊無色界。“無色界無處”，無色界是沒有地方的。處所、方向、空間等等都是從色的概念發展出來的，他的色都沒有了，物質沒有了，你說他在什麼地方呢？那不好說了。無處，那麼根本談不上處所。這個無處，不是沒有地方，談不上地方，他沒有色法了嗎。物質的東西都沒有了，你還怎麼說他在上、在下、在高、在低、在東、在西，這不好說了。

所以真正達到一切法空的時候，東方、西方，說啥子嗎？這還不是戲論嗎？但是一般人，你沒有達到這個境界，你說西方沒有的，東方沒有的，這個東方就是西方，這個也不好亂說，因爲他還沒有達到無分別智。所以說話都是看什麼地方，什麼場合，才說那個話。你如果不了解這個場合，站錯了一個地方，你說那個話就錯了。明明這話是對的，你站的地位不對，你說，你就錯了。所以學法要把這一點學到了，你才算學了佛了。你如果把經書上的話拿過來，做點口頭禪，東說西說的，你根本沒有懂。這個話該什麼地方說的，你又不知道，那你說了呢，話是那麼兩句，但是你錯了。因爲佛說的是對的，他站在這個場合說這個話是對的，你站在那個場合說，你不對。所以說學佛要學活的，不是死的。你以爲抱了兩句話就對了，很多知識分子就是這樣子，佛經自己看了一些，哇！拿了兩句，就對了，自以爲通了。這個沒有通，你沒有學好。

“無色界都無處所”，無色裏邊沒有色法，因無色法，沒有物質的，那麼也沒有方位，也沒有地方。方向，東南西北也談不上；上下，談不上，那麼處所也談不上，所以無色界無處。

由生有四種者，此明無色，雖無處所，由異熟生，差別有四。一、空無邊處天，修此定前，於加行位，厭有色身，思無邊空，作空無邊解，名空無邊處。二、識無邊處，厭先外空，復思內識，作識無邊解，名識無邊處。三、無所有處，次厭無邊識，思無所有，作無所有解，名無所有處。四、非想非非想天，謂此定體，非前七地麤想，名爲非想，若想全無，便同癡暗，有細想故，名非非想。前三無色，從加行立名，第四無色，當體受稱。

既然無處，怎麼分四個呢？無色界不是分了四層嗎？欲界有高低，分了二十處，色界有高低，十七個天。那麼無色界處所都沒有，怎麼分呢？但是“由生有四種”，他的生的情況不同，“此明無色，雖無處所”，雖然他沒有處所，“由異熟生，差別有四”，異熟果的差別不一樣。“異熟生”，我們前面五類分別門講過了，異熟因所生，或者他不同的差別有四種，那麼無色界就分成四個天。

第一，空無邊處，“修此定前，於加行位，厭有色身，思無邊空，作空無邊解，名空無邊處”，修空無邊處，修得這個果呢，就是得了一定，叫空無邊處定。修這個定用什麼加行呢？就是感到有色法、有物質是一個苦事情。我們說老子，就達到這個境界：“吾有大患，爲吾有身”。你這個色身在那裏，就是一個大患，這個很現實。你有這個身體就會害病，就會有各種各樣的苦處，又要謀生，結果要撫養它，很多事情都來了。假使你這個色身沒有了，你這個事情也沒有了，解脫了嘛。這個不是真的解脫，但是這個物質的困扰就可以解脫了，解脫了一部分。所以這些人他思想高超的，視有物質的東西都是累贅，把它除掉。觀想整個法界是空，就叫空無邊。整個虛空，無邊的虛空，這樣子去修這個定，那麼他將來的果就是生空無邊處這個地方。

那麼就是對治色法的，感到色法的過患，不好，他就修空把它空掉。那麼我們千萬不要以爲這樣子想就是修空定了。這不是空定，還差得遠得很，這祗不過是把色去掉了，受想行識還都在的。那麼跟真空的那個空不是同一回事情。我們修空觀，不是想整個一片藍色的淨空，這不是成了空無邊處了嗎？並不是那個事。這個是事空，還要理空，一切法空的道理再攙進去。由這個門，先觀想整個法界是一片藍色的淨空，然後把一切法無生的空性的道理摻進去，那這樣證到空性。假使你僅一個無邊空，那沒有空的理解，還是證不了空性。所以說這不過是一個方便，並不是就是真的空。真正的，你這樣子修得的果報，就是空無邊處，不是證了空定，沒有空的理解。所以說我們要學中觀，沒有中觀，你就是把空觀觀成了，還是一個空無邊處，根本不是一切法空的那個空。那麼這是無色界最低一層，叫空無邊處。

第二，“識無邊處，厭先外空，復思內識，作識無邊解，名識無邊處”，前面是把外色空掉了，還有一個內識。他現在又超出前面那個外空，厭離它。然後想自己的內心無邊，這個內心的識充滿法界，叫“識無邊處”。這個跟佛教更近，我們法界裏邊就是有這個心，有的人說整個法界都是我的心，“識無邊處”，如果你想得差一點，你理解差一點，這祗不過是識無邊處。

第三，“無所有處，次厭無邊識，思無所有，作無所有解，名無所有處”，前面空的是境界，除掉一個境界。這個空也不好，空也不要，我們看好像是佛教——一切法空掉了，空也不要，高！實際上還是識無邊處。那麼我們說識無邊處，外境空也不要了，祗有內識；內識也不要，無所有處。外面的空、內面的識都不要，無所有處。這跟佛教很近，你說空不要，心也不要。所以說你理解得差一點，會搞錯的。那麼這個當然不是真正的佛教，外道也有空無邊處、識無邊處。他就是厭離那個識，識也不要了，放下——無所有，空也沒有，境也沒有，內心也沒有，無所有。

第四，“非想非非天”，這個是三界最高的一層天，“謂此定體，非前七地麁想，名爲非想，若想全無，便同癡暗，有細想故，名非非想”。這個最高的一層天，非想非非想它怎麼安名的呢？這個要生非想非非想天呢，就要修非想非非想定。這個定跟前面的七個地的，就是色界的四個定——初禪、二禪、三禪、四禪，無色界前面三個定——空無邊處、識無邊處、無所有處，跟他們七個比較起來呢，前面七個定都有想，想很麤，他沒有前面的麤想，叫非想。前面七個地的修行都靠想的，他不要想了，所以叫非想。麤想沒有了，但是，是不是什麼想都沒有呢？假使想都沒有了，癡癡呆呆的，尤其是前面講過，本來身體沒有了，如果心的想也沒有了，那這個有情不是消滅了嗎？外道、凡夫我執很重的，我沒有了那還了得，所以說雖然是麤的想沒有，並不是什麼想都沒有，細想還有。這麼“有細想故，名非非想”。非想是沒有麤想；非非想是，是什麼想都沒有也不是，有一個細想，叫非非想。沒有想也不是，有想也不是，叫非想非非想。

那麼這四個無色定講完了，那麼下邊分別一下：

“前三無色，從加行立名。第四無色，當體受稱”，前三個無色，他爲什麼叫空無邊處、識無邊處、無所有處呢？加行的時候，要厭離色修空，厭離空修識，厭離識空修無所有，從他加行的時候安名字的，得的果是空無邊，識無邊，無所有。那麼第四個定，卻不是修的時候，不要想又不要不想，不是這麼來的，他是當體，這個果，修的定的本體既不是麤想，又不是沒有想，還有細想，所以是“當體受稱”，定的本身來說叫非想非非想，跟前三個立名不一樣。

又論云：復如何知彼無方處？問也。謂於是處，得彼定者，命終即於是處生故，復從彼沒生欲色時，即於是處中有起故。解云：答前問也。謂於是處，得彼定者，謂隨何等洲，修得無色定處也。即於修定處命終，受無色界生，後時從無色沒，生欲色時，還即於過去修得定處，中有起故，明知無色無方所也。

如下邊“論云”：《俱舍論》的原文，“復如何知彼無方處？”這個就有這個問題，怎麼知道無色界的天是沒有處所的？“謂於是處，得彼定者，命終即於是處生故，復從彼沒，生欲色時，即於是處中有起故”，這是《俱舍論》的原話，下邊圓暉法師解釋，我們就看解釋好了。

“解云：答”，回答前面那個問，怎麼知道無色界的天是沒有方處的呢？就是回答這個話。那麼這句話是什麼意思？“謂於是處，得彼定者”，就是說“謂隨何等洲，修得無色定處也”，就是不管你是在四大洲哪一洲，或者在色界哪一個天修得了無色定，就在那個修定的地方，“即於修定處命終，受無色界生”。

我們先下邊看，他說就是你修無色定，不管你欲界的哪個洲，或者色界哪個地方，你無色定修好了；“即於修定處命終”，那麼這個人他命終了，就在那個修定的地方，就是哪一洲，假使這個人是南洲的，或者是東洲的，他無色定修得了，那麼他在南洲、或者東洲命終了；“受無色界生”，在哪個地方他死掉了，就在修那個地方，無色界的身體也得到了，不用跑來跑去的。因爲無色界沒有處所，哪裏死掉了，當下就是無色界，就生出來了。

“後時從無色没，生欲色時，還即於過去修得定處，中有起故”，無色界命很長，二萬大劫一直到八萬四千劫。那麼四層，二萬、四萬、六萬、八萬，那麼當他命終的時候，無色界沒有了，死掉了，要生到欲界、色界來，就在修定那個地方，他又投生了。

所以說，從這個方面來看無色界確實是沒有地方的，他哪裏死就哪裏生。無色界命終，又還是在那裏投生。這個從這裏證明，無色界是沒有方所的，沒有一個地方叫無色界。就在那個地方起中有身，就投生，“明知無色，無方所也”，這也就是可以證明，因為這個是事實。根據這個事實來看，那很明白地知道，無色界是沒有方所的，沒有另外一個地方叫無色界。

依同分及命，令心等相續者，明無色界所依也。欲色有身，心依身而轉，無色無身，心依同分及命根轉。

那麼下邊一個問題，無色界既然是沒有色身，他的生命依據什麼來的呢？我們這個欲界的人的生命，就是看一個小孩子，從小到老。他一個身體呢，小孩子身體很小，很嫩；年紀慢慢大了，就長大了，結實了，到壯年，青年、壯年、老年，慢慢衰退了，這是從色身就看得出他壽命。這個無色界沒有身體的，由什麼看他的壽呢？壽命寄托在哪裏呢？就是這個問題。

“依同分及命，令心等相續”，就是他的心是寄托在什麼地方？我們的心寄托在身上，那麼無色界的身沒有，他的心寄托在哪裏？他就寄托在“同分及命，明無色界所依也”。“欲色有身”，欲、色界有身體的，我們的心不管欲界的人也好，色界的天也好都依靠著身體而轉的，就是從身上生起來。他的心，生在身裏邊，因身而生的。那麼無色界沒有身的，他的心依什麼生起來呢？依同分（眾同分、命根這是前面講過的，叫不相應行。前面都有，新來的去翻一翻，根品裏十四個不相應行裏有同分跟命根兩個東西，查一下就可以了），就說他的心，雖然沒有身體呢，依了同分、命根也可以生起他的心。

問：何故名欲界等？答：界是總名，欲等是別，以別依總，名欲界等。具足應言，欲所屬界，名爲欲界；色所屬界，名爲色界；無色所屬界，名爲無色界。略去所屬字，但名欲界等。如言胡椒飲，及金剛環，飲與環俱是總名，胡椒金剛，並爲別稱，以別依總，名胡椒飲，及金剛環。具足應言，胡椒所屬飲，金剛所屬環，略去所屬字，但名胡椒飲等，況法可知。

“問：何故名欲界等？”，前面把三界的情況都介紹好了，下面安名。爲什麼叫欲界、色界、無色界？“等”就是色界、無色界。

“答：界是總名”，界是總的名字; “欲等是別”名，這個界是屬於欲的，叫欲界；這個界是屬於色的，叫色界。界是總的，欲界、色界是差別的名字。“以別依總，名欲界等”，若依總的界，總的名各別的來判別，來分別它，叫欲界等。那麼這個意思下邊要廣說。

“具足應言，欲所屬界，名爲欲界”，假使這個話說清楚的話，應該說欲所屬的界，叫欲界；色所屬的界，叫色界；無色所屬的界，叫無色界。界是總的，屬於哪一個的，就是那一個的。屬於欲，那麼叫欲界；屬於色的色界；屬於無色界，無色界。欲、色、無色是差別，界是總的名詞。這是講文法，實際上很好懂，他講了很多，就念下去，“略去所屬字，但名欲界等”，中間所屬兩個字略掉，所以單說欲界、色界、無色界，實際上是欲所屬界、色所屬界、無色所屬界，界是總名，欲、色、無色是別名。

那麼還要打比喻，“如言胡椒飲”，印度有一種飲料叫胡椒飲，還有一種“金剛環”，一種裝飾品。飲與環是總名，胡椒、金剛是別稱、別名。“以別依總”，跟欲界一樣，打個比喻，總的來判別別的，叫胡椒飲。飲料很多，各式各樣飲料都有，這個飲料是胡椒飲料；那個環是金剛做的環，不是銀環，也不是翡翠環，是金剛環。這個界是欲的界，這個界是色的界。“具足應言，胡椒所屬飲，金剛所屬環，略去所屬兩字，但名胡椒飲等”，這是打個比喻，欲界所以叫欲界，略去兩個字，好像我們吃的胡椒飲，省掉“胡椒所屬飲”，及“金剛所屬環”一樣。這個其實很好懂，我們不要說那麼多了。

問：此中欲言，爲說何法？答：略說段食婬所引貪解云：婬貪食貪名之爲欲耳也。如經頌云：世諸妙境非真欲，真欲謂人分別貪，妙境如本住世間，智者於中已除欲此頌是佛說，舍利子爲人誦。意取貪心名欲，非境也。邪命外道，便詰舍利子言：若世妙境非真欲，真欲謂人分別貪，苾芻應名受欲人，起惡分別尋思故解云：此外道意，取外境爲真欲體，不遠而住，難舍利子也。若世妙境是真欲，真欲非人分別貪，汝師應名受欲人，恆觀可意妙色故解云：此外道師實觀可意色，舍利子報言，汝師實觀可意色，而不名受欲人，明知真欲是貪，非關外境。外道於是默然而去也。

“此中欲言，爲說何法？”這是一個重點，這個欲界的欲，到底爲什麼叫欲？那麼這個要分別一下。

“答：略說段食婬所引貪”，這個就回答了，所以欲界指的什麼欲呢？欲就是貪，這個什麼貪？段食跟婬的貪，要吃東西的貪，要男女婬欲的貪。這個欲，這個界裏邊都有這個東西，叫欲界。凡是從阿鼻地獄開始，最低的開始到最高的他化自在天，都要吃段食，都要男女貪。不過男女貪輕重有別，就是我們上一次講了：四天王天跟人間一樣；忉利天雖交不失精；夜摩天就不要交了，就抱；再上去，執手；再上去，笑一笑。所以說《法華經》裏邊有，做法師的對女人不要露牙齒笑，這就是避免婬欲的意思，笑就是行婬欲，互相的對著笑笑就是行婬欲，笑是天上的婬欲。最高的，就是兩個眼睛對著一看，就是婬欲。這是欲界，都離不開婬欲，輕、重的不同。那麼飲食也是，雖然天上的飲食很細很好；人間的飲食就麤了；但是畜生的飲食更麤，他們說狗要吃大糞的，那更麤；那麼蛆蟲，就是吃廁所裏的東西，那臭得不得了，但是它還是飲食。這是業報所感的，它祗是過去的業，就吃那些東西。所以說不要看我們飲食很好，天上看看我們的飲食還麤得不得了。那麼這個欲界的欲就是飲食的貪、段食的貪，與婬欲的貪。

那麼它又舉一個例，“如經頌云”，有一個頌，“世諸妙欲非真欲，真欲謂人分別貪，妙境如本住世間，智者於中已除欲”，這是佛說的一個頌，就是說明什麼叫欲呢？貪心。這個頌什麼意思呢？“世諸妙境非真欲”，世間上不是看到貪著很多的五妙的境界嘛，色聲香味觸，財色名食睡，這是境界是很妙欲的嗎？實際上這不是欲，真欲是什麼呢？分別貪，我們心裏的貪心才是欲。這個何以見得呢？“妙境如本住世間”，妙境，這個好的境界，沒有動，還世間上存在，但是“智者於中已除欲”，得了阿羅漢果的，或者是三果的，他們對這些境界看了根本不起貪心，對他來說沒有欲了，所以說從這個證明欲是貪心。

所以說，我們真正在初下手修行的時候要把外境排除，爲什麼？你煩惱種子在，這是引起你煩惱的一個因素。你不能去接近它，接近之後，它就是要生起煩惱的。假使你煩惱斷掉了，這個東西就對你不生關係了。阿羅漢，最好的色聲香味觸，對他說，一點貪心也沒有。如男女欲來說，祗要證了三果，好了，超出欲界了，最好的女人在他面前不會動心，他貪心沒有了。那麼對一切就平等了，這個好、醜，什麼東西，對他是毫不相干。但是沒有做到這個境界的人不要說我已經過關了，不怕了，你還怕。

我們總經常說那一個公案：两個出家人走路，走到一條河邊，一個年輕的女人也在河邊，她看了水不敢過去。那麼兩個出家人，一個就踩水過去了，一個就抱起那個女人過去了。結果呢，好像說那個抱女人的還好，灑脫，他放下之後，回去呼呼大睡。那個看了他不對勁的人，還晚上儘想那個問題睡不著——他執著。那我們看到這個有問題，你抱了個女人，你說你心裏毫無感觸嗎？除非你是阿羅漢，或者是三果。但是你是阿羅漢，是三果也不行的，你怎麼可以抱？聖者可以抱，凡夫要學他了，抱起來了，那成什麼體統呢？出家人抱了個女人過河，多不威儀，而且要產生染污心的，你碰了女人跟拿一個死狗，心是不是一樣的？如果沒有分別的，你尚且不能拿，人家學你一樣。你有分別的，那你貪心種子已經起了，不行！我們看是不對頭。

那麼這個頌表示貪心不在境上，就在人的心裏邊，這個分別的心是貪。那麼這個頌又引起一段公案。那麼這個是佛說了個頌，舍利弗就根據這個頌去教他的弟子，被一個外道聽到。“邪命外道，便詰舍利子言”，舍利子在教，外道在旁邊聽到了，所以說佛法不要跟外道聽也是這個意思。外道聽到之後，他就問舍利子，他也說一個頌，“若世妙境非真欲，真欲謂人分別貪，苾芻應名受欲人，起惡分別尋思故”，照你們說，你說世間的妙境不是真欲，真正的貪在心裏邊，外邊的色聲香味觸最好，而不是欲。那麼你們苾芻就是受欲人，你們就是享受欲的，爲什麼？苾芻還沒有證到果之前，你說心裏邊一點貪心也沒有嗎？你有一個貪念頭，你就受欲了。那麼這個就是反驳了。

那麼要是碰到其他的人，可能被他駁倒了。舍利弗是大智慧，舍利弗智慧第一，他是不怕的，那麼舍利弗還他一句話。

“解云：此外道意，取外境爲真欲體，不遠而住，難舍利子也”，這個外道是以外境爲欲的，他跟我們佛教宗旨相背的。他們都是外道，外道執著外境。我們佛教裏邊，外境不是欲，祗有分別貪是欲。他說外境是欲，他說如果外境不是欲，分別貪是欲的話，那麼你凡夫苾芻還沒有斷欲，你凡是心裏邊有貪心的，你在享受五欲，那你不是修行，修什麼行？他就是這個頌來回。

那麼舍利子就駁他一個頌：“若世妙境是真欲，真欲非人分別貪，汝師應名受欲人，恆觀可意妙色故”。他就是反駁他，舍利弗是大智慧，他也知道外道的情況，這是知己知彼，才能駁他了，外道你不知道，你駁也駁不倒。他說，假使照你們說，假使世間的妙欲，是貪欲，是真的欲，人的分別貪、貪心不是真的欲，那麼你的師父就是受欲人，他說苾芻受欲人，你的師父是受欲人，爲什麼？“恆觀可意妙色故”，你師父經常在觀好看的顏色的。那麼外道師是看那些好色的，那麼所以舍利弗可以用這個來駁他了。“舍利子報言，汝師實觀可意色，而不名受欲人”，既然你的師父觀察那些好的色，而你不能說你師父是一個貪欲的人，那麼你明明知道，這個欲是在心裏面的貪，不是外境。如果外境是貪的話，那你的師父就是受欲貪心的人——他們不承認的，所以說你還是聽我的話，貪是內心。

這是從欲界的欲引申出一段辯論，那麼也可以使我們更明白地了解，什麼叫欲界？那麼我們要掌握的，真正的欲界就是段食跟婬，如果我們要超出欲界，不要說證果證道，想超出欲界的話，那就要斷除段食跟婬欲。所以說得初禪的時候，哪怕是世間的初禪，也要斷五蓋，那麼就包括飲食，包括男女貪，一定要斷掉，斷了之後才能得初禪。如果這兩個沒有斷掉，初禪就得不到。

好！今天我們講這裏。

第五十一講

（第133頁下第1 行至第137頁上第11行）

《俱舍頌疏》。昨天我們把三界的都講完了，特別強調欲界的欲。什麼叫欲界的欲？就是段食跟婬貪。那麼下邊就辯論這個貪，到底是這個境是貪，還是心是貪。那麼根據佛的頌呢，心是貪；妙境——色聲香味觸，財色名食睡，這些固然都是引起貪的因素，但是真正的貪還在心裏邊——煩惱，就是貪煩惱，食貪、婬貪這兩個是關鍵。食貪是維持生命的必需的，婬貪是維持種族所必需的，這在世間上認爲是天經地義的，但是佛教就要超出這個。這兩個東西不超出的話，欲界不能脫，何況三界？欲界尚且脫不了，出三界更談不上。所以說，開始在欲界的人要修行，先要把這兩個斷掉。要把這兩個斷掉，要有方便。這個不婬欲還可以，你不吃飯，你怎麼辦？所以要慢慢的鍛鍊，得了禪定之後，禪悅爲食，那就是段食可以斷。那麼婬欲呢，看起來好像不是必需，但是真正在具體的事情上看，青年男女卻是對這個事情執著得非常嚴重，爲了這個事情自殺的不少，爲了這個事情搞得家裏不和的也不少。這是一個很大的煩惱，真的要修行的話，非斷不可。

那麼三界的，我們講過了。欲界一共是五趣，或者二十處；那麼色界裏邊，十七個天、十八或十六；無色界四天。（這個你們帶的《基本三學》的書裏邊可以參考一下，一百九十頁有個表——三界表。這個三界表裏面，就把這個都畫的很仔細了，很清楚。一看一目了然，很快，看文字好像是要慢一點。這個表一看，不要動腦筋，全部在眼睛裏了。這個表你們可以多看看，把它記在心上，不要擺在書上，什麼東西都擺在自己心上去，然後人家問你三界，你祗要想那個表，一想好了，一個一個都給你說出來。如果文字要背了，背起來就不是那麼容易了，所以表有幫助我們的記憶，能夠使我們條理清楚的好處。這個三界表大家看到了，沒有帶的回去看看，一百九十頁，在《戒定慧基本三學》裏邊，有這麼一個表。）

那麼今天，我們要接下去講下面一頌：“於中地獄等，自名說五趣，唯無覆無記，有情非中有”。

丁二 明五趣

從此第二，明五趣。論云：已說三界，五趣云何？頌曰：

　於中地獄等　　自名說五趣　　唯無覆無記　　有情非中有

釋曰：前兩句列五趣名，下兩句諸門分別。

“從此第二”，“明五趣”，這個第二科，明五趣。前面三界講完了，五趣是什麼？“論云：已說三界，五趣云何？”

因爲三界也好，五趣也好，這些都是經上經常出現的法相名詞。論就是解釋經的。很多人不知道，以爲論是另外編了一套，好像對佛的經不相干的。所以我們漢地的學佛，一般都是重經不重論，以爲論是菩薩或者祖師造的，經是佛說的，那麼當然佛說的珍貴了，他們不知道論就是解釋佛說的經的。假使直接看佛的經——當時佛在世的時候，眾生根機利，佛一說他們就懂了，甚至於見道，乃至於證初果、二果、三果、四果的。現在的人根機鈍了，這些法相名詞都不知道，你把經看了之後，你還是莫名其妙。那麼怎麼辦？就是要靠菩薩造論，解釋這個經。

那麼經上說的三界到底指什麼？這裏講了很多，三界就是包括這些內涵。那麼五趣是一個名詞，到底五趣是什麼？跟三界有什麼差別？這個都要搞清楚，這就是法住智。緣起的法，一個一個搞清楚，然而才能進入性空。如果緣起法一無所知，你說空、空！空！空什麼？以前，古代就有一諷剌的話，“鳥空鼠即”，六即，在天臺叫六即：理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即，這個道理搞清楚了，那就是層次分明。如果搞不清楚，含含糊糊，像老鼠一樣的，嘰!嘰!嘰叫，沒有意思。空——我們說二十空，人空、法空等等，十六空，這要一個個搞清楚，這是證到空性的一個先決條件。先要理解空，然後證到空。但是你如果空的條件搞不清楚，覺得烏在空中飛一樣，嗡、嗡、嗡在喊——這個不是。沒有意思，就是“烏空鼠即”，就是譏諷那些人名相上、文字上表面看了看，實際內涵不知道。那個跟“鳥空鼠即”一樣，不起作用的。

我們一定要把真正的內涵要搞清楚。三界跟五趣什麼關係？這個你倒試試看，我們說五趣三界哪個都知道，那麼三界跟五趣，它們的關係如何？是不是相等的？這些問題一定要搞清楚。現在講五趣：

“頌曰：於中地獄等，自名說五趣，唯無覆無記，有情非中有”，三界裏邊“地獄等”，地獄、人、天、餓鬼、傍生。地獄、傍生、餓鬼、人、天，這個叫五趣。這個五趣，從三性來說，“無覆無記”；從有情非情來說，是屬於有情的。五趣一定指有情，三界包括有情、非情，都在裏邊。三界的範圍前面講過。從阿鼻地獄起到他化自在天的有情都是欲界，然後從風輪起，一直到他化自在天宮殿住處，也是欲界，包括有情世間、無情世間都在裏邊。而五趣祗指有情世間，同時五趣裏邊還要除掉一個“中有”。中有不包括在五趣裏邊，這個爲什麼不包？下邊要講。

“釋曰：前兩句列五趣名”，什麼叫五趣呢？就是前面講的地獄、傍生、餓鬼、人、天的名字，“下兩句諸門分別”，就是五趣裏邊一些分別，一些特徵。

於中地獄等，自名說五趣者，於三界中，有地獄等，說名五趣。謂前所說，地獄、傍生、鬼、及人、天，是名五趣。

“於中地獄等自名說五趣者，於三界中，有地獄等”，這個叫“五趣”，這個“等”就是傍生、餓鬼、人、天。這個叫五個趣，“謂前所說，地獄、傍生、鬼及人、天，是名五趣”。那麼這個五趣，我們說在三界裏邊，跟三界是不是同樣的？前面三界也是說這個地獄、傍生、鬼……，但是這裏說五趣，下邊就要分別，到底是不是同樣的？

唯無覆無記者，三性分別，此五趣體，不通善染，唯無覆無記，過去業所招，是異熟生無記。若通善染，五趣便相雜，謂一趣中，具有五趣業煩惱故。亦不通外器，以外器中，通於五趣，共受用故。

“唯無覆無記”，從三性——善、惡、無記來說，它是無覆無記，也不是有覆記，也不是善，也不是不善，是屬於無覆無記的。“此五趣體，不通善染”，既不是善的，也不是染的，這個異熟果是無記的。前面五類分別門講過，異熟生是無覆無記，既不是善的，又不是不善的。因爲因有善惡，果唯無記。這個前面講異熟果的時候講得很清楚了。

無覆無記有幾個？不曉得大家還記不記？一共有四個。我們提一下，過去業所招，是異熟生無記，異熟在四個無覆無記裏邊是屬於異熟生的無記，是過去業，善惡的業，感到現在的無記的異熟果。

那麼下邊辯論。“若通善染，五趣便相雜，謂一趣中，具有五趣業煩惱故，亦有通外器，以外器中通於五趣，共受用故”。這個，有的部——大眾部裏邊，他們就認爲五趣的體，也通善，通惡，不一定是無覆無記。他怎麼說呢？這個異熟果肯定是無覆無記，這個是哪一部都相同；他們說五趣裏邊包著五趣的因——煩惱業，這個煩惱業是招感五趣的因，它也屬於五趣範圍之內。那麼大眾部這樣說的話，那五趣裏邊當然有善惡了。這個造的業有善有惡，那麼人天的業是善的，那麼是業報，所以說五趣裏邊有善有惡。

這個說法，有部反對，世親菩薩也反對。假使你說五趣是包含善惡業、煩惱的，那麼“五趣便相雜”，五趣就混淆了。你說人趣，本來是人，就是人趣了，但是人趣裏邊它可以包含一些，產生一些地獄煩惱，或者造地獄的業，那麼這個人，又是人，又是地獄，這個搞不清楚了。那麼畜生裏邊也可以造其它的業。這個五趣裏邊就亂七八糟了，說他到底是人，是地獄，是畜生，是天，還是龍，還是什麼呢？這個就混淆了，搞不清楚了，那麼就不能包含那些善染。所以五趣祗能包異熟果，不能把異熟果的因——業、煩惱包進去。有部跟世親菩薩的主張是這樣子，我們也感到這樣子才清楚。否則的話，確實五趣混淆了。你說一個人，他造業多了，這個人，你說到底屬於哪一個趣？這個亂七八糟了。所以這個說法不明確，他們有部不采用。五趣祗是指的那個異熟果，決定是無覆無記，那麼善惡的業是五趣的因，不能包在五趣裏邊。因就是因，就是煩惱、業。

另外一個問題是說，五趣能不能通器世間？這也不能通。爲什麼不能通？“以外器中通於五趣，共受用故”，這個外器世間，是共業，不但人的共業，也是畜生的共業，也有天、龍、鬼神的共業。在這個世間上，固然人在這世間上住；很現實的，畜生也在裏邊住，雞、貓、狗、牛……，都在跟我們同樣住，我們說這塊地，他也是這塊地，我們說這是草，他就當飲食吃，那祗是共業。如果你說通，假使五趣通器世間的話，那又混淆了，這個器世間裏邊，五趣是共的，那你到底是屬於哪一個趣呢？所以說也不能包括器世間，祗能說有情世間。

有情非中有者，五趣唯是有情數攝，體非中有。趣是所往，中有是能往，故中有非趣也。《施設足論》作如是說：四生攝五趣，非五趣攝四生，不攝者何？所謂中有。解云：中有是化生，故四生攝，是能往故，不是趣攝也。

“有情非中有”，那麼下邊就表示出來了。五趣的體，三界裏邊，祗是屬於有情那一方面，而且有情之中，還要除掉一個中有。中有不包在五趣之中，這個什麼原因？後邊要說。“五趣唯是有情數攝”，這是有情，有情是一個科題，下邊“非中有”是另外一個問題。第一肯定五趣祗是有情，不包器世間，這個上面說過了。一包的話，就混淆了。也不包煩惱業，一包的話，五趣就混了。祗能是有情世間，這麼一個東西。區別中有，有情世間，不是中有也是有情嗎，有情裏邊還要簡別中有把它除開，中有不攝在五趣裏邊，爲什麼？“趣是所往，中有能往，故中有非趣也”，“趣”，我們說所趣的地方，所趣向的地方，但是所往，就是所到的地方，中有是能到的。一個有情，還沒到，正在往那個地方走，那麼天、人、地獄、餓鬼、畜生已經到了，投生了，這是一個地方了。中有正投生，五趣去哪一趣，它還沒有定，這個不能叫趣？他不是那個所趣的地方，所以說中有不是屬於五趣的，它還沒有到。

《施設足論》，這個我們知道，就是六足論之一，作如是說：“四生攝五趣，非五趣攝四生，不攝者何？所謂中有”。“四生”，我們說胎卵濕化，胎卵濕化裏邊，這是包得多了，一切有情都在裏邊。而五趣呢，雖然包含一切有情，但是，中有卻除開的。所以說呢，《施設足論》裏邊，它來一個四料簡的時候，他就是說，四生跟五趣比較的話：四生可以包五趣，而五趣包不了四生，什麼原因，就差一個中有。中有是化生，所以說四生裏邊有它，但是五趣是所趣，中有能趣，在五趣裏邊，沒有中有，所以四生的範圍寬，這個五趣的範圍窄。窄什麼？就差“中有”，所以說，四生可以攝中有，四生可以攝五趣，而五趣卻不能攝四生，就差一個中有。“解云：中有是化生，故四生攝”，胎卵濕化裏邊，它是化生，所以屬於四生裏邊一個。但是，是能往故，是能趣，不是所趣，五趣裏邊不攝它，前面講過了。

上來所明，五趣不通善、染、外器、中有，明知界寬趣狹，以彼善、染、外器、中有三界攝故。由此理故，若是趣體，必是界攝，自有是界，而非是趣，謂善染等。

“上來所明，五趣不通善、染、外器、中有，明知界寬趣狹”，前面我們講了很多，就是簡別，分別門：第一個，五趣的體，它在三性裏邊，不通善的，也不通染污，是無覆無記，肯定這一點是異熟果；第二個，五趣祗是有情世間，不通外器世間；第三個，五趣雖然是有情，但是不包含中有。那麼這樣子，我們看起來很明白了，“界寬趣狹”，三界裏邊什麼都包含，外器、中有等等都包含，但是五趣卻要簡別很多東西，那就是“界寬趣狹”，“以彼善、染、外器、中有，三界”是包完的，但是，五趣裏邊不包它。

那麼現在我們要復習一下以前的問題——阿毘達磨答問法，我們說五趣是不是三界？怎麼回答？怎麼說？五趣是不是三界？三界是不是五趣？祗能回答，要順前句答，五趣是三界，不能順後句答。三界，假使問三界是不是五趣的話？要順後答，五趣是三界，不能說三界是五趣的。三界裏有中有，五趣沒有，這個阿毘達磨答問法不要忘的。順前句答，順後句答，四料簡答，這個如是，還有一個，全部一樣的，如是，就是這麼同樣的。這個經常要用的，不能忘記，而且說話的時候很有用，不會被人家抓辮子，也可以抓人家的辮子。這個是辯論中間要用的，我們講道理，講邏輯，這個是有幫助的。你一個事情你一定把它搞得很準確的話，這要四料簡的答問法，是很重要的一個因素。

“由此理故，若是趣體，必是界攝”，“趣”就是界，這個就是順前，界是寬嗎，趣是狹，狹的必定在寬的中間，而寬的，不能在狹的裏邊，所以說要順前句答，趣就是界。趣的體就是界，可是界的體不是趣，如果問你：三界的體是不是趣體？一定要說趣體是三界的體，不要上當。他故意把寬的放在前頭，你不要上他的當，你翻過來回答，趣的體就是界的體，而不能說界的體就是趣的體。“中有是界而非是趣，謂善染等”，固然，趣的體是界的體，沒有問題，小的在大的裏邊；那麼翻過來，大的不是小的，因爲它包得寬，有善的、染汙的，中有、器世間，都不是趣所攝，所以說三界裏邊，很多不是趣，所以不能說三界的體，就是五趣的體。

丁三 明七識住

從此第三，明七識住。論云：即於三界及五趣中，如其次第，識住有七，其七者何？頌曰：

身異及想異　　身異同一想　　翻此身想一　　並無色下三

故識住有七　　餘非有損壞

“從此第三，明七識住”，這也是佛說的經裏邊有這麼一個名字——七識住，也屬於三界裏邊的一個名相，那麼什麼叫七識住？“論云：即於三界及五趣中，如其次第，識住有七，其七者何？”就在三界五趣裏邊，有七個識所住的地方，那麼那七個？

“頌曰：身異及想異，身異同一想，翻此身想一，並無色下三。故識住有七，餘非有損壞”，識所歡喜住的地方，識住在那裏適應的，不受損害的，叫七個識住，有七個地方，是識所住的。“餘非有損壞”，除了這個七個地方之外，“餘”，其它的地方；“非”，不是這個七識住，爲什麼？“有損壞”，對識有損壞的，那不是七識住。這七個地方，識住在裏邊很適應，也能夠不受損害的。

那麼哪七個呢？“身異及想異”一個；“身異同一想”一個；“翻此”就是“身異同一想”翻過來，就是身一想異，想是異的，但身是一的；“身想一”，身也一，想也一，一共四個。“無色下三”，無色界下三個，就是空無邊、識無邊、無所有，一共七個，“故識住有七”。這樣子所以說，識所住的地方，七個處。那麼其他的不是七識住，爲什麼？“有損壞”，對識有損的。

釋曰：身異及想異者，是第一識住，謂人趣全，天趣一分。故論云：契經中說，有色有情，身異想異，如人一分天，是第一識住。一分天者，謂欲界天，及初靜慮，除劫初起。解云：如劫初起，是第二識住，故今除也，次即辨之。

“釋曰：身異及想異”，這個是經上的名字，如果不經過論的解釋，你可以說莫名其妙，什麼叫身異，想異呢？“第一識住”，第一個識住裏邊，身也不一樣，心裏的想也不一樣，想的也不一樣，就是各了各的。

“人趣全”，一個人，你說一模一樣的有沒有？找不出來。我們說雙胞胎，有的時候一看過去，好像是看不出來的，但是他的父母，一分就分出來了，哪個是哥哥，哪個是弟弟。你跟他熟悉了之後，也就很容易分出來。我們一眼看過去，歐洲人都是一樣的，高鼻子、藍眼睛。實際上，一個歐洲人看自己，沒有一個一樣的。那麼仔細看看呢，從古到今，你說找一個一模一樣的人，找不找得出來？肯定找不出來，沒有的，沒有那麼巧的。人很多，世界上現在就有幾十億，過去也有幾十億，啊！累起來，不曉得多少億。但是要找一模一樣的兩個人出來，恐怕找不到。

“身異及想異”，這個身異熟是不一樣的，那麼人裏是全的，整個人群裏邊都是身不一樣的，思想也不一樣的。大家要一個思想，這個做不到的，祗能存小異，求大同。存小異，大家大致相同就可以了。要思想做得一模一樣，一個印書機一樣，印出來一模一樣的思想，就是從小受的教育，什麼全部一樣的，思想也不一樣。這個沒有辦法，過去的種子不一樣，怎麼會一樣呢？

“天趣一分”，天裏邊有一部分，也是屬於身異、想異。

“故論云”：這是《俱舍論》的話，“契經中說”，經裏邊有這麼說，“有色有情，身異想異”，這個是經上的話，這個就是解釋經的。“有色有情”，不是無色界的有情，無色界有情談不上身，身異不異根本談不上，它沒有身的。當然是有色的有情，色界、欲界的有情，它們有一種是身異，身體不一樣的，想異，思想也不一樣的。

那麼哪些呢？是有人及一部分的天，這個屬於“第一識住”，經上的話。那麼下邊說，一部分人是這樣子，沒有問題，人是現實的，大家都看到的，人都是思想不一樣，長得也不一樣；但是天，一部分天，指哪些呢？“欲界天”，還有“初靜慮，除劫初起”，欲界天六層——六欲天都是“身異想異”，跟人間差不多，都沒有一模一樣的；還有初禪天裏邊也是，但是要把劫初那個時候一部分除掉，那麼餘下來都是“身異想異”。

爲什麼要“除劫初”？“解云：如劫初起，是第二識住”，劫初的時，那一部分的人的天，第二識住，不屬於第一識住的，所以要除掉，“故今除也”。下邊就要說的，第二識住，就要講這個劫初的情況。所以第一識住要把劫初的初靜慮的那些有情除掉，這是第一識住。

這是簡別，哪一些有情是第一識住的。那麼什麼叫“身異想異”？下邊要講。

言身異者，狀貌異故，彼由身異，或有異身，故名身異。言由身異者，約體以明。言有異身者，據成就說。言想異者，苦樂捨想，有差別故，彼由想異，或有異想，故名想異。言由想異者，約體以明。言有異想者，據成就說。

“言身異者，狀貌異故”，言身異呢，它的相貌不一樣;“彼由身異，或有異身，故名身異”，因爲身不一樣，或者它有不同的身，那麼就叫身異，這是他們印度的語法。有身異，是有財釋，有財的，這個所有的。“言有身異者”，什麼叫身異呢，“約體以明，言有異身者，據成就說”，這個我們不去管它了，把意思抓住就是了，就是身體不一樣的。

那麼想異是什麼呢？“苦樂捨想，有差別故”。這個想，特別強調就是苦樂捨，苦樂捨的想沒有一個一樣的。“彼由想異，或有異想，故名想異”，它是想不同，當體說它的想是不同的，“或有異想”，它成就這個想，成就那些想，叫做想異。“言由想異者，約體以明”，跟前面一樣。“言有異想者，據成就說”，成就苦的想，成就樂的想，成就捨想，那麼成就什麼意思？我們前面講過了，說起來一大篇。

這個就是第一個識住，“身異想異”，這個根本不難。下邊特殊情況，就是第二個識住，它是什麼呢？

第二句者，是第二識住，於初靜慮，取劫初起。故論云：有色有情，身異想一，是第二識住，如梵眾天，謂劫初起。解云：理實亦取梵王、梵輔，唯言梵眾天者，舉初攝後。所以者何？以劫初起，彼諸梵眾，起如是想：我等皆是大梵王生。大梵爾時，亦起此想：是諸梵眾，皆我所生。同想一因，故名想一。大梵王身，其量高廣，容貌威德，言語光明，一一皆與梵眾不同，故名“身異”。已上論文。

“第二識住”的“身異想一”：身是不一樣的，那個有情的身當然一般是不一樣的，我們實際情況所看到的都不一樣，但是想一。這是天上的事情，我們就不可想像了，身是不一樣的，但他們的思想都是一樣的。這個奇怪了，這個什麼原因？下邊就說第二識住，“論云”：這是《俱舍論》說的，“有色有情”，也屬於色界的有情，是有身的。“身異想一”，它的這一類有情呢，它的身固然是不同的，各自各不同的，它的想是一樣的。這是屬於第二識住所包含的。

那麼是哪一些？具體指哪一些有情呢？“梵眾天”，就是“謂劫初起”，劫初的時候，梵眾天它們是各自各的，長的身相不一樣，但是思想統一。這個奇怪了，怎麼統一？我們說，“解云：理實亦取梵王梵輔”，照理按說，應該梵王梵輔也把他包進去，“唯言”包梵王、梵輔天，初禅三重天，祗說梵眾天，就是“舉初攝後”，三個天裏邊，最初是梵眾天，第二是梵輔天，第三是大梵天，那麼舉第一個，初的前面一個包含後面的，實際上三個都在裏邊，都是想一。

爲什麼想一呢？“所以者何？以劫初起，彼諸梵眾起如是想：起什麼想法？“我等皆是大梵王生”，這個就是印度的，大梵天王能夠生一切的來源，劫初的時候，那些梵眾天它們都這麼想，我們都是大梵天所生的。“大梵爾時，亦起此想，是諸梵眾，皆我所生”，這個大梵天王自己也這麼想：這些梵眾，梵天的哪些眾生都是我所生的。“同想一因”，這個想，想什麼？是一個原因，怎麼來的？下邊還要講，爲什麼是他生的呢？這個同一個原因呢，一因生呢，我們前面說的一因論者。

“大梵王身，其量高廣，容貌威德，言語光明，一一皆與梵眾不同”，這個我們前面講過了，大梵天王，特別殊勝，得到是中間定，所以他的報也不同。“故名身異”，他的身是不一樣的，與梵眾天不一樣，梵眾各自各自也不一樣。

那麼爲什麼想一呢？

問：何故梵王，梵眾起一因想？答：謂大梵王，於劫初時，獨一而住，更無侍衛，遂發願言，云何當令諸餘有情，生我同分？時極光淨天，見已悲愍，從彼處沒，生爲梵眾，梵王纔發願，見有天生，故大梵王起如是想，我表能生也。彼諸梵眾，初見大梵，威德特尊，天又憶念，知先因梵王發誓願故，我來生此，是故梵眾起如是念，我等皆是大梵王生。　

“問：何故梵王，梵眾起一因想？”他們生起的因都是一個，這是什麼原因？“答：謂大梵王，於劫初時，獨一而住，更無侍衛，遂發願言，云何當令諸餘有情，生我同分？時極光淨天，見已悲愍，從彼處沒，生爲梵眾，梵王纔發願，見有天生，故大梵王起如是想，我表能生也。彼諸梵眾，初見大梵，威德特尊，天又憶念，知先因梵王發誓願故，我來生此，是故梵眾起如是念，我等皆是大梵王生”，這就是一想的原因。前面我們好像講過一次吧！世界要消滅的時候，就是先是火災，一直從阿鼻地獄燒起，燒到初禪天，梵眾等都燒掉了。然後大水災、七次火災之後，一次大水，大水災從下邊淹起，一直淹到二禪天，都淹沒了。第三個，七次水災以後，又來個大風災，這個風一吹，把整個的阿鼻地獄一直到三禪天，全部吹毀了。四禪天不動，不受三大災的，所以說最高的呢，是風災把三禪天吹掉了。

那麼吹掉之後，世界就空掉了噢，四禪天，它是一個有情，一個世界，不相干，那麼這個時候，器世間沒有了，沒有之後呢，慢慢就空了，那麼住、壞轉空。第三個大劫的時候，那是壞，這個世界，慢慢壞掉了，壞到最後呢，空掉了，什麼都沒有，祗有空了。那麼這個空，空了之後慢慢成，那麼慢慢地，由這些器世間運動，這個器世間要講。風運動，運動之後，就產生熱量，熱量之後產生水氣，水氣凝固起來，新的世界慢慢形成了。

那麼這個裏邊生的時候呢，開始的時候因爲二禪天先恢復。那麼大梵天，梵天最高，是他先生下來，大梵天王生下來很孤單。整個的初禪天裏邊，祗有他一個，那麼心裏想了，也沒有侍衛，保護他的人也沒有，他的老百姓也沒有，最好有些人生到我這個地方來。“生我同分”，就是眾同分，就是大梵天，初禪天的天身，那麼最好想什麼辦法呢，“云何當令諸餘有情”，在我這個同分裏邊，就是我們大梵天裏邊，最好有什麼辦法使那些其他的有情生過來呢。

這個時候，二禪天看到他很可憐，就從二禪天投生下到梵眾天。當然，看他可憐，一方面也是他業報盡了，該生到梵天了。本來二禪天福報大，現在降下來了，成了梵眾天，也不如梵輔天，不如大梵天了。生下來之後，一方面是悲心，一方面是業報的關係。“從彼處沒”，從二禪沒了生到梵眾天，因爲梵王他自己也沒有這個神通，而且看到自己發個願，這個天人就生出來了，這是我造的，這是我的，都是我創造的，跟上帝創造世界一樣的，亞當是他造出來，泥巴一塑，成了一個人。那麼他也是這樣子，他想這些人都是我起一個念頭，他們就生了，唉！這是我生的。“故大梵天作如是想”，他這樣想了，他說“我表能生”，我是能生的，獨一無二的，能生的。

“彼諸梵眾”，那麼下邊的梵眾天的一些臣民看到大梵天威德特別尊貴，因爲他的福報大，他們又想起以前，梵王發願——這個裏邊有差別：據《俱舍論》的世親菩薩說，梵眾天不能憶念以前的事情，就是這一輩子看到大梵天，他們生下來，他就在了，他們以後，看見他還在，大梵天壽命長了。自己想到：大梵天，我們生到這裏來，大梵天是早就有了，我們是從他生的。那麼這樣子呢，大梵天說是我生的，他們又承認是大梵生的，這樣子，這個想——一因論的想是一樣的，那麼叫“想一”。所謂想一就是一因論，這個大梵天能生一切梵輔、梵眾天的有情。梵眾天也承認他們一切都是大梵天所創、所生的，這個就叫想一。所以說身儘管不一樣，他們的一因論的想法是一樣的，這是統一的。

翻此身想一者，此一句中，有兩重識住，言翻此者，謂翻上身異想一，應言身一想異，是第三識住，故論云：有色有情，身一想異，如極光淨天，爲第三識住。解云：理實亦攝少光淨天、無量光天，唯言極光淨者，舉後攝初也。彼天顯形狀貌不異，故名身一，樂非苦樂，二想交參，故名想異。傳說彼天厭根本地喜根已，起近分地捨根現前，厭近分地捨根已，起根本地喜根現前，如富貴人厭欲樂已，便受法樂，厭法樂已，復受欲樂。

第三種，“翻此身想一”，第三翻此，就是身異想一，翻過來身一想異。那麼第四個就是身想一，身是一，想也一。這些有情我們很難看到，是天上才有。

“此一句中，有兩重識住”，這句話翻此，身想一翻此，要點一點的，是一個識住。身想一，又是一個識住，那麼兩個識住，言翻此者，你們這個翻此沒有顛倒吧。這兩個字對嗎？沒有顛倒，我這本書顛倒了，“言翻此者，謂翻上身異想一”。把上面的“身異想一”翻過來，這是做文章的關係，本來是要，假使說，“身一想異”的話，幾個字，“翻此”，兩個字解決，你不能一句頌，祗有五個字。你它已佔了四個字，下邊一個就不好擺進去了。所以要“翻此”，兩個字就代表了一個識住。那麼前面是“身異想一”。翻過來，就是“身一想異”，“應言身一想異”，翻此兩個字，實際就代表身一想異，這是第三識住。

“論云”，《俱舍論》說，“有色有情”，也有一些有情，身是一樣的，但是想不一樣。這是哪些有情呢？“如極光淨天，爲第三識住”，極光淨天是第二禪的。第二禪有光明，是少光淨天、無量光天、極光淨天。這是最高，舉一個最高的包前面的，也是舉一個，包三個。就是二禪天的有情都在裏邊。這二禪天的有情是第三識住。

“彼天顯形，狀貌不異”，他們二禪天的人不像初禪有大梵天，跟那個梵眾天是有差異的。他們那裏所有的天人一樣的。這個我們就很稀奇，沒有看到過，這要到天上才能看得到。他們的形狀都是長得很端正，“不異”，一樣的，但是想不一樣，什麼想不一樣？“樂非苦樂”不一樣。非苦樂就是捨受——非苦非樂，有的時候起樂想，有的時候起捨想，“二想交參，故名想異”，這個兩個，一會兒取樂，一會兒取捨，每一個有情不一樣，所以想不一樣。

那麼爲什麼不一樣？“傳說彼天厭根本地喜根已，起近分地捨根現前，厭近分地捨根已，起根本地喜根現前，如富貴人厭欲樂已，便受法樂，厭法樂已，復受欲樂”，二禪的天——我們前面的要記住，後邊都跟前面的有關的，二禪是什麼地？定生喜樂地，他有喜根。我們講二十二根的時候，初禪、二禪都是喜根，不要忘記。那麼他愛喜，因爲有喜衝動呢，時間太多了，感到有些不舒服，他就不要喜根了。根本地的喜根不要，那麼近分地，就是二禪的近分地，還沒有到二禪，正在修二禪，斷九品煩惱的時候，是近分地。這近分地裏邊是捨根。正在斷煩惱，沒有什麼喜的，正在努力地跟敵人搏鬥，有什麼喜呢？沒有。把敵人打垮，煩惱都斷掉了，所有煩惱斷完了，那麼喜根就顯出來了。根本地裏就是喜根，那麼他這個喜根有衝動，時間久了，厭煩了，不要了，他就取個捨根。捨根呆久了，感到又沒有味道了。再取喜根，交叉地來取喜根、捨根。

“想異”，打比喻，他說世界上有些有錢的人：他享受五欲，五欲享受得多了，他感到好像厭煩了。你們享受法樂，學一點法。而法樂時間長了，顯得單調了，又去享五欲，翻來覆去的搞。但是這個話我們不要看輕了，有福報的人他學佛就是不徹底的，五欲欲樂享受多了，他想想，還是清淨的樂去享受一下。真正叫他清淨呢，一輩子清淨，他又受不了了，他過了一段時間，還是要享受一下五欲。就是出家人的心理狀態，這些微細的思想還是有的。你想用功了，時間感到太緊張，要鬆一下。最好聽聽音樂，或者去看看，外邊去看看也好，心情鬆一鬆，看一看。看看風景也可以，看看男女，看一看這個就壞了，又享五欲去了。這就是富貴人的修行，一會兒進，一會兒退，永遠跑不到。這是“身一想異”。

身想一者，是第四識住。論云：有色有情，身一想一，如遍淨天，是第四識住。解云：理實亦攝少淨天、無量淨天，唯言遍淨天者，舉後攝初也。言身一者，狀貌不異，言想一者，唯樂受想。又論云：初靜慮中，由染污想，故言想一。第二靜慮，由二善想，故言想異。第三靜慮，由異熟想，故言想一。解云：此文結上，簡差別也，由染污想者，謂同想一因，是戒禁取也，由異熟想，謂樂受想，業所招故。

下邊第四個識住，“身想一”，身也一樣，想也一樣。這是第四個識住。

“論云：有色有情，身一想一，如遍淨天”，第三禪。“是第四識住”，四識住，第四識住。“解云：理實亦攝少淨天，無量淨天，唯言遍淨天者，舉後攝初也”。第三禪，最高的是遍淨天，照理說也包含少淨天、無量淨天，第三禪天都一樣，但是舉後邊那個就包前面的。舉一反三，就是三個都一樣。

所謂“身一者，狀貌不異”，第三禪的人，都是相貌端正，都是差不多的，一樣的，所以說是身一想一。“唯樂受想”，第三禪祗有一個樂受，不要起捨受了。這個爲什麼原因？下邊要講：

“又論云：初靜慮中，由染汚想，故言想一”，這個初靜慮就是大家以爲梵王生的，第一因，他們統一的都是這個想法。這是戒禁取，是染汙的，並不是好的。因爲有這個染汙的想，他們的想是一。

“第二靜慮”，因爲兩個受想，樂、非苦樂二想交參，“故言想異”，兩個受就是說一會兒喜受，一會兒捨受。傳說彼天厭根本定喜根已，起近分地捨根現前，厭近分地捨根已，起根本定喜根現前。當然都是第二靜慮，都是好的，都不是惡的。靜慮沒惡的。

“第三靜慮”，“由異熟想，故言想一”，它的異熟想是什麼？就是樂受。

“解云：此文結上，簡差別也”，總結一下，染污想就是同想一個因。一因論是錯誤的，是染汙的，“是戒禁取”。“由異熟想”，就是樂受想，我們知道，第三禪是單有樂受，有樂根。第三禪的樂就是第三禪心悅的樂。我們說第三地，離喜妙樂地，他有個樂受，這個樂受不像喜受一樣衝動，它是受這個樂受，沒有厭煩的。喜受多了要厭煩的，樂受不會厭煩。“想一”，永遠是一個樂受，不要交替的，所以說“想一”，“身一想一”。

那麼下邊還有三個識住。第五、第六、第七呢？

並無色下三者，除有頂也，謂空處是第五識住，識處是第六識住，無所有處，是第七識住。故識住有七者，總結也。言識住者，識所樂住，若欲色界，五蘊爲體，若無色界，四蘊爲體。

“並無色下三”，無色界下三個處，下三個天，就是空無邊處、識無邊處、無所有處。“除有頂也”，有頂要除掉。那麼哪些呢？就是空處，第五識住；識處，識無邊處是第六識住；無所有處，第七識住，這三個地方，都是識樂意住的地方。那麼有頂要除掉，爲什麼除掉？下邊要說。“故識住有七”，那個七個識住說完了，所以說識所住的地方有七個，“總結也”。

那麼解釋什麼叫識住？“言識住者，識所樂住”，它識願意住，就是它住的地方對識有增益的，沒有受損害的，那麼叫識住。“若欲色界，五蘊爲體。若無色界，四蘊爲體”，這個識住在哪裏？欲色界來說，五蘊爲體，色受想行識；無色界來說，色蘊沒有了，四蘊爲體。那麼這個七識住的體，欲界、色界都是五蘊，因爲欲界裏邊有色——物質，色界裏邊也有物質，五蘊都有。那麼無色界，純粹精神狀態了，物質沒有了，那麼祗有四個蘊了。這是說識住的體。

餘非有損壞者，簡非也。餘謂三惡趣，第四靜慮，及有頂天，此等諸處，皆非識住。言有損者，簡三惡趣也，謂三惡趣，有重苦受，能損於識。言有壞者，簡第四禪，及有頂天也，謂第四禪，有無想定及無想事，有頂天中，有滅盡定，能壞於識，令相續斷，故非識住。

爲什麼除了這七個地方，其它的不是識住呢？“有損壞”，對識有損害的，不能增益它，“簡非也”。“餘爲三惡道”，就是其它不是七識住的，包括哪些呢？三惡道不是，第四靜慮也不是，有頂也不是，所以說無色界的下邊三個是識住，而有頂要除開。爲什麼有頂要除開？對識有損壞。那麼下邊還要仔細分析了。“此等諸處，皆非識住”，這些地方呢，不是識所住的地方。

爲什麼不要住呢？有損壞。“簡三惡趣也”，有損、有壞，這是兩種。有損就是三惡道，“謂三惡趣有重苦受，能損於識”。三惡道你生了那裏去了，你一個識就是一天到晚受大的苦受，對識來說有損害的，但是並沒有消滅它。祗是識受苦就是了，是損。

還有“壞”，“第四靜慮，及有頂天”，這兩個地方要壞這個識的，爲什麼？第四靜慮有無想天，無想天把心心所法都滅掉了，這個壞識的。無想定是依第四靜慮的定修的，生到無想天之後，也是第四靜慮的廣果天裏邊的一部分地方（這個前面都講過）。有頂天裏邊有個滅盡定，滅盡定也是把心王心所滅掉的，都是損害，要壞識的，所以說滅盡定——有頂天也不是識住，因爲有這個滅盡定。這都“能壞於識，令相續斷”，是識斷掉了，心王心所沒有了。這叫壞。

一個是損，三惡道損。第四靜慮的無想定，有頂天的滅盡定，都能壞識，把識斷掉。所以不是七識住裏邊的一個。這是一個解釋。

又論云：復說餘處有情，心樂來止。若至於此，不更求出，故說名識住。於諸惡處，二義俱無。第四靜慮，心恒求出。謂諸異生，求入無想。若諸聖者，樂入淨居或無色處，若淨居天，樂證寂滅。有頂昧劣，故非識住。解云：於第四禪，無云、福生、廣果三天，通凡聖居。若是凡夫，求入無想，若是聖者，樂慧者，求入淨居，樂定者，求入無色，餘可知也。

另外一個說法。“又論云：復說餘處有情，心樂來止。若至於此，不更求出，故說名識住”，什麼叫識住？前面說識住，識所樂住是一個定義。這裏是另外一個解釋，“餘處有情”，就是除了七識住以外的，其他的有情，他總是歡喜來到這裏住，同時到了之後，不想出去了，這是識住的另外一個說法。

“於諸惡處，二義俱無”，那麼三惡道這兩個意思都沒有，哪個歡喜到三惡道去住呢？哪個住在裏邊不想出來呢？沒有的。三惡道跟監牢一樣，大家都不想去住，住在裏邊都想趕快跑出去，所以這個不符合，不叫識住。

“第四靜慮，心恆求出”，在第四靜慮裏的人呢，他不安心的，他不是願意在這裏住，住在這裏不想走，他就是想跑出去。跑到哪裏去？“謂諸異生，求入無想。若諸聖者，樂入淨居或無色處，若淨居天，樂證寂滅”，第四靜慮的有情把他分析一下。他是凡夫的話，他要求安逸的，想入無想定，並不樂意住在第四靜慮。假使聖者的話，這個我們將來在賢聖品要說，聖者生到第四靜慮有兩種，一種歡喜智慧的，他要進入淨居天去，淨居天就是第四靜慮聖者居住的五個天，我們前面講過，無煩天、無熱天等等。那麼假使歡喜智慧的那些聖者呢，他很希望住到淨居天去。那麼假使歡喜修定的那些聖者呢，他歡喜境界超勝，很希望生到無色界去，到無色界空無邊處、識無邊處，一直往上生。所以第四靜慮像客棧一樣的，他不想久住的，不叫識住。那麼淨居天的人不是聖者住嘛，那麼很好了，但是淨居天的人也不想久住，他聖者的目的是想證涅槃的，求寂滅，並不想在這裏享福。所以，淨居天也不是想久住不出來，識住的意思不符合。所以整個第四靜慮裏邊，凡夫、聖者都不想安住，所以說不是識住。

“有頂昧劣，故非識住”，有頂天他裏邊的心，非想，又非非想，麤的想沒有了，微微的一點小想，微微想。這個有頂昧劣，力量很小的，道有沒有的，不是識住。識要明明白白的住在裏邊安逸才行了，它是把它幾乎要消滅了，但是還留一點點，這它也不想住，所以這幾個地方不是識住。

那麼這裏上邊就是講的，七識住裏邊有七個，每一個，它的具體情況都詳細介紹之後，然後說三界裏邊，除了七識住以外，爲什麼其它地方不是七識住？有兩個解釋：一個識樂住的叫七識住。那麼其它的地方爲什麼不是七識住，有他的說法。第二個說其它地方的，有情歡喜到這個地方來，來了之後就不想出去的，叫七識住。那麼其它的三惡道、第四靜慮及有頂天，違背這個原則性，不能叫識住，所以識住祗有七個。後邊還有四識住，那麼情況又不同了，另外再說。七識住的情況介紹好了。這些都是經上的名相。七識住是有情住的地方。

這裏我們再補充一個資料²。在法寶的《疏》裏有這麼一個辯論，他說第四靜慮的三個天不見得都歡喜無想定。前面不是說嗎，第四靜慮的異生，想到無想定裏去，對第四靜慮，不想久住。他就是說，那你第四靜慮所有三層天的凡夫都想無想定啊，這個好像不大合適吧。哪一個凡夫都想到無想定去？我們前面說過，無想定是外道修得啊，那麼一些不修外道，他不見得也要修無想定了。那麼所以說這個說法，他有點反對，他就舉《順正理論》的一句話來說他的解釋。

他說，《順正理論》有這麼一句話，“有餘師說”，另外一部分的論師說，眾生有三種：一種“樂著諸境”，他貪著境界的；一種貪著樂的；一種貪著想的。樂著境界的是人、六欲天，就是七識住裏邊的人、天；樂著樂的，歡喜受樂的，就是下三靜慮，初、二、三靜慮；樂著想的，就是三無色想。除此之外，不是属於樂著境、樂著樂、樂著想的，都不是七識住。他根據《順正理論》這樣給七識住安名。因爲法寶法師看到這裏面有毛病，他說，第四靜慮的凡夫，個個都想入無想定嗎？不見得吧！所以說這樣解釋不太恰當，他就將《順正理論》裏的解釋拿來補充。這個我們也可以補充一下。

《順正理論》上說，一切有情有三種：第一種是染著境界的，那就是人跟欲界天，七識住裏邊有。第二種是染著樂的，就是快樂的，這個禪定樂，不是人間的那些五欲樂，這樂就是禪定的那個樂，就是下三靜慮，這是初禪、二禪、三禪，離生喜樂、定生喜樂、還有離喜妙樂，都是樂。那麼第三種，染著想的，空無邊處，想著空無邊際；識無邊處，想看他的心是無邊際；無所有處，這個空也去掉了，識也去掉了。這個，從他的加行，染著的是想。

樂著環境，樂著樂，樂著想的，這一類有情，屬於七識住。那麼除此以外，不屬於七識住。就把這些人、六欲天、初禪、二禪、三禪、空無邊處、識無邊處，無所有處，恰恰好擺在七識住裏邊。其它的是不屬於這個三個範圍，這是另外一解釋。我們都可以採取。

丁四 明九有情居

從此第四，明九有情居。論云：如是分別七識住已，因茲復說九有情居，其九者何？頌曰：

　應知兼有頂　　及無想有情　　是九有情居　　餘非不樂住

釋曰：前七識住，兼有頂天及無想處，是名爲九。諸有情類，唯於此九，欣樂住故，立有情居，餘處皆非，不樂住故。言餘處者，謂諸惡處，非有情類自樂居中，惡業、羅剎逼之令住故，彼如牢獄，不立有情居。第四靜慮，除無想天，所餘八天，非有情居，如識住釋。

“九有情居”也是經典裏邊經常用的一個名相。九有情居跟七識住有什麼差別？我們下邊要講一下：

“論云，如是分別七識住已。因茲復說，九有情居，其九者何？”七識住講好了，帶便，從這個地方我們進一層下去說，九有情居，這是經上也說的一個名相。因爲有相仿的地方，要帶便一起說一下。那麼這個九有情居，哪九個？

“頌曰：應知兼有頂，及無想有情，是九有情居，餘非不樂住”，那麼就是前面的七識住，再加上有頂天，再加上無想天的有情，這樣子就是九有情居。九個地方，有情歡喜住的地方，“餘非”，其它的地方不是，因爲有情不想住，不歡喜去住，這個“樂住”呢，當然是無想有情是外道樂住，不是我們內道裏邊不樂，有的有情希望去住的，擺在九有情居裏邊。

“釋曰：前七識住，兼有頂天”，加上有頂天，再加上“無想處”，那麼共有九個。這有九個地方，是有情。“唯於此九，欣樂住故”，有一類的有情，在這個九個地方，歡喜住的，所以叫有情居。

那麼其它的地方，還有三惡道等等呢，“非”，爲什麼不想去住的，“言餘處者，謂諸惡處非有情類自樂居中，惡業羅剎，逼之令住故，彼如牢獄，不立有情居”。先說三惡道，有情居，這九個地方有情樂於去住，我們已經說過的。就是無想天，也是外道很歡喜去住，有情想住的地方。那麼三惡道，就不是了。三惡道，哪個有情說，我歡喜到三惡道去。沒有那個人，除非地藏菩薩去惡趣去度生。他不是歡喜三惡道，他是度眾生，是他的任務在度眾生，不是歡喜三惡道，這個不在此例。

真正歡喜三惡道住的人，有情恐怕沒有的。他自己樂於去住的是沒有的，那麼爲什麼惡趣有情那麼多呢？惡業，這是根本原因。因總是惡業，造了惡業之後，你不去也得去。那麼這個現象方面就是羅剎，羅剎鬼就是叫你受苦了。地獄裏邊，不是羅剎把你叉到這個油鍋裏去煎了，把你弄磨裏磨了？羅剎鬼推你去的，你自己不想去。那麼刀山也是，前面一片刀山，哪個想去走了？很尖的刀鋒，那個腳又是光了個腳板子。這樣跑著去，一走的話，腳板要刺穿了，腿上的肉都掛掉了，那痛得不得了的，哪個願意去走呢？那你不走不行，羅剎拿了個叉子，把你叉過去。你不走，他就叉你了。那當然是很害怕，跑，祗有往前跑。跑！就上刀山呢，這是羅剎鬼逼搞的，那麼過去的惡業所造成的。所以惡業跟羅剎逼你去的，並不是自己樂於去住的。“彼如牢獄”，這個地方跟人間一個監牢一樣。他不是享受的，一心要出來，並不是自己要住，這叫有情居。

那麼第四靜慮爲什麼？不叫有情居呢？“除無想天，所餘八天，非有情居。如識住釋”，除了無想天之外，是外道要住，外道願意去。其他八個天，就是什麼廣果天了，無云天了，福生天，廣果天還有五淨居天，這八個天，他不是有情居。這個前面說過了，凡夫呢，他不想住；聖者呢，有的想到淨居天去，有的想到無色界去；而淨居天的聖者呢，又想證涅槃，都不想久住，所以說，第四靜慮也不是有情居。

那麼我們這裏，“有情居”跟“七識住”，差別在哪裏？識住，識歡喜住，對識有好處的，叫七識住。有情居，有情歡喜住，雖然有頂跟那個無想天對識有損壞，但是有情歡喜這樣子，那就是有差別，就在這裏。一個有情的，它的外道，他的邪的知見，歡喜到無想天去，雖然這個無想天對識有損壞，但是他歡喜去，叫有情居。有頂天一樣，有頂天是外道，也是修那個有頂天，壽命最長。這裏邊又想又不想，很舒服。那麼他也想去，實際上對識來說，有損壞的。識把它弄得倒想不想的，有點暧暧昧昧的，對識不相應，但是對有情卻是有歡喜去。所以有情居跟七識住的定義是不一樣的，所以說一個是七，一個是九。

丁五 明四識住

從此第五，明四識住。論云：前所引經，說七識住，復有餘經，說四識住，其四者何？頌曰：

　四識住當知　　四蘊唯自地　　說獨識非住　　有漏四句攝

“從此第五，明四識住”，還有一個經上說的叫四識住，這些都是經上的名相。那麼我們都要辨清楚，什麼叫四識住？“論云：前所引經，說七識住，復有餘經，說四識住”，前面我們引的經裏邊叫七識住，那麼哪七識住也講了，還有的經它講四識住，四個識所住的，是哪四個識住？

“頌曰：四識住當知，四蘊唯自地”，“四識住”我們要知道，這個“當知”就是通上通下的；“四蘊唯自地”，識住在哪個地方呢？四個蘊，地方這就是色、受、想、行這個四蘊，識就住在色裏邊，住在受裏邊，住在行裏邊，住在想裏邊。這個四識住“唯自地”，這個四個蘊，是自己的哪個地，你生在欲界，就是欲界地；生在初禪，初禪地。“說獨識非住，有漏 四句攝”，那麼這個識呢，不是被住，是能住。像前面色、受、想、行是所住，叫四識住。這個四個地方，是識所住的，能住的識不是所住的地方，兩個不能混淆。“有漏四句攝”，那麼四識住跟七識住，哪個寬？哪個窄？要四料簡來簡別。下邊我們看下去：

釋曰：言四識住者，標名也。當知兩字，流入下句。如經說言：識隨色住，識隨受住，識隨想住，識隨行住，四是所住，識是能住，識所住故，名四識住。當知四蘊者，辨體也。色受想行，名爲四蘊，有漏四蘊，爲識住體。自地者，唯取自地四蘊爲體，以自地蘊愛所攝受，識隨愛力，依著於彼，得名識住。若於他地，無愛攝受，故非識住。故論云：非於異地色等蘊中，識隨愛力，依著於彼。

“釋曰：言四識住者，標名也”，一個頌裏邊第一個四識住，標個名。我們講什麼東西呢？講題目就是四識住。“當知”，這兩個字通下邊。下邊就是，當知什麼呢？你要知道下邊怎麼怎麼那些內容。

“如經說言，識隨色住”，經裏邊有那個話，它說“識隨色住，識隨受住，識隨想住，識隨行住”，這就是四識住。這個是經上的話，他就是引經據典地說，先把經上的依據拿出來，就像經上這麼說，“識隨色住”，就住在色裏邊；“識隨受住”，住在受裏邊；“識隨想住”，住在想裏邊；“識隨行住”，識隨著行而住。

四是所住，識是能住。四個地方，色、受、想、行，識所住的地方。識本身是能住的，等於說我們坐一個凳子上，你坐的凳子可以是木頭凳子，也可以是沙發、椅子，可以鐵的，那個我們買的那個鐵架子的椅子等等，各式各樣的不同，但是能坐的卻是人，這個不能混淆。四個是識住，是識所住的地方，能住的是識。所以說，四識住裏邊不能把識包進去，它是能住嗎，不是所住。“識所住故，名四識住”，什麼叫識住呢？識所住的地方叫識住。那麼一共有四個，叫四識住。

我們現在看看六離合釋，先講識住是什麼釋？識一個概念，住一個概念，什麼釋？依主釋。那麼四識住呢？帶數釋，這個很容易，不要說了。帶數釋，一個數字，一共識住有四個嗎，是四識住。

“當知四蘊者”，四識住什麼東西？你要知道，下邊就一個一個說：四蘊，它的體是四個蘊，色、受、想、行，五蘊裏邊把識除掉，還有四個蘊，是識所住的地方。色、受、想、行，就是這四個蘊。“有漏四蘊，爲識住體”，有漏的四蘊，識住在裏邊，就是四識住的體，這是從它的體上說。無漏的爲什麼不住？我們前面講六界的時候講過，都是講有漏的。無漏出三界的，不是樂住。

“自地者”，這第二句頌不是“四蘊唯自地”，什麼叫自地呢？“唯取自地四蘊爲體”，這個四蘊有範圍的，要本地的四蘊，纔是它所住的；下地的或者上地的不能是它所住的。對識來說是一個地的。“以自地蘊，愛所攝受，識隨愛力，依著於彼，得名識住”，因爲自地，我們前面說自地的愛，把它攝受了，識隨著愛的力量，就依附在它們的四個身上，住在裏邊叫識住。他地的，沒有愛，沒有愛就不依附它，就不能住，“若於他地，無愛攝受”。因爲屬於他地，跟它不相干，這個染著的愛沒有去攝受它，“故非識住”，它也不會住在裏邊。

我們一般的凡夫來說，自己家裏，他攝受的，他總掛在那裏。總之，什麼都是爲自己家裏著想，晚上也回去，也不會走到另外地方去，就回家裏去了。其他人家不相干，他既不爲他們的經濟著想，也不爲他們的安全著想，晚上也不會走到人家家裏去，這個沒有愛嘛，他不相干了。

“故論云：非於異地色等蘊中，識隨愛力，依著於彼”，那就是解釋爲什麼要本地呢？異地的，其它地的地方，這個色、受、想、行四個蘊裏邊，識沒有愛著力，也不會依靠他們去住，所以說一定要是自地、本地，這是解釋“唯自地”。

說獨識非住者，此明識蘊非是識住。謂此識蘊，是能住識，不可能住立爲所住，故識非識住。論云：非能住識，可名所住，如非即王，可名王座。或若有法，識所乘御，如人船理，說名識住。非識即能乘御自體，是故不說識名識住，毘婆沙師所說如是。解云：王喻能住識也，王座喻所住四蘊也；如人船理者，人喻識蘊，船喻色等四蘊，義可知也。又佛意說，此四識住，猶如良田，總說一切有取諸識，猶如種子，不可種子立爲良田，仰測世尊教意如是已上論文。

“說獨識非住”，識不是所住的。“此明識蘊非是識住”，識蘊能不能做四識住呢？不是五蘊嗎？該五識住了，識蘊不是識住。“謂此識蘊是能住識”，它是能住，識住是所住，能住的不能做所住的。“不可能住立爲所住”，既然它是能住的，能住就是能住，不能把它當所住。“故識非識住”，識蘊，不能做識住。

“論云”，這是《俱舍論》的話。“非能住識，可名所住，如非即王名王座”，他打個比喻，能住的識不能叫所住的識住。像我們說做國王，不能說就是王座.國王是能坐，寶座是他的座位，你不能說國王就是寶座。這個是鬧笑話了。那麼你說，識是識住，那也是一樣的鬧笑話。

“或若有法，識所乘御，如人船理，說名識住。非識即能乘御自體，是故不說識名識住”，這又舉了個比喻。他說假使一個法，“識所乘御”，“識”住在裏邊的，“乘御”就是騎馬，或者是乘船。他說這個法，識所乘御的，它所駕駛的，那麼叫識住。那麼識本身不是那個所駕駛的東西。打個比喻，“如人船理”，以船的那個道理來比喻，单是人能夠駕駛這個船了，人卻不是船。那麼識能夠住在這個四個蘊裏邊，來駕駛它們做一些行動，識本身不能說是一個識住，不是一個船了，就像人不是船一樣的。人能駕駛船，識能駕駛識住，但是人不是船，識也不是識住。這是舉兩個比喻。“毘婆沙師，所說如是”，毘婆沙師，有部的論師，這樣說的。

圓暉來個註解。“王喻能住識，王座喻所住”。是識，能住的是識，喻它爲王，王的寶座是四識住，是色、受、想、行，王當然不能就是所住了。你把它，王跟寶座，兩個成了一個了，那是不行的。那麼人喻識蘊，船喻受等四蘊，人能駕駛船，識能住在這四個蘊裏邊，不能說識蘊也住在自己身上，人駕駛自己，那不成話了。這是把四識住的體講好了。

下邊又要比較大小了。“又佛意說，此四識住，猶如良田，總說一切有取。諸識，猶如種子”，這個還是講這個識的關係。佛的意思，他說這個四識住，好像一個良田，“總說”就是色、受、想、行，這四個蘊呢，好像田。“總說一切有取諸識”，有取的諸識，就是有漏識了，它就如種子下在田裏邊；識嘛，住在這個四識住裏邊，“不可種子立爲田”，種子不是田，所以說識不能作識住。也是比喻，也是講明這個道理：識蘊爲什麼不在識住裏邊，識住祗能四個，色、受、想、行。本身識它是能住的東西，不能是做識住。“仰測世尊，教意如是”，我們推測佛的意思呢，大概就是這樣子的。

它來了三個比喻：一個王、王座，是王不能做寶座。第二個是人跟船，識是人，不能說是船。第三個他說識是種子，不能說是田。四識住，色、受、想、行等於田，識是種子，種子不能是田。人能住，住在四識住裏邊，識是能住，好比人住在船裏一樣，人不是船。那麼王是坐在寶座裏邊，王不是寶座。三個比喻說明，四識住裏邊，不能包涵識蘊。下邊比較寬狹了。我們要練習一下這個四料簡的問題，經常要發現的，所以那個原則，你們要掌握好，掌握好之後，不但它出現的時候能理解，同時自己也能應用。如果你不掌握好的話呢，他說什麼，你會感到很吃力，要去弄懂它很吃力，自己根本用不來。

有漏四句攝者，明同異也。同者，此四識住，與七識住，俱有漏攝。異者，謂四句分別。謂四識住，位寬體狹，通惡趣等，故位寬也，非識蘊，故體狹也。若七識住，體寬位狹，通識蘊爲體，故體寬也。非惡趣等，故位狹也。互有寬狹，得成四句。有七識住，非四識住，謂七中識，以七中攝，是七識住，以識蘊故，非四識住。有四識住，非七識住，謂三惡趣，第四靜慮，及有頂天、中有、受等四蘊，以四蘊故，是四識住，惡趣等故，非七識住。第三俱句者，謂七中四蘊。第四俱非句者，謂除前相，即前惡趣等中，識蘊是也。惡趣等故，非七識住，以識蘊故，非四識住。

最後是，“有漏四句攝”，比較大小的關係。“明同異也”，就是比較它的同、異。“同者，此四識住，與七識住，俱有漏攝”，那麼相同的地方，七識住也好，四識住也好，都是三界裏邊的東西，都是有漏的。“異者，謂四句分別”，但不同的地方，卻不是一句話說得完的，這是因爲互有寬窄，要四句話來說。

“謂四識住，位寬體狹，通惡趣等，故位寬也”，從四識住跟七識住兩個比較，四識住體是狹，祗有四個蘊，色、受、想、行，識蘊不在裏邊，所以是狹。而七識住裏邊五蘊都有，所以體是小的，但是位寬。四識住包含三界，一切惡趣、四靜慮都在裏邊，而七識住卻要簡別，要三惡道，跟四靜慮，有頂天，都要除掉。所以從地位來說，從地方來說是四識住寬，但是體來說，四識住的狹。所以說它跟七識住互有寬狹，說起來不能一句話解了，要四料簡。因爲，四識住同善惡趣，所以呢，位是寬的，但是識蘊沒有，“非識蘊故”，體是狹的。七識住來說體寬位狹，它的體寬，它五個蘊都有，七識住的體是通五蘊的，體寬位狹，在三界裏邊要除掉三惡道，要除掉第四靜慮，又要除掉有頂天，這是地位，它的地方是狹的。所以呢，它們互有寬狹。要四料簡來說，體寬，什麼叫體寬呢？“通識蘊爲體”，七識住裏邊，通識蘊爲體，它五蘊都有，識蘊也在裏邊，體是寬的，但是惡道等，惡道、四靜慮、有頂天沒有，所以位是狹的。

既然“互有寬狹”，要四句料簡，這個前面我們都說過的。

那麼簡別四句，就是說“有七識住，非四識住”，是七識住，不是四識住，是什麼？自己想想看，這個最好就是自己想了，自己想出來，再看就有意思了。自己看不懂，它怎麼說跟著它跑，人家一調方向，你就暈頭轉向，就不知所云了。自己要有掌握性、原則性。七識住裏邊，“七中識”，它七識住裏邊的識蘊，不是四識住，所以說七識住裏邊的識蘊。“以七中攝”，七識住裏有它，但是四識住裏沒有它，所以說是七識住不是四識住。這是第一個，識蘊，七識住裏有它，但是四識住裏沒有識蘊的。那麼這是第一句。

第二句，“有四識住，非七識住”，四識住裏有，七識住裏邊沒有。那很好說，四識住裏包得很寬嗎，三惡道、第四靜慮、有頂天、中有等等，還有色、受、想、行四蘊，無想天等，是四識住，“非七識住”，七識住裏邊沒有三惡道、無想天，這些是四識住，但不是七識住。它們裏邊的色、受、想、行，是四識住，但是七識住裏沒有它。

那三句，“俱句”，既是七識住，也是四識住。那就是七識住裏邊的四蘊，七識住裏邊也有四蘊，這個四蘊也是四識住，也是七識住。兩個都有。前面那個四蘊，是七識住裏沒有的四蘊。

第四，“俱非”。既不是四識住，也不是七識住。那把前面三個的那些除開，餘下的就是，那麼什麼呢？具體說，就是三惡道裏邊的識蘊，因爲是三惡道等，就是包括四靜慮、有頂天，這些地方，不是七識住。它裏邊，又是它裏邊的識蘊，又不是四識住。這就是既不是七識住，因爲它是三惡道、四靜慮，又不是四識住，它是識蘊，不是前四蘊，也不是四識住。

這是把七識住跟四識住的範圍大小，互通有無，用四句來講。這個我想，學過前面的是不感吃力的，不過才參加的，恐怕有點麻煩。那麼你要回去，我們說，本來我們學習的方式是，講課之後，出作業題，再晚上討論。現在呢，因爲我忙得不得了，幾次說要出作業題，沒有出出來。那麼我想，你們討論還是有必要的。那麼今天還是想儘量把作業題寫下來。寫下來之後一方面做作業題，一方面討論。

丁六 明四生

從此第六，明四生。論云：於前所說諸界趣中，應知其生，略有四種，何等爲四？何處有何？此有兩問。頌曰：

於中有四生　　有情謂卵等　　人傍生具四　　地獄及諸天

　中有唯化生　　鬼通胎化二

“明四生”，這個大家都知道，胎、卵、濕、化四生，也是經常談的。我們說論都是解釋經的。那麼《金剛經》就講胎、卵、濕、化四生，其它經裏邊也很多，那麼這個四生也有必要要講一下。也是有情的份上的事情。那麼四生，它的範圍大小，也是可以分成很多來說。現在大概先說一下。

“從此第六，明四生。論云：於前所說諸界趣中”，前面所說的“諸界”——三界，“諸趣”——五趣裏邊。“應知其生，略有四種”，不管你三界也好，五趣也好，總地歸納出來，它的有情的生，一共有四種，略有四種。“何等爲四？”哪四種呢？“何處有何？”這個四生提兩個問題。三界裏邊，五趣裏邊，它的有情的生，都是四種，那麼就是哪四種？那麼哪一個地方有哪一些生？那就是說人間有幾個生？畜生又是什麼生？地獄怎麼生？餓鬼又是怎麼生？就是胎生、卵生、濕生、化生了。畜生裏邊，這個各式各樣的都有了，人裏邊也有卵生的，也有胎生。胎生這個很普遍了。也有濕生，這個就是，有些特殊情況就有了。

那麼我們下邊就看它的頌，看了頌之後呢，詳細的明天再說。大概我們是還要講一、兩天，兩天左右嘛，這一品，這一卷就講完了。這些講完呢，我們因爲外邊有個任務，準備把戒提前講一下。講完之後，還是接下去講。

“於中有四生”，在中，什麼中？三界之中，五趣之中。這個三界也好，五趣也好，裏邊，有情的生有四種，哪四種？“有情謂卵等”，這是屬於有情來說，有情的差別有四種。有情謂卵等，就是胎、卵、濕、化。

“人傍生具四”，人，人趣；傍生趣，畜生趣，四個生都有。這個我們聽了，很奇怪了。傍生趣呢，當然這個畜生呢，螞蟻、蚊子了，濕生了，什麼卵生了，都有。但是人，一般說胎生，哪裏有卵生？還有化生的？還有什麼濕生的？這個不是說沒有，很少就是。但是總的來說，這四種生都有。

“地獄及諸天，中有唯化生”，地獄裏邊是化生，沒有投胎的。那麼天也是化生。天就是說，它的膝蓋上，突然化生出兩個小孩子來了，這就是它的孩子了。那麼中有也是化生，中有本身，死有之後，馬上就變一個樣子，變一個五蘊，這個五蘊很稀薄，可以透過須彌山，那麼它也是行動就快，這個將來我們講中有的時候要廣講，他也是化生的。

“鬼通胎化二”，餓鬼有胎生的，也有化生的。所以這個裏邊，我們說餓鬼的情況……。我們說中國人對鬼的概念很重，就是對天的概念也有一點，那麼對地獄的概念，當然也不能說沒有了，但是總的說起來，人死了就是鬼，這個是中國人一貫的傳說。我們說人死了以後，是六道輪迴。在中國人說的話呢，人死了就是鬼，那麼鬼裏邊最重的嘛，拉地獄去受苦，怎麼怎麼的說法。那麼鬼的情況，是這麼的，有胎生，有化生。而這個鬼，這裏也要講，前面也講過，實際上並不是一切有情死了以後都是鬼。那麼這一些詳細的，我們明天說了。今天回向。

第五十二講

（第137頁上第12行至第140頁上第3 行）

《俱舍頌疏》。昨天我們九有情居、四識住講完了，討論的結果怎麼樣？新來的有沒有問題？討論的時候，反正我們看，新的總是困難比較多一點了，就是在討論中間，要提出自己的不懂的地方，噢。今天我們接下去，四生。昨天我們開了端，四生，胎、卵、濕、化。

“從此第六，明四生。論云：於前所說諸界趣中，應知其生，略有四種”，前面說的三界、五趣裏邊，它的生，有情的生，有四種，那麼下邊就是說什麼四種？“何等爲四？何處有何？”哪四種生？什麼地方有什麼生？

“頌曰：於中有四生，有情謂卵等”，在三界五趣裏邊，生有四種。那麼哪四種呢？就是有情的生有四種。卵等，胎、卵、濕、化，等就是等其它三種。“人傍生具四”，下面就是分別了，“何處有何？”哪些地方？有什麼生？那麼就人開始。人、傍生——畜生，一共四種都有，胎、卵、濕、化都有。地獄、天、中有這是化生。“地獄及諸天，中有唯化生”，那麼化生的一類。“鬼通胎化二”，鬼胎生、化生都有。把五趣都分開了，五趣分別了，三界也分別了。

釋曰：前兩句答第一問，下四句答第二問。於中有四生者，標數。於三界中生，有四生也。

“釋曰：前兩句答第一問，下四句答第二問”，就是何等爲四？胎卵，卵等，何處有何？那麼人傍生具四，一直到鬼通胎化二，第二個問題。“於中有四生者，標數”，有四個生，要把數字先標。

我們說學法相，法相法數，在學佛的法相裏邊，數字是定的，我們以前學過，新來的不知道，五蘊。五蘊是色、受、想、行、識。這是法相，它的數，法數就是有五個，不能六個，也不能四個，前面都講過了，多一個也不行，少一個也不行。那麼就是數也是有定的，名相的內涵也是一定的，這是學法相必定要知道的，不能含含糊糊。我們經常說“差不多先生”，在學佛法裏邊，是不能進來的，一定要是一就是一，二是就是二，不能含含糊糊。

“於三界中有四生”呢，有四個生，三界投生有四種方式。

有情謂卵等者，列名。謂諸有情類，有四種生：卵生、胎生、濕生、化生。如孔雀等，生從卵穀，是名卵生；如牛馬等，生從胎藏，是名胎生；如飛蛾等，生從濕氣，是名濕生；如諸天等，諸根頓具，無而欻有，是名化生。

“有情謂卵等”，它的名字，那麼哪四生呢？“謂諸有情類，有四種生”，卵、卵生等，等下邊的胎生、濕生、化生。

“如孔雀等，生從卵殼，是名卵生”，什麼叫卵生？這個大家都知道的，孔雀、鳥、雞等等，它生的時候，從蛋裏邊孵出來的，叫卵生。

“如牛馬等，生從胎藏，是名胎生”，牛馬，包括狗、貓，胎裏生的，這叫胎生。

“如飛蛾等，生從濕氣，是名濕生”，飛蛾，那些蚊子等類的，它們從濕氣裏生的，叫濕生。那麼這裏就是有些問題。我們說濕生，有些困難，是濕氣裏邊變出來的，但是有些它卻是有卵的，它下了卵之後，濕氣的滋潤，它慢慢就長成這個蚊子之類的東西。那麼這是到底卵生還是濕生？你們去想這個問題，我們暫時不說。

“如諸天等，諸根頓具，無而欻有，是名化生”，化生，就是很突然了，它一生出來，五根全的，它本來沒有的，一下子就生出來了，不是一點一點長大的，一下子就出來了，五根出來就全的。天一樣，天之類等，那麼中有、地獄，都是化生。那麼化生的，它生下來是無中生有，突然之間生出來了，那麼死掉，怎麼呢？死掉也沒有了。所以說這個人呢，這些胎生的，那些卵生的也好，胎生的也好，死掉之後要處理的，可以吃它肉，畜生可以吃它的肉，或者人嘛，需要火葬、土葬，而化生的卻不需要這些，生的時候，從無中這麼生出來了，死掉以後，你要吃它肉，吃不到的，它沒有了，什麼都沒有了，它就化掉就沒有了。那麼也不需要處理什麼事情了，化生的人它沒有就什麼沒有了，不要火葬，什麼東西，都不需要。那麼這是化生，天是這樣子的，那麼下邊就是根據頌來講了。

人傍生具四者，人傍生趣，各具四生。人卵生者，謂如世羅、鄔婆世羅，生從鶴卵；鹿母所生，三十二子。槃遮羅王，五百子等。解云：世羅，此云大山，鄔婆世羅，此云小山，近山生故，以山爲名。《婆娑論》³云：昔於此洲，有商人入海，得一雌鶴，形色偉麗，奇而悅之，遂生二卵，於後卵開，生二童子，端正聰明，年長出家，得阿羅漢果，大者名世羅，小者名鄔婆世羅。鹿母是毘舍佉夫人，毘舍佉，是二月星名，從星爲名，此云長養，即功德生長也，是彌伽羅長者兒婦，有子名鹿，故名鹿母，從子爲名，生三十二卵，卵各生一兒。

“人傍生具四”，人跟畜生，人趣、傍生趣，四種生都有，“各具四生”。

那麼先說人。人卵生的有沒有？當然一般性都是胎生，但是我們說，不能說沒有，既然是有，那就是四個生，也有卵生的人。那麼這個過去記載裏邊，“謂如世羅、鄔婆世羅，生從鶴卵，鹿母所生”，有兩個人，他是世羅跟鄔婆世羅，從鶴蛋裏生的。“槃遮羅王”，他生了五百個孩子，也是卵生的。那麼這個事情呢，是歷史記載上有了，在佛的文獻裏來了，佛教文獻裏有這些。

那麼它具體是怎麼回事？下邊“解云：世羅，此云大山”，世羅，這個是印度話，叫大山，鄔婆世羅就是小山，他們兩個兄弟都是靠山生的。這個跟大路尊者、小路尊者一樣的，他路上生的，就取一個名字叫路，後面養個弟弟，又是路上生的，那麼一個大路，一個小路。他們兩個是靠山邊生的，一個是大山，一個是小山。“近山生故”，他是靠山邊的生的，那麼以山爲名。

那麼這個他們的記載呢，在《大毘婆沙論》裏邊：“昔於此洲，有商人入海，得一雌鶴，形色偉麗，奇而悅之，遂生二卵，於後卵開，生二童子，端正聰明，年長出家，得阿羅漢果，大者名世羅，小者名鄔婆世羅”，這在我們中國的記載上也很多，在上古的時候，人獸是可以產生一些雜交的事情。那麼這一個商人，他到海裏去採寶了，抓到一個雌的鶴，長得很好，他很奇怪，很歡喜它。然後呢，這個鶴就生了兩個蛋，兩個卵。這個卵呢，因爲是人跟它生的，卵開之後，雖然是蛋呢，裏邊都是人，兩個童子。這個童子生出來，卻是很聰明，很端正，年長出家的，得阿羅漢果，等到長大之後，兩個兄弟都得阿羅漢果。那麼就是卵生的一個例，大的叫世羅，小的鄔婆世羅。

另外一個，“鹿母是毘舍佉夫人”，她是一個很有賢德的一個女人。“毘舍佉是二月星名”，他們，印度的二月的一個星，叫做毘舍佉。“從星爲名”，他的孩子，他這個人大概是二月間生的，把二月的星的名字叫他，叫“長養”。二月的星，能夠長養萬物，所以他也叫長養，他也叫長養，他就是功德長養，不是生那些穀稻之類，就是取那個長養的名字，它的含義就是他的功德能夠增長。但是這個長者，叫“彌伽羅長者”，媳婦，這個歷史上，佛教裏邊，有他的這個公案，他的事情很多。“有子名鹿，故名鹿母”，她的一個孩子，名字叫鹿，所以她呢，有一個外號叫鹿母。“從子爲名，生三十二卵，卵各生一兒”，她這個很賢能了，很好一個人了。但是呢，因爲過去業報的關係，她養了三十二個蛋，這三十二個蛋呢，長出來都是彪形大漢，都是氣力大得不得了的大力士。

這個三十二個大力士呢，國王很歡喜，就叫他們進去王宮。有一次，他們一個小的，一個小兄弟呢，在路上大概吃醉了，還是什麼？得罪了一個大臣，把他侮辱了，還是怎麼樣。這個大臣懷恨在心，甘心要把他們去掉。那麼因爲他們國王很歡喜呢，進出王宮是自由的，不經過什麼搜查了什麼的，大臣就利用這個機會假裝沒有那個事，送這三十二個兄弟一個金的馬鞭子。這三十二個兄弟看這個金鞭子，當然他們是勇士，都歡喜騎馬的，那看了鞭子很歡喜，那隨身帶在身邊，就帶了這個金鞭子進去王宮。

這樣子呢，這個大臣看到他們這樣子，中他計了，他送了三十二個金鞭與那個三十二個兄弟，就是想謀害他們。這個很毒啊。一個人侮辱了他，就要把三十二個都除掉。這個金鞭子有刀的，那是很厲害的刀，放在金鞭子裏。這三十二個兄弟不知道裏邊有刀，他們就帶了鞭子進去，結果，後來這個大臣在國王邊上說這個閒話，您啊！國王啊，您要注意啊！這三十二個勇士，氣力又大，他們進出王宮，進進出出，不安全了。國王說怎麼不安全了，他們對我很忠誠的，怎麼回事啊？他說你不相信，你搜搜看嗎。結果呢，把他們鞭子搜出來，每人鞭子裏都有一把刀，結果國王氣得不得了，就把他們都全部殺掉了。

殺掉以後，這個毘舍佉母，那個時候還沒知道。那麼這個時候，佛就來度她，因毘舍佉母是很有善根的人，佛知道她，知道三十二個孩子，如果給他國王殺掉了，決定要內心很傷痛，或者要危及生命的。那麼這個三十二個孩子，很好的孩子啊，都是又是大力士，是國家的武將了，那麼這樣子全部給他殺完了。佛在這個報信的人還沒有到毘舍佉母的她家裏報信之前，就先去給她說法。毘舍佉母是一個有善根的人，經過佛一說法呢，當下證果，三果。證了三果之後，那個使者報信了，你的孩子都殺掉了，她也是，心裏就沒有那麼痛苦了。三果，這些事情，欲界的事情，根本就不在乎了。所以呢，沒有受損害。

這是佛的善巧。他們業報上，有這麼一段因緣，佛就是在他沒有報信之前，先給她說了法，先使她是開了悟，證了果。所以說，這個不好的消息傳來呢，她就是稍微一點頂的，好像感到一些感覺就是，沒什麼大的痛苦，這是證了果的人，就是這樣子了，不會被人間的事情所牽動了。

過去還有一個公案，過去在一個，還是佛在世的時候，有一些，那個地方就是都是信佛的人，修行都很好。他們父親跟孩子，在地上耕地，耕了一半，那個孩子就因爲業報了，他就倒在地下呢，死掉了。這時候，有兩個旅客經過這個地方，看他們兩個種地，突然一個人倒下去死了，他們跑過去，他們對父親說，唉呀！你的孩子死了，報信啊！給你們家裏去報個信，他父親說，報信可以，給她說一下，今天送飯，送一個人的飯好了，不要送兩個人的飯了。他根本沒有在乎，生死嘛，是業報的事情嘛，他們都懂，明業果什麼都懂的，死了一個孩子嘛，痛苦，有什麼痛苦呢？都是業報現了，他就生出來了，業報完了，他就走了，這是跟著業在轉了。

結果呢，他就跑得去，他跑到他們家裏去，對他母親說，唉呀！你們這個，他的孩子的父親，真是殘酷得很啊，心硬得很，他的兒子在他身邊倒下去了，無動於衷，他叫我來給你報信，送一個人的飯了，不要送兩人飯。他母親聽到之後，噢，他倒了，他業報到了，我今天就燒一個飯好了，不要多燒，也無所謂，唉！這個旅客奇怪得不得了，這個國家的人怎麼心那麼硬的了，夫妻兩個，老夫婦兩個，祗有一個孩子，他沒有了，都無動於衷，一個說祗要送一個人的飯好了，一個說我好省點氣力了，祗要燒一個人就可以。

那個很奇怪，去問了佛呢，佛說他們都已經裏邊證了果的人了，不是一般的人，所以對這些事情，人間的喜怒哀樂，這個悲歡離合，根本無動於衷，無所謂了。那就是說，我們這個佛教在世間上，我們不要說這個，什麼度眾生，說得那麼大，就是我們要保持我們的精神狀態，不受那些憂慮的傷害，永遠保持那個愉快的心情，也是要修佛法。

這個心理學，我們很希望現在的一批人，能夠把佛教的心理學，好好地研究一番，將來可以做出很大的貢獻。過去一段時間，日本曾經做了這個努力，佛教心理學，下了很多功夫，但是沒有做出成績來，後來又暗下去了，很長一段時間就沒有人搞那些事情了。但是我感到這個佛教心理學，探討下去，一定可以有很大的功效的，至少在這個醫學上，心理治療方面會起很大作用，那麼對精神病之類的決定有大效果。這個我看值得研究。

般遮羅王有妃，生五百卵，生已羞恥，恐爲災變，以小函盛，棄殑伽河，隨流而去，下有鄰國王，因觀河水有函，遣人接取見卵，將歸城內，經數日間，各出一子，養大驍勇，所往皆伏，無敢敵者。時彼鄰國王，與彼父王，久來怨讎，欲遣征伐，先作書告，今欲決戰，尋後兵至，圍繞其城，即欲摧破。般遮羅王，極大忙怖，王妃問委，慰喻王言：王不須愁，此五百子，皆是我兒，具陳前事，夫子見母，惡心必息。妃自登城，告五百子，說上因緣，如何今者，欲造逆罪，若不信者，各應張口，妃按兩乳，有五百道乳，各注一口。應時信伏，因即和好，兩國交通，各無征伐。

下邊我們說下去。還有卵生的，就是有個“般遮羅王”，他的一個妃子，“生五百卵，生已羞恥，恐爲災變，以小函盛，棄殑伽河，隨流而去”，在這個般遮羅王呢，有個妃子，生了五百卵。她生了孩子呢，生了五百個蛋，生了之後感到很羞恥，還不好意思。那麼她恐怕，還有迷信了，這五百個蛋，是不祥的事情，那麼就把它掉了河裏去了，藏了個小盒子呢，掉在河裏邊，隨流而去，隨河水淌下去。

這個河的下流，一個鄰國，他的國王呢，他有一次去河邊去看看呢，他看到有個小的盒子漂過來，他就派人去看，這是什麼東西？一拿過來看呢，裏邊有五百個卵，他看了很奇怪拿回去了。拿回去之後呢，“經數日間，各出一子，養大驍勇，所往皆伏，無敢敵者”，這個國王他盒子拿回去之後，過了幾天，每一個卵都產生一個孩子，這些孩子長大之後呢，非常勇敢，氣力又大，所往皆伏，所往無敵，你打哪裏，那裏都要打不過他，都伏他的，無敢敵者，沒有給他對抗的。那麼這個，他一下子得了五百個大將，不得了，這個國家就強起來了。

“時彼鄰國王，與彼父王，久來怨讎，欲遣征伐”，那麼這個國王，恰恰跟上流的那個國王，歷史上是有怨讎的，讎怨，那麼這是世讎，趁這個時候，他說我有五百個大將，可以報讎去了，他就要去討伐他了。“先作書告”，就是打仗之前，就是告訴他一下了，先寫一本書告訴他，我們要決戰了，這次給你們來個決戰。那麼“尋後兵至”，書通達之後，兵也到了，一會兒兵也到了，“圍繞其城”，把它城圍起來了，“即欲摧破”，馬上就要把它攻破了。

“般遮羅王，極大忙怖”，般遮羅王，嚇死了，嚇得不得了，手腳錯亂了。“王妃問委，慰喻王言：王不須愁，此五百子，皆是我兒，具陳前事”，這個王妃就問他，你這個做，那麼樣子，恐怖幹什麼呢？弄得手忙腳亂的樣子。這個國王就告訴她了，這個圍城了，不得了了，五百個大將來了。她呢，這個王妃就安慰他，你不要愁，這五百個人都是我的孩子啊！他們都是我的兒子了。她就把以前的事情給他說了，生了五百卵，不好意思，丟掉的，就是這麼回事。他孩子見了母親，這是古代的人，現在的人不行了，古代的人，他是品德好，孩子對母親有天生的一些感情，他的惡心會得必定要息下去的。

那麼這個王妃親自登城，對五百人告訴，她說過去是什麼什麼因緣，你們就是我過去的孩子，怎麼你們今天造業呢，要討伐你們的父王？“若不信者”，假使這個事情，你們要不相信的話，你們可以把嘴張開來，這王妃就把乳一按，就有五百條乳出去，每一個孩子，每一個大將口裏邊一股乳進去，他們才相信，這個確實是他們的母親。“因即和好”，那就不打了，相和了，“兩國交通，各無征伐”，兩國就是互相交通，就是和好了，友誼了，再也不打仗了。那麼這個地方呢，是這麼說的。

另外呢，《大唐西域記》也有這個記載，它是稍微有點不一樣。這些東西呢，是過去講經的時候，因爲那個時候空，有公案可以多看一些，現在是沒時間，那麼大概記得，可能會有點出入，不敢是說很仔細了。大概是這樣子：有一個地方，一個山的裏邊有一個仙人，他是修道了，他是外道仙人。有一次，他到水裏沐浴，水裏沐浴之後呢，雌的一個鹿吃了他那個洗澡的水，吃了之後就懷孕，懷孕養了一個孩子是女的，非常端正，就是人相，不是鹿，但是上邊都是人相，也長得非常端正，就是兩個腳是鹿，腳還是她母親的樣子，是鹿的足。那麼這個鹿生了這個孩子之後，感到她是人嘍，不是鹿了，它就把這個孩子放在仙人的屋子的前面，它就跑掉了。這個仙人一看這個鹿呢，這個人長得非常好，因爲他是外道，不是佛了，佛制苾芻，就不受了。他看一個小孩子，一個嬰孩了，把它收起來養她。養大之後呢，就幫了他做事情。

那麼這樣子呢，有一次他叫她，這個女孩子去他們，大概下雨吧，柴潮了，柴木潮掉了，點不起火，以前沒有自來火了，他要鑽木取火，這個木頭都潮了，取不出火了。他另外那個地方還有一個仙人在修道的，去他那裏去取點火來，那個女孩子去了呢，她說要火，那個仙人看她走路，走過的路都是蓮花腳印，因爲這是過去因緣，她不是普通人。那麼他就很奇怪，他說我給你火可以，我這個屋子，你給我繞一圈，繞了一個圈圈，我就給你火。那個女孩子嘛，要拿火，繞一圈，就繞一圈了，就在這個屋子周圍繞了一圈，然後拿了火回去了。

這個時候，有個國王來打獵，就看到他什麼，一個仙人，那個要取火的仙人屋子的周圍一圈都是蓮花的印子，他就很奇怪，他就去問那個仙人。那個仙人就告訴他說，有這麼一個人來了，腳的走路過就是有蓮花，國王就跑到那個第一個仙人那裏，見他的那個女孩子呢，長得非常好了，就迎回去，做他的王妃了。

做了王妃，後來她生下來的呢，據那個《大唐西域記》的記載，生下來是朵蓮花，一朵蓮花裏邊呢，每一個蓮花裏邊都有一個孩子。那麼這倒不是她自己丟的，她養了之後，她也不知道，那些其他的王妃呢，很妒嫉，本來她長得好，已經妒嫉了，再生了五百個孩子，生得很端正，更妒嫉了，就悄悄地把他那些孩子都丟到河裏邊去了。那麼這河呢，這個蓮花，他們有福報了，這個水淹不了，這朵蓮花就跟了河水漂，上面還有天人給他保護，好像王傘蓋一樣的，就是這樣子。這樣子漂、漂、漂，漂到下邊，下流之後，下流國王正在觀，正在遊觀，看到河裏邊，一個王蓋蓋起，一朵蓮花來了，很奇怪，叫人把它取回來呢，有五百個小孩子，就把他們養大。五百個就是五百個大將，下邊是差不多的，就是前面有點不一樣。這是人的卵生，舉了這個例，就是說人的卵生也有。

人胎生者，如今世人。

如今世人，“人胎生者，如今世人”，胎生就不要說了，現在的人，當時世親菩薩的時候，包括他以前的，佛在世的時候，直到現在，都是胎生的，那是不足爲奇了，一般都是胎生，不要舉例了。

人濕生者，如曼馱多、遮盧、鄔波遮盧、鴿鬘、菴羅衛女。解云：曼馱多，此云我養，是布殺陀王，頂皰而生，顏貌端正。王抱入宮，諸宮皆言我能養也，故以標名。舊云頂生，此是義翻，然非正目。此王長大，爲金輪王。遮盧，此云髀生。鄔波遮盧，此云小髀。於我養王，兩髀之上，各生一皰，皰生一子，從所生處爲名，以小標別，亦爲輪王。鴿鬘者，昔有一王，名爲靜授，於王腋下，有一皰生，生一女子，名爲鴿鬘，如鴿飛出，王重如鬘，故以爲名焉。菴羅衛女，從菴羅樹濕氣而生，從樹爲名。

那麼人濕生的，人有四生了，那麼濕生的那些人呢，也舉個例了，因爲一般是看不到的。“如曼馱多、遮盧、鄔波遮盧、鴿鬘、菴羅衛女”，這是，那麼幾個人，都是濕生的。那麼這個具體的，下邊，他圓暉法師解釋。

“曼馱多”，這是印度話，叫“我養”。爲什麼叫我養呢？就是“布殺陀王，頂皰而生”，一個國王就布殺陀王，他的頂上生了個皰，這個皰就化了一個孩子，這個孩子養下來了，就是頂生王了。一般頂生王的名字，大家聽到過，他頂上生的。頂上生了個皰了，皰破掉了，就生一個孩子，那麼這個孩子養下來，長得非常端正，“顏貌端正，王抱入宮”，招誰能養？“諸宮皆言，我能養也，故以標名”，長得很好的孩子呢，王就抱到宮殿裏去，跟那個宮娥彩女了，跟他們說，這個孩子，哪個來養啊？她們看了那麼好孩子，都說我來養！我來養！我來養！所以大家都說我養呢，國王就把這個孩子取了我養這個名字。“故以標名，舊云頂生”，過去翻譯叫頂生王，“此是義翻，然非正目”，頂生王自從他的頂上生而翻的，真正的這個名字叫我養。“此王長大，爲金輪王”，這個王長大之後，這個小孩子長大之後，就是做金輪王的。

第二，“遮盧，此云髀生”，是大腿裏生的。鄔波遮盧是小髀，兩兄弟了，都是從髀生的，一個大，一個小。“於我養王”，這邊是我養王，他們這個都是過去業報所感，都是和一般的不一樣。他本身這個我養王呢，是頂上生的，他的兩個孩子都是大腿裏生的，他“於我養王，兩髀之上，各生一皰”，大腿上面生了一個皰，每一個皰裏邊，又生了一個孩子，他們的傳統，他們的血統是濕生，自己從頂上的皰生，他的孩子從他的腿上的皰生，兩個皰各生一個孩子。“從所生處爲名”，從髀生的就是髀生，那麼他大的叫髀生，小的就小髀了。將來長大之後，也是轉輪王。那麼這個兩個，已經三個人了。他們父子兩代三個，都是濕生。

還有一個“鴿鬘”，鴿鬘也是一個濕生的。已經“昔有一王”，過去一個王呢，他叫靜授，“於王腋下，有一皰生”，他的腋下，生了一個皰，皰裏邊又長了個女孩子，她的名字叫鴿鬘。爲什麼叫鴿鬘？“如鴿飛出”，他養她的時候，像鴿子一樣飛出來的，叫鴿，但是王非常歡喜她，像寶鬘一樣的，愛護她，那麼叫鴿鬘。一個鴿，像鴿子，因爲她長出來，跟鴿子一樣飛出來的；一個，他又很歡喜她，很珍贵她，愛她像寶鬘一樣，叫鴿鬘。這個鴿鬘，六離合釋叫什麼？你們去想想看。“故以爲名焉，菴羅衛女”。

我們說題目給你出了，你們要匯報的。討論之後，什麼都沒有了，就這麼一般事情蔫掉了，不行的。我出的題，明天討論之後要匯報上來的。那麼昨天，我們臨時選了幾個組長，那麼你們以後就是，假使你們看到合適的，就由他們接下去，如果你們還要另外舉的，也可以再舉。那麼那個負責人，就是把那些討論之後的一些問題，要提上來的。我們說的鴿鬘，鴿鬘是什麼釋？這個要回答的。

另外一個叫菴羅衛女，從菴羅树的濕氣裏生的，“從樹爲名”，她從那個樹生，就叫菴羅衛，樹叫菴羅樹了。那麼人是濕生裏邊舉了很多例。

人化生者，唯劫初起。

人化生的，也有啊。劫初的時候，劫初時候沒有男女的，那時候都是化生的，最初的人，我們說現在的一般的哲學認爲人是猴子進化的，但是我們佛教裏邊說呢，人類是從光音天下來的。因爲劫初的時候，地上形成地面之後，長的東西很好，地肥，長得跟奶餅一樣好吃，甜得不得了，味道也好，香味也好。那麼這個地形成了，空空的還沒有人，光音天的天人，看到一個空地來遊覽來了。遊覽遊覽了，他就是看到這個地肥啊，長得很好，很香，就拿起來嘗一嘗，嘗了很好吃，就吃起來了，吃！吃！吃！吃到後來，慢慢的，本來光音天身上是光明爲體了，可以來玩玩，遊覽之後，他也回去了，飛上去了。東西一吃了，重了。重了他飛不回去了，那麼就地上安居了，回不了了，祗好地上定居下來了。

所以，那個時候沒有男女相。光音天是二禪天嗎，二禪是色界天，色界天沒有女相的，所以來的時候都是男相的了。實際上，也不算男的，所以基本沒有男女相的。那麼他那個時候的人呢，就是化生，那麼後來呢，因爲吃了東西，就有大小便，這個後頭都要講。吃了東西大小便呢，吃了東西不是要排泄嗎？排泄就是，水分呢，小便，重的那些固體的是大便。有了大小便呢，就有大小便道，大小便道有了之後，就產生這個貪欲，互相看了小便道，互相看了歡喜生貪愛心，這是無始以來的習氣。後來就是成了兩種形了，男的，女的。比較進取一些的那些就成男相；那些退縮的，柔軟一些的成了女相，這個根據他個性，慢慢慢慢就形成男女相，就有婬欲的事情，胎生這才開始。這是劫初時，是化生的。

這是人類的胎卵濕化，他舉了些例子。

傍生三種，人所共見。化生如龍、揭路荼等。解云：此云頂癭，亦名蘇刺尼，此云妙翅，舊云金翅鳥。

那麼傍生有三種，這是一般都看得到的，因爲傍生跟人有共業了，我們都看到的。鬼道，有的時候偶爾有些人，所謂狗眼啊，或者有特異功能的人看到一些，一般人是看不到，它的共業比較很少。有共業的也有，有的人見鬼，但是一般人都見不到，那麼它這個旁邊三種呢，“人所共見”。

化生的是龍，揭路荼。揭路荼就是金翅鳥了。“揭路荼，此云頂癭，亦名蘇剌尼”，這個翻譯過來嘛，中國話就是“妙翅，舊云金翅鳥”，它的翅很大，飛起來，大鵬鳥了，大鵬金翅鳥了。我上供的時候都念的了。因爲金翅鳥是吃龍的，它吃龍，它本身也是化生，那麼裏邊就產生一個問題，龍是化生，假使一個金翅鳥吃了一個化生龍，它能不能吃飽？這個問題，你們想想，化生龍，吃下去，它死掉了，就什麼都沒有了，這白白的，吃下去。但是，它吃下去不是像我們人一樣的，把它殺死了再吃，它一口活吞的了，吞下去的時候，有飽的感覺，到了肚子它死掉了，又空了，要再去找了，再吃了。

地獄及諸天，中有唯化生者，一切地獄、及諸天、中有，皆唯化生。

“地獄及諸天，中有唯化生”，那麼這裏講化生了。地獄、天跟中有，祗有化生，沒有其它的生。“一切地獄、及諸天、中有，皆唯化生”，其它沒有。

鬼趣唯通胎化二生。鬼胎生者，如餓鬼母，白目連言：我夜生五子，隨生皆自食，晝生五亦然，雖食盡而無飽。解云：意表有胎生。

“鬼趣通胎化二種”，鬼兩種，胎生的也有，化生的也有。那麼鬼胎生的比較少一點，他舉個例，“如餓鬼母”，有個鬼之母啊，“白目連言”它舉經上有這麼一個公案，它舉了。她一個鬼之母，她說，她給目連說呢，“我夜生五子，隨生皆自食，晝生五亦然，雖食盡無飽”，就是餓鬼的苦了。餓鬼苦，餓得怎麼樣呢？她自己養了五個孩子，晚上養了五個孩子，實在餓得不得了，乾脆把孩子都吃了，白天又養五個孩子，也是餓得不得了，又把它們吃了，這麼連著吃那麼十個孩子呢，吃飽了沒有？還是餓得不得了，雖然把它們吃完了，還是一點也沒有飽，還是餓，這個餓鬼的業報，就是吃不飽的了。那麼這是，這裏寫這一個呢，是證明這個餓鬼有胎生了。

論云：一切生中，何生最勝？應言最勝，唯是化生。若爾，何緣後身菩薩，得生自在，而受胎生？見受胎生，有大利益故。謂爲引導諸大釋種親屬，相因令入正法。又引餘類，令知菩薩是輪王種，生敬慕心，因得捨邪，歸於正法。又令所化生增上心，彼既是人，能成大事，我曹亦爾，何不能爲？因發正勤，專修正法。又若不爾，族姓難知，恐疑幻化，爲天爲鬼，如外道論，矯設謗言，過百劫後，當有大幻，出現世間。故受胎生，息諸疑謗。有餘師說，爲留身界，故受胎生，令無量人及諸異類，一興供養，千返生天，及證解脫。若受化生，無外種故，身纔殞逝，復無遺形，如滅燈光，即無所見。已上論文，梵云馱都，此云界，佛身界也，亦名室利羅，此云體，佛身體，舊云舍利，訛餘可知也。

“論云：一切生中，何生最勝？”那麼下邊呢，比較一下胎卵濕化，這個生裏邊，四個生了，哪一種最殊勝？哪一種生最好？

“應言最勝唯是化生”，那麼回答了，應當說，最勝的生呢，是化生。“若爾何緣，後身菩薩得生自在而受胎生？”有問題了，化生最殊勝，後身菩薩，就是釋迦牟尼佛，最後成佛的那個身的菩薩，他一切生得自在了，他可以哪一個生都可以去，爲什麼要受胎生呢？化生好了嘛，最殊勝的是化生嘛，佛已是最殊勝的，他要成佛的，應當顯化生了。

“見受胎生有大利益故”，但是回答了，他說你固然化生最殊勝，但是呢，佛看到胎生有大利益，化生就沒有這個利益，而且還有點害處。“謂爲引導諸大釋種親屬相因，令入正法。又引餘類，令知菩薩是輪王種，生敬慕心。因得捨邪，歸於正法”，“又令所化生增上心。彼既是人，能成大事，我曹亦爾，何不能爲，因發正勤，專修正法”，那麼這個時候說，佛爲什麼示現的，要受化胎生呢？受胎生有好處，很多好處。下面就說，他說要，因爲他胎生了，他就很多親屬了，可以引導那些釋迦族的親屬，令他們，因爲親屬的關係，他成了佛，憑他們過去的親屬關係，佛也可以引導他們進入正法。釋迦牟尼佛成佛之後，後來回到他國家裏去，很多人出家嘛，阿難、提婆達多、難陀等等，都是那時候出家的。釋迦族裏邊出了很多有名望的都出家了，迦留陀夷啊，這是大臣了，是他的。那麼這個就是有這個利益，他有很多親屬，可以引導他們出家，這是第一個。

“又引餘類，令知菩薩是輪王種”，那麼這個釋迦牟尼佛，從輪王的那個種族裏生出來，那麼使其他的一些老百姓呢，生羨慕心，恭敬他，這是了不得的人，“因得捨邪，歸於正法”，既然從這個，因爲世界上有這個想法了，我們現在也是這樣子的，假使這個出家人，他是一個國王出家的，或者是大臣，或者是大長者出家的，人家就恭敬他。如果旃陀羅，下賤種出家的，看不起。這是人的習氣，這麼，那麼順了人的習氣，那麼釋迦牟尼佛投生於王種，這是使大家生敬慕心，因爲，至於他的身份的關係，他們自己想像釋迦牟尼這樣出家了，我們也可以相信他了，捨了邪的歸依正法，相信他的法。

另外一個，所化的有情起增上心。什麼叫增上心？就是說自己自尊心了。“彼既是人，能成大事”，釋迦牟尼佛是胎生，跟我們一樣的，他可以即身能夠修行成佛，我們爲什麼不能成就呢？當然也可以努力啊，生起精進呢，專門修正法，最後也可以達到一定的成就。如果說他是不是胎生的，根本跟我們不一樣，他做得到，我們做不到，好了不幹了，就是退了，所以他示現胎生，就是鼓勵我們。我們說菩薩是四攝嘛，利行、同事，他給你一樣，他也是胎生，那麼我們也可以，看了他能夠成就，我們爲什麼不能成就呢？趕快努力修行了，所以有起這個鼓勵作用。

“若不爾者”，假使不是這樣子，不從胎生的話，“族姓難知，恐疑幻化，爲天爲鬼”，如果你不是胎生，你化生的話，他哪裏來的我不知道，憑空這麼來了，這個懷疑了，這個人到底是真的是佛呢，好人，還是天上來的好人，還是鬼化的，壞的東西呢，搞不清楚了。那麼外道書裏邊還有這個說法，“如外道論，矯設謗言”，外道的論裏邊，他惡意置一個誹謗的話，他說過了一百劫之後，有一個大幻，出現世間，一百劫以後，有一個大幻，就是變化的，這個魔了之類的東西，來世間上來教化什麼東西，不要相信他。那麼他，所以釋迦牟尼，不要幻，不要做化生。做化生之後有那麼多壞處，住胎生，有那麼多好處，所以說呢，雖然是化生是最勝，但是釋迦牟尼，投生就不用這個化生，用胎生，因爲這個原因。“故受胎生，息諸疑謗”，所以呢，受胎生可以免得那麼毀謗。

“有餘師說，爲留身界，故受胎生。令無量人及諸異類，一興供養，千返生天及證解脫”，還有一個說法，有的人這麼說，胎生呢，可以留一個舍利下來，身界就是舍利了，他將來涅槃以後呢，可以留東西。你化生沒有了，就什麼都沒有了。來的時候，憑空來的，去的時候，也憑空去了，沒有了，那麼沒有東西留下來的。那麼現在我們說他留一個舍利下來呢，可以使無量的人，其他的種類，不是人了，或者是畜生，乃至，祗要起個供養心，恭敬心，就可以一千返的生到天上去，受人天福報，天上的福報，最後還能證解脫。祗要見了舍利起恭敬心，那麼有這麼大的利益。“若受化生，無外種故，身纔殞逝，復無遺形。如滅燈光，即無所見”，假使受化生的話呢，因爲沒有外的四大種呢，沒有這個外的四大種，不藉它的，外邊的四大種，麤的四大種沒有了。“身才殞逝”，他死掉之後，什麼都沒有了。沒有“遺形”，什麼都沒有，好像燈滅掉了，光也沒有了，什麼都沒有。“無所見”，見不到。

“已上論文，梵云馱都，此云界”，這個身界就是解釋這個話。以上是論文，這是上邊是《俱舍論》的文，這他印度話叫馱都，這個叫身界，就是佛的身界，就是舍利了。“亦名室利羅，此云體，佛身體，舊云舍利，訛餘可知也”，這個說了半天，身界就是指的舍利，那麼胎、卵、濕、化，四生講了很多，講完了。

丁七 明中有

戊一 正明中有

己一 正明中有

從此第七，明中有。於中有二：一、正明中有，二、正破外道。就明中有中，分三段：一、正明中有，二、證有中有，三、諸門分別。且初正明中有者，論云：此中何法，說名中有？何緣中有，非即名生？此有兩問。頌曰：

死生二有中　　五蘊名中有　　未至應至處　　故中有非生

釋曰：上兩句答初問，下兩句答第二問。

“從此第七，明中有”，中有的問題，很多人都是，超度了，什麼東西了？到底中有是什麼？這裏是講了一點，後邊還要講。我記得，還更詳細的在後頭，這是中有的，講的比較略的。“一、正明中有，二、正破外道。就明中有中，分三段：一、正明中有，二、證有中有，三、諸門分別”，第一個，什麼叫中有？第二個，證有中有，噢！大眾部說中有是沒有的，那麼這裏是證明中有是有的。經部跟有部都是證中有是有的。那麼最後，第三個，諸門分別，中有的一些情形，那就是後邊講得很多了。

先說中有，什麼叫中有？“論云：此中何法，說名中有？”前面不是說胎卵濕化裏邊，中有是化生了，提到中有了，但是中有什麼東西還不知道。馬上就來，跟上來就給你講，什麼叫中有？所以學《俱舍》呢，它沒有一個東西不交代，什麼每一個法都給你講清楚的，但是不要著急。看到中有，你著急了，這是什麼東西啊？沒有見過面，不要急，馬上就來了，跟你講中有。什麼叫中有？“此中何法，說名中有？何緣中有，非即名生？”先說什麼法，什麼東西叫中有。另外中有爲什麼不叫生？我們說中有，我們說假使你說一個人沒有了，變了中有了，就是說中有起了，不能說中有生了，這爲什麼原因？後邊要講，它一個頌來回答。這兩個問題，第一個問題。

“死生二有中，五蘊名中有”，從生有、死有的兩個中間這個五蘊，就叫中有。這是解釋什麼叫中有，下邊一個問題，“未至應至處，故中有非生”，它該投生的地方還沒有到，所以中有不叫生，叫起。

“釋曰：上兩句答初問，下兩句答第二問”。

死生二有中，五蘊名中有者，謂死有後，在生有前，二有中間，有五蘊起，爲至生處，故起此身，二趣中間，說名中有。

“死生二有中，五蘊名中有”，死有、生有的中間，這邊死掉了，叫死有。什麼叫死有？後邊還要講起，我們現在簡單先提一下。當你死掉的那一剎那，死有的時間很短，祗有一剎那，就是正死的那一剎那，叫死有。生有就是投生的那一剎那，也是很短的時間，叫生有。生有跟死有死了，生有還沒有投生之前，這個中間的那個階段就叫中有。生、死、生死中叫有，就是五蘊，這個五蘊叫中有。

“謂死有後，在生有前”，死有以後，死了以後，還沒有投生之前，“二有中間”，二個有的中間，“有五蘊起”，生起一個五蘊，起一個五蘊，就叫中有了。“爲至生處，故起此身，二趣中間，說名中有”，他這個中有起了之後，幹什麼呢？就是到投生地方去的，所以說起這個身體，就是中有，就是中有的身了。在二趣中間，第一個死有的這個趣捨掉了，後面投生的那個趣還沒到，那麼在中間的階段叫中有。所以說，什麼叫中有？二趣中間叫中有。

未至應至處，故中有非生者，答第二問。中有已起，不名生者，謂未至彼當來，所應至處，是故中有，不名爲生。論云：何謂當來所應至處問也？謂引異熟究竟分明，是謂當來所應至處答也。解云：中有唯天眼見故，昧劣不明也。

“未至應至處，故中有非生者”，中有是什麼東西說清楚了，下邊爲什麼中有不叫生呢？就是這個頌，引這個頌，“未至應至處，故中有非生者”，就是第二個問題，爲什麼不叫生呢？中有起了之後，不能叫生，原因在哪裏？“謂未至彼當來，所應至處，是故中有，不名爲生”，它本來要投生，要到那裏去的，還沒有到，那麼還沒有生呢，不能叫生，祗能說起。

“論云：何謂當來所應至處？”什麼叫當來所應至處？要引起異熟果究竟分明，非常之清楚的，異熟果生出來，這個是要去的地方就是投生五趣，投生的地方，這個叫當來所應至處。就是它投生的地方，當來，就是將來，馬上要去的地方，中有還沒到，正要去。

“解云：中有唯天眼見故，昧劣不明也”，那麼我們這裏就是說了，生有，它是很明白的，肉眼、天眼可以看得到的，這是異熟果，究竟分明，就是說，不但是天眼能見，肉眼也可以很清楚看到。我們投生之後，我們人也好，畜生也好，你就是肉眼都看得清清楚楚。但是中有昧劣，它是祗有天眼，也是要同類的天眼，或者是修得殊勝的天眼，一般的天眼還看不到。那麼這個天眼才能看到，不清楚，不分明，所以說呢，中有不能叫生。

所謂生者，要引起的異熟果，是究竟分明，很清楚能看到的，那麼才叫做生。當應至處，將來投生的地方叫生，中陰不是這麼回事，它祗有天眼能見，很昧劣，不能叫生。那麼這裏解釋爲什麼中陰不能叫生，祗能叫起，起一個中陰。

所以說我們學過佛法的，內行的，就是比較內行的人呢，說中陰呢，祗能叫起。如果你說這個死了，中陰，生了個中陰，外行，這是佛教沒有學過的人。真正學過的人，內行、外行，他一看就知道，碰到中陰祗能起，不能叫生，那個說中陰生，還有的說靈魂，更是那個糟糕。他說靈魂出去了，這個是外道的話，佛教裏從來沒有靈魂的。中有很清楚，中有還是五蘊，五蘊就是說，色、受、想、行、識，有物質的，靈魂就是精神狀態，沒有物質的。外道，就是包括耶稣教之類的，它認爲物質精神，精神加物質就是一個人，物質的軀殼的一個房子，精神是一個主人，房子裏住了主人了，它就能夠活動了，能夠起作用了，叫一個人。這麼靈魂成一個精神狀態的東西，而且不生不滅的，永生的，佛教裏邊沒有這個概念。所以說在佛教裏邊談靈魂，我們祗好可憐他，說他沒有學好，再說點不好聽的話，就是外道，佛教不談靈魂的。我看到有一本雜誌裏邊，裏邊講過，那很多年了，靈魂、靈魂講了很多，自鳴得意，好像他講了很多中陰的道理，實際上明眼人一看，你是個外行，根本佛教的中陰還不知道，這個靈魂就說了半天。

己二 證有中有

從此第二，證有中有。依大眾部，不立中有，故論云：有餘部說，從死至生，處容間絕，故無中有述大眾部宗也。此不應許論主總非。所以者何大眾部徵也？依理教故總答。何謂理教？頌曰：

　如穀等相續　　處無間續生　　像實有不成　　不等故非譬

　一處無二並　　非相續二生　　說有健達縛　　及五七經故

釋曰：前六句依理證，第七第八句依教證。

“從此第二，證有中有”，這一段是比較困難，我們今天是看能不能講完，不講完呢，明天就是一點點，要講完呢，就是這一段是很費勁的。這一段相當費勁，那麼試試看。“從此第二，證有中有”，可能有人預習過，噢！宗信，看過沒有？沒有。如果沒有預習過呢，這一段恐怕是比較困難的，我們講下去再說。

我們這裏簡單補充一下，《順正理論》有一段文⁴，它說“此但名起”，此就是中有，祗能夠叫起，不能說生，爲什麼？“死生有中暫時起故”，死有，死了以後，生有，還沒有生以前，暫時起來一下。中有是很微薄，很微脆的，最多能夠住七天，七天之後，必定生滅，那麼最長呢，七七四十九天，再過了，它維持不了了，那麼要投生了，所以說是暫時起的，暫時起的，叫起，不是生。生是有穩定性，所以這又是一個原因，是《順正理論》說法。前面我們說的原因是不分明，它不是異熟果。（異熟果）很分明的，我們可以肉眼、天眼都可能看到。它祗有天眼，殊勝的天眼才看得到，所以說的昧劣的，不是生。這裏又說，它是暫時起的，也不叫生。幾個原因，反正你們都可以做依據，《順正理論》，一個是《俱舍論》的。那麼爲什麼中陰不能叫生？就是不是一個原因了，能多記一個更好。

“從此第二，證有中有”，爲什麼要起這個辯論呢？大眾部裏邊，沒有中有的，那麼跟大眾部辯論，那麼不但是大眾部，很多的世間上的人呢，有些斷滅見的人，都認爲沒有中陰。“依大眾部，不立中有。故論云：有餘部說，從死至生，處容間絕，故無中有”，有的餘部，就是《俱舍論》裏邊說呢，有餘部，指的大眾部，從死掉之後，到投生之間，它中間可以斷一斷，所以說中間不要，沒有中陰，這是大眾部的說法。那麼《俱舍》論主世親菩薩認爲不對頭，“此不應許”，這個不能是許可的，就是總的來否定它。下邊原因，“所以者何？”爲什麼不允許呢？“依理教故”，依理、依教都不合。用道理來推測，這是不合理，因明的邏輯來推論了；依教，依佛的聖教來說，也是違背的。那麼你說了半天，你這個教，這個理是什麼呢？你根據什麼依據呢？“何謂理教？”你所說的理，所說的教是哪些，要證明了。

“如穀等相續，處無間續生，像實有不成，不等故非譬，一處無二並，非相續二生”，這是理證。這裏是依道理來成立有中有。否定它，中有沒有的，這個道理是荒謬的。下邊是教證。“說有健達縛，及五七經故”，佛的經裏邊，說有健達縛，就是指的中有，都証明有中有，那就把它駁掉了，否定掉了，是有依據。

反正我們是，昨天我們也討論，跟他們個別幾個人說，討論不要信口開河，你說一個你的主張，都得要拿依據出來，那麼依據不是亂拿的。你說，某某什麼，一本書上，這個乃至小說裏的東西拿出來，這個怎能是依據呢？這個開玩笑的，是文藝作品，文藝作品都是撰出來的，自己想出來的東西，那麼那些世間上的一些，一些書籍，也不可以做依據，因爲它不是一切智說的話，它是有限的，第六意識猜測出來的話，還是一些研究佛教的一些教授之類的，寫了長篇大論的，厚厚的書寫了很多，也不能作依據，他們是第六意識出來的，我們說作依據的祗能是佛菩薩、大祖師的，大經、大論，這一類東西才能做依據。他們有修證了，不是單憑那個第六意識，這麼想像，想出來的東西。或者是根據教義，以因明的邏輯推論出來的。這個可以做依據。

“釋曰：前六句依理證，第七、第八句依教證”，這個頌很長，兩個頌，一共八句。那麼前面六句是理證，以理來證明有中有。

前兩句立比量，破大眾部。如穀等相續者，謂如穀等種，春種秋收，中間必有芽等相續。處無間續生者，如穀種果，既是相續，要處無間，剎那續生。言無間者，謂無間絕，種果中間，芽莖等也。如穀等相續，處無間絕，有情相續，理亦應然，有情死生，是相續法，如何間絕，言無中有？

此“前兩句立比量，破大眾部”。這個因明來了。若依道理，來成立一個道理呢，必須要有嚴格的因明，所以說呢，我們佛教的知識，有掌握之後，如果要推論一個問題，或者要跟人家辯論一個問題，不學因明是不行的，你這個推論出來的結論會錯了。學了因明，就有邏輯了，就是我們正確的思惟方式。如果你沒有這個正確的思惟方式的話，亂七八糟的，構想一個結論出來，必定會錯誤。所以邏輯的嚴密性很重要。那麼世界上邏輯最嚴密的是我們的因明，那麼因明推論出來的東西，一般不會錯，學過因明的人，說話就不一樣。

我經常說那個話，以前我們在五臺山住的時候，那個時候，五臺山的佛教會長，正的就是海公上師，副的就蔣白楊喇嘛，他是一個格西，大概是二等格西。人家看他駝背，他背有點彎的，因爲他太用功了，所以有點彎。他們就是說了，開會的時候，蔣白楊喇嘛他說話很少，大家滔滔不絕地說了半天，最後他發言了，把那些道理，那些對的、不對的總結一下，很簡單幾句話。但是他話雖少，但是沒有把他推得倒。他是學過因明的，他的話是很扼要，把人家的長處，那些缺點，都看得心裏很清楚，然後把自己的意見拿出來，那些爲什麼錯，那些爲什麼對，就這麼簡單一說。大家聽了之後，心裏要反對，也反對不了，你拿不出依據來。他的話很有道理，那個東西，就是學過因明，畢竟不同。所以學過因明的人，平時說話的時候，有說服力，就是這個關係。沒有因明的，你說了半天，你胡吹了一大堆，一點就破。你這個不對頭，中間有問題，好了，他自己也站不住。先是這個因明來破了。

“如穀等相續”，穀等，就是我們地上長的穀子、稻麥之類的。相續，一個種子下去，慢慢生芽，生穀子，最後長大，再生這個種子，最後穀子長出來。這個從種子，一直到穀子長出來，相續中間沒有斷的，從來沒有說，種子下去，芽出來，芽出來，什麼都沒有了，到第三天，稻稈子長出來了？沒有這個事情。中間不能斷，一秒鐘也不能斷，中間絕對不能停下來的，決定是相續的。“謂如穀等種，春種秋收”，春天播下去，秋天收稻子。“中間必有芽等相續”，從種子下去之後，到秋天收穀子的時候，中間必定是開始長芽，慢慢長稻稈，慢慢開稻花，然後結種子。中間是相續的，不會斷掉的。“要處無間，剎那續生”，它這個裏邊呢，是不會，處無間，續生，它這個地方呢，長的地方呢，無間，不會斷的，沒有間隔，是相續，相似而生。下邊是說，“如穀種果，既是相續，要處無間，剎那續生”，它要它的處，就是它要佔的空間，那個體了，沒有間隔，今天長一點，明天長一點，長一點，中間沒有斷的。相續，剎那剎那相續而生。

什麼叫無間？“謂無間絕”，中間不斷，無間就是中間沒有斷的，斷一秒鐘的，不斷地在長，中間不斷。種子，“種果中間”，這個種子到長果的這個中間，“芽莖等也”，無間的相續，什麼東西呢？種子變芽，開始小小的芽，後來長兩個芽瓣子，慢慢長出稻稈子，這就是無間相續，沒有斷的，不會中間斷一斷，再長下去，不可能！

這是用外邊的穀子來作比喻，那麼就是說，我們呢，生死中間也沒有斷的了，不可能沒有中有，死了之後就斷了，那邊突然又生出來了，不可能。“如穀等相續，處無間絕，有情相續，理亦應然”，既然穀子的，外邊的穀子，一切事物了，它的生起來，中間不能斷的，那麼我們有情，從生死相續這個輪迴之中，應當也這樣子，爲什麼？一般的物質的，那個生起的道理是這樣的嗎？人也有物質的身體，它生起怎麼會斷掉呢？“有情死生，是相續法”，有情是死到生，是相續法，中間不斷的，是連續的法，如何間絕？“言無中有”，怎麼說可以中間斷掉呢？沒有中有，死了之後，沒有了，什麼都沒有了，後來投生出來，又生出來了。有中有，就是沒有斷，死有之後，馬上起個中有，中有相似相續，到投生之後，中有滅掉了，生有起來了，也跟稻麥一樣的。稻子、麥子，種子慢慢的生，種子沒有了，變芽了；芽沒有了，變稈子，稈子裏邊開花了，花沒有就結果子。它裏邊都是相續而生，中間沒有斷，那麼生死也同樣，怎麼可以斷呢？你怎麼好說沒有中有呢？這是比量，這個是比喻了。

此有比量。如穀等者，是同喻也，處無間者，是宗法也。續生者，是因也。量云：死生是有法，要處無間，是宗法。因云：以續生故。同喻云：猶如種果，種果是續生，種果無間絕，死生是續生，死生無間絕。

“比量”，這個就是三支比量了，就是因明了。“如穀等者，是同喻也”，這個穀子呢，是做個比喻。

因明我們講過，宗、因、喻三支比量，前面講《印度佛教史》的時候。大家恐怕都知道了，那麼當然不能重復全部講，略略地提一下。這裏就是說，宗，它立個宗，死生要處無間，這個死跟生當中，不能間絕的。這是宗，就是有中有，不能斷，沒有中有，斷掉了，不可能。這是他立個宗。爲什麼原因？宗因喻了。

“以相續故”，因爲這是相續法，死生是相續法，它不能中間斷絕。打個比喻，“猶如種果”，種子、稻生，長果子，這個是相續法，它中間是沒斷絕的，那麼死生也是相續法，那中間不能斷絕，應當是沒有無間，不能斷的。那麼是個三支比量，是個因明的。有人在學因明，自己在看，不曉得你看了多少，就是看了一點點，這是最起碼的格式應當知道。他的道理就是這樣子。我們再說一遍，你們要記的記一下。它立個宗，這個宗是這麼六個字，死生，“要處無間”，死跟生要，頌裏邊，處無間，就是它這個東西，沒有間絕的叫處無間，就是這個頌。

第二個，“處無間續生”，處無間是它的宗，續生是它的因，所以死生要處無間，決定是處無間，不會斷的。因就是“以續生故”，因爲它是相續生的法。喻就是“猶如種果”，種子產果，相續法，它中間沒有斷的，那麼死生也是相續法，它是中間也沒有斷絕的。這是一個因明比量。

那麼這樣子，一個量立出來了，要破，要大眾部可以它打破。如果破得了，可以把它打破，如果破不了，那就完了，你一定要承認有中有了。那麼“如穀等者，是同喻也”，種穀，穀等是一樣的意思，種就是穀，種就是種子，就是它的果，所以猶如種果就是穀子。這是同喻，這是相同的比喻，還有異喻。假使不是相續法，它可以間絕，這裏異喻就不用了。一般三支比喻的，異喻都略掉了。

那麼處無間，什麼叫處無間？這是“宗法”，宗法就是說，宗裏邊的一個，我們要成立的東西了，要成立的，我們的宗旨了。處無間，它就是說，就是它佔一個地方呢，這個東西呢，不可以斷絕的，處無間的。

續生是因，相續而生，因爲它這個法，是相續而生的法，所以中間不能斷。

“量云”，立個量呢，“死生是有法，要處無間”，那麼我們先有法，一個宗法。我們說宗、因、喻三個，宗法，宗的要素呢，一個是有法，一個是宗法。我們說宗、因、喻三個，宗法，宗的要素呢，一個是有法，一個是宗法。有法等於說主詞，宗法就是它叫什麼呢？這個什麼賓詞，反正我們以前學的語法是英語語法，漢語語法我們沒學過。這個有法就是subject，這個處無間就是predicate，就是一個主詞，一個是它的賓詞。也不是賓詞，這個翻什麼？倒是翻不下來了，就是它的，一個主詞，一個它的動作，它的形狀，它的性格。就是死生是一個法，它的特徵呢，“要處無間”的，這是宗法。

那麼它的原因，“以續生故”，因爲它是相續生的法。

打個比喻，“猶如種果”，這個就是有了，我們不過把它立了個量，把它排一排，種果是續生的，所以種果沒有間絕。那麼這個喻來證明我們死生法也是續生的，也是沒有間絕的，不能斷的。不斷就是要有中有了。因爲死了之後，不馬上投生。不馬上投生，這個中間不能斷，不能斷，就是有個中有。如果沒有中有的話，就斷掉了，那麼這個就把宗、因、喻立下來了，立一個量。

像實有不成，不等故非譬者，破大眾部救也。論云：豈不現見，有法續生，而於其中，處亦有間，如依鏡等，從質像現。如是有情死有生有，處雖有間，何妨續生？解云：此大眾部救也，言續生爲因，因中有不定過，死有生有爲如種果子，以續生故，必無間絕耶。爲如質像，以續生故，亦有間絕耶？並曰：質像是續生，質像許間絕，死生是續生，死生亦間絕。爲破此救，故有斯頌。

“像實有不成不等故非譬者，破大眾部救也”，大眾部，你這個量立了，他要救，它就是來救它自己的宗旨，要破你的。

“論云：豈不現見，有法續生，而於其中，處亦有間，如依鏡等，從質像現，如是有情，死有生有，處雖有間，何妨續生？”這大眾部，你立個量，如果大眾部沒有辦法破你呢，那麼就是大眾部輸了。那麼當然不認輸了，他要想一些道理來破你的，那麼大眾部就是有它的依據，它這麼說，它立的道理呢，

“豈不現見”，他說你說的這個喻好像是，固然是有這個比喻，好像成立你這個無間而生的，但是我們現在現實的事實上，也有很多東西是間斷的，那你這個舉的例就是不遍，至少不遍，有毛病，就是說不能成立。什麼叫現前什麼東西？“豈不現見，有法續生，而於其中，處亦有間”，我們看世間上有些相續生的法，它中間處所也有間隔的。“如依鏡等，從質像現”，我們照鏡子，從質像，照出像來了。

“如是有情，死有生有，處雖有間，何妨續生？”既然這個鏡子，你去照它的時候，像就顯，鏡子不照的時候就不現，那麼這個裏邊也可以斷啊。我們說照鏡子啊，你去照的時候，像現了，你不照的時候，像就沒有了，但是你再照，像又來了。這是可以斷的了，不一定不斷了，它是相似法，可是呢，可以中間斷一斷，所以說呢，“如是有情，死有生有，處雖有間，何妨續生？”那麼這個人呢，是相續法，照鏡子的時候，鏡子裏像出來了，不照的時候，那麼這個像，這兩個鏡子裏的像，可以中間斷，那麼死生也是相續法，它也不妨斷一斷嘛，並不違背，它是相續法了。

你舉的種子長穀的相續法，固然是不能間絕的，但是大眾部，又舉了一個喻，舉了個例子，照鏡子也是相續法，但是可以斷，那麼你這個喻是不遍的，不是全面性的，祗是某一部分可以這樣子，還是某一部分可以例外，那就是你不成立了。你舉不遍的道理，拿來證明是不行的。

那麼它的道理是怎麼說的呢？賓語連起來說，“質像是續生”，質就是本來的人，像，它們都是相續而生的東西，“質像許間絕”，質、像當然可以斷一斷的，那麼死生是續生，死生是相續而生的法，但是死生也可以斷一斷。這還是證明沒有中有。

那麼爲了破此救，要破大眾部的這個道理呢，“故有斯頌”。

下邊就說了很多，下邊很多今天絕對講不完，那麼乾脆明天講。今天我們就把這一段回去，大家好好的回味一下。那麼如果有空呢，把我們是先把今天講的，大眾部的對有部的，包括經部的，世親菩薩站在經部立場，在經部裏邊、有部裏邊，都認爲這個死生是有中有的，而大眾部是說沒有中有的。那麼世親菩薩就站在經部、有部立場上說，死生是有中有的，不斷絕的，以種子長穀的，穀果的那個比喻，成立它的量。而大眾部要成立它，中有是沒有的，死生中間可以斷絕的，它以照鏡子的一個喻，來成立這個相續法，中間可以斷一斷。鏡子不照的時候，像就沒有了，當你一照，像又出現了，這個像是相續的，前面那個像，後面那個像是一樣的連續下去，那麼既然像可以停一停，那麼死有、生有之中，不能停一停呢？也可以停。那就是不要中有了，死有到生有可以停，就不需要中有，跟像一樣，照的時候現了，中間停一停，再去照，還是可以接下去的。那麼這樣子，兩個到底哪個對呢？世親菩薩要想辦法了，要破大眾部的一個說法呢，他說了很多，“像實有不成，不等故非譬，一處無二並，非相續二生”，這幾句話，都是破大眾部的這個救的。那麼這些道理呢，說起來也不是很簡單。

我們說世間品，前面三界、五趣，這個沒啥問題，老太婆都聽得懂。這個東西卻不是老太婆聽得懂了，恐怕一般的人，對佛法沒有經過一定的時間的修學的人呢，也蠻吃力的，因爲已經用因明了。我們說裏邊，雖然沒有正式講因明呢，已經在用因明講了。

我們說《菩提道次第廣論》後邊那個毘缽舍那那一部分不好學，固然中觀的道理很深，不好學，但是裏邊全部用的因明，最高深的因明，更難學。我們以前勸過很多人看《廣論》，都是翻了幾下，沒有辦法看下去。原因也就在這裏，是不好學，這部書文字翻得又是，好像帶點古文的樣子，不通俗。佛經看得多的人感到文字毫無關係，因爲跟玄奘法師的語氣很相近。法尊法師畢竟是一個大佛學家，他以前的經論學過很多，他翻的東西很古樸，都有古代的翻譯家的氣味在裏邊。所以真正學佛學多的呢，看他的一些譯本很順眼，反而感到現在的一些通俗的文字，“啊、的、呢、嗎”很多，虛詞很多，感到累贅，它就很簡潔。但是呢，對佛教的經典、論典看少的，或者古代漢語學得少的，就感到他這個東西很不好懂，很不好懂，再加上佛教的教理艱深，再加上又深細的因明在裏邊，這個毘缽舍那那一部分，我們不是說過嗎？法尊法師在藏地學法，尚且祗有他一個人畢業，很多人聽到止觀章都跑掉了，聽不下了。那麼這是很困難的。

那麼這部分也不見得容易，所以說大家呢，先把這個前提，世親菩薩說的一個量，跟大眾部的破的那個量，去互相對照一下，看它的關鍵在哪裏？然後明天把世親菩薩的破的原因講出來，才有頭緒。否則的話，前面的主題，大前提還搞不清楚，下邊說了一大堆，你弄得雲裏霧裏翻跟斗，什麼都不懂，那聽了就沒有意思了，沒有意思就會退了。所以說法要不退，要嘗到它的法味，法味嘗到了，打也打不走，法味嘗不到，留也留不住。那麼這個就是靠自己努力。

學佛不是一帆風順的，會有一些艱難的地方，這個唐僧取經，很多人知道，爲什麼要，這個文學家要描繪出那麼多的艱難困苦的事情呢？就是表示學法不是那麼一帆風順的，說法的事情，他的成就也很大，但是中間的困難，卻是千辛萬苦而來的。那麼我們想修佛法，要成阿耨多羅三藐三菩提，釋迦牟尼佛，三大阿僧祗劫，捨頭目腦髓，我們難道這一點代價都不付？說不過去。就是世間上的，幹一番事業，晚上不睡覺，甚至於餓肚子。我們就看，我們裝這個佛龕子，杭州居士來，當天晚上夜車到，一天呆在汽車上，第二天早上，馬上，到了之後就搞，搞了之後，也是回去那一天，搞到晚上六、七點鐘，又是夜車開回去，明天接著上班，精神如何？我們學法的人，難道這個也拿不出來？這個要自己，要自己尊重自己，也要拿一點精神上來，那麼這樣子呢，學法才有奔頭，否則的話，怕苦，一點點困難來了，退了，那你永遠成不了佛了。

所以說，我們鼓勵大家，學法是要拿出精神來的。不能以姑息偷懶的那個害怕、膽怯的態度來學法，這不會成就的，就是準備犧牲的精神，拿出來。法尊法師進藏的時候，就是這個精神。

古代的大德，爲了求法，犧牲了多少頭目腦髓。唐僧，玄奘法師取經的中間死掉的人不少。那麼過去，那些無名英雄去求法，這個犧牲的也不少，成就的人祗有幾個。那麼這個當然是說了，過去的他們的業報，當然有關係，可是這個精神，卻是值得可貴的，就是犧牲了，還是要去啊。那麼玄奘法師也是這樣的，他說他去的時候，我記得他這麼說的，寧可前進而死，不願後退而活。那時候，一起去，他開始去的時候，因爲這個路不熟悉了，一個少數民族陪他去的，中間經過沙漠地帶，飛沙走石，那個危險得不得了，少數民族想起他家庭來了，他說我跟了這麼一個和尚跑了，要是犧牲，那怎麼辦？家庭沒有依靠了，就半夜拿把刀，想殺他了，想殺了他回去，結果玄奘法師坐在那裏入定，這個樣子威儀得不得了，他感到太慚愧了，把刀丟下，給他磕頭，他就說明他的心，他就勸玄奘法師一起回去算了，這樣子走就是違背國王的法律，抓回去要殺頭，同時在路上，這個危險也是多得不得了，隨時有死亡的可能，還是勸玄奘法師，一起回去算了。玄奘法師就是那個話，寧可前進而死，不願後退而生，一步不退，他要，他是發的願，到印度的路上，祗能前進，不能後退，前面去死就死，後頭，假使退一步能活的，不要，情願往前。這個精神，我們要想一想，古代的大德是這樣子的，我們怎麼樣子呢？這個，我們現在條件比他好得不曉得多少。

第五十三講

（第140頁下第3行至第142頁完）

《俱舍頌疏》。昨天，我們把這個問題呢，先簡略地講了一下。他們的辯論，開端是大眾部，他不承認有中有，那麼世親菩薩先立個量，證明有中有。這個量就是說：宗，就是死生要處無間，死生要沒有間隔的；那麼處無間，這個處，令它不斷的地方，就叫處，不是另外還有一個地方叫處，令它生滅。生滅相續沒有斷，就是這個地方叫處無間。那麼它的因呢，“以續生故”。因爲它是相續生的，所以說沒有間斷。打個比喻，種子跟果，種、果、穀子、稻子、麥子都可以，種子當它結果的時候，它開始是種子，慢慢是芽，芽了是更長稈，然後是開葉子，開花最後結了果，這中間沒有間斷。那麼以這個喻來成立一切相續生的法，都不能有間斷。生死既然是相續生的法，那麼也不能間斷。這是有部，或者他們經部都是這麼主張，有中有。因爲既然不能間斷呢，那麼死了以後，未生之前，決定不是空白，是有一個中有。

大眾部他又提了一個反的論證，他說一切死生法可以間斷，因爲是相續生的法。理由是一樣的，爲什麼？相續生的法可以斷的。他這裏打個比喻，立喻就是反喻，他就是說照鏡子，質就是我們人的這個人，像就是鏡子現的像，這個像是相續生法，你照這個像出現，你這個像，現在出現，你等一下不照了，像不見了，但是再去照的話，這個像還是這個質身上的那個像，還是跟以前的質是連續的，並不是中間另外一個像出來了。那麼既然是相續生法可以間斷，那麼生死也是相續生法，它也可以間斷，不要中有，死的時候間斷了，到生的時候再接下去，以像的理由來成立它的理由。

那麼這個，世親菩薩進一步要駁它。“爲破此救”，大衆部立這個救，世親菩薩要破它，“故有斯頌”，就是前面那個頌。這個地方有兩個理，還有幾個教來破它，前面以理來證明有中有，後面以教證明有中有。

此有二理破之：一所立質像，實有不成，二像喻不等於法，由此二理，故非譬也。

這裏先講理，有兩個理來破大衆部的那個說法。第一，“所立質像，實有不成”，你立的像這個比喻，這個像是假法，不是真的實有的法，那麼既然像是假法，你打這個比喻，假的法來對真的法，那不能成立，不稱的，像不是實有的。第二個道理，“像喻不等於法”，拿像來比喻這個法，根本它們兩個不相幹的，不相稱的，不等於那個法，所以這個比喻不能成立的，由這個理由來駁掉他的救。“由此二理，故非譬也”。就是說，你這個譬喻不成立，第一個，你這個像不是實在的法，第二個，你這個像跟法來比的話，兩個不稱，不等於那個法，就是不能做比喻的。那麼下面怎麼說呢？這個理由麻煩了。昨天請大家回去先預習一下，也就是說，今天的這個不是很容易理解的，比較困難一些，可先預習一下，那麼聽起來要好得多。

故論云：謂別色生，說名爲像，其體實有，理所不成。設成非等，故不成喻。

“故論云：”這是《俱舍論》的原話。“謂別色生，說名爲像，其體實有，理所不成。設成非等，故不成喻”。這是解釋前面兩個道理。《俱舍論》裏的話，“別色生”，這個像，本來我們說是假的，但是你以爲像是真的。另外一個色，跟質是分開的噢，離開質以後，離開鏡子，另外有個色，是像的，是另外色生起來了。一個物質生出來了，叫像，這個體，假使實在的話，不成立的。這個不是，依世親菩薩，這個像不是實在有的，並不是另外還有一個像的色生出來。“設成非等”，退一步，假使你是實在的，給你這個像來比喻，我們的法呢，也不相稱，不能給像，這個喻跟法不等，不相等的。那麼也不能成喻，不能做它的喻。那麼以這兩個理由來駁他的救：那麼像體是實在，不是實在的，下邊又舉了幾個例子，是說明它不是實在的。

這裏邊含了一點其它的意思，表面上是破大眾部，像不是實在的，但是經部跟有部也有不同之點。有部跟經部，雖然同時主張有中有，但是有部的說法，像是實在有的；經部的說法，像是假有的。所以說這三家，大眾部、經部、有部，互有分歧，大的分歧是中有有沒有的問題，那是經部、有部站在一邊，是認爲中有是有的；那麼大眾部是說中有沒有。經部、有部裏邊，又有分歧，就說鏡子照的像，有部認爲像是實在有東西的，有部一切有嘛，它什麼東西就是有的；而經部認爲像是假的，不是真的有這個像。那麼這個裏邊，世親菩薩利用像非實有，來破大眾部的中有是沒有的這個話，裏邊也兼帶破有部執爲像是有的，就是說世親菩薩這一個辯論是雙關的，一方面是破大眾部的沒有中有；同時也破有部，像是執著它實在有體的東西。所以說，這個裏邊，我們要把這一點認清楚，然後我們說下邊。

這是“論云”，標一個不成喻，就是前面說的兩個理，一個是像不是實有的，一個是假使是承認它是實有，也不能成立比喻。

一處無二並者，釋上像實有不成句也。論有四義，釋一處無二並也。

那麼像不是實有的，下邊就舉了很多的例子來證明這個問題，那就是頌裏邊“一處無二並”。爲什麼它一個地方不能有兩個東西同時生住的？我們說一個地方，假使這個空間有了茶杯了，決定不能擺錄音機還在這個地方。同一個地方，將兩個實在有，實質的、有體的東西，佔一個空間是不可能，“一處無二並”。就是說像是假的，如果像是真的話，這麼一個地方，可能有兩個同時重起來。

怎麼叫“一處無二並”呢？“釋上像實有不成句也”，“像實有不成句”那句話，“一處無二並”來破它。那麼“一處無二並”呢，有幾個方式來解釋。“論有四義，釋一處無二並也”。一處沒有兩個色，實在的色，一起存在。這有四個方式來看，四個義。

一云：謂於一處，鏡色及像，並見現前，二色不應同處並有，依異大種故。解云：於一鏡處，不可實有像與鏡色，二並生也，既二並生，故像不實也。

“一云：謂於一處，鏡色及像，並見現前，二色不應同處並有”，在一個地方，既然有個鏡子，這個鏡子是物質的，這個像也是個物質，同時在一個地方，鏡子也在這裏，這個空間，像也在這個鏡子那個地方，那麼你說像是實在，這兩個東西，怎麼能在一個地方？我們就是說一個茶杯擺了，這個錄音機這個地方就不能擺了。你既然說，兩個都是實在的，怎麼在一個地方可以擺下去呢？“一處無二並”，一個地方，不能擺兩個實在的質，硬擠擺在一起是不可能的，所以說像是假的。

“解云：於一鏡處”，鏡子那地方。“不可實有像”，既然鏡子有像了，假使這個像是實在的，那麼鏡子也擺在這裏，像也在那裏，兩個實在的東西，不是要碰到嗎？有質礙的，我們說四大，不是有這個極微是互相要礙的嗎？你這個，兩個就要頂起來了，擺不到一起了。“與鏡色，二並生也”，那麼假使實在的像是有的，跟鏡子，也是實在的東西，兩個擺在一個地方，那就是有相礙的，不可擺下的。所以說，“既二並生”，既然我們現象上看到，這個地方，既有像，又有鏡子，那可見得，鏡子是實在，像是假的。如果像是真的話，擺不下去。

第二云：又陿⁵水上，兩岸色形同處一時，俱現二像，居兩岸者，互見分明，曾無一處，並見二色，不應謂此二色並生。解云：於一水處，兩岸像生二像，既是同生，故知像非實有也。

第二個，“又陿水上，兩岸色形同處一時，俱現二像，居兩岸者，互見分明，曾無一處，並見二色，不應謂此二色並生”，我們說一個狹水，一個水很狹，爲什麼要說狹水呢？這個水很窄，祗有一個影子可以跌下去。兩岸，假使我們說這個樹，這個狹水的兩岸，都有兩行樹，都有樹種的。那麼居在東岸邊，就看到西岸的樹的影子在水裏邊；住在西岸了，就看到東岸的樹的影子在水裏邊，而這一個水很狹，既然東岸了，樹影在水裏邊，兩岸的樹的影子也在這個水裏，那可見這個水裏的樹的影像是假的。如果實在都是有體的話，那麼這個地方，怎麼兩個樹的影子能擺進去？樹的影像，都在那個狹水裏邊，東岸的樹也在這裏，西岸的樹也在這裏，那麼你怎麼擺得下呢？相礙的，要觝觸的，這個水裏的影像也是假的。他這是證明像是假的，鏡子照出來的也好，水裏照出來的也好，都是假的，不可能。假使真的話，要頂起來了，這是第二個。“一處無二並”，一個地方，不能兩個東西同時生起。

第三云：又影與光，未曾同處，然曾見鏡懸置影中，光像顯然，現於鏡面，不應於此，謂二並生。解云：障光明生，名之爲影，故知影處，不合有光，既見影中鏡之光像，像非實也。

我們說，第三個喻，“又影與光，未曾同處”，影在有部裏邊，影啊，光啊，影光明暗，這個都是色，都是實在有的。那麼既然這兩個實在有的，既然有影子的地方，就不能有光，有光的地方不能有影子，兩個色要相礙的，不是一個東西。“未曾同處”，影跟光，不能在同一個地方，這個地方又是影，又是光，不行的。但是“曾見”，外邊的光就在鏡子裏顯出來了，那麼這個地方，本來是影子，黑暗的，但是你鏡子擺進去了之後，它光明又出來了。那麼這個地方，既然又有影，又有光，那可見得，這個鏡子裏的光是假的，不是真的。如果真的話要矛盾了。既然有光的地方不能有影，有影的地方，不能有光，那麼一個地方，又有光又有影了，可見得，這個像是假的。這是第三個論證，像是假的，“謂二並生”，這兩個同時在一個地方生不行。

“解云：障光明生，名之爲影”，什麼叫影呢？沒有光明叫影。“故知影處，不合有光”，所以說，影的地方不能有光。“既見影中鏡之光像，像非實也”，既然看到光的影子，影子裏邊有光的像。明明知道，這個鏡子的光像是假的，如果真的，它跟影子兩個有矛盾，不能在一個地方都有。這是第三個，“一處無二並”。

第四云：或言一處無二並者，鏡面月像，謂之爲二，近遠別見，如觀井水，若有並生，如何別見，故知諸像，於理實無。解云：於一鏡處，有面月二像，看面像則近，觀月像則遠，二像若實，豈容一處，近遠別見也。

它就是說，假使一個地方，假使你是實在的話，那麼假使鏡子，一個鏡子，它照月亮，鏡子很近，執在手裏，很近，月亮在天上很遠。既然假使月亮是真的，那麼怎麼在一個地方，有遠了，近了，兩個東西在一起呢？很遠的月亮，也在你這個鏡子裏邊，鏡子也在這個地方，一個近，一個遠，怎麼在一個地方呢？那麼可見這個月亮，在鏡面的月亮是假的，這個很科學。“如觀井水”，這句話呢，在一般的註解裏邊沒有怎麼強調的說，那就是說井跟水，井裏邊有水了，井是很近，看到井口就看到了。這個水很遠，既然一個近一個遠，兩個不是在一個地方，井的口在面上，井的水在井下邊，那麼兩個是分開的。那你現在鏡子裏邊：鏡面，一個鏡子的表面，很近就在你手邊；月亮很遠，同時在一個地方。近的，遠的，在一個地方都可以看到，那可知這個月亮的像是假的，不是真的。如果真的，這麼一個地方有遠有近，都會看到呢？所以“知諸像，與理實無”。

“解云：於一鏡處有面月二像，看面像則近，觀月則遠，二像若實，豈容一處，近遠別見也”。這個是圓暉法師的解釋，跟其它的註解，有點不同。照理說，《俱舍論》的意思，鏡面跟月亮，一個近，一個遠。而圓暉法師呢，就是一個鏡子裏邊，又照了你自己臉像，又照了月亮，一個臉像近，月像遠，一個遠，一個近都在鏡子裏邊，道理是差不多。實際上據考證，還有些註解，註釋家的研究呢，認爲根據《俱舍論》的原義，應當是這個面是鏡子的面，不是人的面，不是鏡子裏邊有個人，照一個像。是鏡子的面，鏡子的那個鏡面，跟月亮這兩個做比較，一個近，一個遠。好像一個井，水在裏邊，遠一點，井口在上邊近一點，那麼明明兩個一近一遠的，不能在一個地方，跟井底很清楚了，井的井口就在面上，井水在下邊，不在一個地方。那麼你一個鏡面裏邊，鏡面很近，月亮很遠，同時在一個地方，那可見得，這個月亮的影子，這個像是假的。

那麼有這四個理由來證明，像不是實在有體的。

又論云：然諸因緣，和合勢力，令如是見，以諸法性，功能差別，難可思議。解云：令如是見者，謂鏡質等勢力，返見本面實無像。

“又論云：然諸因緣，和合勢力，令如是見，以諸法性，功能差別，難可思議”。這個圓暉法師解：“令如是見者，謂鏡質等勢力，返見本面實無像”。它就是解釋：既然是像是假的，爲什麼鏡子裏邊顯像呢？它就是說，因緣和合的勢力，就可以產生這樣的幻覺，看到鏡子裏邊有像。因爲法性如此，法就有這些功能，一切法裏邊，它有這個功能。

這個說法，因爲當時科學沒有發達了，當時說得含糊，但是原則是跟現在科學完全符合。物質的一些反射的條件，就可以產生影子的，鏡子上就照出影子來。現在我們很簡單了，光線反射出來嘛，好像看見鏡子裏，那個月亮在裏邊。實際上，這個月亮卻在天上，是光的反射的關係，就看出來，好像在裏邊，實際上是假，當然是假的了。所以這個古代的解釋，跟現在的科學完全符合。

那麼這個很奇怪，現在的科學家，對佛教就感到驚奇，就在這一點，在二千幾百年以前的佛教，講的道理，跟現在科學很多是完全符合。不但是這些小地方，還有很多尖端的科學，跟佛教講的道理，也都吻合。我們說天體運行，佛經裏邊講，有世界，佛世界旁邊的旁世界，各式各樣都有，那就是十方世界了，到處安佈的有，這個不可思議。在我們以前的人，以爲地總是在下，天在上，哪有地上，天在下的，人可以倒立的，這個東西不可思議，但是現在證明完全是對的。我們這個地球，你說這個上面，那麼反面的，地球的人還是站在裏邊，你說你是正的話，他就是倒立的，他天在下邊，地在上，倒起站著，這個佛經裏講得有。但是世間上，以前根本不可思議，這麼人，倒起立起來，裏邊斜起站起來，怎麼站？地心吸力，都把它吸住了，這個現在是很科學，反正這些東西很多。

非相續二生者，釋上不等，故非譬也。非相續者，汝所立像，非一相續，不等於法。夫言相續，此滅彼生，唯從鏡中，有像現故，明知質像體類各別，非一相續。又像與本質，俱時而有，故知質像非是相續。若死生法，是一相續，要從此死後彼方生，汝將質像非一相續法，而喻死生一相續法者，不實等也。

“非相續二生者”，這個就是解釋，以像來比這個我們死生的法，不相等的，這個是一個頌的話了。“非相續二生者，釋上不等故非譬”。前面是說像實有，那駁掉了，像是假的，以四個例來駁，駁掉它，那麼這個像跟我們的法，兩個來比喻的話，不相稱，它們是不相等，不能劃等號的，不能拿來做比喻。

“非相續者，汝所立像”，這個非相續，什麼意思呢？“汝所立像”，你所立的像，不是一個相續，我們說相續的法，也可以說它是處無間了，你這個根本不是相續法，你怎麼拿來做比喻呢？我們說，以續生故，你相續而生的法，這個理由，你現在，種子跟果是相續而生的，你那個鏡子裏的像來說，它根本不是相續的東西，怎麼可以，拿來做比喻，不等於法，法是相續的，以續生的，死生是相續的，這個像不是相續的。

“夫言相續，此滅彼生，唯從鏡中，有像現故，明知質像，體類各別，非一相續”。所以相續法，那麼前面那個滅掉了，後面生起來，一個滅，一個生，一個滅，一個生，那是相續。你說種子壞了，這個芽出來，芽長硬了，成了稈，稈裏邊長葉子了，葉子裏邊開花了，花掉了，又成果了，就是相續法了。前面滅掉，後頭生起來，叫相續法。你現在像，鏡子裏照一個像，像是像，鏡是鏡，並沒有說，像出現了，鏡子不見了，而鏡滅掉了，沒有啊，它不是相續法唉！像是另外一個東西，是個假相了，它根本不是一個相續法。“體類各別”，鏡子跟像，它的體，它的類都是各是各的，並不是一個東西的前後的連續的東西，那你怎麼拿來做比喻呢？

本來我們看前面，猶如鏡子的像來做這個比喻，本來很勉強，這裏它駁了，像不是一個相續法，怎麼拿來做比喻？我們說比喻，要跟因的相續法，要有聯繫的，才能做比喻了。你現在拿一個東西，不相干的東西，那根本不能拿來做比喻。這個我們學因明，我們就知道這個原因，那麼沒有學的嗎，也想得起來。因爲這是因明裏邊最膚淺的問題，想也想得起來的，既然不是相續法，那不能拿來做比喻。

“又像與本質，俱時而有，故知質像非是相續”。像跟這個本質，假使你一個照鏡子，照出像來了，像出現了，人並沒有滅掉，同時都存在，那怎麼說是相續法？如果相續法的話，像出現了，人就不見了，那麼像不見了，人就生出來了，這是一個相續。現在兩個是各了各的，那麼就是怎麼能叫相續法呢？根本不成做比喻的，沒有條件做比喻。“故知質像非是相續”，質跟像兩個不是相續法。

這個大眾部的這個救是很勉強，祗好騙騙老太婆，這個有點思想的人，一看就看出來了。這個像跟質不是一個東西，它如果一個東西的話，前面的沒有，後面生出來，它兩個都存在，可見是兩個東西，不是一個相續。而死生法呢，是一個相續，這個死了之後，那邊才生，並不是說，你這邊還沒有死完，它那邊已經生出來了，這兩個東西都一起存在，不可能。所以說，一個是相續法，此滅彼生，一個是不相續法，不是相續法，兩個可以並存，這個不能當作比喻。死生法呢，是一個相續，這裏死掉了，那邊才生，你把質像，不是一個相續的法來比喻死生是一個相續的法，不相等的，這個不能做比喻的。“不”能“實等”也，這個是不等的，不是相等的，後邊再加個理由。

言二生者，汝所立像，託二緣生，不等於法。謂本質及鏡，爲二緣也。生有唯從死有爲緣，故生有起，唯一緣生法也。汝以二緣生法，以喻一緣生法，是則不可等於法，故非譬也。

“言二生者，汝所立像，託二緣生，不等於法。謂本質及鏡，爲二緣也”。你說的像，這個鏡子照的像，兩個緣才能生。這兩個緣，不是祗有兩個緣，是主要的是靠兩個緣：一個是鏡子，一個是人，本質就是人了。人站在鏡子面前就顯出像來了，那麼至少這兩個東西，都是主要的因素，少一個是不能顯的。

而死生呢，卻不是两個，不一樣的。“生有唯從死有爲緣，故生有起，唯一緣生法也”。而生有，你死掉之後，投生了，這個叫生有了。它祗靠死有的，沒有其它的東西，兩個一起合起來，是這個生有。它死掉，死有沒有了，生有就出來了。“一緣生法”，這個“一緣生法”，不要誤會了，前面說過的，一切法從來的，所有的法，沒有一個緣生的，一因生法，沒有的。這個緣是主要的緣，並不是排斥其它的助緣。噢，其它的助緣，還有很多沒有攝在裏邊。就是主要的因緣，一個是鏡子的像是鏡跟像，而本質是兩個，而死有跟生有的關係呢，是一個，這個兩個又是不等。所以說幾個方面來說，像的比喻，跟死生法不是一類的東西，不能相稱的，不能做比喻的。

“汝以二緣生法，以喻一緣生法，是則不可等於法，故非譬也”，這也是說，你這個法跟譬喻，譬喻跟我們的法，不相等，一個是二緣生，一個是一緣生，你拿二緣生的法，來比喻一緣生的不等，不能成爲比喻。

已依正理，對破彼宗，故知死生必有中有。

“已依正理，對破彼宗，故知死生必有中有”，這個就是理破，依理證來證明，這個大眾部的說法是不對，是有中有的，以理論的方式推出，決定有中有。這是前面的。下邊是教證，以佛說的教來證明有中有。

說有健達縛，及五七經故者，引教證也。如契經言，入母胎者，要由三事：一者母身是時調適，二者父母交愛和合，三者健達縛，正現在前。此經既言健達縛，明知有中有。健達縛者，此云尋香，中有食香，名尋香也。

“說有健達縛，及五七經故”，這是教證，佛說的經裏邊有《健達縛經》，還有一部《不還經》、《七善士經》等等，這些經裏邊都講這是有中有。還有一個《張馬經》，他這裏沒有引，這個《俱舍論》裏邊，還有一個經，那麼它這裏呢，就是引了幾個經。

第一個是《健達縛經》，“如契經言，入母胎者，要由三事，一者母身是時調適，二者父母交愛和合，三者健達縛，正現在前。此經既言健達縛，明知有中有”，“健達縛者，此云尋香，中有食香，名尋香也”。這是說《健達縛經》，就是說投生的時候，這部經裏邊，講投生的時候，入母胎投生，有三要件，三個事情：一個是母親，身上是調適，就是身體健康；第二是父母相愛，交愛和合；第三是健達縛，中有現前，中有不現前，雖交愛和合，不投胎，不結胎，中有參與了之後，就結胎。所以說呢，有健達縛，健達縛就是中有了，既然這個經上，明明說有健達縛，那就證明，有中有了。

那麼健達縛是什麼東西啊？這是印度話，叫尋香，它經常是尋香而食，它食香，它食香，吃的東西是香了，那裏有香，它就跑去吃的了，那麼中有就是這樣的。中有的這個物質很微細，它不要吃這個麤食，也屬段食，不吃麤的段食，那些香味，它聞到就飽了。所以說我們說，人家祭祀啊，中國人祭祖宗，什麼東西，也是打飯了，菜打好了，供了之後，收下來了，東西少不少？一點也不少。那麼它怎麼吃啊？它香味聞到，就吃到了，不要一口一口飯吃下去。那麼中有是這樣子的，叫尋香了，因爲它祗吃香。本身，中有這個東西很微細，我們前面說過了，須彌山，那麼厚，它可穿過去。以前還有一個例，就是燒的一個鐵丸子裏邊，有個蟲，那個鐵丸子，很堅硬的東西，可以透進去。那麼它那麼薄的物質呢，當然吃東西很微薄的，祗要香味道一薰就飽了。那麼這個經呢，引了它就是說有中有的。

及五七經故者，如契經言，有五不還：一者中般，二者生般，三者有行般，四者無行般，五者上流般。此經既說有中般，明知有中有，在中有中般涅槃故，名中般也。

那麼下邊第二個，“如契經言，有五不還”，有一部經，它就講五不還果，五不還我們前面講淨居天裏邊，是不還果的那些聖者住的。有五種不還果：一者是中般，二是生般，三是有行般，四者無行般，五是上流般。那麼這個裏邊，後邊要廣講，講《賢聖品》的時候，都要講。中般就是你五不還，就是說，住到初禪了，到初禪證不還果。因爲初禪的，把這個欲界的煩惱斷完了，欲界再也不來了。如果是二果呢，他還在欲界的煩惱斷六品，還有三品沒有完，還得要再來一次，叫一來果。那麼初果呢，欲界的煩惱是沒有斷，所以說還要七次，要投生七次，天上人間七次往返。那麼這個不還果呢，見了道以後，欲界的煩惱，九品斷完了，它欲界再也不來了，不還果，叫不還，這個不還，就是不還到欲界來了。

那麼它裏邊有幾種？一種是“中般”，中般就是說，你已經證了道了之後，就在中陰身的時候，就般涅槃了。“生般”，生到色界以後才般涅槃的。那麼“有行般”，就是生到色界以後，要加功用行，才般涅槃。第四“無行般”，生了色界以後他已經根基成熟了，他不要下功夫，也可以證到涅槃。那麼“上流”，就是生了色界以後，還沒有證到涅槃，還要往上跑，生到色界初禪、二禪、三禪，一直生到無色界，這樣慢慢上去，最後證涅槃，叫“上流般”。這個後邊都要講。

這裏呢主要引一個中般，中般就是在中陰身的時候，就般涅槃了，那麼明明知道有中陰嗎？“此經既說有中般，明知有中有”，既然說有中般呢，那當然說是中有了，沒有，爲什麼叫中般呢？“在中有中般涅槃故”，在中有的時候，證到涅槃了，中般了。

及七經者，又經說有七善士趣。大眾部中，有餘師釋云：中般者，非是中有，有中天名中，住中天中得般涅槃，名中般也。故引《七善士》經，破彼所說，顯成中有。故論云：又經說有七善士趣，謂於前五，中般分三，由處及時，近中遠故。

“及七經”，另外再一個經，這個裏邊，“及七經者，又經說有”。這個爲什麼要再舉一個《七善士經》呢，因爲這個大眾部了，它強調，它說中般，並不是在中有就般涅槃，它是生在中天般涅槃，叫中般。什麼叫中天？初禪跟二禪中間有一個中間定，中間定是大梵天王住的地方。中天，中間定叫中天，它說這個人，這個有情，它生到中天的時候，般涅槃了，叫中般。不是你說的，中有的時候叫中般，那個還是沒有中有，那麼爲了証明這個，中般不是它說的中天般涅槃的，那麼再舉《七善士經》。

“七經者，又經說有七善士趣”，這個七個善士就是說，下邊要說哪七個？“大眾部中，有餘師”，大眾部裏邊你說有中般，他不是輸掉了嗎，那有一部分的論師就這麼說，他說，中般並不是中有的時候般涅槃，它祗不過是生到中天，在中天命終般涅槃的叫中般，他這麼樣解釋。“故引《七善士經》”來破他所說，證明還是有中般，中有的。

那麼這個論裏邊怎麼說呢？“又經說有七善士趣，謂於前五中般分三”。所謂七善士趣呢，就是前面五個不還裏邊，把中般分三個，成七個。那麼中般怎麼分三呢？“由處及時，近中遠故”它中般的時候，時間跟處所，它的近，它的中，它的遠，分了三個，那麼它中般的時候分了三種。打個比喻：

譬如札火小星迸時，纔起至近，而則滅，初善士亦爾。譬如鐵火小星迸時，起至中而滅，二善士亦爾。譬如鐵火大星迸時，遠未墮土而滅，三善士亦爾。非彼所執，別有中天，有此時處，三品差別，故彼所執，定非應理。

那就是打個比喻，我們說有一種火，有這個火呢，它火星迸出。這個火呢，火星很小的，迸出來之後，火星才爆出來，馬上就滅掉了很近，沒有爆得好遠就滅掉了，這是一般的小火。那麼這是初善士，就是它在中有的時候，才起了中有，沒有好久，就是證涅槃了。相當於火星，小火星，它才迸出來，就熄掉了。

那麼還有一種鐵的火比較大的一點了，但是這個鐵火是小的火，小的火星，打鐵的時候，小火星迸出來了，那麼它呢，不是一起就滅的，這個火星爆出去，就在中間滅掉了。那麼對二善士，他得了中有身之後，不是馬上就般涅槃了，得了中有之後，過一段時間它就涅槃了，第二種中般。

第三種中般呢，變了大星，火星很大，迸出來之後，迸得很遠，但是呢，還沒有到地，滅了，沒有到地，就是說沒有投生，這個中有它般涅槃呢，它已經到了這個要投生的地方，還沒有投生，還沒有到投生的地方，已經離開那個死有，比較時間長了，可是還沒投生，般涅槃了，也叫中般，等於一個大火星，還沒到地，它滅掉了。

那麼這三個中般呢，就據它時間：一個是很快就中般，一個是一般的時間中般，一個是比較長一點中般，時間不一樣。它的地方，一個是才起來就滅掉了，一個是起了一半就滅掉了，一個是快到地了，才滅掉的。那麼這個中般的就是三種，根據它時間的長短，距離遠近，距離就是生到那個投生地方去了，還沒到，快到而沒到，滅掉的，般涅槃的，這是最後一種。它才生到中有，馬上就滅掉了，般涅槃了，那是第一種。起了中有之後，維持一段時間，但是呢，還沒到離開那投生的地方還遠，那麼這樣子，般涅槃的是第二種。那麼因爲時間的長短，地方的遠近，分了三種，是中般。

你如果說是中天般涅槃的話，那麼中天怎麼有時間的差別呢？中天是一個天嗎，那麼時間、處所有什麼差別？明明是說中般的時候，有這麼三個差別，中有的時候，這麼三個差別，若中天來解釋中般的話，講不通。所以說，結果還是要承認有中有。“非彼所執，別有中天”，不是這個大眾部所執的，另外一個中天，它有這麼的時間、處所的三品差別，到了中天是一個天，沒有時間差別，也沒有處所差別，“故彼所執，定非應理”，所以說大眾部他們的說法，中天般涅槃呢，定非應理，決定不合理的。

解云：初善士者，纔受色界中有，未出欲界，得般涅槃，時處俱近也；第二善士，受中有已到二界中間，得般涅槃，處時俱中也；第三善士，臨到色界，未及受生，便般涅槃，處時俱遠也。

“解云：初善士者，纔受色界中有，未出欲界，得般涅槃，時處俱近也”它這個用火星的比喻來配合那個中有，中有他欲界修定了，得了色界定了，那麼要色界的中有得到了，要生到色界去了。但是它才受到色界中有，還沒有離開欲界，就是還沒有跑到色界了，得般涅槃，就涅槃了。這是第一種的火星，爆出來，馬上就熄掉了，這是最快的中般。

第二種呢，受了中有以後，到了欲界跟色界交界的地方，般涅槃了，就是爆得遠一點了，是時間也長一點了。

第三種呢，已經到了色界了，還沒有受生，般涅槃了，總之還在中有之間，可是呢，距離已經遠了，時間也長了。這三種中般的情況不同，安立了三個，加起來七個了，如果你中天般涅槃就講不通了。

又大眾部，更有釋云：壽量中問，得般涅槃，故名爲中般，非中有也。

“又大眾部，更有釋云”：大眾部輸掉了，他不服氣，他又說了，壽命，“壽量中間，得般涅槃，叫中般”，你本來該活一百歲的，你到五十歲的時候，涅槃了，叫中般，你活了一半，又來這麼一解釋，這個是強調了，它說不是中有，這個還不是中有，是中間，是壽命的中間。

論主破云：又無色界，亦應說有中般涅槃，彼亦有壽量中間般涅槃故。然無色界，無中般者，以嗢陀南伽他中說，總集眾聖賢，四靜慮各十。註曰。初禪有十人，得初禪定業，爲第一人；又得初禪已，種解脫分善，爲第二人；又得初禪已，現般爲第三人；並前七善士，爲十人。二三四禪准斯數說也。三無色各七（於十中除中般三也）。唯六謂非想，於前七中，又除上流，無上生故，准此頌文。無色界中，必無中般，故彼所執，皆成虛妄。

“論主破云”，世親菩薩破了：“又無色界，亦應說有中般涅槃了，彼亦有壽量中間，般涅槃故，然無色界，無中般者”，但是照你這麼說，壽量中間一般涅槃的叫中般，那麼無色界的人—聖者，他也可以活了一半，中間涅槃了，也有中般了。可是我們佛說經裏邊說無色界沒有的，那可以證明你這個壽量中間般涅槃，這個話是荒謬的，你自己杜撰出來的，這個佛的意思，不是這個。

那麼他下邊爲了証明無色界沒有中般，那麼用一個“嗢陀南伽他”，用一個頌，解釋裏邊說：“總集眾聖賢，四靜慮各十”，就是總的來說，聖賢，聖就是見了道以上的，賢就是種了解脫分善根以上的，這個我們等一下說，他說總的來說呀，聖賢來說呢，四靜慮各有十個，那麼三無色呢各七個，那麼三無色天嘛，有七個，而非想非非想天的祗有六個，這個頌是分開的，我們說這裏是總的，“總集眾聖賢，四靜慮各十”。下邊看下邊，看一行多一點嘛，我這裏一行多一點，你們哪裏有幾行？要短一點，大概兩三行了。“三無色各七，唯六謂非想”，這是整個頌，這麼四句，它先解上面兩句，再說後邊兩句。他說四個靜慮來說，聖賢呢，總合起來有十種人。哪怎麼十種？他就說了：

得初定的一，爲第一人，得了初禪定了，就是得了，證到初禪了，是凡夫第一個。

得了初禪以後，種解脫分善根的，什麼叫解脫分善根？你做一個好事情，施一個食，持一個戒，你祗要愛樂解脫，就是你發的願是要求解脫的。這樣子呢，你做了好事呢，就種了順解脫分的善根了，這個一類的人呢，叫順解脫分的人了，是第二種人了，爲第二人。

“又得初禪，已現般爲第三人”，得了初禪之後就般涅槃了，現身就般涅槃，這是第三種。

那麼前面七個善士，七個加進去，一共十個，那麼初禪亦如此，二禪亦如此，三禪亦如此，四禪也如此。“准斯數說也”，那麼二、三、四禪，根據這個數字一樣的說，都有十種人。

那麼這個十種人，就是包涵前面七善士了，有三個中般了，中般有三種了，遠近的，中了，三個中般。但是呢，下邊一個頌接下去“三無色各七”，就是空無邊處，識無邊處，無所有處，三個無色呢，得了它們這個無色定的，一批人呢，它祗有七個，就是十個裏邊，三個中般沒有。無色界沒有中有了，無色界沒有色法嘛？它不起中有，那麼無色界就沒有這三個中般，“唯六謂非想”，非想非非想天呢，祗有六個，沒有上流，上流就是說，它在這個天上般涅槃，還要往上跑，這個非想非非想天是最高了，再往上沒有了，所以說上流沒有了，祗有六個，那麼從這個裏邊看，無色界是沒有中般的，但是你說壽命中間般涅槃呢，無色界也有壽命中間般涅槃，但是佛說它沒有中般，那麼你說無色界沒有中有，就是中般，是指中有了。

那麼這個又把那個大眾部的說法呢，駁得無可再駁了，那已經是該認輸了吧，還不認輸。“於前七中，又除上流”，這是講非想非非想天了，它除了無色界的七個，無色界祗有七個了，它有七個了，但是它沒有上流了，它是最高，再上沒有了，還要除個上流。“無上生故”，有頂天，是三有的頂了，到頂層了，你怎麼叫它上呢？上不了也，所以說上流沒有了。根據這個頌文，“准此頌文，無色界中，必無中般”，無色界裏邊，沒有中般。那你無色界祗有七個，有頂祗有六個，三個中般沒有的。“故彼所執，皆成虛妄”。又大眾部說，無色界，壽命中間般的叫中般，無色界壽命中間般涅槃的，還是忒多的，爲什麼這個佛說的伽陀裏邊，沒有中般呢，那麼知道，他這個話是亂說虛妄，他所執著的都是虛妄，大眾部的話，把它破掉了。

又大眾部，引一經頌，證無中有。頌曰：再生汝今過盛位（註曰：有外道婆羅門名再生，年老來見世尊，世尊呵嘖，汝今年老，已過盛位。胎外有五位：一嬰孩，二童子，三少年，四盛年，五老年也），至衰將近琰魔王至衰老位，欲往前路無資糧無戒定慧資糧也，求住中間無所止大眾部云：此頌云中間無所止，明知無中有，若有中有，即有所止。論主釋通云：此頌意顯，於彼人中，速歸磨滅，無暫停義，名無所止，或可中有名無所止，爲至所生，亦無暫停，行無礙故。

這個大眾部還不服氣，又引一個頌，這個更是可笑的頌，不相干的頌，可以說，大眾部又引一個經裏的頌來證明沒有中有，什麼頌呢？它說：

“再生汝今過盛位”，一個婆羅門，它的名字叫再生。有婆羅門叫再生，他年紀老了，他來看佛了，世尊呵斥，他說你已經老了，年輕的時候，壯年的時候都過了，你還來看我，你這就是你再修法來不及了。

那麼我們前面講過的，以前在講印度佛教時史，講過一個人有十位，胎裏邊有五位，羯邏藍、頞部曇、閉尸、鍵南、鉢羅奢佉五位，胎外邊也有五位。胎外的五位是，嬰孩、童子——嬰孩是小孩子，手抱的小孩子，童子，那就是七、八歲，小學生的時候；少年，十幾歲的時候；盛年，二十、三十、四十；老年，最後年紀老了，共分了五個位，五個部位。

“至衰”，那麼這個是解釋？它的頌第一句是：“再生汝今過盛位”，你的盛位，就是年紀老了，年壯力強的時候，已經過掉了。第二就是“至衰”，將近琰魔王，琰魔王，你已經到衰了。衰就是老年的這個時候了，你已經靠近琰魔王了，就是快見閻羅王去了。“欲往前路無資糧”，你假使要往前走呢，又沒有資糧，就是你想修呢，前面那個時候都浪費了，沒有積集戒定慧的資糧，一點也沒有。“求住中間無所止”，你想中間，想停下來呢，停不下，趕快要見閻王去了，就是停也停不下了，就是說，這個頌的意思就是你修行，該早點修了，你到時候，年紀大了，又快跑去見閻王了，你再，這個時候再來修行成困難了。

那麼這個是，當然他是破大眾部的那個沒有中有的話了，但是我們值得警惕，有的人，他總是看到年輕無所謂，反正我年紀還輕，這裏逛逛，那裏搞搞，東逛逛，西逛逛，東跑西跑的，幾個轉子打回來，再要學的時候，鬍子白的，你就來不及了。你這就是你再要學的話，“再生汝今過盛位，至衰將近琰魔王，欲往前路無資糧”，青年、壯年的時候浪費掉了，資糧沒有積集，“求住中間無所止”，停下來，慢慢修吧，停不下來了，快見閻王了，要走了，這個是很可悲的事情。那麼就是“少壯不努力，老大徒傷悲”，中國有這個話了，年輕的時候，該是努力的時候，你躭擱了就完了。

那麼它這個意思呢，引這個頌幹啥呢？大眾部就是說，求住中間無所止，中間沒有地方好安，沒有中有，你這個話來說，沒有中有，這個不是太強調了。

“論主釋通云：”俱舍論主就是世親菩薩，要它通一通了，就是把佛的這個頌解釋一下，他說不是你這麼講的。“此頌意顯，於彼人中，速歸磨滅，無暫停義，名無所止”。它說這個“求住中間無所止”的話，這是你快死了，這個你想停下來，慢慢的修來不及了，就是生命在催促你啊，停不下來了，走向磨滅的道路了，這個叫無所止。並不是說沒有一個中陰叫無所止，或者呢，另外一個解釋，中陰叫無所止也可以。中陰，本身這個中陰到處在求投生，它到處東逛逛，西逛逛，沒有停下來的時間，也可以叫無所止。“亦無暫停，行無礙故”，牆壁，石頭，山都穿得過去，它到處在求它的投生地方，一點也不能休息，噢，這叫無休止，也可以說。但是說是有中陰，他說沒有中陰，沒有中陰叫無所止，這個你亂說，這個頌的意思，也很明顯，不是沒有中陰的意思，前面那個意思是最明顯，就是你已經到老年了，前面沒有積資糧，中間你想住下來好好修，不行了，這世間，馬上，無常迅速啊，催你去見閻王去了，來不及了。那麼這個就是，大眾部又拿這個頌來證明沒有中有，那當然是一駁就倒的。

總結一下呢，前面說得那麼多，就是駁大眾部說一切，這個死生之間，中有是沒有的這個論斷，那麼就引起了這麼多的辯論。中間，在辯論中間，世親菩薩採取的是經部的說法，所以一方面在辯大眾部的沒有中有是錯的，是證明有中有。另一方面兼帶也把有部的，影像色，就是鏡子裏，或者水裏照得這個像呢，是實在有的，也破掉了。如果你實在有的話，“一處無二並”，就把你破得完完的了，既然你實在有色的話，怎麼一個地方有兩種色法，同時存在呢？它都極微至相要相礙的，不能放在一個地方，那麼所以正破的是大眾部，兼破的是說有部。那麼真正採取的，就是經部。所以說悟入論師，羅漢，悟入羅漢在世親菩薩在迦濕彌羅學法的時候，他經常提出一些問題來破有部的那麼這個依經部的爲依據了。悟入羅漢，就叫他趕快好回去了，固然阿羅漢是沒有煩惱了，不會害人，那些證了聖者的，也沒有煩惱，煩惱也輕了，斷了很不少了，也不會害人。但是大部分的是凡夫，凡夫就是有煩惱，有煩惱就會想起一些害人的事情，所以說，叫他趕快走。

那麼我們說，一般的修行人呢，當然了除非菩薩示現的，或者是乘願再來的，過去修行很有根基的，他是煩惱很輕，總的來說，修行人嘛，還是人嘛，人嘛就是凡夫了，凡夫來修行，都帶了煩惱進來的，在僧團裏邊各式各樣煩惱都有。那麼這樣子，我們知道，要避免那些鬥諍呢，就是講六和了，六和中間，身和，口和，意和等等。主要的還是見和，知見是一樣的，那麼身口意啊都會和合，如果知見不一樣的，那就是，就會產生一些矛盾鬥諍。那麼見和，並不是說，你思想，一個思想，那是不能的，我們的思想都是以佛的三法印，或者是以佛的一些，我們說佛的空性見等等來統一大家的思想。最起碼，三歸依的條件，以佛法僧，爲我們皈救處，不能再去歸依天魔外道了，這當然也是最重要的。

如果一個出家僧團裏邊，有人還要依靠氣功治療他的病，或者依靠什麼神通，來搞他的弘法事情。這個神通，不是佛教的神通。噢，佛教神通當然可以，做弘法事情是可以的，但也不準讓人知道這是你在現神通。你去修練一些外道的東西，搞一點通來，噢，這裏來一個什麼？這個很多啊！來個什麼人，居士來了，尤其是老婆婆，你前世是我的什麼人，這次你又來了，這次該好好護我法了！這樣子，用這種的話，就是妖言惑眾地來宣傳他自己。這樣子，我們說不必，我們以佛教的方式來弘法。那麼所以說呢，既然在僧團裏邊，千萬不要再去依靠那些，修一些什麼氣功啊，外道啊，就是鬼通，來做這些事情。這個，僧團裏邊會產生鬥諍，因爲你見不正，你不是佛教的見。

那麼另外呢，就是說宗派見的問題。宗派見，我們說，我們在一個僧團裏邊，什麼什麼僧團，都是有個宗派的。當然了，你假使參學，你就是學他的長處。所以說宗派不一樣，這個沒有關係，都是佛說的，你不要拿你的東西，一定要強調給人家來辯，就是這個道場裏邊，對外來的，不是學這個宗派的，也不要強迫他們放棄他的信仰。過去的宗派信仰，來相信你的，就是祗有要求大同，求大同存小異，噢，你祗要到這個僧團裏來，你，我們的殿，你要上，你說我是念佛，我不上殿，我在房間裏，過去就有啊，在房間裏，把錄音機開得大大的，南無阿彌陀佛，響得不得了，把我們殿上都吵得聲音搗亂了，這個就不必了。你阿彌陀佛，你心念好了，但是你上殿要上，殿上完了，你一個人，寮房裏，儘管你輕輕的，或者是默念阿彌陀佛，沒有人干涉你。這個是佛教，念阿彌陀佛，是佛說的法門之一，我們絕對不會干涉你，但是你不能以把這個頂起，把常住的，規矩頂起來了，我是念佛，我是參禪的，我不上殿，這個不行的，你一僧團，有一個僧團的規矩，所以這些我們要注意，哪一個僧團都一樣。

當然我們是黃密格魯派的道場，上我們的殿；如果我們的人，跑到其他寺院去了，我是學密法，我不上殿，這個也不必。我們以前在某寺住過兩年多，因爲我的腿不方便，他們顯教站起來的，磕頭禮拜，我這個是沒有辦法，不能隨眾。所以說，當家師很客氣，他說你不要上殿了，但是我的兩個侍者師上殿，沒有說你們是學黃密的就不要上殿，沒有。因爲他們年輕，可以磕頭，可以在這個中間呢，我們本來帶兩個去的，法音師，他是顯教一套還行，所以說他上殿，就是通過了。還有一位，他是一向學密法的，他對這個顯教一套早晚課啊，我們說早晚課，不能拿個本子去念了，這個楞嚴咒念得很快，拿了本子也沒有用，那麼他好像是這一方面他不能隨眾，後來就叫他回去了，不再住裏邊，這個我們要尊重他的規矩了。你不能說一個年輕侍者師，他不上殿，這個不好說了，所以，當時，我們邊很尊重他們的規矩，能上殿就上殿，不能上殿的，就回四川去了。

我們對外是如此，同時我們上殿的時候，我們這個衣服也沒有穿，將就他們的衣服了，你在一個道場裏邊，你不合眾嗎，你一個站一個不一樣的樣子，大量衣揮起。這樣子，人看看了就不好，對他們說好像不大舒暢了。但是我們，那麼反過來說了，到我們的道場來了嗎，也不要繫個小量衣，黑黑的海青穿起來。當然，我們會換的，這個你不要著急，才來的時候，我們是經過大家的考驗的時候，衣服暫沒有換，到了一定的時候，大家看，考驗好了，認爲可以共住了，那衣服會給你發的。我們不但要發披單，還有裙，因爲我們開場的時候，大家可能有些人不知道，開場的時候是非常艱難的，我們到這個道場來，是白手，兩個空空手來的。祗有在溫州住了兩年，教化了一些居士，他們出了一些錢，給我們做下一點基礎，進來的時候，把屋子修了一下，廁所做了一下，就僅僅乎這樣子。每一年的稻糧費都是人家寄來，我們過生活的，那個時候，三件衣服，祗能是披單、裙，祗有兩個。那麼受了大成的，該是發大量衣的，都沒有發的。那麼後來，我們是準備了，準備說，一方面爲了受大戒，要做大量衣，那麼再受了大戒的，來的，也要統一衣服。我們的設想是衣服的顏色是要一樣的，不要像其它的寺院啊，紅的，紅得跟紅顏色一樣，有的是黃的，淡得跟老道的淡黃一樣，各式各樣的顏色，有些帶綠顏色的都有的。這個五花八門，跑出去，實在雜牌軍隊一樣，很不好看。我們想以後呢，我們統一顏色，大家一樣的顏色，上、下都一樣，不要是這個，我們漢地的有區別，方丈呢，大紅祖衣，有千佛來繡上面，這個我們不搞特殊化，佛在世，也沒搞這個，那麼大家一樣的，這樣子看起來整齊一點。而我們經常看到，一群人在走路，如果他的衣服各式各樣的呢，那就不見得什麼特殊。但是穿了一樣的衣服，即使你這個衣服不是頂莊嚴，就是那一次，我們看到一批新兵招去，他的衣服是跟真正部隊衣服，完全不一樣，很簡陋。但是因爲他們是一個樣子的，遠看過去，非常整齊，那個給人家一看，有個舒暢的感覺。那麼我們也是這樣子，將來就是說，我們大量衣要做，做了之後，每個人都要發，大概是傳戒了以後，新戒要發，老的也要發，那麼這個時候，就比較整齊了，說這個呢，就是說，在一個道場裏邊，服裝整齊是一樣的。

那麼我們的共住規約不是有嗎，要僧服整齊；頭髮不能超過二指；這個鬚也不能太長，這是佛的表相，幢相。苾芻，或者沙彌是苾芻的後備軍了，那麼苾芻是個出家的僧人呢，是佛的代表，佛的代表要莊嚴，這是對佛的形相的，假使你不莊嚴的話，對佛的形相有污損的，是不好的，使人家叫出家人感到歡喜。那就是佛的樣子，出家的樣子，就是佛的樣子了，這樣子就對佛教有好處。如果對出家人邋邋塌塌的，還有一點，我們希望大家注意，衣服要乾淨一點，不要很髒，那個身上所穿的衣服發亮了，黑黑的一層，亮起來了，都發光了。這個我說身上修行發光，那好的了，一個衣服上發了黑光了，那個不好看了，這個也是要注意一下。整齊乾淨我們說不在乎料好，卻是要乾淨，衣服破了補沒有問題，還有補衣服有個規矩，就是你黃色衣服，假使袈裟也好，上面上衣也好，總是要補黃顏色的。這兩個黃呢，雖然不是一模一樣的黃色，但是要相近，不能說黃衣服上補一塊綠顏色或者藍顏色、青顏色的，一塊補一塊，青衣服上補一塊黃顏色的或者紅顏色，弄得很難看。像個以前的叫化子一樣的，穿了這個叫化子衣，這個不好看，不莊嚴了，反正，這是莊嚴的問題。

另外一個，我們共住規約裏邊，就是威儀行動，苾芻，或者沙彌，這個沙彌戒都有，行，住，坐，臥都有一定規矩，不要搖搖擺擺的，大而化之的；或者兩隻手甩來甩去的；那麼乃至勾肩搭背的，這些都不是出家人應有的態度。這些是很簡單，我們沙彌戒的時候，已經講過了，那麼當然不能再重復了。這些書也是很多，可以看一看，聽一下，威儀幢相搞好了，人家一進寺院的門口，就產生一個不一樣的感覺。如果寺院的僧人邋邋塌塌的，跟在家人差不多，他們一進來就說這個道風不好，看你就是這麼一個事情。所以說道風好不好？固然在真正的行持上，但是威儀也是行持之一，這是最容易人家看到的行持，這個要相當注意。

他們說，那個時候有一個學校，學生天天是在學佛法，上課，身體不好，要搞運動。這個那裏也搞過啊，就是某寺，來個什麼羽毛球拍子運動，運動那麼好了。有些老修行是不愛搞這些，不威儀。有些嗎，正好，你叫我學，上面叫我運動，我們運動。某寺她們倒是苾芻尼，她們是不一樣了，她們給我說，球拍是買來了，動也沒動，哪個都不願意去拿，打不好看。這個跳來跳去像啥樣子呢？但是，那個就不一樣了，男的僧人，他就是歡喜拍網球，在哪兒拍呢？山門口地方，運動這也可以，跟哪個拍？給那些招待所裏的女青年拍，一個穿裙，一個穿和尚衣服拍羽毛球。這個他們一旅客告訴我，他說，那次我在火車上碰到一個旅行的一個旅客了，他說他是出差到廈門來的。廈門來嘛，我說你的感覺怎麼樣？他說感覺不好說。我沒有進寺院之前呢，總是想到出家人是出世的，修行的，很高尚，很嚴肅。他說一進寺院之後啊，全部改變了我的看法。他說一進山門，看見幾個年輕的和尚跟那些穿連衫裙的女青年在拍羽毛球，唉呀！他說，這個好像看了很不順眼。你們說是鍛鍊身體，在家人眼睛看你，就不莊嚴了。那麼你男的跟男的打已經是，我們說，佛教的威儀裏邊沒有這麼跳來跳去的，沒有的，你還跟女青年打，這個看了不是一個味道。後來他在觀堂裏邊看到一個小和尚，也是跟一個女的招待員，兩個人坐在桌子很近，托了下巴哇啦哇啦說話。他說，一句話，總之感到很不順眼，總之一句話，非常之不好。所以說我們的威儀行動呢，就給人家一看，就是產生一個印象的，你真正有沒有修行呢？住一段時間才看得出來，威儀行爲，就是一下子，當下，一眼就看出來了。

那麼這個我們，我們說我們這裏來的人呢，當然不會都是住上一段時間了。那些來朝拜，進香的，都是來一個小時啊，或者甚至幾分鐘就回去的。那你給他留個好的印象，對佛教產生恭敬心，培一個福，種一個善根，將來會解脫。如果你把他有不好的印象，他回去到處亂說，誹謗，他也種了個惡種子，將來就墮惡道。所以我們度眾生，這一點也是度眾生的，一端了，你不要眾生沒有度，反而害了眾生了，他墮惡道去了，這個罪過無邊了。所以說威儀行動呢，對我們來說，是很重要的事情。

那麼今天我們把第八卷講完了，那麼第九卷本來接著要講下去，因爲還有一個任務，我們暫時把那個戒講了之後，再把第九卷接下去講，估計不會超過一個月，我們總是在一個月之內，還是要接下去的。好！今天回向。

第五十四講

（第143頁上第3行至第146頁上第11行）

《俱舍頌疏》。今天開始第九卷，分別世間品第三之二。我們上一次講到第八卷，中間就插了一個《菩薩戒》，今天我們還是繼續，把《俱舍》講下去。

俱舍論頌疏論本第九

分別世間品第三之二

己三　諸門分別

從此第三，諸門分別。總有十一門，就中有三：一、明中有形狀，二、明眼等九門，三、明入胎門。

“從此第三，諸門分別”，前面我們把世間品的三界五趣都講了，那麼下邊就是諸門分別了。“總有十一個門”，開十一個科。“就中有三：一、明中有形狀，二、明眼等九門，三、明入胎門”。

第一個，這裏我們開始是講的中有了，前面是講中般什麼東西，關於中有的問題前面講了很多，現在，第一科，說中有的形狀，中有到底是什麼樣的。

庚一　明中有形狀

且第一明中有形狀者，論云：當往何趣？所起中有形狀如何？頌曰：

　此一業引故　　如當本有形 　 本有謂死前　　居生剎那後

釋曰：上兩句明形狀，下兩句釋本有。此一業引故，如當本有形者，此謂中有，與當本有，同一業引，由業同故，中有形狀，如當本有。謂本有是人形，中有亦人形，餘趣亦然。

先提一個問，《俱舍論》裏邊的文，它說，我們五趣，前面講過了，你到哪一趣的中有？他的形狀如何，那這個何趣包括五個趣。到人趣的中有怎麼樣的，到天趣的中有又是怎麼樣的，乃至到地獄去的中有又是怎麼樣？這個問題，五趣都包在裏邊了。

“釋曰：上兩句明形狀”，上兩句是明形狀；下兩句是解釋什麼叫本有。他就是說中有的形狀，跟“當本有”，就是將來要投生的那個本有。將來的，投哪一趣的，中有形狀已經給他一樣了。因爲什麼緣故？“此一業引故”，一個引業，中有的引業跟這個將來投生的當有的引業是一個業，這個形狀是一樣的。

那麼什麼叫“本有”呢？死有之前，生有之後，就是中間那一段，就是本有。就是說我們投生以後，投生這一剎那，這是生有；那麼臨終的這一剎那叫死有；中間所有的那個程序叫本有。“當本有”，就是將來投生的那個本有的形狀，中有就是那個樣子。就是這個裏邊，我們就牽涉到一些問題，以後再講，先把文銷了，我們再討論那個問題。

“釋曰：上兩句明形狀，下兩名釋本有，此一業引故，如當本有形者”。前面，上面兩句先解釋這個頌是：“此謂中有，與當本有，同一業引，由業同故，中有形狀，如當本有”。因爲中有跟那個將來的投生的本有是同一業所引的。

業有兩種：一種是引業，一種是滿業。引業就是你將來要投生五趣裏邊，或是人趣，或者是天趣，或者餓鬼趣，或者是傍生趣，或者是地獄趣。這個業引你到那個趣去的，決定你投的哪一個趣的，這個叫引業。然後投了這個那一趣之後，中間的各式各樣的報是滿業。假使投人趣，人間有貧的，富的，有聰明，有笨的，有根利的，有根鈍的，有五官端正的，有五官醜陋的，又是殘缺的，各式各樣不同的，這是滿業的不同。引業一樣的，都是人趣，所以說，引業是決定哪一趣的。滿業是那一趣裏邊所受的各式各樣的報，是滿業的作用。

那麼這裏邊，因爲中有的引業跟當來的本有的引業是同的，所以他們跟那一趣的形狀是同的。“同一引業，由業同故”，因爲業是相同的。引業相同，中有的形狀，跟將來投生的本有的形狀是同的。

下邊就是解釋：“謂本有是人形，中有亦人形，餘趣亦然”。假使本有，將來你投人生的，那麼你這個中有也是人的形狀，“餘趣亦然”，要投其他的趣的，假使是天趣的，中有也是天的形狀；乃至地獄趣的中有，也是地獄的形狀。

這個問題，我們就要考慮到：我們說現在一般的做佛事，他們很多人說，超度某人，假使是個老太太，就看到老太太來了，怎麼怎麼，從這個來看，不可能的。她要投生投哪裏去，假使她要生天的，已經是天的樣子了。原來那個老太太的樣子早就改掉了。如果投畜生趣的話，已經是狗、牛、馬的樣子了，那不是老太太了。這到底來的是什麼人？這個，昂旺堪布那本書裏就講過，來的是其他的鬼，裝了那個樣子，來吃東西的，來受那個供養的。昂旺堪布那本書裏邊說，有一個喇嘛，他有一點通的，他在佈施的時候，就是我們漢地放焰口之類的，超度的時候，超度時那個鬼來了，就用法器把它逮住，你到底是什麼人？後來那個鬼說，它是其它的鬼，爲了貪這個供養，它來變那個形狀來的。這個昂旺堪布裏邊講得很清楚。這個跟我們現在的有些就是有點矛盾，這個問題如何解決？值得研究。反正這個問題我們提出來，那麼昂旺堪布的答案，我們告訴你們了。其他的說法，西藏其他的教，哪一個教搞不清楚了，反正裏邊的大德們也有這麼說，中有的形狀，前半截，就是說它開始才死了以後，這個中有的形狀，跟原來的形狀是一樣的，後半截它的形狀就是跟要投生的地方一樣了。那麼這個說法，黃教是否定的。一個業引的怎麼會得中間變化呢？那麼這個有問題。

那麼下邊提一個問題，就是《俱舍論》自己提的。

問：於一狗等腹中，容有五趣中有頓起，既有地獄中有現前，如何不能焚燒母腹？答：彼居本有，亦不恆燒，如暫遊增，況居中有。言遊增者，遊十六增，彼無火也。又解：諸趣中有，雖居一腹，非互觸燒，業所遮故。

它就是說，一個狗，“等”，還有其它的牛、馬，或者是人都可以。因爲狗是畜生，它一胎很多。人一般是一胎是一個，是雙胞胎的比較少了，三胞胎的很稀奇，絕無僅有，三個胎一起。那麼狗、貓，那就是一胎起碼四、五個，五個、六個、七個都會有的。它這個打個比喻什麼意思呢？一個狗，它假使懷胎，懷了五個胎，這五個胎在胎裏邊都死掉了，死掉之後呢，生五趣，那是可能性了。這個小狗的胎狗它死掉之後投人趣；那個投天趣；也有投地獄趣的，那麼地獄的中有現有時候，它有火，地獄裏有火了，怎麼樣子？它既然在母狗肚裏邊死掉以後，就是投地獄的，它是馬上地獄中有就要現出來。它是地獄相，形狀，地獄的形狀就有火燒的。那麼這個母狗的肚子沒有燒壞呢，就提這個問題。因爲養下的死狗了，有的時候會有的，但是母狗並沒有，肚子沒有燒掉啊？問這是什麼原因？他就是懷疑啊，你說中有跟它的本有是一個形狀的，那麼地獄的中有是該有火的了，怎麼母狗它沒有燒掉呢？那麼這個牽涉到其它問題，那麼其它四個中有，可能不是地獄的給它燒死了，那麼這個問題怎麼解決？

“答：彼居本有，亦不恆燒，如暫遊增，況居中有。言遊增者，遊十六增，彼無火也”，這是一個解釋，這是一個解答，它說，即使地獄的有情在地獄裏邊，本有就是地獄的本有了，也不恆燒，也不是一天到晚燒的。打個比喻，“如暫遊增”，到遊增地獄去的眾生，它並不燒，那麼你何況本有還不燒？何況中有會燒呢？就是中有不一定燒。

那麼什麼叫“遊增”？這個我們說在世間品，講器世間的時候要講，現在講的有情世間。那麼下邊呢，要講器世間。我們先提一下，我們在這個下邊有八層地獄，每一層地獄裏邊的四個門，都有四個小地獄，一共十六地獄，這十六地獄叫遊增地獄。這個遊增地獄裏邊是沒有火的，這是你還沒有進根本地獄的時候，遊增地獄的時候是不燒的。地獄本有尚且沒有火燒，何況它的中有會燒它的母親，母狗的肚子燒掉的，就是不燒的，這是一個解釋。

另外一個解釋：“又解：諸趣中有，雖居一腹，非互觸燒，業所遮故”，它另外一個解釋，“諸趣”，就是這個五個小狗啊，它們假使五個小狗都死掉了，都是肚子裏死的，一個生天，一個生人，乃至一個生地獄，它們裏邊，業報不同，即使在一個肚子裏，五個中有不會互相碰到，燒起來的。因爲呢，人是人的業報，天是天的業報，地獄的業報，你碰到天的時候，它就感不到燒，沒有這個不奇怪。我們說，同是一條河，人看是水，天看到是琉璃，那麼魚就看到是它的家鄉，那麼餓鬼看到是膿血。這是業報不同，同樣一個東西，那麼同樣的，地獄的中有雖然即使有火的話，其它五個中有，它沒有那個燒的業報，就是住在一起也不會被燒掉。何況母狗，五個小狗，它們一起死掉的中有，況且不燒，母狗當然也不會燒。所以說呢，這是第二個解釋：因爲業報不同，即使它們在一起，也不會燒。

那麼這是附帶的講了中有的這個問題。那麼總的來說就是肯定中有的形狀是跟將來投生的形狀是同形，是一個形狀，那就是否定了，這個前輩子的老太婆形狀不是那個東西了。

下邊又論云：這是《俱舍論》本文，欲中有大小了，形狀知道之後，大小是怎麼樣的？

又論云：欲中有量，雖如小兒年五六歲，而根明利。菩薩中有，如盛年時，形量周圓，具相好，故住中有，將入胎時，照百俱胝四大洲等。此明菩薩中有。若爾，何故菩薩母，夢見白象子來入己右脅？難也。此吉瑞相，非關中有，菩薩久捨傍生趣故。答也。如訖栗枳王夢，所見十事。訖栗枳王者，此云作事王也。謂大象、井、麨、栴檀、妙園林、小象、二彌猴、廣堅衣、闘諍。白象相端嚴，具六牙四足，正知入母胎，寢如仙隱林，如是所見夢，但表當來餘事先兆，非如所見。已上論文。

這就是說中有的大小。形講好了，講量。它說欲界的中有，它的大小跟小孩子一樣，五、六歲的孩子那麼大。“而根明利”，但是五、六的小孩子不懂事了，他的六根不明利的，尤其是意根不發達，但是這個中有的六根卻是非常的明利。雖然它跟小孩一樣呢，它非常明利，六根都是非常明利的，所以跟小孩子不同。

菩薩，指最後身菩薩，就是釋迦牟尼佛投生的那一身菩薩。他的中有如盛年，這也是欲界，色界後邊要講。欲界裏邊，一般的中有，是小孩子一樣，五、六歲小孩子一樣。但是菩薩的中有呢，“如盛年時”，同壯年的時候，那是長大了。“形量周圓”，它的長的樣子呢，周遍圓滿，都是很圓滿了，不像孩子樣子了。具諸相好，同樣有三十二相，八十種好。“故住中有”，所以說呢，因爲菩薩的中有是這麼樣子的，“形量周圓，相好具足”的話呢，所以入胎的時候，他的光明要照百俱胝的四大洲。一個四大洲是一個世界，那麼百俱胝的四大洲。印度的俱胝，那麼印度的億是十萬，那麼就是一百個十萬叫俱胝，這個後邊我們要講。反正是印度數字，俱胝、那由他，什麼阿僧祗，它到底代表多少數字，後邊《俱舍》裏都要講的，都有具體的數字，不過是極大。那麼這個照一百俱胝的四大洲，就是一百俱胝的世界，好幾個三千大千世界了，很多很多世界，那就是菩薩光明，照那麼多的世界。“菩薩中有”，就是要成佛的，那個最後身的菩薩。

“若爾”，那麼既然這樣子，就產生其它的問題來了。“若爾何故，菩薩母夢，見白象子來入己右脅？”既然說菩薩的中有是青壯年一樣的盛年的時候，光明具足相好具足，那麼摩耶夫人，她看到菩薩入胎的時候，是夢見一個白象進入右脅，後來就懷孕了，那就是說，他明明是以象的形狀來投胎的，那麼怎麼說是以這個盛年的，相好圓滿的相來投胎呢，中有來投胎呢？這個又不符了。

那就是說，我們在研究佛經呢，這個不要師心作解，師心自用的話，會犯錯誤。這是指示我們學佛經要深入地學，不要看了表面現象，你說抓了一邊得出矛盾，這是荒謬的，是亂造的，徒然的，那你就是自己吃虧了。它裏邊有它的道理。我們說菩薩的中有是盛年時，而且是相好圓滿，光明周遍，那麼夢白象也是事實；摩耶夫人，她夢裏白象右脅而懷胎的，也是事實，那麼這是有沒有矛盾？如果你們學得少的話，就會指出矛盾來了。這個不對頭，一會兒這麼說，一會兒這麼說，中有的相，菩薩是白象的樣子呢，還是人的樣子呢？所以這個學的少的人，不要自己馬上下定論，多看些書，就會知道。

這裏它就給你通了，這是夢相，夢的吉兆呢，投了母胎的一個徵相，並不是中有，不能說是中有。所以說儘管是現的白象相，夢的白象相，而並不是看到菩薩的中有投胎，投胎，中有不是白象相的。這是他的母親呢，她在夢裏邊有感到這個徵相，以白象的樣子，白象是清淨的。表示這個清淨，白淨，全部是白的，乾淨的，沒有一點點染汙的，煩惱的。祗不過表示這一個，這個大力了，那麼這是一種相，並不是真的中有，不要誤會。“此吉瑞相，非關中有”，這不過是表示一個吉祥的瑞相，並不是真的中有，與中有無關，不相干的。

“菩薩久捨傍生趣故”，菩薩到最後投生，成佛的那一輩子，早就離開傍生了，根本不生這個傍生道。我們說見道之前，在煖、頂、忍、世第一四加行的時候，忍的上中下忍了，上忍的時候，已經不入惡道了，三惡道的根子已經斷掉了，三惡道就不會去了。就是煩惱是沒有斷，但是不會起作用了，投三惡道是不會再有了。那麼他早就離開了，怎麼還會白象相呢？白象是屬傍生趣了，所以這個是表示吉祥的樣子。我們現在看到世界上也經常賣東西做商標，有個白象，也寫個象，象就是吉祥的樣子了，並不是說菩薩是現象的中有，這是兩碼事。

那麼它講到這裏呢，它又舉了很多的夢，這個夢並不等於事實，夢祗是一個吉兆，不是真的東西。那麼他就舉了過去的一個夢，過去的一個訖栗枳王，訖栗枳王是迦葉佛時候的一個國王，他那個時候呢，夢了十個夢。“訖栗枳王者，此云作事王”，“訖栗枳”是印度話了，“作事王”，它翻成漢話呢，就是“作事王”，他夢了十個夢，十個什麼夢呢？謂大象，一個夢；井，一個夢；一個夢，麨面了；旃檀一個夢；妙園林一個夢；小象一個夢；二彌猴，二個夢，兩個彌猴；廣堅衣一個夢；鬥爭一個夢，一共十個夢。那麼下邊也是夢了。

“白象相端嚴，具六牙四足，正知入母胎，寢如仙隱林”。這也是菩薩入胎的時候，他的母親摩耶夫人做到的夢的相。這是後人把摩耶夫人做的夢的內容寫了一句頌，就是也是一個夢了。反正，這四句也是代表一個夢。那麼一共呢，就把古代的訖栗枳王的夢，跟摩耶夫人的夢擺了一起呢。就是說，前面那個夢，是表示的徵相，這個夢也表示徵相，不是真的中有。“如是所見夢，但表當來，餘事先兆，非如所見也”。這個舉了那麼多的夢呢，所做的夢呢，祗不過表示，祗是表示將來一些事情的預兆，並不是真正看到的，就是那回事情的。那麼這是摩耶夫人見的白象，也不是真正的菩薩的中有是白象了，表示將來要來，這個佛的清淨的一個要來投生。

解云：訖栗枳王，迦葉佛父，作此十夢，來白世尊，佛言此表當來釋迦如來遺法弟子之先兆也。王夢見有一大象，被閉室中，更無門戶，唯有小窗，其象方便，投身得出，尾猶窗礙，不能出者。此表釋迦遺法弟子，能捨父母妻子出家，而於其中，尚懷名利，如尾礙窗。

“解云”，《俱舍論》的話當然裏邊很略，很多意思隱在裏邊，圓暉上人就是這樣把它解釋一下：訖栗枳王是迦葉佛的父親，迦葉佛成佛了，他的父親是國王了。那麼他有一次夢了十個夢，這十個夢呢他不知道是什麼意思？他就去問這個迦葉佛了，迦葉佛就給他解釋。“迦葉佛父，作此十夢，來白世尊”，這個世尊就是迦葉佛了。“佛言”，迦葉佛就給他說；“此表當來釋迦如來遺法弟子之兆也”。他說這個夢還早得很，就是迦葉佛以後，就是七佛了，迦葉佛以後，釋迦牟尼佛才出現，那經過很多時間的時間，釋迦牟尼佛才來應世。那麼在迦葉佛的父親，迦葉佛才成佛的時候，他父親就有十個夢，這個十夢是釋迦牟尼佛，後來遣法，这是末法時候的弟子的形象，那個時候，已經做夢，已經夢到了。

那麼這十個，什麼夢，什麼情況呢？迦葉佛就給他父親講了，每一個夢給他解釋一下：

第一夢，大象了，“王夢見有一大象，被閉室中，更無門戶，唯有小窗，其象方便，投身得出，尾猶窗礙，不能出者”。這是一個夢，它說，迦葉佛的父親—訖栗枳王，他夢到一個大象，這個大象的力量我們說野獸裏邊，氣力最大的是象，那麼這個象的力量極大。但是被人家關在一個房間裏，這個房間裏關進之後，沒有門，門都封閉的，祗有一個小窗，那麼這是什麼意思呢？就是說這個室就是一個三界了，三界裏邊沒有地方好跑的，祗有一個小窗，就是釋迦牟尼，就是佛的指示修行的道路，才能出去。那麼這個大象，你氣力最大，閉在裏邊，沒有辦法出去，那麼祗有從小窗子出去了。那你就是要出去，必須修行了。但是呢，全身都伸出去了，一個尾巴勾在窗裏邊，那就是逃不脫啊！你如果下一個狠心一蹦，尾巴雖然受點傷，但是畢竟出去了。但是捨不得，尾巴的毛還捨不得拔，弄傷，結果礙在這裏，給人家又抓回去了。這是什麼意思？這個表示呢，“釋迦遺法弟子，能捨父母妻子出家，而於其中，尚懷名利，如尾礙窗”，釋迦牟尼的末法的，遺法的時候的弟子，能捨父母、妻子、兒女，都不要，出家了，修行了，不是好事情嗎？出了家之後，又貪起名利來了，名利就是尾巴，把窗子鉤住，還是跑不脫。本來好不容易身軀從窗裏蹦出去了，妻子、兒女什麼東西都丟了，出去了很好啊！但是你尾巴一點點捨不得，名利還要勾住，結果出不了三界。

那麼名利如此，財色名食睡一樣的，你哪一個東西把你勾住，你即使其它地方都好，有一點點掛礙，勾住了，你就出不了三界。所以說要出三界，要把那些煩惱斷完，乾乾淨淨的，一點也沒有，才出得去。有，保留一點點，你就跑不脫，這是對我們末法時候的弟子要大大提高警惕的。要修行，就得一切放下，我們最標準的典範－密勒日巴，什麼東西家產，人家給他搶了，奪了，都丟完，什麼都不要了，乃至衣服都沒有了，吃的沒有了，餓得那個骨頭都跑出來了，還是照常修行。不貪，什麼東西不要求，這個才是真正的修行。當然，我們說不能象密勒日巴，每一個人都作這麼高了，但是我們這個心要有學習他的這個。方向要靠正，你不要爲了名利。有的人很，也是很不少的人，出家學法也很用功，爲什麼？名利，將來做法師，搞名利去的。這樣子學法對不對？根本不能出三界，這樣子學法的話，也學不好。因爲煩惱把你擋住了，真正的佛法，你得不到的，祗是表面的東西，騙騙人可以。要真正修行，要求教你，怎麼修法？叫你教的，恐怕教不下來，因爲你自己沒有經驗嗎。能夠救人，水中救人的人，必須自己能夠游泳，你自己水游不了，你怎麼救水中的人呢？“泥菩薩過河，自身難保”。泥菩薩沒有經過燒，泥巴沒有燒，不成陶器，那你水裏一泡就化掉了，不起作用的，這是一個很值得思惟的。

又夢見一渴人，求覓水飲，便有一井，具八功德，井隨逐渴人，人不欲飲。此表釋迦遺法弟子諸道俗等，不肯學法，有知法者，爲名利故，隨彼爲說，而猶不學。

第二個：“又夢見一渴人，求覓水飲，便有一井，具八功德，井隨逐渴人，人不欲飲”。有一個人渴得不得了，到處求水吃，那麼這個時候，有一個井，它裏邊，井水是八功德水，最好的水，八功德水就是又涼，又甜，又是乾淨吃了對人有什麼好處，反正有八種功德了。我們說極樂世界的水，八功德水了，那麼這樣好的水，它又渴得不得了，渴得不得了的人，哪怕吃一個髒水都要喝。我們說紅軍二萬五千里長征的時候，渴得不得了的時候，把自己的尿都要喝，沒有辦法了，要不喝的話，你渴死了。那麼他又這樣子渴，又那麼好的水，這個水不但是有，而且呢，這個井跟了那個渴人跑，那個前面那個人很渴，它跟了他跑，叫他喝，不要喝，這個怪不怪？

什麼意思？“釋迦遺法弟子，諸道俗等”，那個時候，道也好，俗也好，出家的也好，在家的也好，弟子。在家弟子、出家弟子“不肯學法”。現在就是有點這個相了，“有知法者，爲名利故，隨彼爲說，而猶不學”。他不想學，就是歡喜吃吃喝喝混，這個錢多啊，這個那裏吃吃喝喝，這個充充殼子了。這樣子不學法，那麼“有人知法”的，他知道法的，他自己有法的，他是爲了名利給他說，跟了後頭給他說，我們說法不能跟了後頭說的了，法是要求的。我們說一般地法是要磕了頭才給，密勒日巴的求法大家可以知道了，沒有供養的話，一腳踢出去，頭髮拉了滾出來，再鞭子抽出去的。你這個沒有供養，你修什麼法？你還呢，跟著你，送上門來的法，那本身就是成問題。爲名利，但是即使這樣子，送上門來還不要，那這個根基之差，可想而知了。就是一個人，沒有法的人，等於一個渴的人一樣。三界的眾生，你在佛的這個門裏出家了，或者皈依了，學法了，那就是要求法。現在法送上門來還不要，而自己又渴得不得了，法一點也沒有，對一個渴人一樣，送上門來的法又不要，這個問題在哪裏？大家揣摩一下。那麼這是一個預兆了，那麼是釋迦牟尼佛末法時候有這個現象。

又夢見一人，將一昇真珠，博一昇麨。此表釋迦遺法弟子，爲求利故，將佛正法，爲他人說。

那麼第三個：“又夢見一人，將一昇真珠，博一昇麨。此表釋迦遺法弟子，爲求利故，將佛正法，爲他人說”，又做了夢呢，有個人，把一昇的真珠，唉呀！這個一顆真珠就不得了，無量無邊的價錢了。現在真珠店裏，買一個真的真珠就很貴。一昇的真珠，一昇裏邊裝滿了珍珠，那麼該是發大財了。但是他把這個真珠，換了一昇的麨面，一昇麨面有多少錢？他這是把一昇珍珠跟人家調一昇炒麵，這個有什麼意思？釋迦牟尼佛的“遺法弟子，爲求利故”，將佛的正法，爲人家說，跟人家說法，他的目的祗要一點鈔票就完了。等於說無價之寶的真珠的佛法，換一昇炒麵，那麼這是說法如此，趕經懺，也不是這樣子嗎？祗要幾十元錢，或者幾百元錢，趕一場焰口就把佛法就這樣子給人家去唱一道，這個都是末法的現象了，噢！爲了求利。

又夢見有人，將栴檀木，博以凡木。此表遺法弟子，以內正法，博外書典。

那麼下邊又一夢：“又夢見有人，將栴檀木，博以凡木”，這也是，把栴檀的，這個栴檀是最名貴的栴檀香木了，去跟人家調一根普通的木頭。這也是笨透的人，這是什麼意思：“表遺法弟子，以內正法，博外書典”，把自己的正法，佛教的正法，經典，論著，跟外道去換外道的書，真正的換呢，當然沒有了。但是有很多人，就是去求外道的氣功了，就是弄那些書，那麼自己佛教的書不要，這就是一個愚癡的事情。

又夢見有妙園林，華菓茂盛，狂賊壞盡。此表遺法弟子，廣滅如來正法園也。

“又夢見有妙園林，華菓茂盛，狂賊壞盡。此表遺法弟子，廣滅如來正法園也”，本來一個花園，裏邊花菓茂盛，一批狂賊，他把它破壞得乾乾淨淨，這是什麼？釋迦牟尼佛的遺法弟子自己把自己的法滅掉了。“廣滅”，把佛法的正法花園全部滅掉了，這是自己害自己。真正佛也說的了，真正滅佛法的，天魔外道不能破，祗有獅子蟲，內部來破。內部以什麼破？相似正法，取籌，這些方法可以破佛教，天魔外道是破不了的。那麼這就是是自己內部破啊，自己的遺法弟子把自己的花園弄得一塌糊塗。

又夢見有諸小象，驅一大象，令之出群。此表遺法弟子諸惡朋黨，破戒眾僧，擯斥有德人也。

“又夢見有諸小象，驅一大象，令之出群。此表遺法弟子諸惡朋黨，破戒眾僧，擯斥有德人也”，又看見很多小象，小象是沒有能力的象；大象，有大勢力的象。他們很多小象，小象是沒有能力的象；大象，有大勢力的象。他們很多小象呢，合起來，把它趕出群去，“令之出群”。那個群裏邊，不要它，把它趕出去，這是什麼意思？就是說“遺法弟子諸惡朋黨”，那些不好的，那些不如法，結了黨，那些就是破戒的僧，他們結了黨之後，真正持戒，有德的人，把他趕出去。那麼這是末法的現象。

又夢有一獮猴，身塗糞穢，搪突己眾，眾皆避也。此表遺法弟子，以諸惡事，誣謗良善，見皆遠避。

“又夢有一獮猴，身塗糞穢，搪突己眾，眾皆避也。此表遺法弟子，以諸惡事，誣謗良善，見皆遠避”，有一個獮猴，它自己身上，塗了很多髒的大糞之類有髒東西。“搪突己眾”。在自己的一群裏邊，東衝西衝的亂衝。這個身體很髒了，大家都害怕它，都避，都避它，這什麼意思？就是說，佛的遺法弟子裏邊，有一些壞的弟子，他以那些不好的事情來忤逆，毀謗那些好人。那麼人家看了忤逆，毀謗，這些髒東西潑到身上來了，就是碰到髒東西，大家看了害怕了，逃避他，遠而避之。這也是末法時期的現象之一。

又夢見一彌猴，實無有德，眾共扶捧，海水灌頂，立以爲王。此表遺法弟子，諸惡朋黨，舉破戒僧，猶以爲眾首。

它這個彌猴，“實無有德”，根本沒有道德，就是沒有能力，也沒有道德，也沒有功德，什麼都沒有。但是大家把它扶起來，“海水灌頂”，以他爲王。印度的規矩呢，就是國王要登位的時候，用四海的水來灌他的頂，表示他将來能夠統治天下，四海之內皆是他的統治的地方。那麼這樣子一個彌猴呢，沒有德不該做王的，大家把他扶起來，把他四海灌頂，裝模作樣的立它爲王。這個表示遺法弟子，一些惡的黨、破戒僧，他們結了黨之後，舉他們那些破戒的人做他們的頭。真正那個好的呢，前面說過了——排斥掉，這是末法的現象，我們現在看看，有沒有？這個很痛心的。

又夢見一衣堅而且廣，有十八人，各執少分，四面爭挽，衣猶不破。此表遺法弟子，分佛正法，成十八部，雖有少異執，而真法尚存，依之修行，皆得解脫。

“又夢見一衣堅而且廣，有十八人，各執少分，四面爭挽，衣猶不破。此表遺法弟子，分佛正法，成十八部，雖有少異執，而真法尚存，依之修行，皆得解脫”，這是前面我們序裏邊“夢衣”了，也夢到一個衣，就指這個訖栗枳王，他做的十個夢之一。他夢到一件衣很廣，很堅固，有十八人，大家抓了一塊，拼命的搶。但是雖然這麼十八個人把衣這麼拉了，爭了這麼子搞呢，衣還沒有破。這什麼意思？表示佛的遺法弟子，佛涅槃以後，佛的弟子，把佛的正法分了十八部。這十八部呢，“雖有少異執”，雖然它的主張有不同。但是呢，“真法尚存”，就是整個的佛法尚沒有失掉，你依哪一部修行都能解脫，這個前面講過的。等於這個衣，雖然十八人，每一個人搶了一塊，但是總的來說，整個的衣並沒有破掉。那麼每一個人，執以一端，你依了這端修，還是整個衣的一部分，得到解脫的。雖然分了部，因爲機的不同，因緣的不同，他們看法不同，但是都是通佛的本源，都能依之修行，得解脫的。

又夢見多人共集，互相征伐，死亡略盡。此表遺法弟子，十八部內，各有門人，部執不同，互興闘諍也。

那麼下邊一個夢呢：“又夢見多人共集，互相征伐，死亡略盡”。很多人，大家集在一起互相的打仗，結果呢，死得差不多了，幾乎要死完了。這個表示什麼呢？十八部本來是沒問題，十八個方式修行都可以成道，但是十八部裏邊，它的門人，它的弟子裏邊—這不是部主，這個我們要注意，十八部的部主都沒有這個，互相攻擊的心，沒有的；但是門人，他的弟子裏邊，就是沒有見道了，還沒有得道了，他們是凡夫之見，部執不同，互相鬥爭。這樣子呢，反而把佛法糟塌了。所以佛法裏邊，儘管宗派不同，不要互相的誹謗，互相誹謗的話，這個兩敗俱傷了。這個你想誹謗人家，抬高自己，結果，整個的佛法就給你糟塌了。這個佛法內部是不主張互相誹謗的，那麼這個誹謗是出於那些有煩惱的門人，他們以一些我执來看事。那本來是佛法，一味的佛法裏邊起鬥爭，這是不對的。雖然分十八部，祗要在人不鬥爭，沒問題。你歡喜修哪一個派都能成道，那麼用到我們現在世間來呢，宗派很多，每一個宗派都是－祗要是佛說的，這個話很重要啊！祗要是佛說的宗派，自己安的宗派不在此例，那麼祗要是佛說的那個法門，佛說的宗派呢，我們以佛的法門而成立的宗派呢，都能夠成佛。不要互相的攻擊，互相的誹謗，這個很重要，不要淨土宗謗哪個？那個天臺宗又謗什麼？這樣互相謗來謗去的話，受害的就是佛教自體，就是摧殘佛教，所以這個千萬不要的。

此之十夢，但表先兆，非如所見。菩薩母夢見白象者，是吉瑞先應，非白象也。

“此之十夢但表先兆”，這個說了十個夢，什麼意思？總的來說，夢祗不過是表示一個預兆，並不是真的那麼事情。並不是佛在末法時期，就那麼一個大象關在房子裏，一個彌猴身上髒得很到處亂闖，沒有這個事情。不過表示後來出現一些情況，象徵性的有這個意義在表達裏邊。所以呢，聯繫到摩耶夫人的那個夢，也是象徵性的表示佛要生世，乾淨的，白淨的那麼一個大力的一個樣子。入胎，並不是真的。釋迦牟尼佛的菩薩，最後身菩薩的中陰身是白象，不是那回事。祗表示一個預兆，就解釋這個問題。菩薩母親，（回到本文來），“菩薩母夢見白象者，是吉瑞先應，非白象也”。所以說菩薩的，摩耶夫人夢到的這個太子的中陰身入胎的，見到白象的話，祗不過是一個預兆，並不是真的中陰身是白象。是辨別這個問題，那就是解釋這個問題：爲什麼見的是白象？實際上中陰不是白象，實際上還是圓滿的，那個人的相，三十二相，八十種好，具足的。

那麼這個欲界的中陰講完了。色界的中陰：

色界中有，量如本有，與衣俱生，慚愧增故。欲界中有不與衣俱，由皆宿習無慚愧故。唯有鮮白苾芻尼，由本願力，世世有自然衣，恆不離身，隨時改變，乃至最後般涅槃時，亦以此衣，纏屍焚葬也。

“色界中有，量如本有，與衣俱生，慚愧增故”，色界的中有呢，中有的大小跟本有一樣。色界天人有那麼高，那麼大，它的中陰身就有那麼大，那麼高，而且呢，有中陰身有衣的。欲界的中陰身，相對的對照一下，就是沒有衣的。爲什麼色界中陰身有衣，“慚愧增故”，生到色界天的人，慚愧心增上。欲界有欲貪，男女之欲了，色界沒有了，他慚愧性強。所以說呢，“天然有衣”，就是中陰的時候也是有衣。“欲界中有不與衣俱，由皆宿習無慚愧故”，欲界的中有身沒有衣的，爲什麼？就是過去以來的煩惱習氣，沒有慚愧。那麼所以說我們欲界投生，中有身都沒有衣，小孩生下來也沒有衣。當然，那麼這個是好像天然的，父母生下來的，如此的，振振有詞的說。這個就是無慚愧的話，你是没有慚愧纔没有衣，如果你有慚愧的話，色界天人有慚愧，不但他本有天生、天然有衣，中有的時候也有衣。

那麼有一個例外，“唯有鮮白苾芻尼由本願力，世世有自然衣，恆不離身，隨時改變，乃至最後般涅槃時，亦以此衣，缠屍焚葬也”，那麼有一個例外，欲界的中有，一般是沒有衣的，但是有個例外：有個鮮白苾芻尼，鮮白苾芻尼是個名字了，苾芻尼因過去發願的力量的緣故，她生生世世都自然有衣，她發什麼願？過去世的時候，她供僧，以衣服供僧，供十方僧。供僧的時候就發願，發願她生生世世都有衣服，乃至中陰的時候，也不裸形，也有衣服。因爲她供衣的功德，加上她發的願，滿她的願。所以她發了願之後，生生世世中陰身也有衣，生了之後，生下來天然有衣。小孩子這個衣很小，長大了，身高多高，衣服也多高，乃至出家之後，衣服變成袈裟，乃至她涅槃之後，衣服就她屍體的這屍體的布就是那一塊，那麼這樣子，就是隨了她身體的，她的一生的階段的改變，那麼這是她過去發願的果報了。

那麼除了這個鮮白苾芻尼之外呢，還有，但是極少，就是商那和修，這是阿難的弟子。他在過去的時候，以一種草織的衣，安居自恣的時候，拿來供僧。他以這樣子的供養的力量，在五百生裏邊的中陰都是有衣服的。而且也是同樣，這個衣服出胎之後，就穿了有衣服。身體長的時候，衣服也長，乃至阿難度他出家的時候，衣服也變袈裟了。這個跟鮮白苾芻尼一樣，都是供養衣服的果報。那麼還有，當然還要發愿了。那麼這樣子的人呢，在欲界是絕無僅有的，這麼一個、兩個。其他的，一般都是沒有衣。

下邊本有，那麼這裏呢講了，欲界的色界的，無色界爲什麼不講？大家想一想，無色界爲什麼不講了？無色界沒有中有了，無色界沒有形狀的，無色界又沒有處所的。中有，是從這個有到那個有，中間過渡的一個階段，無色界，你這裏沒有了，當下無色界就生了。無色界又不要跑過去的，無色界沒有地方的，這裏沒有了，就是生了無色界了，無色界又沒有形狀，也沒有身體的。所以無色界沒有中有的，所以不講無色界。

本有謂死前，居生剎那後者，本過去業所感之有，名爲本有，此之本有，在死有前，居生有後，中間諸蘊，爲本有體。言生有者，初受生時一剎那蘊也。言死有者，最後命終一剎那死蘊也。

那麼前面說的，當本有形，樣子好像是當本有形，什麼叫本有？解釋一下，“本有謂死前，居生剎那後”。它頌裏最後兩句解釋本有了，死有之前，生剎那以後，這個中間的一個階段，就是叫本有。“本過去業所感之有，名爲本有”。就是依據過去你造的業，就感了這麼一個有，這個有就是現在的一個五蘊。就是過去的業所感得來的，過去本來造的業，根據過去的業，感到現在的五蘊身，這就叫本有。這個本有是什麼時候的呢？在死有之前，生有之後，中間的那些五蘊，都是本有的體。那麼又牽涉到，什麼叫生有？什麼叫死有？

那麼先說生有，要講本有，先把生有，死有搞清楚。生有，才投生的那一剎那我們學過《廣論》，投生的時候是什麼？識了，無明緣行，行緣識嗎，就是這個時候的五蘊，就是生有。祗有一剎那記住不是很長時間。生有，是正在投生這一剎那叫生有。這生有過了之後，就是本有。一直到維持到死有，死有就是最後命終了，那一剎那也是很短的時間，命要沒有了，最後快沒有的，到沒有這一剎那叫死有。從生有起，一直到死有之前，中間這一段全部是本有。所以說，“此之本有，在死有前，居生有後，中間諸蘊爲本有體”，諸蘊就是五蘊了，當本有的體。

什麼叫生有？“言生有者，初受生時，一剎那蘊也”，最初受生的時候，這一剎那的五蘊就叫生有。

什麼叫死有？“言死有者，最後命終一剎死蘊也”，最後命終的這一剎那的五蘊，這叫死有。

欲色二界，具足四有；若無色界，唯闕中有，有餘三有。

“欲色二界，具足四有”，欲界色界四有。什麼叫四有？生有、死有、本有，中有，這四個有，四有輪轉了。“若無色界，唯闕中有，有餘三有”。無色界，中有沒有的，講過了。那麼其它三有是有的，生有、本有、死有、沒有中有。那麼四個有就是：生有最初了，最初是生有；然後是本有，本有最後死的時候是死有；死有之後呢，就是中陰了，中有；中有投生之後，叫後有。後有就是現在的本有，就是當本有，也可以叫後有。從你現在的這一輩子來說，叫後有。從後邊來說，就是後有。投生以後，就是本有。所以說四有輪轉呢，基本上就是生有、本有、死有、中有，就是四個有。

庚二 明眼等九門

從此第二，明眼等九門，論云：已辨形狀，餘義當辨。頌曰:

同淨天眼見　 業通疾具根 無對不可轉　 食香非久住

倒心趣欲境　 濕化染香處 天首上三橫　 地獄頭歸下

下邊第二，“明眼等九門”，論中有講得比較詳細的，它從眼等開了九個門來分別。哪九個門呢？下邊要講，“論云：已辨形狀，餘義當辨”。中有的形狀、大小講過了，那麼中有還有其它的一些事情要分辨一下，要說明一下。

“同淨天眼見，業通疾具根，無對不可轉”，這是各式各樣的分別門。“食香非久住”，這是吃的東西，時間能住好久。“倒心趣欲境”，它怎麼投生的，“濕化染香處”，天投生的形狀，“天首上三橫，地獄頭歸下”。這是各式各樣九個門，這裏把它說了，中陰的，還有九種，各種不同的特徵。第一個是“同淨天眼見”。

釋曰：此有九門。同淨天眼見者，第一眼境門，謂中有身，唯兩眼境：一、同類眼見，五趣中有，各見自類也。二、淨天眼見，言淨天眼者，修得天眼，極清淨故，能見中有。生得天眼，則不能觀，以中有身極微細故。

“釋曰：此有九門”，先說“第一眼境門”，它什麼眼睛看得到，這是第一門。“謂中有身，唯兩眼境”，中有的身體，祗有兩個眼睛能夠見到它的，就是祗有兩種眼睛的境界。也就是說，祗有兩種眼睛，可以看得到它，其它的眼睛是看不到中有的。以前有個居士，他是研究科學的，儘量地想證明佛教是真實的，佛教真實的，他就從中有下手。在世間的人，認爲死掉之後，就什麼都沒有了，所以不相信佛教。他拼命想證明有個中有，利用中有來證明佛教是真實的，那麼他就想盡腦筋了，想發明最新的科學儀器來探索這個中有的存在。最後沒有辦法，爲什麼？中有太微細了，以這些科學儀器，碰到這個中有的東西，根本不起作用。它的中有身呢，兩眼見，從眼睛來說，它祗有兩個眼睛看得到。

一個是“同類眼見，五趣中有，各見自類也”。同類的眼睛，可以看到它。假使人的中有看到人的中有，天的中有祗能看到天的中有，那麼其它的中有，也看不到了。那麼畜生的中有，祗能看到畜生，就看到自己的中有。畜生中有對畜生中有，它碰得到，看得到，其它的就看不到。五類的，五趣的中有互不相見，祗有同類的才能看到的。

第二種，高級的，“淨天眼見”。這個天眼不是一般的天眼，要清淨的天眼，就是修得的天眼。我們說，鬼神、天人都有天眼，這是報得的天眼，過去業報裏邊，就感到生下來就有那個天眼的特異功能。而這個淨天眼要修得來的，不是一般報得的天眼。報得的天眼差，見不到中有，淨天眼能見中有。所以說修得的天眼呢“極清淨故”，叫淨天眼，才能看到中有。生得天眼，就是報得的，他從業報上感到天眼，則不能見，見不到的。“以中有身極微細故”，因爲中有的身體微細得不得了，鐵圍山可以穿過去。這個質料呢，一般人說，就是光一樣的東西，什麼東西透得過去。

有餘師說：天中有眼，能見五趣；人中有眼，能見四趣，除天中有也；鬼中有眼，能見三趣，除人天也；傍生中有眼，能見二趣，除人天鬼也；地獄中有眼，唯見自類也。

有的論師他這麼說：同類見，他說不是的，高級的能見下邊的，下邊的不能見上。那麼就是說天人的中有，就是要投天的中有眼睛能夠看到五趣，不但看到天趣，同類的當然能看到，就是人趣，傍生趣，乃至地獄趣，因爲比它低級，它的天眼也能夠看到它們的中有。那麼下邊第二層，人的中有的眼睛祗能看到四趣，人自己看自己，看傍生、地獄、鬼，天比他高看不到了。祗能看四趣，天的中有它看到不了。那麼鬼的中有又差一點，可以看三趣。人、天中有看不到，看下邊三趣。傍生的中有，比鬼的中有又差一點，祗能看兩趣。就是傍生自己看自己，看地獄，人、天、鬼的中有它就看不到了。地獄的中有最少了，祗能看地獄自己的中有，前面四個趣，都比它高，他們的中有比它微細，看不到。那麼這是另外一個說法。那麼第一個，九個門。

業通疾者，第二行速門。凌空自在，是謂通義。通由業得，名爲業通，此通勢用速故，名疾，中有獲得最疾業通，上至世尊，無能遮抑，以業勢力最強盛故。

第二個是行速門，它的行動的速度極快。“業通疾”，我們說神通是練出來的，它這個通，是業報得來的，因從它的業裏邊就有這麼行動極快的那個通，這不是神通，這是業通。“第二行速門，凌空自在，是謂通義”。什麼叫通呢？“凌空自在”，空中飛行自在，這就是通的意思。這個通不是修出來的，是業報感到業的，叫業通。“此通勢用速故名疾”。這個通雖然是業報感得，但是疾快，叫疾“中有獲得最疾業通，上至世尊，無能遮抑，以業勢力最強盛故”。中有的它的業通呢，是最快了，乃至佛也不能把它擋住。爲什麼？這個業的勢力最強了。佛要度有緣的，他接受教的才行，如果你不能受這些教，佛也度不了。這個中陰的力量呢，因爲我們說這個通是從哪裏來的呢？就是我們本來的功能，佛就是他本來功能全部闡發出來了，正的方面發揮，佛的神通，五眼六通，十力、三明、四無畏、大悲、三念住，這些本有功能全部發揮出來了。業通呢，它雖然沒有把自己的功能發揮出來呢，但是因爲中有身極微薄，把蓋住的力量，從業的方面發揮出去了，也是極厲害的。所以說業力跟佛力兩個可以並的，從好的方面說，最高的成就是佛的力量，從壞的方面，跟了煩惱流轉的這個業的力量也是極厲害的。這個就是自己啊，看你怎麼用了，本來我們都有這個力量，用得好的，就是成佛度眾生，用得不好的自己下地獄。地獄也是自己業報所感的，不是哪個加與你的。那麼這是行速門，第二個。

具根者，第三具根門。一切中有，皆具五根。

“第三具根門”。中有五根必定是具足的，沒有殘缺的中有，這個中有眼睛瞎的，不可能。在中有身的時候，決定是五根具足的。“一切中有，皆具五根”，不管你那個中陰，五趣的中陰，都是五根具足圓滿的。那麼投生怎麼有的時候，有的孩子生下來就是不全的呢。那就是胎裏邊的時候，過去業報把那些根遮住了，就沒有了，在中陰的時候，決定是全的。

無對者，第四無礙門。對謂對礙，中有凌空，金剛山等，所不能遮，故名無對，曾聞折破炎赤鐵團，見有生蟲故。

“無對”，這是第四個“無礙門”，對，對礙，前面我們講得很多了，“中有凌空，金剛山等，所不能遮，故名無對”，中有它可以一切都可以像空一樣超過去，就是金剛鐵圍山遮不住它，因爲它極微細，極微薄，在這個整個宇宙裏空行，飛行好像是沒有東西擋住它一樣的，最大的鐵圍山，那個須彌山擋它不住，都能透過去，這是無對。

那麼下邊打個比喻，“曾聞折破炎赤鐵團，見有生蟲故”，曾經有這麼一個說法，噢，聽到一個很燒得燙的一個鐵的團，一個鐵球啊，把它破開來，裏邊有蟲，這個蟲怎麼進去的，它就是，中有就是跑得進去了，那麼不要說鐵團了，你就是鐵圍山，須彌山，它也穿得過了，所以說，它是無礙，它是沒有障礙的。

不可轉者，第五不可轉門。謂五趣中有，不可轉也。人中有起，但往人趣，必不可令人中有沒，餘中有起，天等亦然。

第五個是“不可轉門”。“謂五趣中有，不可轉也”，這是又一個問題，中有成就了，不可轉了。“人中有起，但往人趣，必不可令人中有沒，餘中有起，天等亦然”。人的中有已經既然起來了，這裏注意，中有祗能叫起，不能生的，有了投生之後，才能叫生。中有祗能叫起，人的中有起來之後，祗能生人趣，不能改變，那麼不能使人中有把它沒掉，再化一個天中有，生天上去，不行。那麼超度怎麼辦？超度有沒有效？這個我們說是指一般的，那麼密法裏邊，殊勝法，可能會突破這個界限。但是我們現在還是沒有找到一定的依據，這是還得找，不能憑空說空話。我們經常說超度中陰，一定要把中陰的時候超度啊！投了生就不好超度了。那就是中陰有轉變的可能性了，如果照你這樣子說的話，中陰身也不會轉變，最多使它福氣增長就完了。要超度出的另一個趣，本來是地獄趣，你把它度到人天趣，照這個不行。除非怎麼樣？地獄去了之後，馬上死掉，再生到人天。這是一般的教理的說法這樣子，在密宗裏邊有其它的方法。如果能夠使改變，這個依據我們還要去找。當然它有它的依據，它有它的道理，沒有知道之前，到底怎麼回事，亂說也不要亂說。但是有這個可能性，我們是知道的，但是它怎麼依據的，怎麼說的？我們要找。

食香者，第六所食門。中有以香爲食，由食香故，名健達縛。若少福者，唯食惡香；若多福者，妙香爲食。

“食香”，中陰身吃什麼東西？“第六所食門，中有以香爲食，由食香故，名健達縛，若少福者，唯食惡香，若多福者，妙香爲食”。中有身它不要吃東西的，祗要聞一下，香味道就可以了，所以叫健達縛。健達縛就是食香的意思了，天龍八部裏有健達縛了，那麼這個香呢，就看你福氣。福氣大的，吃，聞的香都是好的香，做它的飲食；福氣不好，那吃那個不好的行，臭香。我們說，我們有的時候，一般超度了，供菜，供中有的菜，你供好之後，它的氣味它吃了，但是菜它不吃，它祗要聞一下氣味就飽了。

非久住者，第七住時門。婆沙師說：此住少時，一切中有，樂求生故，速往受生，必不久住。更有餘師說：極多七七日。尊者世友說：極至七日。法救大德說：時無定限，生緣未合，中有恆存。故輪王中有，要至人壽八萬歲時，方頓與果，以世尊說業力不思議故。

那麼到底中陰身能住好久？“非久住”，不能住長的。“第七住時門”，住多少時間，又一門。“婆沙師說，此住少時，一切中有，樂求生故，速往受生，必不久住”。婆沙就是大毘婆沙，婆沙師就是有部的師，婆沙的論師，他這麼說，這個中有住的時間極少。因爲什麼緣故？中陰都是要求生，都是要去投生的，都急於投生，不會久住，“速往受生，必不久住”。

但是還有其他的一些論師這麼說，“極多七七日”，最多是七天，那麼七個七天，一共七七四十九天，它什麼原因呢？就是七天呢，中陰的身體很微薄，也是不堅固，七天必壞，壞了一次，再起一次，再壞了，再起一次，最多七次，再多起不來了，這個中陰身呢，最多是七七四十九天。

那麼還有世友尊者說呢，祗有七天。這個七天，就是說，一個中陰身，七天必壞。那麼七七四十九天，壞了之後，再起個中陰，相似相續的，同類的再起六次，一共七次。

“法救大德說，時無定限”，但是還有一個論師呢，法救他說這個時間沒有定的。“生緣未合，中有恆存”，祗要你生的緣還沒有合的話呢，中有總存在的，不會滅掉。“故輪王中有，要至人壽八萬歲時，方頓與果”，所以說，輪王的中有，平時不會出來的了，輪王要人最好的時候，福氣最大的時候，人壽都是八萬歲的時候，才投生。那麼他就等了，等了很久，但是這個是絕無僅有的例。一般說呢，中有是不常住的，輪王的中有當然是，福報特別大，可以有例外，一般的七天，最多七七天。“以世尊說業力不可思議”，因爲佛說過那個話，業報的力量是不可思議的，所以說，也不能死在七天之中，也有超過七天的，像輪王。這是它住時的時間，第七門。

倒心趣欲境，濕化染香處者，第八結生門。倒心者，此明中有先起倒心，馳趣欲境，彼由業力所起眼根，雖住遠方，能見生處父母交會，而起倒心。若男中有，緣母起愛，生於欲心；若女中有，緣父起愛，生於欲想。翻此二緣，俱起瞋心。

“倒心趣欲境，濕化染香處者”，這是它的第八個，結生門，它如何投生、結生的。

“倒心者，此明中有先起倒心”，凡是投生，決定是顛倒心，不會是正知的，那麼正知入胎的祗有菩薩、輪王，後面要說。“此明中有，先起倒心馳趣欲境，彼由業力所起眼根，雖住遠方，能見生處父母交會，而起倒心”。這是欲界了，欲界有父母的了，它都是顛倒心投生，很快的就跑到那裏投生，顛倒心，它極快的跑到那個它所歡喜欲的那個境，它有業的力量，它的眼根很利，雖然極遠，但是呢，祗要它投生，它在這裏，投生的地方很遠，假如說，我們說它在美國投生，它在中國，那當然遠得不得了，地球的一個正反面了，那麼它祗要，它該投生的父母交會的時候，它能看到，看到之後，就起顛倒心馬上就投生去了。

“若男中有，緣母起愛，生於欲心；若女中有，緣父起愛，生於欲想。翻此二緣，俱起瞋心”。假使男的中有呢，它看見母親起愛，那麼起欲心，顛倒心假使女的中有，對父親起愛，起顛倒心，那麼翻此二緣，就是說，翻過來，假使男的看到父親的話，瞋心，妨礙他，女的看到母親的話，也瞋心，看到她，妨礙她，那麼這樣子，都是顛倒心了，一個瞋心，一個是欲心了，都是煩惱心。

故《施設論》⁶云：時健達縛，於二心中，隨一現行，謂愛或恚，彼由起此二種倒心，便謂己身與所愛合，所泄不淨流至胎時，謂是己有，便生歡喜，此心生已，中有便沒，受生有身。若男處胎，依母右脇，向背蹲坐；若女處胎，依母左脇，向腹而住；若非男非女，住於母胎，隨所起貪，如應而住。必無中有非女非男，以中有身必具根故，然中有身，或男或女，後胎增長，方作不男女。如上所明，是胎卵生。

這是說胎生、卵生，《施設足論》這麼說，這“時健達縛”，這個時候，它是中間一段，健達縛就是中有，“於二心中”，一個愛，一個恚。“隨一現行”，不管起愛心也好，起恚心也好。“由起此二種倒心，便謂己身與所愛合”，它起這兩個倒心，生起來之後，自己有一種幻覺，好像對它所愛的境和合。那就是母親，假使是男的中有，就感到自己在跟母親在和合；而女的中有，就感到跟父親和合，那麼這個時候，流出的不淨到胎的時候，它執爲自己的，就起歡喜心。一生歡喜心，中有就沒有了，就投生在這個膿血裏邊去了，“受生有身”。那麼處胎的樣子：男的住胎，依母親右脇，向背蹲坐，男的因爲它是跟母親交會了，所以它在胎裏邊，依了右脇的方向，面相背，他的脸朝背的，假使女處胎，在母的左脇面朝肚子的，朝外的，因爲它中陰的時候是跟父親和合了，所以說朝外的，向腹而住。那麼還在一種不男不女的，這個也有啊，生下來就是黃門之類的，根不全的。它這個時候，它住在母胎呢，隨它所起的貪，他入胎的時候，對哪個起貪，就朝那一方而住。對父親起貪的，向腹而住；向母親起貪的，就向背而住。但是中有本身來說，沒有非男非女，黃門沒有的。“以中有身，必具根故”，中有身，它的五根必是全的，那是男女根必定是健全的，不是這個黃門之類的，中有是沒有的。那麼怎麼養下來胎兒，也有黃門呢！“然中有身，或男或女”，然而中有身來說，或者是正規的男的，或者是女的，但是胎裏邊，因爲業報的關係，長的時候，才變成不男不女的。

那麼上面是總的來說呢，是說胎生、卵生。濕化生下一次說了。

這裏呢，我們就是產生一個問題，就是現在不是精子跟卵子也可以在試管裏受精了，這個不是好像對這個有矛盾嗎？這個中有看的時候，幻的境，還是看到一些東西，所以說不管你是試管裏的也好，真的父母交會也好，它投胎的時候，都是顛倒心投胎的。這個它所說的境，不一定就是那麼真的境，但它有這個幻覺，它就入胎，這個沒有什麼矛盾。

今天我們就講這裏。

第五十五講

（第146頁上第11行至第148頁下第6行）

《俱舍頌疏》。昨天，我們講到中陰的九個門，眼等九門，講了胎卵的入胎，下邊濕化的。

餘濕化生，今次當說。濕化染香處者，夫論受生，皆須起染，濕化無胎，依何起染？故說濕生染香故生。謂遠臭知生處香氣，便生愛染，往彼受生，業有勝劣，香有淨穢。

“今次當說，濕化染香處”。前面胎生、卵生的情況講過了，還有濕生、化生，沒有說，那麼現在挨了次第馬上就要說。“濕化染香處”，濕化的受胎，跟那個胎卵不同，它是染著那一個香，染著一個處。“夫論受生，皆須起染”凡是投生的都有染污心的，但是這個染污心，它有不同，濕化的，濕生，化生的不入胎的，那麼起什麼染污心呢？“故說濕生染香故生”，染濕生染香故生，濕生是染著，貪著這個香味，它投生。

“謂遠臭知生處香氣，便生愛染，往彼受生，業有勝劣，香有淨穢”，它能夠聞到那個氣味，香氣這人香氣。它不一定是好的香了，我們前面說過的香有四種，它的等香不等香，等等，都包在香這個字裏面。那麼它聞到這個氣味呢，就是生了愛染心，到那邊去受生。因爲它的業報有勝劣，那麼香也有淨穢：業報勝的，聞到勝的香味道，清淨的香味道投生；業報差的，聞到那個差的香味道，髒的氣味；那個蛆蟲，它就是聞那個，大糞的臭味道，它貪著那個味道，它就生到那個地方去，這些就是香味的投生的，濕生。

若化生者，染處故生。謂遠觀知當所生處，便生愛染，往彼受生，業隨善惡，處有淨穢。於地獄趣，起倒心故，亦生愛染。謂彼中有，或見自身冷雨寒風之所逼切，見極熱地獄，情欣煖觸，投身於彼；或見自身熱風盛火之所逼害，見寒地獄，心欲清涼，投身於彼。先舊諸師，作如是說：由先見彼造惡業時，己身伴類，馳往赴彼。

那麼下邊是化生，化生它染著什麼？染著的就不是香味了，是處所。它投生的地方，它看到那個地方，認爲好，它就去。“謂遠觀知當所生處，便生愛染，往彼受生”。它很遠的，中陰有通了，大家知道，前面講過了。它遠遠的聞到那個地方，有這個氣味，跟它相應的，它就生起愛染的心，到那邊去投生。受生也是跟著業報的善惡。去受生，有淨穢：那麼你根據業報的，善的，它就歡喜那個清淨的地方。業報是差的，它就歡喜那些髒的地方。那是地獄，它也歡喜那個地方，這下邊要講。

“於地獄趣 起倒心故，亦生愛染”。地獄是化生了，我們知道也是貪著那個地方，那麼地獄，那個地獄是很可拍，它爲什麼貪著呢，因爲起了顛倒心，也會起染污。這個染污心一生，它就投生，投生到這個地獄趣。“謂彼中有”，地獄的中有。“或見自身冷雨寒風之所逼切，見極熱地獄，情欣煖觸，投身於彼”，那它就是把具體的說一下，它就是說那個地獄的中有身，感到自己冷雨寒風，這樣子，把它逼得很難受，很冷。它就喜歡追求煖的地方，一看到這個火燒的地獄呢，它感到有煖氣，歡喜，就跑過去，跑到那邊，就染著那個地方，中有就沒有，沒有之後，投生，投在地獄去了。這也是顛倒的心，它認爲地獄裏有煖氣，就去了。實際上呢，去受火燒地獄。那麼翻過來說，“或見自身熱風盛火之所逼害，見寒地獄，心欲清涼，投身於彼”，或者呢，翻過來，自己感到身上很熱，裏邊起極大的火，熱得很難受，看到寒冰地獄呢，裏邊很清涼，它看到這個冷地方很歡喜，它要去清涼一下，那麼跑了去，向那個地方，染著那個地方，一染著呢，就投生那個寒冰地獄。

“先舊諸師，作如是說，由先見彼造惡業時，己身伴類，馳往赴彼”，也有的一些論師，他們這樣的說，它看到以前，它造業的時候，一些同伴在那邊，他就看到那些同伴，他以前一起“造惡”，假使說吃喝玩樂的，常常說說笑笑的，經常在一起的。那麼他看到他們在哪裏，他也高興呢，他也跟他們合伴去了。結果呢，他們在地獄裏邊他也進了地獄，這些都業報所感。

我們看，記得有一個公案：有一個人，他自己糊裏糊塗，中有身出去了，已經死掉了，他還不知道。凡是中有出去，他不知道自己死的。他就到處在街上逛，逛，看到一個地方，一個門裏邊，門打開的，裏邊在拉胡琴吹笛子，什麼男的，女的，唱，很歡喜在吃酒。他就從門裏邊一看呢，裏邊一桌男女，有唱有拉的，吃酒吃飯，還很高興，他也歡喜這些事情的。那麼他想進去了，他進去的話，它們裏邊的人，也很歡迎，給他招招手，進來好了，他就進去參加他們的宴會了。這樣子一高興，一高興之後，糊裏糊塗，吃醉了。等到醒過來，豬胎裏邊了。這麼幾個都是豬，一胎的豬，就是這麼一起來的。那就是自己是歡喜，自己歡喜去的了，他又不知道是入豬胎，他看到吃喝玩樂是高興，他平常有這個習氣，就往那邊走了。

天首上三橫，地獄頭歸下者，第九行狀門。謂天中有，首正上昇，如從坐起；人鬼傍生中有，行相還如人等；地獄中有，頭下足上。故有頌曰：顛墜於地獄，足上頭歸下，由毀謗諸仙，樂寂修苦行。此上所論，據人中死，還生人趣，若通餘趣，行相不定。故婆沙云：若地獄死，還生地獄，不必頭下足上；若天中死，還生天中，不必首上足下；若地獄死，生於人趣，應首上昇；若天中死，生於人趣，應頭歸下。

“天首上三橫，地獄頭歸下”。那麼這個就是行狀了。投生的時候，假使生天的，頭朝上。那麼其他三個呢？就是人、傍生、餓鬼，橫，頭是橫的。就是不是朝上，也不朝下。地獄頭歸下，假使投生地獄的，頭朝下，顛倒了，乃至倒下去，就是這樣跳水那個樣子下去。“第九行狀門”，這是行狀門，就是投生的時候，行狀怎麼樣？“謂天中有，首正上昇，如從坐起”，要生天的，要生到天上去的中有，天的中有呢，頭朝上的。好像是我們坐在那裏，要站起來，頭往上一抬，這個生天的中有也是這樣子，頭朝上。人、鬼、傍生的中有，它們行狀還是跟人、傍生、鬼一樣，臉朝前了，朝旁邊的，既不朝上，又不朝下。那麼假使地獄的中有呢，它頭下足上，頭在下，足在上，往下去了，顛倒入地獄，就是頭朝下走了。

“故有頌曰：顛墜於地獄，足上頭歸下”，所以說呢，有一個頌，它什麼意思呢？它就是說，它顛倒的，要到地獄去，腳在上邊，頭在下邊。這個就是我們說，游泳跳水那個樣子，它爲什麼原因入地獄？“由毀謗諸仙，樂寂修苦行”，它毀謗那些，歡喜寂靜，修苦行的那些仙人，就是那些修道的人。他毀謗他之後呢，就感的業報就是下地獄，下地獄的樣子，就是足上，頭歸下。這是一個過去大家都知道的頌，所以引這個頌來證明這個事情。

“此上所論，據人中死還生人趣，若通餘趣，行相不定”，這個一句話圓暉法師，可能是筆誤，也或許是古代抄寫的人抄錯了。這個上邊所說呢，是據人中死，人裏邊死了之後，生五趣，人中生天的頭朝上。人中生地獄的，頭朝下。人中的中有生人的，臉朝前，橫的。人中死了之後，生傍生的，臉還是朝前。生餓鬼的一樣，也是朝前。那麼生地獄，頭朝下。這是人中死了之後，生五趣不是生人趣。生人趣，人都是生人趣，那就是簡單的，就是人頭朝橫的就完了，沒有上昇了，沒有下墮的沒有了。所以這個是明顯的有錯，可能是過去的，抄写本抄錯的。

“若通餘趣 ，行相不定”，假使“餘趣”，假使不是人的中有，不是人裏邊死的，其它的趣死的，它的行相就不一定了。這是跟人的本位來說的，那麼它的情況怎麼樣呢？“故婆沙云”，《大毘婆沙》七十卷裏邊有這麼一句話，“若地獄死，還生地獄，不必頭下足上”，地獄裏邊死了，他下一輩子還是生地獄。這個話值得警惕，在地獄裏邊死了之後，業報完了就生上來，生人天的沒有的。地獄裏邊死了之後，還要入地獄。我們說很多人就反對這個持午的這條戒，但是這個持午的這條戒，它是客觀的存在，你如果受了戒之後，就受那個報，怎麼說？凡是你過了時候，非時食吃下去的時候，咽一口一個罪，咽兩口兩個罪，吃一頓你咽五十口，就五十個罪，那麼你地獄裏去了。死了又地獄，死了又地獄，這樣子，不斷地在地獄裏投生，這很可怕，那麼它是假使地獄死的時候，還是生地獄的話，當然不必頭下，足上，就是本來在地獄，不用往下去了。假使“天中死，還生天中，不必首上足下”，那麼假使天上的人死了之後，還生天上，那頭不要抬起來了。本來在天上了，平的就可以了。在地獄裏邊死了之後，生入人間了生人趣了，那麼應該頭朝上了。若天中死，生人趣的話，該頭歸下了，它一個人在天下。所以說呢，這個行狀不定，根據地處的高下。

好！這一個就是中有的九門分別，講完了。反正我們到這裏爲止呢，對中有的情況都知道的不少了。昨天我們一個題，就是對我們所學到的中有，跟世間上傳說的那些所謂中有，中陰身之類的，有一點差距的。那麼這個，當然我們不能說經論的不對，反而那些對。就是世間上的事，那些東西，還有值得考驗的必要。就昂旺堪布那個公案就可以證明呢，有些是不正確的，也就是說，一些鬼他變的，不是真的那個人。

庚三 明入胎門

從此第三，明入胎門。論云：前說倒心，入母胎藏，一切中有，皆定爾耶？不爾。經言入胎有四？其四者何？頌曰：

一於入正知　二三兼住出 四於一切位　及卵恆無知

前三種入胎　謂輪王二佛　業智俱勝故　如次四餘生

釋曰：此兩行頌，是第十一入胎門。一切入胎，不過四位。一於入正知者，一入胎位也，唯知入胎，不知住出。二三兼住出者，二兼住者，二入胎位也，謂知住胎，亦知入胎。三兼出者，三入胎位也，謂知出胎，兼知住入，兼言爲顯後帶前故。四於一切位者，第四入胎位也，入住出位，一切不知。及卵恆無知者，此前四位，唯說胎生。若卵生者，入胎等位，三時不知，名恒無知，恒無知同前胎生第四位故，頌言及也。

“從此第三，明入胎門”，那麼入胎的時候，前面講了，胎卵濕化入胎的，起染污心是怎麼樣子？那麼下邊提一個問題，“論云：前說倒心，入母胎藏，一切中有皆定爾耶？”它說前面說了，投生的時候，不管你胎卵濕化，都是起染污心，顛倒的心：從人投胎的投卵的，它就看到父母親那些交會的情況；從濕生的，就聞到貪著那個味道；從化生的，就貪處所，都是貪著的染污心。這麼顛倒心了，那麼是不是所有的有情，它全部入胎，都是顛倒。一切中有都是顛倒心，皆是這樣子呢？

“不爾！”有例外的，不是。“經言入胎有四”，那麼你怎麼說不爾呢，它是根據經上的教證。經上說了一個話，入胎有四種，“其四者何？”那麼你說四種，什麼四種呢？那麼兩個頌來回答：

“頌曰： 一於入正知，二三兼住出，四於一切位，及卵恆無知。前三種入胎，謂輪王二佛，業智俱勝故，如次四餘生”，這個頌很善巧，我們先把頌略略銷一下文，再說下邊的解釋。它說入胎有四種，那麼哪四種呢？第一種入胎，“一於入正知”，在入胎的時候不顛倒、正知，心裏明明白白的，沒有顛倒。“二三兼住出”，第二個，除了入的時候，正知之外，第二種是兼住，入胎，住在胎裏的時候，也是正知。第三呢，除了入胎正知之後，兼住出，不但是住，出胎也是正知的。那麼這三種呢，就是一個是入正知，一個是入、住正知，一個是入、住、出全部正知，這三種。第四種，“於一切位，及卵恆無知”，那麼第四種呢，一切位，入住出三種，它恆無知都是顛倒、不正知。“及卵”，卵生絕對是無知的，胎生裏邊，有正知的入，有正知的入住，正知的入住出，卵一切都是無知。入胎，胎生的第四種呢，跟卵生的全部一樣，都是無知。

那麼前三種入胎是哪些人呢？“前三種入胎，謂輪王二佛”，他們的三種人，什麼人呢？第一種輪王，轉輪聖王，入胎的時候，正知，住、出那糊塗了，迷掉了。這個二佛呢，一個是辟支佛，一個是大佛，大覺世尊。辟支佛、緣覺，他是入正知，住正知，那麼出就不正知。佛，要成佛的最後身菩薩呢，入胎正知，住胎正知，出胎正知。這是兩個，第一個是緣覺的辟支佛，第二個是世尊，大覺世尊。所以說輪王、二佛——第一是緣覺，第二個是世尊，那麼這三種呢，挨著次第，就是入住出正知。爲什麼原因？“業智俱勝故”，因爲輪王是業殊勝就入能正知；這個辟支佛的智慧殊勝，所以說他能夠入住正知；大覺，他是業智俱勝，所以說能夠入住出都能夠正知，這個頌又是很善巧，業智俱又是三個並用的。“如次”，挨了次第，就是輪王、二佛，這麼挨著次第的。

“四餘生”，其它的生是第四種，一切都不正知的。除了三種，輪王、二佛之外餘的，都是入、住、出全部不正知。那麼這是投生的情況，下邊我們挨了文看。

“釋曰：此兩行頌，是第十一入胎門”，前面講了十個門了，那麼中間九個門，第一個是第一門，中間九個門，那麼現在是十一個門，分別入胎的一些情況。“一切入胎，不過四位”，總的來說，一切有情入胎的時候，祗有四種。

“一於入正知”，第一種入胎的時候。正知，“一入胎位也”，這是一於入胎正知的，第一個入胎位。“唯知入胎，不知住出”，入胎的正知，沒有顛倒，這是母親，沒有看錯了，就是自己跟那個女的一方來交會，沒有這個顛倒心，很清楚，這是進的母親的胎。但是住出就不知道了，入胎之後就迷糊了，那麼出來也不知道了。

第二，“二三兼住出’，第二種，“兼住”，這句話裏邊，它的文，語法呢是兼用的。“二三兼住出”呢，“二兼住”，三兼住出是這樣子的。第二是兼住，第二住入胎，“謂知住胎，亦知入胎”，除了前面的，入胎正知之外，兼的還要知道，就是住的時候也是正知，這是第二種入胎。

“三兼出”，第三種入、住、出都是兼，都是一樣是正知，這是第三個入胎位。“謂知出胎兼知住入”，出胎也知道，“兼知住入”住胎，入胎都知道。反正就是，第一個入胎正知，第二兼住，兼出就是第三種，“兼言爲顯後帶前故”，這個兼呢，是後帶前，也可以前帶後了，這個都可以，反正兼帶了。

“四於一切位者，第四入胎位也”，那麼第四種的入胎呢，不管你入也好，住也好，出也好，都不正知，一切不知。“及卵恆無知”者，就是活用的，無知兩個字，併用的。第四種，一切無知，還有卵生的，也是總是無知，沒有正知的，“此前四位，唯說胎生”。

卵生也是恆無知，跟第四位一樣，“若卵生者，入胎等位，三時不知”，跟第四個胎生一樣，“恒無知”，總是不知道的，沒有正知的。那麼“恒無知同前胎生第四位”，它是入、住、出都是無知了，跟前面的胎生的第四種是相同的，所以說及，“及卵恆無知”，那麼這個文體的，是裏邊構起的，都是互相連帶的。

問：如何卵生，言入胎藏？答：謂卵生者，先必入胎，從初名說，或可卵言，據當名說。謂先入胎，後從卵生，說胎名卵，據當名說，如煮米時，即言煮飯，據當名也。

下面一個問題：“如何卵生，言入胎藏”，既然是卵生，怎麼說入胎呢？入胎、住胎、出胎都無知，卵生也這樣子。那麼既然是卵生，怎麼入胎呢？這個話有問題。

“答：謂卵生者，先必入胎，從初名說”。這是第一個解釋，因爲卵生的，開始要入胎的，等它入了胎之後，把卵生下來了，以後它不在的胎裏。也不是從胎裏出來的，從殼裏邊出來，從卵裏邊出來。但是它一開始進去的時候，入胎的，所以說叫入胎，“從初名說”，一個入胎的時候來說。

“或可卵言，據當名說。謂先入胎，後從卵生，說胎名卵，據當名說，如煮米時，即言煮飯，據當名也”。這兩種了，一個是開始它入胎的時候，是從胎裏進去的，後來出來了。從卵裏邊，或者呢，這個卵，可以說是在“將來當名”，就是將來的名字來說，卵本來是胎裏的了，卵之後入了胎之後，再排出來的。這個卵在後頭。“當名”，當就是在後，那麼謂先入胎後從卵生，開始的時候，還是入胎的，反正這個辨呢，就是辨這個卵生爲什麼入胎。卵生就是先要入胎的，反正“後從卵生，說胎名卵”，胎叫卵，“據當名說”，將來的名字叫卵，現在是胎。那麼好像我們說，我們煮飯，煮飯的時候，你說煮飯，怎麼煮？什麼飯呢？你煮的是米，怎麼叫煮飯呢？煮好了才叫飯呢，在煮的時候是米，但我們一般都這樣說，幹什麼？我在燒飯。哪裏燒飯，燒米，所以真正嚴格地說，你沒有燒飯，你說錯了，但是這個從“當名”說，將來，這個米要變飯的。從它的果來說，也可以說燒飯，這是六離合釋裏邊哪一個？有財釋，可以，因立果名。

前三種入胎，謂輪王二佛者，約人以配也。第一入胎，謂轉輪王，於入胎時，無倒想解，正知入胎，不知住出。第二入胎，謂獨勝覺，於入胎位，正知入住，不知出位。第三入胎，謂無上覺，入住出位，皆能正知。言二佛者，獨覺大覺也。

“前三種入胎，謂輪王二佛者”，那麼前面三種，入、住、出正知的是哪些人呢？那是特殊的人物，不是一般的。轉輪聖王，那就是很難得一現的，要人的壽命八萬四千歲的時候，才出現轉輪聖王。二佛更難遇到了，辟支佛，那是比輪王還要難遇；大佛世尊，那更難遇了那麼釋迦牟尼佛滅度以后，不曉得經過多少劫的時間，彌勒佛才出來，這是更難遇，這是很稀有的事情。這三種人呢，是入、住、出中間有正知的。“約以人配”，這個拿人來配前面的三種。

第一種入胎：謂轉輪聖王，他於入胎的時候，“無倒想解”，入胎的時候，它的心沒有顛倒，“正知入胎”。但是住的時候，出的時候，就不正知了，糊塗了，顛倒了，那就可以。這個我們也想一想，胎藏的可怕。我們現在修行的人，就是怕入胎，入了胎之後，以轉輪王那麼大的福氣，雖然入的時候正知，到了胎裏還是迷掉了。辟支佛，那麼厲害的，神通廣大的，入胎正知，住胎正知，出胎也迷掉了。所以說這個胎不是一個……，要儘量地修到不入胎。

第二種入胎：“謂獨勝覺”，獨勝覺就是辟支佛，“於入胎位，正知入住，不知出位”，入胎的時候正知，“入住”，兩個都是正知。入的時候正知，住的時候也是正知，但是出的時候，不正知了。

“第三入胎，謂無上覺”，無上正等正覺，那就是入胎、住胎、出胎，皆能正知。這個三個都不迷，就是唯一的最後身菩薩，要成佛的那個菩薩，他能夠入、住、出全部不迷住，“皆能正知”。

“言二佛者，獨覺、大覺也”，所謂二佛，獨覺、大覺都是佛，佛就是覺。

業智俱勝故者，釋前所以也。第一業勝，正知入胎，謂轉輪王，宿世曾修廣大福故。第二智勝，正知入住，謂獨勝覺，久習多聞，勝思擇故。第三福智俱勝，謂無上覺，曠劫修行勝福智故。

那麼他們爲什麼能夠入、住、出、不迷呢？“業智俱勝故者，釋前所以也”，解釋他們爲什麼能夠入、住、出不迷正知呢。

它的原因，第一個：“業勝”，轉輪聖王，它的業報最殊勝，“正知入胎，謂轉輪王”，業報勝所以能夠正知入胎，轉輪王，“宿世曾修廣大福故”。在他以前呢，成就修得極大的福報，這個時候就借福報的力量，可以入胎正知。

所以說我們不要輕視培福，一天到晚地求智慧。我們漢地的佛教，就是偏於智慧。福報大的，可以入胎正知，這個正知就是智慧了，所以說智慧跟福報不能絕然分開的。我們說中國有個土話，福至心靈，福氣大了之後，心也靈巧起來。反過來你不培福，拼命去鑽智慧，乾巴巴的，結果智慧並不開發，因爲你沒有福報。這兩樣東西，本來是辯證的、統一的東西，要連在一起的。你把它拆開來，拆開來，求智慧，福報不培了，你智慧也開不了，正知見生不起來。那麼你真正培福的人，智慧就會開。我們看到很多人，就是阿底峽尊者他的侍者師，一天到晚來給他做事情，結果成就比那個大瑜伽師——在森林裏邊修禪定的，還要超過他，這是什麼原因？這個日常法師經常舉這個比喻。

第二智勝，智慧特別超勝的緣覺，“正知入住”，能夠正知入、正知住。“謂獨勝覺”，他爲什麼能夠這樣子呢？“久習多聞，勝思擇故”，他很多的輩子的多聞，我們看看，獨覺還是從多聞來的。他這一輩子無師自悟，獨覺——獨自開悟的，都是過去多聞來的。所以說，我們修行人，千萬不要自以爲了不得，我可以眼睛閉起來什麼不學，開悟了。開悟人家都是宿世多聞呢，宿世修習了多聞之後，“勝思擇故”，不斷地超勝的思擇，然後能夠感到這一輩子，開悟的修慧生出來，無漏慧，六祖大師也同樣，他一念《金剛經》：應無所住而生其心，就開悟了。我們念一百遍、二百遍、乃至一千、一萬遍，恐怕還是莫明其妙，這個宿世的善根不夠。不要自以爲宿世跟六祖大師一樣，這輩子不要學了。不要學，你就開不了悟。所以說這個多聞是最重要的事情，你如果宿世沒有多聞的話，這一輩子再不多聞，以後，下一輩子更笨了，這個是危險的因，這是因果。

第三種：“福智俱勝”，一個俱，第三種，大覺，他的福德既然是勝，智慧也殊勝，兩個都是最殊勝的，就是無上覺。“曠劫修行勝福智故”，他無始以來都修習殊勝的福德智慧，那麼他就感到這個入、住、出都能夠正知，這是福智圓滿的。轉輪聖王福德是很大，但是智慧不夠。獨覺雖然是智慧很殊勝，但是福氣又不夠。祗有唯一的大覺世尊，福德智慧都是第一，這才是一切圓滿。

如次四餘生者，如次兩字，配上業智俱勝，是輪王二佛也。四餘生者，四謂第四入胎，即入住出位，皆不正知，除前三種，餘胎卵生，福智俱劣，皆是第四入胎位攝。

“如次四餘生”，那麼挨著次第，就是前面三個，輪王、辟支佛、跟佛，他們的原因是業勝、智勝、俱勝——業智都勝，挨著次第配上業智俱勝。就是輪王二佛，輪王是配業，辟支佛是配智，那麼大覺是配俱——佛是智、業兩個全部殊勝。

“四餘生”，那麼其它的是第四種，入、住、出都不正知的，是什麼呢？“餘生”，其餘的，他們之外所有的一切投生都不正知的。“四”就是第四種，我們第一種入胎正知，第二種入胎、住胎正知，第三種入、住、出都正知，第四種，就是入胎、住胎、出胎都不正知的，這是第四類。“四謂第四入胎”，第四種入胎，就是入、住、出位，皆不正知，這是第四種。“餘生”，除了前面的輪王、辟支佛、大覺三種之外，所餘的胎卵生全部屬於這個無知的，三種無知。因爲什麼原因？“福智俱劣”，福德也不夠，智慧也不夠，都是下劣。那麼所以才感得果報，是入胎、住胎、出胎全部是不正知，所以屬於第四種所攝。

所以說，我們有的地方呢，好像有的世間上的人呢，以爲好像是天然的，這個是人人如此，好像是感到應當如此，像這個小孩子出來，或者中陰身沒有衣服大家都一樣，實際上都是慚愧的事情。因爲沒有慚愧，你中陰身沒有衣服，因爲你福德智慧都差，都下劣，才感到住胎不正知。那麼我們自己這個不要，推之於客觀，都要自己負責。你所以能夠不能夠正知的原因，還在自己，沒有培福，沒有修智慧，所以這是修行，都要自己提高警惕。

戊二 遮外道難

從此大文第二，遮外道難，是數論、勝論外道難也。論云：此中外道執我者言，若許有情轉趣餘世，即我所執，有我義成，今爲遮彼。頌曰：

無我唯諸蘊　 煩惱業所爲　 由中有相續　 入胎如燈焰　

如引次第增　 相續由惑業　 更趣於餘世　 故有輪無初

釋曰：前一行，明無我，但有由惑業，相續入胎也。後一行，明生死輪轉。

“從此大文第二，遮外道難”，這是重點來了，第二科，它標明問題出來呢，是外道的問難，那麼實際上呢，是把我們的佛教的真正的宗旨抬出來了。佛教與外道根本的差別就在這裏。這是數論師、勝論師，他們是外道，當時最厲害的外道，他們提出的問題，要回答這些問難呢，就說這個問題。

“論云：此中外道，執我者言”，外道裏邊它執著我的，有這個我的，我們說勝論師的外道，他所執的我，並不是我們那麼簡單的，就是這個色殼子就是我。他們執的我，是大我，大我裏邊因爲有煩惱，就分了很多小我。把煩惱去了，他們又回到原來的大我。這個是他們也有一套很深的哲理，它們的裏邊呢，但是總的一個範疇，是脫不開一个我，他們執著有我的。

這些外道他們這麼說，“若許有情，轉趣餘世，即我所執，有我義成”。他說你們中有投生說了很多，既然你們承認有投生，那麼你就是等於承認我們有我的意思了。我們說所以流轉生死呢，都是我在裏邊呢，所以流轉生死了，既然你們說流轉生死了，這個事實已跟給我們的我是符合了，那你就是也得承認有我在裏邊，啊，沒有我，哪個在流轉生死呢？

“今爲遮彼”，爲了遮止他這個執著，遮止他的那個難，他就是說，你們跟我一樣，你們流轉生死也有我，那麼遮他這個話呢，就來一頌。

“無我唯諸蘊”，第一個給他否定，你說有我的，我們說沒有我的，沒有我什麼呢？“唯諸蘊”，祗有五蘊，五蕴不是我啊，五蘊起碼是五個，色受想行識五個蘊，那麼每一個蘊裏邊也很多啊。色蘊，我們學過了，五根、五境、無表色十一個；受蘊裏邊，又是苦樂憂喜捨；想蘊裏邊，也很多很多；行蘊更多；識蘊也不少，六個或者七個、八個，那麼你這樣子說的話，到底有幾個我呢？哪幾個不是我了，祗是五蘊了。

那麼這個五蘊爲什麼能投胎呢？“煩惱業所爲”，因爲煩惱起了，造業，所以感到這個流轉生死。那麼流轉生死一期業報盡了之後，要投生到下輩子去是什麼橋樑作用，怎麼起來的呢？“由中有相續，入胎如燈焰”，因爲有個中有身，他可以使得這一輩子到下一輩子連續起來，中間沒有斷掉，他入胎的時候，雖然說我們說五蘊剎那生滅。

這個我們有部的，我們講過好幾次了，《印度佛學》的時候也講了，前面也講了，有部是主張剎那生滅，一切法都是剎那剎那有生滅。不但是心，那是剎那生滅，是根本大家都看得到，總可以自己覺察得到，心沒有定下來的時候的，剎那剎那生滅的。就是色法，山河大地都是剎那生滅。那麼我們說河水啊，那就是很明顯的，這個河水在流，今天早上八點鐘的水，不是昨天的水了，乃至八點一刻的水，不是八點鐘的水了，八點零一分的水，也不是八點鐘的水了，都在流了，不斷的流，所以說都是剎那生滅，沒有一刻停的。

那麼這個剎那生滅，怎麼這一輩子死了，能夠生哪輩去呢？中間斷的，怎麼能生過去呢？由中有相續，中有把它連起來入胎。可以入胎，下一輩子又會生，那麼這又是什麼情形，怎麼樣子可能呢？如燈焰，好比燈焰一樣，一個燈，它的火焰，一滴油上來，化成火焰滅掉，第二滴油又上來，又化成火焰化掉了，不斷的火焰生起來，不斷地油往上昇，火焰生滅生滅！看起來，這個燈就是沒有滅掉，它不斷地在生滅了，可以有相續。沒有斷下來，是中有的關係，也跟燈一樣，可以使前輩子跟後輩子連續起來，不是死掉之後就斷了，什麼都沒有了。

“如引次第增，相續由惑業，更趣於餘世，故有輪無初”，根據它的引業，投胎之後，入胎之後呢，“次第增”，慢慢的增長。開始結了一個羯羅藍，是很小的凝血，一滴精，一滴血結成的。那麼慢慢的增長，最後成了六根全了，出胎。等胎出了，出了胎之後，又從嬰孩到小孩子，再到少年，到青年、壯年，乃至老年，最後呢，就是再投生。這樣子，“相續由惑業”，裏邊相續的生長呢，由惑業所感，那麼到最後老死之後，又投其它的生，所以說這個生死流轉，跟輪子一樣，沒有哪一個是開頭的。

我們經常的思想，就是什麼東西總有一個開頭。那麼問一下，我們生死什麼時候開始流轉生死的？這個話，我們說又是外行話。如果知道佛教的話呢，他就不會有這個問題。因爲生死本來如幻的，是空花一樣的，你眼睛不好了，看到天中天花亂墜，你說問問看，這個天花是從哪個天裏掉下來的，怎麼問得出來呢？這花根本這個花不是天上的花，是你眼睛毛病，看出來的假花，那麼生死流轉也是如幻的，你怎麼推得出，一個生死在什麼時候開始呢？反正這個話，是無知的話。但是我們世間上的人呢，卻偏偏要問一個什麼時候開始？

我記得小孩子經常問這個問題，先有蛋呢，先有雞？如果說先有蛋的話，那麼這個蛋哪裏哪裏來的了，雞養的。那麼先有雞，這個雞哪裏來的呢？蛋孵出來，那該先有蛋。你去問好了，問到底，沒有一個頭。儘問好了，你問一萬年還是那麼一回事情。所以這個話，本來不成立的，生死如幻的，不要去問的。

那麼這裏就是抬出一個問題，就是說，沒有我的，佛教之所以跟外道是不同，就是有我沒有我的問題。佛教有兩個，一個是人無我，補特伽羅無我，流轉生死的不是我，是法、是五蘊；那麼這些五蘊本身是不是有自性的？沒有自性，補特伽羅無我、法無我，這兩個東西，就把所有的佛教都包完了。那麼要認識這兩個東西，就是要中觀的般若正見。沒有般若正見，是無論如何是不能親切地親證那個道理的，我們用有漏的智慧，祗能夠經過佛的說教，依稀恍惚的得了一點點的理解。但是這個理解呢，是很膚浅的，也是不深刻、不全面的。你這一方面的經書看懂，可能人家提一個問題，就把你問倒了，你不全面嘛。真正證到空性之後呢，管你怎麼問？上、下、左、右前後，你怎麼問，他怎麼答嗎？所以禪宗真正開了大悟的，他說的話，你無論怎麼說他不倒的。因爲他確定實親證了，無我的道理了，他一隨口說出來，都是那個從源頭上來的，都是活潑潑的，而且不是死板板的。我們看書，就是把一個書背下來了，你祗背這一段，祗要從哪一方面問難，你倒了，受不了。那麼經書看得多，三藏十二部，閱藏閱完了，那麼總算多了，但是有些藏經裏面沒有的問題他給你提出來了，你還是吃不消。因爲你沒有真開悟了，只不過依文解義，懂了一點點。當然了，我們說大開圓解，也能够正确地理解到空的道理，但僅僅是理解，不是親證。這個，我們說，學修一定要並行也是這個道理，你單是學，是學問，畢竟是留在第六意識裏邊的思考的一些階段，不能深入到親證的階段，那個永遠是浮在面上的，經不起真正的考驗的。

那麼我們現在說，《俱舍》裏面的重點也是講一個無我，一切法沒有我。那麼我們說佛教講的是人無我、法無我，那麼單講一個無我夠不夠？所以有些人就說《俱舍》是小乘，只講人無我，不講法無我。但是我們說大乘講不講人無我？也要講人無我。當然，《俱舍》裏邊講不講法無我，我們看下邊。他說沒有我的，“作者不可得”，沒有的，作者就是我，補特伽羅，但是有法假。法假就是“此生故彼生，此滅故彼滅”，這個話就是說，投生的我是沒有的，是五蘊，這個五蘊法本身也是緣起。這個生了之後，那個生，那個生了之後，這個才生，那就是這個法，也是緣起的。這個道理已經包在裏邊了。但是，下手，卻必定要從人無我下手。

這個我們從最高的中觀，我們說大乘最高的是龍樹菩薩的中觀，中觀裏邊講無我道理的，《入中論》是一個代表性的著作。它裏邊也有這個道理，我們可以互相的參照，這是我的看法，《俱舍論》是入於無我的進門的一個方式。

《入中論》裏邊有這麼一句話，“慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我”，大概是這麼說。我們的智慧，就是般若智慧，看見煩惱有各式各樣的過患，煩惱有很多，這些煩惱的過患，都是薩迦耶見所生，是我見而生的。所以說，這個我見是緣什麼呢？緣這個我。所以說修行的瑜伽師，就是說，大乘的修行的人，他要破人我、法我，先從人我下手。所以說，《俱舍》是從人我下手，這是跟大乘一致的，並不是到此爲止，祗破人我。

下邊，我們還要說，人我、法我是不可分割的。破人我，不破法我是不可能的；單破法我不破人我，也是不可能的。從人我下手，才能破法我，而破人我的時候，必定也破了一些法我，如果一點法我不踫的話，人我就破不了。那麼這個道理呢，《入中論》發揮得很詳細，我們可以大概的給你們介紹一下。我們先肯定就是大乘最高的空宗，也是要從補特伽羅無我——人空下手，裏邊有一句，“先修補特伽羅無我，次於法無我義，若念正知攝持而修⁷”。那就是說，這是《入中論》的話，他先要從補特伽羅無我下手，然後呢，對法無我的道理再以正念正知來修它，就是說下手是補特伽羅無我。那就是《俱舍》的任務，這是進門的，先補特伽羅無我，並不是小乘了，這個跟大乘是通的。就是菩提道次第的中士道、上士道不是絕然分割的，中士是上士道的前階段，也是入於大乘的上士道的一個階梯。沒有它，大乘，上士道上不去的；那麼沒有人無我的話，法無我也上不去。

下邊，這裏有個問難，《入中論》裏邊的⁸。“若謂此中，豈非宣說悟入大乘真實之法，故唯滅盡我、我所執，非是所得真實性義”，他說，大乘裏邊要悟入一切法空的道理的，所以你單是滅了我執、我所執，就是人我執了，人我、我所這兩個執，你把它滅掉了，並不是大乘的真實義。大乘的真實的空性，你並沒有證到，祗證到一個人無我了。“又唯決擇我及我所悉無自性，亦未決擇諸法無我，故名悟入真實之道，不應正理”，這是外邊的外難，他說，還有一方面說，你祗是抉擇，就是以智慧來辨析我跟我所的道理都沒有自性，用智慧來抉擇我及我所都沒有自性，但是你沒有抉擇諸法無我，這樣子說你悟入真實道了，這是不對的，這不合道理。

那麼回答：“無過”，沒有過失。“於一切種永滅我、我所執，略有二種”，他說，你一切法滅除我、我所執，有兩種：一種，“若以煩惱更不生理而永斷者，雖於小乘亦容共有，然由永斷內外諸法戲論之相皆無可得，即是法身”，你單是斷煩惱，把它斷掉再不給它生起來，那麼小乘也有，也是相同的。但是永遠斷掉一切法的戲論相，就是法無我要斷掉了，這就是法身。“又若通達我無自性，於彼支分諸蘊亦能滅除有自性執。譬如燒車，則亦燒毀輪等支分”，就是說，你把我破掉了，補特伽羅破掉了，補特伽羅破掉了，那就是我沒有了，那餘下什麼？餘下就是我的身體，我的心——受想行識那些思想的東西了，那麼你既然我破掉了，那麼支分就是我所組成部分，它可以破掉的。因爲總的破掉之後，它的支分也破得掉。打個比喻，假使把車燒掉了，那麼車的支分，就是輪子、車的車箱、車的頭、車的頂篷、裏邊的設備，車都燒掉了，裏邊東西都燒完了。補特伽羅空掉了嗎，組成補特伽羅的五蘊也可以空掉的，那麼這個道理是有統一性的，所以說，先要從破人我下手。

但是問題並不這麼簡單，還有很多辯論的事情⁹。“我性且非有，豈能有我所。由我不可得故，則其我所我施設處亦極不可得”，既然我都沒有了，那麼我所，我所就是與我相關的屬於我的東西，我所的施設處，那就是說五蘊。我所的施設處就是五蘊身上，我所，我的身體，我的山河大地，我的東西，它這些都是什麼東西呢？它安立就安立在五蘊上邊的。那麼這個東西，我都沒有之後，這個我所安立的東西，也可以把它破掉，這是一層。

第二層，這兩個連貫的，“如是諸觀行師，若時通達無我，爾時亦能通達蘊事我所皆無有我”，修行的人，假使通達沒有我之後，沒有補特伽羅了，這個時候，也能通達它的五蘊、我所也是沒有的。就是說通達無我之後，馬上通達這個法我也是空的，這是有連帶關係的。下邊，“此說於我達無性時，亦能通達我所諸蘊無我無性”，祗要你能夠通達到補特伽羅是沒有的，空性達到通達之後，那也可以通達，我所的蘊，就是組成我的那個五蘊，也是自性空。

《入中論》的解釋《入中論釋》，它裏邊有幾句話，“由緣色等自性成顛倒故，亦不能達補特伽羅無我，以於諸蘊施設我事而緣執故。如云：乃至有蘊執，爾時有我執。此說未達蘊無自性，不能通達補特伽羅無我性故”，這個裏邊是辯證的說了，你真正的說的話，你如果法的沒有自性不能通達的話，你說你已經通達了補特伽羅無我了，不可能的。他舉個頌，“乃至有蘊執，爾時有我執”，祗要你執著五蘊是真實的話，那麼這個補特伽羅我執也存在。

所以說以前我們學法的時候，學《唯識》，它裏邊這麼說，小乘破人我，大乘破法我。這個話，在中觀裏邊看，是有一點點差異的。中觀的看法，人我執跟法我執是交織的，不能說一個破掉，一個不動是不可能的，你要破人我執，必定要破了一部分的法我執。如果這一部分法我執不破掉的話，人我執也靠不住，破不掉。所以說，你說法我執一點沒有破，人我執破掉了，這個話不成立的。

那麼這個話反過來說，假使你能夠通達補特伽羅無我的慧，這個智慧能夠通達一切人我是空的，沒有自性的，那麼就用這個智慧，不要其它的因緣，就把這個智慧拿過來去觀照法的話，一切法自性空也能夠通達。智慧，你能用這個火了，燒木頭也能燒，燒其它的草木的東西，也可以燒掉。反正火就是火，你能夠燒，這個無漏的智慧，般若的智慧能夠照破補特伽羅我空，就是這個智慧，反過去照法，法也可以照它的空，這就是真正的智慧，是一個，照的對像補特伽羅空，一切法自性空。但是智慧是一個，你祗要能夠通達了，補特伽羅空的那個時候，你再照過去用好了，他也可以把一切法空的道理知道。這是兩個，不是沒有關係的，那麼這裏其它的，我們就不說了，太多了，我們現在不是講《入中論》。

引個《金剛經》，《金剛經》大家都知道的，裏邊說，“若心取相則爲著我、人、眾生、壽者，若取法相，即著我、人、眾生、壽者”，這很明顯了，你要著相的話，就是執著法相，一切法執著它有自性的話，那你還是執著我、人、眾生、壽者，就是補特伽羅也空不了。這兩個東西是連貫的。這個我們在漢地的佛教，一向疏忽，這個問題。但是真正的印度的中觀，就明確的提出這個觀點來了，這個我們以後到中觀的時候，要詳細講，現在介紹一下。

好！我們現在看下邊，講無我的道理。

“釋曰：前一行，明無我”，前面一個頌是講無我。“但有由惑業，相續入胎也”，既然沒有補特伽羅這個我，哪個投胎呢？由煩惱造業，這個五蘊，就產生入胎的現象，“相續入胎”，可以中間不中斷。“後一行，明生死輪轉”，第二個頌，就說明，生死輪轉的情況爲什麼有生死輪轉，就是有煩惱業不斷的轉，輪子，我們看哪一個頭了？一個輪就沒有頭了，一個圓圈圈哪一個是頭啊？你說它頭都可以，你說它不是頭也可以。每一個都是頭，每一個都不是頭，總之是，它的前面還有它，它的前還有它，推來推去，沒有一個第一個。那麼這是“生死輪轉”，故“有輪無初”，沒有一個頭的，那麼下邊一個一個分析。

無我唯諸蘊者，無我者，正遮外道。謂外道執我，臨命終時，能捨此蘊，於受生時，能續餘蘊，若無有我，誰能蘊續，故有我也。爲破此執，故言無我。

“無我唯諸蘊者”，這是《俱舍》的重點，希望大家要注意。討論的時候，詳細一點，不要一定拿了復習題再討論。應當自己能夠鑽問題，這些問題結合自己思想，可以深入的思考嗎，你認爲是怎麼樣的？那麼人家就提出依據來，你的依據在什麼？他的依據什麼？到底哪個的道理對？這可以慢慢辯論了。

“無我唯諸蘊者”，這是第一個，否定外道的，沒有我。外道說，你們生死流轉，就是有我，他說沒有我的，我們是沒有我的，那麼沒有我，哪個流轉呢，唯諸蘊，就是五蘊在流轉。

“無我者，正遮外道。謂外道執我，臨命終時，能捨此蘊，於受生時，能續餘蘊”，外道認爲一個我，把生死流轉，就是我這裏這個命死掉了，這個我跑出去了，那麼捨掉了這個身體，受生的時候又找一個新的身體，餘蘊就生起來了。這個，道家就經常這麼說的了，這個房子爛掉了，換一個新房子，這個就是原來那個身體不要了，那麼找一個新的身體去了，小孩子投生去了。就是認爲一個靈魂了，靈魂的概念，這就是我的概念。有靈魂，就是說有個我。那麼佛教就是沒有靈魂的。這個人家，一般這個普通民間，經常說靈魂的，佛教沒有靈魂的。佛教跟民間的那些信仰，又是不一樣的，不要胡扯！我們最害怕相似佛教，把那些民間的或者其它的信仰的東西，都攙到佛教裏邊，用佛教的名字來講外道的話。這是最會破壞佛教的，危害性最厲害的東西。那麼靈魂也好啊，我也好啊，這個都是外道，他們的知識淺，他們不能夠通達宇宙真理，祗好安立這麼一個東西來解釋一些生命的問題。那麼我們佛教就是釋迦牟尼佛，他的最大智慧——阿耨多羅三藐三菩提，洞察一切宇宙的真理就是沒有補特伽羅的。如果有補特伽羅流轉生死的話，就永遠不能出三界了，爲什麼？有的東西，不能使它沒有，沒有的東西也不能使它生長出來的，這是宇宙的客觀規律。正因爲生死流轉的我是沒有的，所以才能出生死。我們說生死，不是你跑出去，你還是執著一個我，跑到三界以外，三界在哪裏？那麼三界外在哪裏？你流轉生死的這個東西，我是沒有的，當下就停下來了。哪個在流轉了，根本沒有流轉的，無始以來，就沒有哪個流轉生死，悟到這一點就出生死了。

那麼外道是這麼執著了，那麼假使沒有我的話，“誰能續蘊，故有我也”，他們的邏輯就是說，既然流轉生死，這個死了，那裏受生，有這麼一個東西，就是我。假使你說沒有我的話，此死彼生這個現象，怎麼能夠實現呢？“爲破此執，故言無我”，要破掉外道這個執著，就是先來一個針鋒相對的，沒有我，先跟你說，沒有我的。然後而再跟你講道理，爲什麼？沒有我，無我。

故論云：內用士夫，此定非有，如色眼等，不可得故。註曰。解云：外道執我，名爲士夫，如士夫用也。故論主破言，此定非有。如色等五境，是現量知，眼等五根，是比量知，汝今執我，非如色、眼等現、比量知，故不可得也。

“故論云：內用士夫，此定非有”，總是“內用士夫”，“內用士夫”就是我了，就是對境來說，外面是境，對內是人，是我了。這個士夫，補特伽羅，決定是沒有的，不但是沒有，而且肯定是沒有的。怎麼樣子沒有我呢？他這是一個因明，他就打個比喻：“如色眼等不可得故”，“色”，可以看得到的，現量可得；“眼”，眼就是淨色根了，看是看不到的，但是比量可得。你怎麼會看到東西呢？就是這個眼根在裏頭。沒有眼根，你這個眼睛是一個色法，色法怎麼能見東西呢？所以說這個從比量而知，裏邊有眼根。那麼這個現量、比量可以得到的，客觀存在。現在你這個我，現量看不到，比量又比不出來，那就當然沒有了。

“解云：外道執我，名爲士夫”，這個話呢，因爲講的比較簡略了，一般人不容易了解，那麼圓暉法師，把它詳細的發揮一下，外道執著一個我呢，叫做士夫。“如士夫用也”，就是有士夫的作用，這個就叫我了。“故論主破言，此定非有”，所以論主就破它，這個是一定沒有的，什麼原因？“如色等五境是現量知，眼等五根是比量知，汝今執我，非如色眼等現比量知，故不可得也”。

世界上的事情，祗有兩種：一種是現量可得的，色聲香味觸，當下你可以直接去體會、體驗到的；一種是比量可得，雖然是我們的五官不能接觸，但是從道理推論，可以推出來，有這麼一個東西。有些我們不可知的東西，祗能按道理推了。比較抽象的東西，這麼用五官去觀察是不行的。我們說一般的科學的基礎，是用五官的觀察，實踐來的。高深的東西，就不能靠這個了，要推論了。從實踐的基礎，一層一層推上去，推到確實有那個東西，那麼是“比量而知”。就是世界上客觀存在的東西，就兩種可能性：一個現量能夠實踐；一個是比量推出來的。我們現量能夠實踐的，就是色、聲、香、味、觸，那是眼睛、耳朵、鼻子五官可以直接接觸到的、實踐到的；那麼比量而知的，眼根，推論知道，有這麼一個五根，這是比量而知。那麼除了這兩種之外——現量知，比量知之外，其它的東西，那就不存在了。你如果還有東西的話，你現量不能知，比量就能推得出來。如果現量也知不了了，根據比量也推不出來，那肯定是沒有的東西。

那麼你這個我呢，現量你拿出來看看，我什麼東西？拿不出來，比量，你用道理推，推出一個我來，又推不出來。那你這個我就不存在，“故不可得也”，這個我呢，你執的我呢，不像色、眼，色是現量可以知，眼是比量可以知。你既不是色，現量可知；又不同眼，比量可知，那你決定是沒有，那就否定掉了。

這個法假，我們前面提到的，那麼這是理證，從道理上證明，沒有我。下邊是教證，依釋迦牟尼佛的言教，證明沒有我。

世尊亦言：有業有異熟，作者不可得，謂能捨此蘊，及能續餘蘊，唯除法假。註曰。解云：作者，我之異名也。眾生生死，由業異熟，非由作者實我也。法假謂何？問也。依此有故彼有，依此生故彼生，廣說緣起。註曰。已上論文。解云：依此無明等有故，彼行等得有；彼無明等生故，彼行等得生。十二緣起，假立於我，名爲法假也。

釋迦牟尼佛，世尊也說過一句話，“有業有異熟”，業是有的，異熟果也是有的，但是中間的作者——那個我是沒有的，造業的我不可得。“謂能捨此蘊，及能續餘蘊”，這個我什麼呢，就是這個五蘊壞了，死掉了之後，捨掉了，又能夠投生，繼續再取一個新的五蘊，這樣子的我，是不可得。釋迦牟尼明白的闡明這個道理，是教證。以釋迦牟尼的教來證明，我是沒有的。但是這個投生的現象是有，是什麼呢？法假。就是捨此蘊，續餘蘊的士夫作者是沒有的，但是法假是有的。這個法假，投生現象是有的，什麼叫法假？下邊有解釋。

“解云：作者，我之異名”，能夠起作用的人，就是我了，一個主觀的能夠能動的那個東西了。“眾生生死，由業異熟，非由作者，實我也”，眾生的生死，此死生彼呢？因爲它造的業，感的異熟果，這個樣子的變化，並不是有一個真正能造業，起作用的我在裏邊投生，沒有一個實在的我，我是沒有的。

那麼法假是有的，什麼叫法假？問“法假謂何”？什麼叫法假呢？

“依此有故彼有，依此生故彼生，廣說緣起”，這個有了，那個才有，這個生了，那個才生。那就是說互相的生起，你生，他也生；他起，你也起。那麼有呢，是以一般的，他們這麼的說法，有是存在，就是在空間。從空間的方面來說，有它才有它，有它才有它，互相的依賴，互相的存靠。生這個生了之後，那個生。時間上說，這個沒有生，那個後邊的也生不了。最簡單的說，父親之後，才有孩子，沒有父親就沒有孩子，那麼這個是此生故彼生，此有故彼有，有了這個，才有那個。就是從空間上來說，一切東西都有這麼互相的依賴性，這個以前人，很不容易了解。現在學過辯證法，一般人都知道，凡是知識分子，進過學校的都能了解這個道理，這是時間、空間是互相依賴的，沒有一個真實的東西。“廣說緣起”，這就是緣起，“此生故彼生，此有故彼有，依此生故彼生”，這是緣起的法则，原則性。那麼具體的說，十二緣起了，就是緣起。

“已上論文”，這是上面是《俱舍論》的原文，下邊是圓暉法師的解釋：

“解云：依此無明等有故，彼行等得有；彼無明等生故，彼行等得生。十二緣起，假立於我，名爲法假也”，什麼叫法假？因爲有無明，才有行；因爲有行，才有識。這個一個有了，才有，“此有故彼才有”。如果沒有無明，行就沒有；那沒有行，也沒有識；沒有識，也沒有名色了，這就是“依此有故彼有”。那麼“依此有故彼有”，無明生了之後，行才能生；行生了之後，識才生出來；識有了之後，才有名色；名色，六觸，觸者有什麼啊？受啊，觸者有受，一個一個挨著。這個生了，那個才能生；那個不生的話，這個也沒有，所以這是互相的依賴的緣起，這就是十二緣起了。以十二緣起，立一個假的我，叫法假，有這個投生的現象，好像是有個我。實際上，沒有自性的我，是沒有。這個法假就是說，流轉的現象，“此生故彼生，此有故彼有”，這個樣子投生的流轉的現象是有的，法假，但是真正的補特伽羅在裏邊投生的沒有，這個是佛教肯定的回答。

那麼下邊，“唯諸蘊”。前面講了是無我了，無我的道理說了那麼多，這個道理啊！我們說這個不是說你耳朵聽聽就行的啊！要經過思惟的，把你自己以前思想裏邊對這些概念，跟它結合起來，肯定有矛盾，有矛盾要解決。矛盾，經過思惟、思索，才能夠把這個問題能夠接受下來，如果你不經思惟的話，你肚裏一套，沒有碰到。你雖然今天聽了，無我，無我，真正說話的時候，或者做事情的時候，我就跑出來了，很自然。因爲你無始以來是這個東西，你思想裏邊，就是有個我的，你這個無我道理，你經過聞了之後，沒有思惟的話，一定不深入。跟你的原來思想根本不相干，經是經，你是你，各了各的。所以聞慧是不夠的，聞慧不過是從佛的那個教授教誡授，我們知道之後，進一步你要消化了，你要淨化自己的思想，就要必須經過思惟的階段，不思惟的話，永遠觸及不了你的靈魂，永遠改變不了你的思想。所以說學法之後，不經思惟，不經討論，自己悶頭看書，不會有進步的。那麼下邊就是道理自己去摸索，不是人家好灌進去。我們說打針，可以把葡萄糖，那裏你身體裏注液，把你這個營養什麼，藥品打進去，但是畢竟起抵抗力的還要你自己生起來的。那麼學佛也一樣的，你儘管你錄音帶也好，什麼一天到晚耳朵裏塞在那裏聽，你如果不經思惟的話，這個耳朵進，那個耳朵出，留不住，一定要思惟，這是聽聞正法後來必定要思惟。

如理思惟之後，還要法隨法行。如果單是如理思惟，懂了，不做也沒用。要經過思惟之後，聞慧、思慧之後，後有修慧，修慧了在定中，定中是這個薰陶之後，把它肯定下來了。然後在行動上，才能表現出來，你單單的浮面的聞慧，行動上根本起不起作用。思慧也祗能夠，自己思想上有一點跡象，要真正實際行動。或者境來的時候，還是勝不過去的。無始以來的煩惱兼習氣，勝不過的，那麼你就是要鍛鍊了，不斷地再再地串習，把它也養成個習慣，這是《菩提道次第廣論》裏的一個介紹的方法。我們說要起作用，一定要經過修慧，然後作用就起。簡單地說不淨觀，儘管修，看書，看書看得頭頭是道，書一翻，書一合，馬路上去一看，馬上就不行了，什麼東西都頂不住了。你再思惟想了很多，同時思想上也接受了，自己的思想也跟它合拍了，認爲是這樣子的，但是馬路上去看一看，或者跟你說幾句話，要一握手就完了，這個沒有力量的。一定要經過定中的熏修，定中把這個不淨觀修成了，開眼閉眼就像白骨，歷歷分明看到了。然後，你再這個境界去碰、去遇到的話，可以抵抗。

但是也要注意，太殊勝的境，一般還不行的。就是不要有的自己修行了一點點，認爲是保險了，可以到處亂搞，不行的。因爲定有深淺，一般凡夫的定，即使你得了定之後，殊勝的，天上的妙境，還是勝不過。釋迦牟尼在菩提樹下，那個天魔的、魔女的境界，一般凡夫是頂不過的，釋迦牟尼佛，他的這個禪定才勝得過。所以我們學法的人，一定要提高警惕，隨時隨地兢兢業業，要小心注意，不要放逸。文殊菩薩的寶劍永遠舉起的，什麼時候情況之下要砍的。你如果放逸，等到煩惱賊來了，你寶劍再去拔的話，來不及了。它把你已經殺掉了，慧命斷了之後，就是三惡道去了。那麼這裏就是強調，我們學了法之後，不是書上看看就解決問題的，一定要經過思惟。同時，還要經過修練，那麼當然，我們不是一下子能得定了，那就是不斷地再再地串習，就是《菩提道次第》說的話，修的，我們說什麼叫修！嚴格的說得了定之後才叫修，聞慧、思慧、修慧——修的智慧，定中來的，沒有得定之前，不能叫修，祗能叫聞、思。那麼我們說修行，怎麼修呢？再再地串習，是修的因，也能叫修，就是廣泛的意義的修也能叫，那麼就是要不斷地、再再地思惟，再再地串習，不斷地在思惟這些問題，力量也可以産生一點。當然跟真正得定的力量，還是差得遠了，但是也可以産生力量。就是說，這樣子，沒有得定的人，不是沒有希望了嗎？也有希望，再再地思惟，再再地串習。

唯諸蘊者，正立義也。唯有五蘊，更無實我，於此蘊上，假立爲我，是正道理，非所遮遣。

下面，“唯諸蘊者，正立義也”，那麼你說沒有我的，到底什麼東西流轉生死呢？就是五蘊，祗有是五蘊在裏邊。法假，五蘊裏邊緣起的作用，這個現象我們看上去，就是投生。依此生彼說是這些現象“唯有五蘊，更無實我”。投生的現象，生死流轉現象，祗有五蘊在裏邊起作用，沒有實在的補特伽羅的士夫，或者靈魂，或者是神我之類的，沒有的。“於此蘊上，假立爲我是正道理”，在這個五蘊上邊，假安立一個我，這個我不是真的，因爲他有這個作用，就叫它我，是擺上去，假的是法我了，就是這個法假這個是可以的。但是不能說，實在有個我。“非所遮遣”，這個假安立的我呢，在五蘊上是可以成立的，是正道理，是合法的，可以的，不是我們要遮的。

所以這裏，我們要區別：外道所執的有個自性的，有個實在的，不生不滅的靈魂沒有的。不管婆羅門教也好、外道也好、老道也好，都是執著一個不死的東西。這個東西呢，我們說，有這個概念的就是外道。如果你是佛教徒，你還一天到晚的靈魂、靈魂的，你是外道，你沒有進入佛教的門。你連佛教的東西，你還不知道嗎，還天天外道有個靈魂在裏邊。我們學佛教，第一就要知道，補特伽羅沒有我了，要肯定先把它這個我掃掉。掃掉之後，你先要把這個概念，承認下來然後那些道理，你把它接受下去，慢慢的，慢慢的，從定中，智慧抉擇到無我的真理。這個時候，你就可以見道，見了道之後，再修，就是得無學道就要以超出三界了，最起碼的超出三界，如果大乘的無學道，還可以廣度眾生。

那麼最基本的一個道理呢，就是從無我下手。我們佛教徒的最高原則性，我們再強調一下，就是無我。無我有二層，一個人無我，一個法無我。而人無我、法無我又是互相交織，不可分割的，不是兩個東西。要斷人無我，要斷法無我，大乘的空性，從人無我下手。要斷人無我，你如果不觸及到法無我，人無我也證不到。就是我剛才講的《入中論》的那些道理，這個道理當然是很深了，但是這個概念我們要有。人無我、法無我，這兩個東西，下手，決定用人無我下手，不管你是大乘、小乘。小乘固然是破無我，破人我了，但是說大乘，不是說不要破人我了，我直接破法我，我不要破人我了，不對的！沒有破人我，法我破不掉，這是翻過來，對他小乘，破人我了，真正破了人我的，決定要破法我，總要觸及到一點，但是這個法我呢，範圍很小。他自己了脫三界的事情了，這些法我破掉了，一切度眾生的，盡虛空遍法界的一切眾生的，度眾生所需要的那些法無我沒有觸及到，那就是叫二乘。如果你把一切法的有自性的道理全部破掉了，那就是大乘的法無我。所以說呢，宗大師最後的結論，不要從破人我、破法我這個定理上去判斷二乘、大乘。要從發菩提心與沒有發菩提心的這個界限來看大乘、二乘：發了菩提心，修菩薩行的，大乘；沒有發菩提心的，沒有修菩薩行的，管你空性證得再深，二乘。因爲真正你證了空性之後，它會回小向大，《法華經》說的，真正證了阿羅漢的，沒有不回小向大，因爲他法空道理已經知道一點了，他再破下去，就可以破完的。假使你認爲，你是破了人我了，法我不要破的，這個夠了，那你阿羅漢還沒有證到，增上慢者。這些都是法華經的道理。這兩者關係非常要緊，我們是學大乘行者，在講《俱舍》的時候，就引導我們，前面的路要知道，不是眼睛看了地，就是看腳下一塊算了，我們的眼睛，是要一切法無我的道理要知道的。但是下手，要從這個地方下手，破人無我下手，這是必然的規律。

好，今天講這裏。

第五十六講

（第148頁下第6行至第152頁下第5行）

《俱舍頌疏》。我們學佛，學佛就是要學佛的樣。佛在世，以佛爲師，佛涅槃以後，以戒爲師，這個我們在沙彌律裏邊，都講過。見了大苾芻要讓位，恭敬合掌，所以說這是如法的行持，是光榮的事情，不要以爲這好像是委曲。我們學佛就是把自己的煩惱習氣除掉。無始以來流轉生死，在三惡道受苦的，就是這些煩惱習氣。這個現在我們出家了，正是對治它的時候，不要讓它再出來。那麼一個道場的道風好不好？就看是不是如法如理的行持！所以說坐的次第大有關係，上殿、過堂、講經都是一樣，過堂的時候，也不要亂安座次。我聽人告訴我，有人就把不搭衣的，當然也是苾芻，安在首座的位置上，這個是維那的責任。知客師也可以安，他知道這個客來的是苾芻，還是沙彌，還是安了多少居的，他都有數，按了他的次第就安位子。自己不是那個职位的不要亂作主，把那些不搭衣放在首座，人家看起來，你這個廟就是沒有道風，亂七八糟，這些都要沙彌律都講過的，隨時講的，要行持上，要用起來。

昨天，他們有幾個問題，投生，懷了胎之後，它再入胎的，那就是奪胎，這是特殊情況。就在入胎、住胎、出胎的中間，有一種特殊情況，自己沒有入胎，住胎也是有其他的人代，其他的有情，當他降生的時候，就把他奪了。這個胎，他從那個胎裏出來，這是很特殊的個別的情況，是有的，那麼這是奪胎了。

欲界，從無色界到欲界有沒有中有？怎麼投生？他就哪裏死的，就那裏降生，這個《俱舍》裏講過的，好像是有過的。那麼，他假使欲界死了，得了無色定，他就投生無色界，也沒有中有，就是那地方沒有了，那地方就生了無色界。無色界沒有處所的，所以用不著來去。他哪裏降胎，要入胎的就那裏出現了，它不要來去的了。造不定業，不定業等到它要感果的時候，這個業就已經定下來了，所謂不定業呢，就是感果不感果，不一定。一定的因緣之下感果，某些因緣之下就不感果。當它因緣成熟了，要感果。這個業已經定了，定了，當然起中有什麼，你感的是天的業，就是投天嘛，就是天的中有了；投人間的，人的中有了，就是按照它將投生的那個趣，它的中有的樣子就是那個樣子。

有些問題前面講過的，大家就是，以前呢，討論的時候深刻一點。我還要講一點，昨天我收了一封信，上海兩個居士，他們這裏過年的時候來了之後，回去就學《廣論》。他們是有工作的，都是住在單位裏邊，學校裏，星期六回家，兩個人討論，他們在信上說討論的收穫極大。他說他們經過討論，提高得不曉得多少？比一個人看，比一個人聽，效果要好得多，反正，討論的甜頭，他們嘗到了，他們兩個呢，就是說回家之後，一碰到，就是話說不完的說，但是呢，沒有题外的話，都是在題內的，而且主要的是針對如何來應用《廣論》上的理論，這個才是真正討論了。我們說討論的時候，我們這裏，總有人給我反映了，討論的內容總是不生動，不感興趣，甚至有些人，就不想討論。這個呢，我想我們這裏學校出來的人不少，你們學校裏討論的方式，討論的題材，用到《俱舍》來都可以套用。而重要的，如何結合那些書上的理論，如何淨化自己的身口意三業，這才是真正的收效。單是嘴上能說一套，還是一半，不是說不好，祗達到一半，要在行持上完全落實了，那就是真正的效果收到了。那麼行持上要使它落實的話，那主要，還是淨化自己的心了。身口意三業，以意爲主，意决定身語業的，身語業是聽意指揮的，意淨化了之後，身語決定也跟著淨，意不淨的話，身語再裝模作樣的，表面上看的很威儀，但是內心是腐爛的，也沒有用。我們以前，好像是四分律，還是哪裏？有一個比喻：一個講果子，有的果子，最好的，外邊又好看，裏邊又甜，像這個香蕉，蘋果之類的，外邊顏色又非常好看，削開來又香又甜的，這是頭等。有的呢，是外相不好看，但是吃起來裏邊還是很好吃這是二等，也好。有的是外相既不好，剖開來也不好，三等，那個沒有用的。最壞的，就是外相很好，裏邊卻是爛的，有欺騙性，這個是最壞，有危害性的。內外都爛的，腐爛的，人家看你這個樣子就不對頭，不會跟你學的。外面裝模作樣，做得那個很威儀，裏邊是一塌糊塗，那才是自害害人，就是這些人。所以我們認爲，要做就是做第一等最好；第二等的人也可以；要不然的話，就做第三等；千萬別做第四等，這個裝模作樣，裏邊腐爛的，這個是害人不淺的。下邊，我們今天接下去講。

煩惱業所爲，由中有相續者，釋難也。既無實我，應許諸蘊，即能從此轉趣餘世。中有入胎，爲遮此難，故有斯頌。蘊剎那滅，不可從此轉趣餘世，但由數習煩惱業力，令中有蘊相續入胎。

昨天，我們講到十二因緣，“無我唯諸蘊，煩惱業所爲，由中有相續，入胎如燈焰”。因爲時間隔了兩天了，我們再提一下，那麼一切法，外道總是說：既然你們前面講的中有投胎了，你們既然承認有情生死輪迴，從這一生死到那一處爲止，投生，那麼這個中間呢，就是有我了。外道主張有我的，假使沒有我的話，這輩子死掉了，下輩子投生的是什麼東西呢？當然是有我了。所以他根據你們佛教有投生的原則呢，他就說，你們也承認有我了。那麼我們佛教，怎麼回答呢？說沒有的，一個就是無我，來個肯定的回答，否定他，他的意思是不對的！我們的裏邊是沒有我的，那麼既然沒有我，是誰在流轉生死呢？“唯諸蘊”，五蘊在裏邊流轉生死，那麼五蘊怎麼流轉生死呢？煩惱業所爲，起了煩惱，有煩惱業，起了煩惱造業，造業就要感果，就感投生，投那一趣。

那麼中間還有一個問題：既然蘊是剎那滅的，我們說以前學過《印度佛學》，有部的主張五蘊是剎那滅的。那麼既然蘊是剎那滅的，才生就滅掉了，如何能夠轉世呢？你還沒有投生之前，他已經滅掉了，五蘊剎那滅，它外道就執著一個我，這是不生不滅的，精神不滅啊，這個靈魂之類的東西，不會消滅的。那麼至於這個東西呢，才能投生了，從這一世投到那一世，你們說五蘊有煩惱業的因緣投生。但是五蘊，是你們說剎那滅的，它怎麼能從這一世跑到哪一世去呢？又是一個問題。那麼他回答這個問題：“入胎如燈焰”，中有入胎，就像燈焰一樣。燈焰我們知道，一個燈的柱下邊我們看油燈，那就可以看到油燈的柱把這個芯子，把油滴從燈盤裏吸上來。吸上來，油燈點了火之後，就化爲火焰，這個火焰，一燒就滅掉了。一滴油就化，一下子，這個火就沒有。但是這一滴火，還沒有滅之前，第二滴油又吸上來了，就把第二滴油，就靠前面那個火一點燃了，它又是一亮，它一亮還沒熄之後，第三滴油上來了，這樣子不斷地上來，不斷地前面消滅，後頭生起來。這個燈焰，我們就看到，它還是不動的一個焰，這個火焰是永遠，很長的可以維持下去，一直到油燒完，它可以不斷，相續不斷。那麼這個也是一樣，我們的五蘊，雖然剎那生滅，但是前後，因爲業報的關係，相似相續，相似相續，它可以雖然滅掉了，後邊又生起來了。這個滅掉，後頭生起來這樣子，就產生這個中陰身入胎，完全可能。世間上也有這個喻，燈焰剎那生滅，是燈焰，可以從這裏跑到那裏中間不中斷。那麼我們的中陰身一樣，雖然五蘊剎那生滅，但是它可以連續的從一地方死去到那地方投生，相似相續不斷，中間不會斷掉，而不需要你們所說的那個不生不滅的靈魂之類的我，不需要！所以這一點是講的，是投生的中間呢，不需要有個外道所說的我。

這個昨天，我們就講到這裏，下邊如引次第增，是說入了胎之後，它裏邊如何發展？

入胎如燈焰，如引次第增者，正明相續也。譬如燈焰雖剎那滅，而能相續轉趣餘世，諸蘊亦然，名轉無失。故雖無我，但由惑業以爲因故，諸蘊相續入胎義成。如業所引，令胎中蘊次第轉增。次第增者，謂從羯羅藍，乃至缽羅奢佉，名次第轉增也。

“正明相續也”，你們五蘊，它這個雖然在剎那滅，可以相似相續。那麼它相似相續的一些情境，如何具體的表現出來？下邊就給你說了，入胎之後，怎麼樣子的發展？怎麼樣子相似相續？“如引次第增”，引就是引業，它說這個引業呢，就是我們造的業是兩種了：引業、滿業。引業是決定我們在五趣中投哪一趣呢？假使造了人的引業，決定投入人趣；造狗的引業，決定狗趣，那麼這是根據它的引業投了。哪一趣肯定之後，然後在這一趣裏邊，受那些苦樂報，是滿業的關係。滿業好的，這個做人，又是長壽，長得又好，又是身體健康，又是聰明，又是地位高，財富大，有權力，這是滿業。假使滿業差的，雖然生到人間又是殘缺，又是愚蠢，又是沒有錢，乞丐，這樣子要飯的，沒有權力受人欺侮，這樣，乃至於短命。那麼這些呢，滿業關係，那麼這裏就是引業，因爲你投入趣了，或者是什麼趣了，是引業關係了，“如餘趣今亦然，名轉無失”。

這個還是根據前面的說下去，燈焰，它雖然是剎那生滅，但是它可以把這個燈焰的火焰維持下去，相似相續，從這一世到那一世，從這一方到那一方。那麼這樣子呢，可以轉過去了，所以說五蘊也一樣，雖然沒有我的，因爲煩惱起了，造了業，這是一個因，產生的果，五蘊的果。剎那相續，入胎，這個也可以成立，那麼這是前面的了，入胎的如燈焰了。

下邊是“如引次第增”，是根據你所造的業，引哪一個業，引到哪一個趣裏入胎。“令胎中蘊次第轉增”，入了胎之後，這個引業還在發展，這個業還在起作用了，在胎裏邊不斷地增長。什麼叫“次第增”，下面就說了：“謂從羯羅藍，乃至缽羅奢佉，名次第轉增也”，一層一層的發展呢，羯羅藍就是一個凝滑，父精母血，兩個合攏來一點，加這個投生的識，三和合，這是第一個階段，後來呢就是額部曇，後邊有，我們等一下說。

相續由惑業，更趣於餘世者，明三有輪轉也。謂次第增，乃至命終，現蘊相續，於現在世，復起惑業，以此爲因，更趣於餘世。故有輪無初者，明無始也。如是惑業，爲因故生，生復爲因，起於惑業，從此惑業，更復有生，故知有輪，旋環無始。

“相續由惑業，更趣於餘世者”，那麼這樣子入了胎之後，慢慢地增，從胎裏邊五位羯羅藍、額部曇、閉屍、健南、缽羅奢佉，六根完整了。然後出胎，出胎又是五位，嬰孩、少年、青年、壯年、老年，這個五個階段。然後經過五位，又老年之後、又是死掉、死掉又投生，這是流轉無始，三有輪轉。那麼這樣子呢，因爲造業的關係，這一輩子，從胎裏以後慢慢長大到老死，最後死了之後，又是中有再投胎到餘世，這就三有輪迴的情況。

什麼叫“次第增？”“乃至命終，現蘊相續”，從入胎起，一直到命終，這個五蘊不斷地相似相續的變化。照現在的科學說嘛，就是它的細胞，不斷地在變嗎，從小孩子的很嫩的細胞到老了，之後脆弱的，衰老的樣子。就算這樣子變，但是這個人相續沒有斷掉，不是小孩子不見了，那個老人出現了，沒有那個，他從前到後，沒有斷掉。從小孩子，雖然變得老人，那個樣子完全不一樣了，但是中間沒有斷掉，相似相續，五蘊相續。“於現在世”，那麼乃至命終，中間的這個五蘊，現在這個五蘊不斷地相續。那麼但是你在這一輩子中間，還有煩惱了，你又造了業了，這個煩惱業造了之後，應感到那裏，將來還要投生到其它地方去。所以說呢，“有輪無初”，這個流轉生死，跟一個輪一樣，沒有一個頭的，一個圓的輪子，你說那一個是頭，這個不好說了。

我記得有一個公案，就是嘉措仁波切，他是一個很有學問的一個西藏的大德，他聽說宗大師，（嘉措仁波切，還是傑措仁波切，我記不清楚了，反正這兩位是很有名的，很聰明的，）他要去聽聽宗大師那裏講經，他威望很高，想去跟他辯論，他跟他辯論呢，他就一肚子不服氣啊！跑了去，跑去在路上碰到一個老太婆，她問他，她說你去幹什麼？他說我跟宗大師辯論，她說你這個人這人跟宗大師辯論，太不自量了。他說有什麼不自量，他說我什麼都學會了，五部都精通了，什麼東西都搞得下來。她說爲什麼你這麼聰明，現在我問你一個問題，一個老婆正在屙屎了，大便了，大便好了，就問他：這個大便哪個是頭？哪個是尾？你說先出來的是頭呢，還是後出來的是頭？這個不好說了，先出來的是頭，頭在下邊，後出來的是頭，它在後頭，這個東西把他難倒了。這個老太婆說，你看你這個問題你都答不下來，你還跟宗大師辯論，我看就回去，不要辯了，回去吧！結果呢，還是把他折服了，他跑到宗大師那裏就很恭敬，他當然還是經過一番辯論了，後來折服的。一個輪呢，它是沒有頭的，你說一個輪子拿到手裏邊一個圓圈，你說哪一個頭呢？那不好說了，你說這個頭，那邊說，那他是那個頭，每一個都是頭，也都是尾巴，這個沒有一個頭。那麼我們在流轉生死，也沒有一個頭，那麼我們的世間上的人，就是一個虛妄的分別心，因爲看到一些東西都要分別它，哪裏來的？哪裏是一個開頭？我們人是哪裏來的？猴子變的。猴子又是哪裏來的？其它動物進化來的。其它動物又是哪裏來的？這個推！推！推到後來，推到細胞，這個細胞從哪裏來的？沒有辦法。沒有辦法了，這個事情，就到此爲止，解決不了了。

那麼我們說，這個東西是虛妄分別了。那麼實際上，我們證到空性以後呢，就知道這些都是本來是虛妄的，沒有的東西。前天我們已經講過了，眼睛有毛病的人，看到天中，天空中天花亂墜。你去問他，這個天花哪裏來的？從哪個天掉下來的？你怎麼回答？根本天上沒有花，哪你說有一個從哪裏掉下來，不好說了。

這是流轉生死也如此，沒有個頭，沒有一個尾，“故有輪無初者，明無始也，如是惑業，爲因故生，生復爲因，起於惑業”，生了之後又造業，造業之後又感果，感了果之後，又造業，造業又要投生，這個哪裏有個頭呢？沒有一個頭。“故知有輪，旋環無始”，這個不是詭辯，這個是，真正你把空性道理知道之後，攙進去，就知道確實是那麼個事情，你要從虛妄分別裏找個頭是不可能的。因爲我們真正學中觀呢，就是不生亦不滅，不一亦不異，不來亦不出，八個不了。一切法没有自性東西，根本就談不上來出、生滅、一異、大小，這個都是談不上的。那個六祖大師也有的，什麼東西？人家問你，你是兩邊，都不是的。他問這邊，你問那邊，反正你執一邊都是錯的。

又論文明次第增義，引經頌曰：最初羯羅藍，此云凝滑亦云和合。次生頞部曇，此云皰。從此生閉尸，此云血肉也。閉尸生健南，此云堅肉。次缽羅奢佉，此云支節。後髮毛爪等，及色根形相，漸次而轉增，髮毛等，總是第五位，此上是胎內五位也。

“又論文明次第增義，引經頌曰”，那麼這個怎麼次第增呢？經上有頌，他就引下來，就是胎內的次第增，前面就是說，從羯羅藍乃至缽羅奢佉，現在是，那中間什麼東西呢？

“最初羯羅藍”，經裏有那個頌了，羯羅藍是凝滑，也是和合，就是父精母血和合成了一點凝滑的東西。“次生頞部曇，此云皰”，慢慢的發育了，成了一個皰，皰子。那麼“從此生閉尸”，那是有血肉的東西了，不是單一個皰了，是一個有血有肉的一塊。“閉尸生健南”，健南是個那個軟啪啪的肉呢，比較已經有點堅硬了。次是“缽羅奢佉”，缽羅奢佉部位要長一點時間，要長一點，就是說五官這個時候分別出來了。小孩子的五官，這個時候，已經慢慢生出來了。“後髮毛爪等，及色根形相，漸次而轉增”，從毛髮、爪子乃至五根，五根就是眼、耳、鼻、舌、身了。身就是開始有了，眼睛、耳朵、鼻子、舌頭這是慢慢生出來的，那麼這些一起慢慢的生長，發育最後就出胎，長成之後就出胎。那麼從毛髮等呢，都是第五位。缽羅奢佉的位置長一點，開始長毛髮，長五根這時間，都在這個缽羅奢佉那一位。缽羅奢佉長成了，就是出胎了，出胎就是嬰孩了，種種就是從入胎到出胎的一些，介紹一引起情境。

丁八 明十二緣起

戊一 廣明十二緣起

己一總辨

庚一 總判支位

從此大文第八，明十二緣起。第一、廣明十二緣起，第二、略攝喻顯。就第一廣明十二緣起中：一、總辨，二、別明。就總辨中，又分六段：一、總判支位，二、別顯體性，三、明本說意，四、以略攝廣，五、遣通疑難，六、會釋經文。且初第一，總判支位者。論云：如是蘊相續，說三生爲位。頌曰：

如是諸緣起　　十二支三際　 前後際各二　　中八據圓滿

釋曰：前兩句標名、列數，下兩句依世立支。

那麼下邊“從此大文第八，明十二緣起”，從這個介紹那麼到底從煩惱造業，到入胎，又造業，又死又入胎，到底怎麼回事？在佛教裏邊，因緣，緣起是怎麼回事呢？十二緣起。“第八，明十二緣起”：“第一廣明十二緣起，第二略攝喻顯”，先說“廣明十二緣起”，把它詳細的說明，第二把它攝弄來，用一個比喻來說，來把它顯出它的道理。第一個，“廣明十二緣起中，一、是總辯，二、是判明，總辯又分六段，一總判支位，二別顯體性，三明本說意，四以略攝廣，五是遠通餘難，六是會釋經文”，就是跟經合起來，講了半天你不能離開經。

“且初第一，總判支位者”，十二緣起，它有幾個階段，支分幾個位，“論云：如是蘊相續說三生爲位”，五蘊相續的，從三生來說，就是前生、現生、後輩子，三生來說，這是有部的解釋，十二緣起的，三際解釋十二緣起。

“如是諸緣起”，緣起是佛經裏經常講的了，到處出現的，那麼每一個部派，有它不同的解釋，這是有部的解釋。

“如是諸緣起，十二支三際，前後際各二，中八據圓滿”，這個我們前面說的緣起呢，總的分十二支分；這十二支分時間上說，分三世，三際就是三世了。“前後際各二”，前生、後生呢，就是各兩支。“中間據圓滿”來說，八支，假使不圓滿，不一定八支。那麼這個我們叫你們帶《三學》來把表看一看（大概可以參考一下，在三十二頁，這兩個表都要用的，以後前面的那個圈還要用，現在我們看下邊那個表）。

“三際”——前際、中際、後際，前際兩支，無明支、行支；後際也是兩支，生支、老死支；那麼中間八支，識、名色、六入、觸、受、愛、取、有。那麼這個中間呢，八支是據圓滿的來說的，欲界的圓滿的八支。也可以略，因爲我們說這個胎生呢，有識，投生的羯羅藍，慢慢地長到名色，就是頞部曇了、健南了這些一直到六處，六根完了，缽羅奢佉出胎，那麼這個是胎生了。如果是化生的話，那麼這個識、名色都不要了，一下就六支完的了。它生下就是六根完整的，六根就全的，不要經過這個阶段，就不要這兩支了，所以說呢，這個是根據圓滿的說，八支。那麼你如果中夭的，胎裏邊死掉了，那麼就識、名色、六處就沒有了，後邊的觸、受、愛、取、有等都沒有了，祗有三支。所以說據圓滿的欲界的人生來說，那麼是有八支。這個意思就是說，這個八支，不一定八支，最多的、圓滿的是八支；也可能不到八支，化生就不要八支；中夭的，胎裏死掉，也不到八支，那麼據圓滿的說八支。好！這個表我們現在放一下，等會再看，先把文看了。

“釋曰：前兩句標名列數，下兩句依世立支”，前兩句，把名字標出來，緣起幾支呢？十二支；一共有幾世來說呢？三際來說；那麼下邊呢，每一際有幾支，依了這個世來立支，就是前後際兩支，中間據圓滿的說，有八支，不圓滿的說就可以減，不一定八支。

十二支者，一無明，二行，三識，四名色，五六處，六觸，七受，八愛，九取，十有，十一生，十二老死。言三際者：一、前際，即是過去；二、後際，即是未來也；三、中際，謂現在世也。前後際各二者，謂前後際各立二支。無明、行在前際，生、老死在後際。

此十二支，哪十二支？無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死，這麼十二支。“言三際者”，前際就是過去世了；二是後際，就是未來世；三是中際，就是現在世。那就是說，從一個生命的过程，前輩子，投生到現輩子，現輩子死掉，投生到後輩子，這個連續的三世來說，“前後中三際”。

“前後際各二者”，前際、後際各安立二支，無明、行，前際；生、老死，後際。這個我們表上一看就清楚。

中八據圓滿者，此明中際立八支也。除前後際，所餘八支，在現在世。據圓滿者，中際八支，非諸有情皆悉具有。今言八者，據圓滿說，歷八支位，名爲圓滿。若中夭者，不具八支，有歷二支等，謂胎內死等也。又此八支，據欲界說，非色、無色。謂色界中，無名色支，以彼化生，諸根頓具故。若無色界，無名色及六處支，以無色故。故《大緣起經》說具有故，彼說，佛告阿難，識若不入胎，名色得廣大增長不？不也。世尊乃至廣說。解云：此經既云，入胎方有名色等增長，明知八支據欲界說，以色界不入胎故。

“中八據圓滿者”，中際有立八支，除了前後際，設兩個二支。除了四支，一共十二支，減了之後，還有八支，所有八支，都“在現在世”。唉！這個現在世八支是據圓滿的來說的。“中際八支，非諸有請，皆悉具有”，不是一切有情都要滿八支的。這個現在說八，“今言八支，據圓滿說”，最多的，最圓滿的有八支。“今言八者，據圓滿說，歷八支位，名爲圓滿”，這個八支，跟圓滿的那個來說的，八支，八個支分都經過的叫圓滿。

假使“中夭”的，那就沒有八支了，祗有兩支。胎難死的，識、名色、六根還沒長全，就死掉了。打胎呢，墮胎，不是打下來一塊軟的肉了。那就是兩支，識和名色兩支，還沒有成這個硬塊的，那麼祗有兩支，這是中夭的。

“又此八支，據欲界說，非色無色。謂色界中，無名色支”，這個八支，是欲界裏邊說的。色界裏邊沒有名色的，因爲它化生的。化生，不要經過胎裏邊的，名色支不要。它一生的時候，六根已經完具的。無色界根本談不上了，名色，六處都沒有。它沒有身體，那麼這個都沒有了。所以說圓满的八支以欲界裏邊正常的，沒有中要夭的來說，最多是八支。如果以色界、無色界或者是欲界的中夭來說，那都不到八支。

因此這個“《大緣起經》說具有故，彼說，佛告阿難”，這個經上，佛告阿難，“識若不入胎”，它這個《大緣起經》呢，講緣起了。“說具有故”，它是說欲界，從具足八支的來說的，那麼它怎麼說呢？下邊就引這個經，這個裏邊經裏邊說，佛告阿難，識假使不入胎，“名色得廣大增長否？”，沒有識的話名色能不能長大？那不可能的噢。“不也？世尊，乃至廣說”，那麼一直到最後的那個老死支了。那麼這是到那個有了，據欲界的八支來說，他說了很多，從這個地方呢我們講“中八據圓滿”來說呢。就是說《大緣起經》裏邊的這一段文呢，是據欲界的，具足八支的圓滿來說的。那麼中間中夭的，色、無色界天的那些不在裏邊，是據圓滿說。

那麼經上那麼說，“解云：此經既云入胎方有名色等增長，明知八支據欲界說”。因爲是胎生了，色界、無色界沒有胎生了。噢，色界是化生，無色界就是身體都沒有的。這個知道是從欲界來說，欲界的八支來說。“色界不入胎故”。

有時但說二分緣起，一前際攝，二後際攝，謂無明乃至受支，此七支前際攝；若愛乃至老死，此五支後際攝。前後因果，二分攝故。前因果者，謂無明行爲因，識等五爲果也；後因果者，謂愛取有爲因，生老死爲果。此約因果，分爲二際。

“有時但說二分緣起”。這是三際來說了，前際、後際、中際。這個十二支有的時候也可以兩際來說，前際與後際，前一輩、後一輩子，挨著的兩世。那麼這個怎麼分呢？

“謂無明乃至受支”，這七支是前際，假使愛至老死這五支是後際，前際是因，後際是果。這兩分、兩際是兩分因果，前面是兩重因果，這裏一重因果。

“前因果者謂無明行爲因，識等五爲果也”，“後因果者謂愛取爲因，生老死爲果”，“此約因果分爲兩際”，那麼這裏說了很多，我們還是回過來看那個表。（那個表該是重畫一個，因爲我們沒有這個重畫的，沒有寫下來呢，就將就這個看一看。它裏邊把前、中、後三際，下邊中際裏邊入胎、住胎、出胎，這個我們不要它。我們就把就在無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死這十二支裏邊，我們上邊再畫兩個括弧。因爲你自己弄紙上畫，書上不要去劃了。）無明、行、識、名、色、六處、觸乃至受，這個屬於前際。那麼受之後，愛、取、有、生、老死這五支屬於後際。那麼這個前後是兩重因果，前面的因果呢，無明、行是因，識等五爲果。因爲無明就是感到，無明因呢就這個因，就是前際裏的一層因果了。無明、行是因，那麼感的果就是識、名色、六處、觸、受，這是受了果了，受果報。那麼後邊的呢，那一個后際裏邊呢又是一重因果。愛、取，愛是煩惱，取也是煩惱。有是造業，煩惱造了業就感到生、老死。這是一重因果。前面的無明是煩惱，行是業，感的果是識、名色、六處、觸、受這五支是果。那麼後邊的因果呢，愛、取是煩惱。有是業感的果，就是生、老死二支。

那麼用這個兩層來說，前、後二際，兩重因果來說也可以。噢，反正佛說的話就是可以。根據我們的需要這麼解釋。但是原則性不能動的。噢，就是你這樣子，說三際因果也可以，兩際因果也可以。但是不能亂來，亂扯的也不行的。我們說佛的註解是有一定的，不是隨便什麼解都可以的。這個不是合適的。但是呢，你智慧大的就可以多方面的說。初地菩薩百法明門，一個法有一百個解釋，可以，都是合理的，不錯的。那麼二地菩薩嘛一千個解釋。但是不是亂解釋。噢，那麼就是三層，三際因果或者二際因果都可以講，都可以說。那麼在《俱舍》呢，重要的是講了三際的因果，兩際也可以。他就是說，不要說兩際是不行的，說二際也可以，允許的。下邊就是正講十二支了。

庚二 別顯體性

從此第二，別顯體性。論云：無明等支，何法爲體，頌曰：

　宿惑位無明　　宿諸業名行　　識正結生蘊　　六處前名色

　從生眼等根　　三和前六處　　於三受因異　　未了知名觸

　在婬愛前受　　貪資具婬愛　　爲得諸境界　　遍馳求名取

　有謂正能造　　牽當有果業　　結當有名生　　至當受老死

“從此第二，別顯體性”，這十二支雖然介紹了，那十二支每一支的體性如何，要解了，“論云：無明等支，何法爲體”，“無明等”，“等”後面的十一支，行、名色等等、一直到老死，它是以哪一個法爲體。

“宿惑位無明”，這個我們的《三學》裏邊已經改過了，本來原文有錯的。“宿惑位無明”，這裏已經改正了。無明就是過去的煩惱，總的來說叫它無明。“宿諸業名行”，過去的造的業，總括一個名字叫行。

“識乃結生蘊”，正在投生這一剎那的五蘊叫識。“六處前名色”，在六處，五官還沒長之前，這個一個階段叫名色，名就是精神了，色是物質了，就是精神物質這麼一團。

“從生眼等根”，那麼六處以後呢，就開始生出眼、耳、鼻、舌、身這個五根。“三和前六處”，到這個六處跟五根生起來了，還沒有接觸外境，還沒有生觸的時候這叫，這個階段叫六處。

“於三受因異，未了知名觸”。三個受因：苦、樂、捨三個受。這三個受的因不同，這就是觸了。觸就是受因了。前面我們講受的時候講過的，未了知它對受爲什麼要受苦？爲什麼要感快樂這個因他不知道。他祗知道碰到火是痛的，吃到糖是甜的。但是這個甜是爲什麼原因來的？他不知道，這個時候就是很幼稚了。這個時候叫觸。

“在婬愛前受”，等到你能夠分別了，這是糖是吃了甜的。他自己知道手去拿糖了，這個時候懂事了，叫受。那個，但是年齡還沒大了，貪欲的心還沒有生起來，就是男女之貪心呢還沒有生起來。那麼“貪資具婬愛”，不但是有男女貪，對一切的受用的東西也貪著，這個時候叫愛。

“爲得諸境界，遍馳求名取”。這個呢還是一般的追求，就是看見好的要，就是要。後來呢這個追求的力增長了。噢，他想盡辦法爲得到這個境界，他要貪著的那些，五欲的境呢他就遍馳求，到處去追求。這個貪心力量強了。這個階段呢叫取，都是煩惱。“有謂正能造，牽當有果業”，有，有支就是正在造，這個造什麼？造能夠牽引當有果，將來下一輩子果的業，能夠感後來的果的業，正在造的時候叫有，那就是業了。

“結當有名生”，下一輩子投生的時候，結生的時候就相當於現在的識，那叫生。“至當受老死”，將來的受支、愛支、取支、有支等等都包在老死支裏邊，這是後際了。那麼中間呢，講得廣，前後二際講得略一點，這是一個頌，噢，下邊要廣講。

釋曰：宿惑位無明者，謂過去生，起煩惱時，名宿惑位。此位五蘊，至今果熟，總名無明。既是五蘊，獨標無明者，論云：彼與無明，俱時行故，由無明力，彼現行故，如說王行，非無導從，王但勝故，總謂王行。解云：彼者彼宿惑位，五蘊也。

“釋曰：宿惑位無明者，謂過去生，起煩惱時，名宿惑位”。過去起煩惱的時候這個階段叫宿惑位。這個位，“此位五蘊，至今果熟，總名無明”。這個時候的五蘊，當現在我們這個果成熟了，回憶過去看，過去造煩惱的時候，那時候的五蘊通通叫無明。就是說無明這一支並不單是煩惱，無明還有其它的五蘊，但是無明的力量特別強，就把這一支的五蘊叫它無明。總的來說，十二支的體都是五蘊，就看哪一個部分的力量強就安什麼名字。那麼這個五蘊呢它的煩惱的力量特別強。那麼現在回憶過去呢，就叫它是叫無明，就是過去的煩惱，總的一句話。

“既是五蘊，獨標無明者”。既然它是五蘊，那就是還有很多的色、受、想、行、識都有了，無明這不過是行蘊裏邊心所法之一了，那麼怎麼叫無明呢？論裏邊有解釋。

論云：《俱舍論》裏邊說，“彼與無明，俱時行故，由無明力，彼現行故，如說王行，非無導從，王但勝故，總謂王行”。這個《俱舍》裏打了個比喻噢，它說既然是五蘊，它東西很多了，你怎麼祗說一個無明呢。它就是說這些蘊呢，色、受、想、行、識，除了無明以外，那些色、受、想、行、識。它們是跟了無明一起走的。由無明的力量它們才生起來的。打個比喻就是說，國王走的時候並不是國王一個人走，他有很多隨從的人員，有警衛、有護士、有醫生、啊，有大臣、有各式各樣的技術人員呢，都跟他一起走。那麼他，但是呢總的說是國王到了。那些人呢，就略而不說了。爲什麼呢？“王但勝故”，王是最殊勝的，是個頭嘛，我們這些呢，報紙上也說的，說什麼國家的什麼總統到了。他是一個人來的？他們是來一大批了。但是我們登報的時候，這個標題總是說什麼人到了，噢，隨從人員呢解釋的時候附帶的說一下。所以說呢雖然是無明呢，並不是說沒有其它的五蘊了，因爲無明的力量強，所以說呢，但標無明的那個名字。

解云：彼者彼宿惑位，五蘊也。就是我們這個彼無明了。這個彼啊代表什麼呢？就是宿惑位那個時候的五蘊，全部的五蘊。這個五蘊並不是沒有的，就是不是單是一個無明，它跟無明一起有，一起生出來的，一起行動的，活动的。但是無明力量強，噢。它們跟了無明起作用的，所以呢這個時候我們安個名詞叫無明。並不是沒有其它五蘊，這是強調那個部位的時候雖然叫無明，還有其它的五蘊。總的來說，有部的解釋這十二支全部是五蘊，哪一個力量強就安這個時候叫什麼名字。第一個過去的起煩惱的時候，無明的力量很強。這個無明就是代替總的煩惱，啊，它是過去世煩惱都安了名字叫無明，那麼這個時候其它的五蘊呢名字就隱下去了，祗標一個無明。

宿諸業名行者，謂宿生中，起諸業位，此位五蘊，總名爲業，業名爲行，造作義故。此十二支，皆有位字，故初句位言，流至生老死。　

第二支，“宿諸業名行”。在過去世我們造的業，總的來說都叫一個行。“此位五蘊，總名爲業，業名爲行，造作義故”，行，就是造作，行動了，業就是這個東西了。“此十二支，皆有位字，故初句位，流至老死”，這個頌裏邊因爲節約字，字要少，不能不太多，啊。因爲五個字句、五個字一句的，它第一個，“宿惑位無明”，一個位寫的。第二句，“宿諸業（位）名行”，這個位就略掉了。乃至老死支，噢，這個“位”略省掉了。我們知道這個“位”是通十二支都有的，所以頌這個位呢，這個位就是什麼呢？就是這個階段裏邊的五蘊了。這個“位”字一直到老死支都是有的。不要因爲頌裏邊沒有寫，以爲後面沒有了，它標了一個，就是代表後面都有它。

識正結生蘊者，若於母胎等，正結生時，一剎那位，五蘊名識，受生識強，故別標識。　

“識正結生蘊”，識這一支，就是正在結生的那個時候的五蘊，就是正在結生的五蘊那個位叫識。

“於母胎等，正結生時，一剎那位，五蘊名識，受生識強，故別標識”，受生的時候，識的力量強，爲什麼？受生我們前面講過了，要不是，就是看到父母的貪心，或者看到父親的瞋心，要不是，就是染著這個生處。噢，都是識的力量強，所以投生的時候叫識。這個識多少時間，就是父精母血，精血一蓋，這一剎那，這叫識。過了第二剎那，就叫名色了，不叫識了。所以投生的時候祗有一剎那，就這麼一剎那，這就是我們四有輪轉的生有。生有就是結生的那一剎那。什麼叫結生？就是過去世到現在投生相續起來，結就是結束了，就連起來了，不斷的意思了。結生就是過去世死掉了，現在又生出來了，把過去世，由中有了，投生了，連續起來了，噢，沒有斷掉。這一剎那的時候五蘊叫識，受生的時候，識的力量強了，所以叫識的名字。

六處前名色者，從結生後，六處生前，中間諸位，所有五蘊，總稱名色。中間諸位者，即是胎中，從羯羅藍，至鉢羅奢佉，五位也。論云：此中應說四處生前，而言六者，據滿立故。四處除身意也。

“六處前名色”，結生以後，六處就是五官還沒有生出來，眼、耳、鼻、舌、身還分不出的時候，這中間的那些位，五位就是階段了，時間段的。中間所有的五蘊呢，都叫名色。

“中間諸位者，就是胎中，從羯羅藍至缽羅奢佉”，缽羅奢佉是五根具足了，就是從羯羅藍開始，羯羅藍是投生的識了，這個除掉，這是識。名色呢。就是羯羅藍之後，頞部曇、健南、閉屍、這三個階段都叫名色。到缽羅奢佉的時候，它五根具了，它就是名色了，噢，就是六處了，五位也。中間諸位呢，就是所有五蘊叫名色。實際上我們說這個中間這些五蘊呢，中間諸位呢，應當把受胎的羯羅藍除開，這是識位，噢。缽羅奢佉很長，從開始長毛髮一直到六根全了，都是缽羅奢佉。那麼就是說六根沒有全之前，雖然有缽羅奢佉呢，可以包括在名色裏邊，反正這個名色這個名字是總的，精神、物質的混合體。名是精神，色是物質。這個總的東西，那麼所以把這個名字擴大一下，羯羅藍也可以叫名色，從十二支裏邊說羯羅藍是識，那麼從額部曇一直到缽羅奢佉，六根沒有全之前可以叫名色。那麼六根全了之後就是六處了。

“論云：此中應說四處生前而言六者，據滿立故”，四處生前，我們說六處呢，生之前這個話是總的話。據滿立故，圓滿的，因爲你身根跟意根早就有了，你一投胎這塊肉就是身根。你投胎的識就是意根，那麼就是差四根，眼、耳、鼻、舌這四根是慢慢完成，成長出來的。那麼現在說六處位，這個六好像全部長出來，不是，它是據圓滿的說。噢，身根、識根早就有了，那麼就是中間長四處，照嚴格的說應說是四處，這個眼、耳、鼻、舌還沒有生之前。而我們說六處生之前呢，據滿來說，這是總的來說，嚴格地說呢，四處。

從生眼等根，三和前六處者，此是鉢羅奢佉。此位通多念也，從名色後，三和已前，生眼等根，此位五蘊，說名六處。六處創圓，根相顯故，但標六處。

“從生眼等根，三和前六處者”，從生、從六處以後。“缽羅奢佉，此位通多念也”，這個位是比較長的，從名色以後三和合以前，什麼叫三和合？根、識、境三個和合產生觸，觸之後產生受。那麼三和合之前，就是還沒有接觸環境之前，從名色以後還沒有接觸環境之前，這個時候生的眼等根，眼、耳、鼻、舌、根是有了，還沒有境，還沒有接觸到。那麼單是有根了，沒有境，這個時候，沒有三和合了。這個時候的五蘊，這個位的五蘊，這個位還是每一次都有的了，這時候的五蘊叫六處。

“六處創圓，根相顯故，但標六處”，這個時候六處開始圓滿了。本來投生的時候祗有兩處，身處就是那塊軟肉了，意處就是投生身的識了，但是眼、耳、鼻、舌沒有。眼、耳、鼻、舌慢慢長成了，這個六根圓滿了，創圓，就開始圓了。才圓滿，這個時候六根的相顯，所以這個地位，這個時候的五蘊呢叫它六處，噢。叫根及意比較顯現，這叫六處。

於三受因異，未了知名觸者，三受因者，謂三受境，境名爲因，能生受也。謂出胎後，三兩歲來，根境識三，能有對觸，此位五蘊，總名爲觸，觸相顯故，故標觸名。於三受境，未能了知，故未名受。

“於三受因異，未了知名觸”，三受因，三受的境，我們的受根據境來的。“境名爲因，能生受也”，我們有了境，就能感各式各樣的受，假使你碰到火能燒人痛，吃了糖感到甜，這個就因爲境產生我們的苦受或者樂受。境是受的因，受的苦樂是因境而來的。我們冬天烤火感到很舒服，那是有火了，沒有火的話你舒服哪裏來呢？所以這個舒服的那個受是從火來的，假使夏天曬太陽又熱得熬不住。那個苦受從哪裏來的？是從太陽的熱度來的，這個就是境是產生受的因。但是你對三受的境未能了知，故名爲受。這时小孩子很幼稚，他碰到火知道痛，冬天曬了太陽知道舒服。但是爲什麼舒服？他不知道，這個境他不了解。他要求舒服，就是哇哇哭得要有，你不知道你晚上哭半天，古代又沒有電器設備，你晚上再哭的話，太陽不會出來的。這個，但是小孩子還是要那個煖和，這個他受因不知道，這個時候很幼稚，祗知道舒服不舒服，爲什麼舒服他不了解。這個幼稚階段叫觸，不能叫受。受的因還不了解。

“謂出胎後三兩歲來，根境識三能有觸對”，以前是在胎裏邊有六根，但是不對境的，這時候出了胎之後，兩三歲很幼稚了，他環境已經碰到了，根境識已經生起了，能夠有觸對，能夠生起來了，這個時候的五蘊呢叫觸。觸的相顯，觸就是三和合。根境識能夠和起來了，叫觸對，就是有這個觸的作用，叫觸。但是呢，受境、受的因，爲什麼感到這個受的因他不了知，所以還不叫受。那麼比較幼稚的階段。

在婬愛前受者，謂五六歲已去，十四十五已來，已了三受因差別之相，未起婬貪。此位五蘊，總名爲受，受用勝故，故別標受名。

那麼“在婬愛前受”，從這個階段再發展下去，他的受的因知道了，五六歲以後、十四、五歲以前，了知三受因差別。知道這個東西能產生樂受，那個東西產生苦受。但是婬貪還沒有起，這時候的五蘊叫受。他受的作用殊勝了，特別表了一個受的名字。那麼再過了十五、六歲起，這個年齡，當然是根據印度的時候，世親菩薩印度人，印度是發育得早一點，他們早熟。那麼我們北方的人說，當然年齡可以拖後一點。那麼末法時期眾生壽命短的跟壽命長的時候來說，又得要調整一下了。大概根據印度當時的人的情況，是這個年齡。那麼照我們現在來說也差不了好多，一般十五歲，十四歲、十五歲以上，了知三受因差別，未起婬愛。

“此位五蘊，總名叫受”，也有十四、五歲的時候，小孩子婬欲心生起來了，也有，那麼現在的這個稍微要提前一點。“受用勝故”，叫受，“別標受”。

貪資具婬愛者，十五已去，貪妙資具，婬愛現行，未廣追求。此位五蘊，總名爲愛，愛用勝故，別標愛名。

“貪姿具婬愛”，十五歲以後，“貪妙資具，婬愛現行”，不但是男女之婬愛之貪著，對好的用具，小孩子要高的手錶了，要照相機了，電視機，什麼都要求了。這個時候就是知識更開發一點了，他的追求心也大了，但是呢，貪的妙資具，婬愛是現前了，沒有廣追求，拿得到的就要，拿不到的也沒有辦法，這個時候叫愛，愛的作用勝，就是整個的五蘊，叫愛，所以“別標愛名”，並不是祗是愛，還是五蘊都全的。

爲得諸境界，遍馳求名取者，取謂貪也，年既長大，貪五欲境，四方馳求，不憚勞倦。此位五蘊，總名爲取，以取勝故，標以取名。愛、取別者，初起名愛，相續轉盛，別立取名，相續取境，轉堅猛故。

“爲得諸境界，遍馳求名取”，年齡再大一點，他追求不到不罷休了，得不到的東西，他要想盡辦法，乃至沒有錢的話，他偷都要去偷，搶也要搶，殺人放火，都不管了，這個時候叫取。他爲了要求到那個境界，遍馳求，到處去求，這個是取了，取就是貪，貪的力量更大了。“年既長大，貪五欲境，四方馳求”，到處去追求去了。“不憚勞倦”，不怕疲勞，爲了要滿足他的願望，什麼辛苦也不怕，什麼地方遠遠而取，這個時候的五蘊叫取，取就是貪，就是厲害的貪了。“以取勝故”，這個取的作用殊勝，特別強，故“標以取名”。

“愛取別者”，愛取的差別在哪裏？“初起名愛，相續轉盛，別立取名”，就是既然你一個愛、一個取都貪婬欲資具，那麼差別在哪裏呢？就是程度的不同。才起來的時候，力量不太強的時候，叫愛。那麼相續轉增，不斷的發展，越來越厲害了，這個叫取。“相續取境，轉堅猛故”，它繼續的，持續的取境，越來越堅，越猛利。愛的時候取的，取不到就算了，就放下了。這個時候，他就放不下了，噢。執著那裏，得不到的話，不罷休，到處想辦法去追求。那麼既然有愛取呢，當然造業了。

有謂正能造，牽當有果業者，因馳求故，積集能牽當有果業，此位五蘊，總名爲有。業名爲有，有當果故，以業勝故，標以有名。

“有謂正能造，牽當有果業”，它的有支來了，有支是造業了。有“因馳求故，積集能牽當有果業”，既然去追求，那你造了不少的業了，假使要追求財的，那就是殺人放火也幹起來了，那麼造了很大的業了，這個業，要感將來的果報的，此位的五蘊叫有。這個時候的五蘊總安一個名字叫有。爲什麼有？業就是有，“有當果故”，業能感果的。這個有，也是有當果，要有將來的果的，這個業就是有。以業的作用勝呢，所以這個時候的五蘊叫有。

結當有名生者，從此捨命，正結當有。此位五蘊，總立生名。當來生支，即如今識，當來生顯，立以生名，現在識強，當體受稱。

“結當有名生”，那麼將來，你既然造了業呢，要感果了，要投生了，將來的投生，結生的時候叫生。“從此捨命”，這樣子追求之後死掉了，那麼有的人他不是天命的，他是死於非命的，殺人放火，取了財了，享受了一點點，還沒有享完，就把他抓起來槍斃了，那就是捨命了，捨命之後要去投生了。“正結當有，此位五蘊，總立生名”，正在投生的那一剎那，這個時候五蘊叫生。“當來生時，即如今識”，下一輩子的生這一支就是現在的，就是中際的識支，是一樣的。那麼爲什麼一個叫識，一個叫生呢？“當來生顯，立以生名，現在識強，當體受稱”，當來的受生的這個意義比較明顯一點，就是當來結生呢叫生，現在呢識的力量強，投生的時候識的力量強。就是當體就是識，安它個識的名字，東西是一樣的。

至當受老死者，於當來世，受生已後，有名色支，次生六處支，次生觸支，次生受支。此之四位所有五蘊，總名老死。如是老死，即如今世名色、六處、觸、受四支，從生支後，老死相顯，標老死名。

“至當受老死”，那麼既然投了生之後又發展了，從受生之後，於當來世受生呢，也有，這個受生就是識支了。識支以後有名色支，名色之後有六處，六處有受，“受生以後，有名色支，次生六處”，再觸支、受支。這個四位都是果。所有的五蘊都叫老死，略掉了，把那個名色一直到受略成一支，叫老死支。“如是老死，即如今世名色、六處、觸、受四支”，那就我們去對比一下呢，後際的老死支相當於中際的這個名色、六處、觸、受四個支，所以說呢前後都可以對比，中間是圓滿的，前後是略的，噢。將來這個要說。

“從生支後，老死相顯，標老死者”，從生了之後呢，就開始老死了。我們說老死，不一定頭髮白才是老啊，變化的，慢慢趨向變異的，我們是生、住、異、滅嘛，生下來實際沒有住的，馬上異的，異就是老死了，不斷地在，小孩子生下來，今天跟昨天比一比，今天比昨天老了，當然我們眼睛看不出來，但你用科學的分析一下，他的細胞又老了一點了，一天一天老，一年更看得出，一年要老一點，到了長大了之後，你們一看很明顯的，小孩子，那個嫩嫩的樣子沒有了，已經是比較好像是麤了，皮膚什麼都是……。我們在溫州，有個居士，他跟我說，哎呀，我這個小孩子，一個男孩子，小孩子小的時候很可愛，現在好像沒有那麼可愛了，他長大了，皮膚啊，什麼都沒有那麼細嫩了，實際上就是老了一點。那麼你不斷地在成長，祗好不斷地變老。最後呢，這個老相，等到現出白頭髮了，那個樣子呢，那就是衰敗的樣子出來了，實際上這個老死，新的細胞生，舊的細胞死，剎那剎那都在老死。但是我們的肉眼看出來呢，祗看到在往前發展，實際上剎那剎那都在老死，一直到最後的一期終了，那真正的死掉了，那是一期命終的老死。如是老死，即是今時的，老死相顯，名老死了，這裏還有一個原因。

論云：又緣起支，差別有四，一者剎那，二者連縛，三者分位，四者遠續。

“論云：又緣起支，差別有四”，老死支爲什麼要老死噢？爲什麼老死合在一起？因爲有的人他不一定老了才死，所以老死合一起。中夭、年紀輕死的也不少。那麼你說一定要立個老支、立個死支，那就是有的沒有老的了，他就死了，所以老死他合了一起，這有他的特別的作用。

“一者剎那，二者連縛，三者分位，四者遠續”，那麼《俱舍論》裏邊又說：緣起支不但是一個，這是分位緣起，它分了十二個階段，三世來說。那麼緣起支有四種，《阿含經》裏邊講的緣起，一些佛的經裏邊講的緣起，我們可以各式各樣的解釋，但是都有要以佛的原意。不能離開佛的原意自己解釋一通，不行的。一般呢，在那個時候有四種解釋，有剎那緣起；第二是連縛緣起；第三是分位緣起；第四種是遠續緣起；一共總結下來，講緣起的有四種解釋。那麼他一個個解釋。

云何剎那，謂剎那頃，由貪行殺，具十二支。癡謂無明，思即是行。通大地思，貪必有也。於諸境事了別名識。貪起有識，了境者也。識俱三蘊，總稱名色。註曰。言三蘊者，色想行三，此之三蘊與識俱起。想蘊取全，色蘊少分，除五根及表、無表色，以別立支故，取餘色蘊，即扶根四境是也。行蘊亦取少分，除無明、思、觸、受、貪，及無慚、無愧、惛沉、掉舉，並生異滅，以別立支故，取餘行蘊，即作意等是也。

什麼叫“剎那緣起？”一剎那裏邊可以有十二支緣起。那麼它舉個例：“由貪行殺”，假使貪心起殺的，就是殺雞、殺鴨子了。貪，貪它的肉，貪它的皮毛，把它殺掉，吃它的肉，用它的皮。那麼這個行殺的時候，有十二支。

這時候的癡，就是無明，無明支。那麼它的，當然有癡，他假使聰明的話，他就不會殺了，這個癡就是無明。

它的思，造作的那個思心所就是行，“通大地思，貪必有也”，貪，這個大地法了，思是大地法，我們已經學過的，凡是起心，必有它。那麼這個貪心的時候，必定跟它同時生起有思心所。

“於諸境事了別，名識”對那些事情，他能夠了別的，這是雞，這是鴨子，這是刀，他要把它殺掉，這個了別的是識。貪起有識了境業，貪起嘛，心王嘛，有識嘛。貪是心所法，心王，心所同時生起的，這個我們講過了。

“識俱三蘊，總稱名識”，跟識一起起來的三個蘊，色、想、行三個蘊，爲什麼不是受？色、受、想、行，受另外立一支了，有受支的。那麼另外三個蘊呢，就是跟這個識，了別的識，這是識蘊，同時起的三蘊，都叫名色。爲什麼叫名色呢？想蘊、行蘊是名，色蘊是物質，是色，所以這個三蘊，它註解噢，這是圓暉法師的註解。前面的是《俱舍論》的原文，它的“註曰”，是圓暉法師解的，這個三蘊呢，就是色蘊、想蘊、行蘊，這三個。“此之三蘊與識俱起”，它跟識同時生起的，我們在一剎那之間嘛，當然有色、想、行了，都有了。

什麼叫“想蘊”呢？“取全”，這個時候的想蘊，這個想，他心裏邊，把外境放在心裏來，取相，這個取相的心所叫想。

那麼“色蘊”是一部分，要把五根、表色、無表色除開。因爲五根是六處，有它的支的，表、無表色也有其它的支的，所以離開這三個，取五根、表、無表色以外的色蘊，這個就是扶塵根，跟聲、香、味、觸這四個境，色蘊就是這個四個。

“行蘊”呢，也是少分的，不是全部的行蘊都是生起來。跟它相應的行蘊，那就是無明已經立支了，不要了，思心所也立了行蘊，行那一支了，不要了。觸立支的，受也立支的，貪，下邊要立支的，無慚、無愧、昏沉、掉舉，生、住、異、滅，都立了支的，所以這些除開。其餘的行蘊，作意等等，這個就是我們的心所法裏邊餘下的那些，還有不相應行這一些，這個都包在裏邊。

住名色根，說爲六處。眼等五根，住名色故，說此五根，以爲六處，雖然是五，六處攝故，說名六處也。六處對餘和合有爲觸。六處即是根，對餘境識，三和有觸。領觸名受。貪相應受。貪即是愛。即行殺時，本貪心也。與此相應，諸纏名取。謂無慚、無愧、惛沉、掉舉，名爲諸纏，與貪相應也。所起身語二業名有。謂行殺時，起身語二業，名爲有支也。如是諸法起位名生；熟變名老；滅壞名死。此是三相，熟變是異相。

那個色根，“住名色根，說爲六處”，因爲六處這一支，“住名色根”，這個話不好懂，他已註解了，“眼等五根住名色故”，眼等五根住了名色裏邊，這是名色裏發展出來的，此五根以爲六處，雖然是五，六處所攝，雖然它祗有五個，但是屬於六處攝的，所以從總的名字是六處，所以說眼等五根呢，叫它是六處。那麼這個住名色根呢，這個話費解，噢！我們說名色是總的，根是別的，這個根是依了名色上的，叫住名色根，這個根是依了名色住的，叫住名色根，這個實際上是五根，但是總的來說呢，是六處，他安立了六處支。

“六處對餘和合有爲觸”，六處就是根了，對餘的識，境，三和合，這個就是觸。“領觸名受”，領納那個觸的叫受，這個我們講過了，就是貪心相應的那個受，受心所。貪本身，以貪行殺嘛，貪本身這個貪就是愛，十二支的愛支。行殺時候的貪的那個心，他貪它的肉，或者貪它的什麼，要殺它的。

“與此相應諸纏名取”，還有其它的煩惱，給這個貪相應的，其它的煩惱，都叫取，哪些呢？無慚無愧，昏沉掉舉等等，這些煩惱，與貪相應的，都叫取。所以前面的行蘊裏邊，要把無慚、無愧、昏沉、掉舉都去掉，因爲這裏安了支了，安了這個取支裏邊了，所以行蘊裏邊要把它除掉。

“所起身語二業名有”，正起殺的時候，身業、語業，這兩個叫有，所以說在前面呢，把色法裏邊的表，無表色都除掉了，這是行殺的業包在這一支裏邊去了，“謂行殺時，身語二業，名謂有支也”。

“如是諸法，起位名生”，這些法，前面那一些法了，它正生起的時候，就是生，變異的時候叫老，壞滅的時候叫死，就是生、住、異、滅，那就是十二支，五蘊裏邊的生、住、異、滅，這個叫老死了。生嘛，叫生，變作叫老。生麼生支，變作滅壞叫老死支，那麼就是三相也要除掉，前面行蘊裏邊要把生、住、滅除掉，就是祗立生、老死，安了兩支，所以前面行蘊裏邊要除掉。這樣子呢，把一剎那行殺的時候十二支都具足，叫剎那緣起，這是一種。

復有說者，剎那、連縛，如品類足，俱遍有爲。十二支位所有五蘊，皆分位攝。即此懸遠相續無始，說名遠續已上論文。

這是《俱舍論》的另外一個說法，這下邊有解釋。把這個文先銷一下，還有一個說法，它說連縛緣起，剎那緣起，照《品類足論》說的話，它遍有爲法，不但是有情，無情祗要有爲的，都有剎那緣起，連縛緣起。那麼十二支位的所有五蘊呢，前面的分位緣起的五蘊來說，這個他們的有爲的十二支，這個五蘊皆分位攝，這是分位緣起。這分位緣起，從前後時間無始的相續來看，叫遠續緣起，這是論文。下邊要解釋。

解云：言剎那者，一剎那也，連縛者，因果無間相連起也。若情非情，皆有生滅，念念相續，故剎那、連縛，遍一切有爲也。前解剎那唯是有情，此師解剎那亦通非情也。分位緣起，約順生受業，及不定受業，三世十二支五蘊分位也。遠續者，即前分位，約順後受業，及不定受業，隔越多生，無始遠續之因果也。

“解云：言剎那者，一剎那也”，一剎那裏邊有十二支，連縛緣起者，這個什麼叫連縛？“因果無間相連起也”，這個十二支的因，一支一支的因果了，它不管同類因，不是同類因，異類的因，它連續的無間，中間沒有中止，遍一切有爲法。這個是《品類足論》說的，就是剎那缘起也好，連縛緣起也好，凡是一切有爲法都有剎那生滅，連續相續下去的，那麼都可以有剎那緣起，連縛緣起，不一定是有情。

“前解剎那唯是有情，此師解剎那亦通非情也”，前面我們舉一個例，從有情方面舉的，以貪行殺了，剎那緣起是有情也，那麼這裏呢，根據《品類足論》呢，也可以通無情，非情的器世間也有剎那生滅，那很簡單了，它當然不至於十二支，那些名色，這個受、想，這個無情沒有那些東西的，那麼就是支分少一點，但是剎那，每一剎那都有它的緣起，無情也有。

“分位緣起”，這是講有情。“約順生受業，及不定受業” ，順生受業，就是下一輩子就感果的，來安立分位緣起。這個很遠的世感果的，那就夠不上了，三世要連著來的嘛，所以約順受業。順生受業，就是下一輩子要感果的業來說。不定受業，不一定這一輩子受，下一輩子受，那麼假使下一輩子受的話，那就可以說，分位緣起可以起了。假使它屬於要好幾輩以後受的業，那就不包在這個裏邊，所以說，不定受業裏邊，取它下一輩子就要受的那一部分。“三世十二支，五蘊分位”，這個就是這二種業的，十二支的五蘊的分位，叫作分位緣起。

那麼“遠續”緣起呢，就是前面的分位緣起，“約順後受業”，不是三世連起來的，中間，很遠的以後感果的都包在裏邊叫作遠續緣起，“及不定受業”，不定業， “隔越多生”，不是順生受的，不是下一輩子感果的，是不定業，是隔越多生的不定業，那麼這都包在遠續緣起。遠續緣起跟分位緣起，分位緣起是連著來的，前輩子、這輩子、後輩子，三個是連起的。如果超過很遠的，感果的，那都屬於遠續緣起。“無始遠續之因果也”，就是很久，很久了，它連續下的因果，這個因果當然不是一輩子感的了，下一輩子，感的是分位緣起，很多輩子，以後感果的，叫作遠續緣起。遠續緣起就長了，無始以來，到無終了，除非你跳出三界，沒有跳出三界，就是無始無終的遠續緣起。

那麼這裏就介紹了緣起支，有部是認爲講緣起是講分位緣起的，但整個的緣起呢，當時的總結呢，有四種樣子，有剎那緣起，有連縛緣起，也有分位緣起，其中之一，也有遠續緣起。那麼這裏下邊就是有部的意思就說了。

庚三 明本說意

辛一 正明說意

從此第三，明本說意。此中有兩：一正明說意，二遣他愚惑。

且初說意者，論云：世尊於此祗說意者何？頌曰：

　傳許約位說　　從勝立支名

釋曰：傳許約位說者，傳許世尊，唯約分位，說十二支，不據剎那等也。

“從此第三，明本說意”，有部的說法。“此中有兩，一正明說意，二遣他愚惑”，第一科，叫說意，什麼叫說意？噢！我們來看論裏邊，“論云：世尊於此祗說意者何？”這個論文呢，它原文是這樣的，“世尊於此”，“於此”，四個緣起裏邊；“說意者何？”就是佛的意思，這四種緣起，佛是指什麼的？這是有部的看法，就是世尊在這四種緣起裏邊，他祗說意者就是說，他到底是那一個，主要是指哪個緣起來說的？

“頌曰：傳許約位說，從勝立支名”。“傳許”，這個話就是不信任了，這個有部的傳承，他們認爲佛是約分位緣起說十二支的，“傳許世尊，唯約分位，說十二支，不據剎那等也”，這個根據有部的傳承，他們認爲佛講十二支緣起，是根據分位體講的。說十二支緣起，不是根據剎那緣起的。剎那緣起等等呢，是後人把它演繹出來的，當然也通，但是佛的本意在十二支緣起。這個呢，我們也可以想像，佛在世主要是度眾生出生死，當然以人爲本位，從有情說的，那麼一些無情的緣起呢，從宇宙客觀的規律來說，一切有爲法都有它的緣起，那可以推演出去。那麼有部就認爲這個真正佛的說的意思呢，是根據分位緣起來說的，那麼不是根據剎那緣起，或者遠續緣起、連縛緣起來說的。

好，這個時間過了，明天再說。

第五十七講

（第152頁下第5行至第155頁下第4行）

《俱舍頌疏》。上一次我們把十二因緣，總的十二支講過了。現在就接下去，先是來一個，爲什麼要說這個十二支緣起，那麼後邊呢，就是分别的講它的道理了，那麼很比較要緊了。前面都是事相，沒有什麼大的解釋，講十二支是什麼？哪一支是什麼啊？哪一支是什麼啊？這很容易了。那麼剎那緣起、連縛緣起、遠續緣起，這是緣起的還有三個相，連分位緣起，一共有四種的說法。而有部的認爲呢，佛的意思是從分位緣起講的，上一次講到這裏。今天，我們接下去，爲什麼佛要根據分位緣起講，這是有部的理由，下邊就是這一段。“傳許約位說，從勝立支名”，昨天我們講到這裏。“傳許”，有部的傳，他們認爲呢，世尊講緣起呢，是根據分位緣起講的。“傳許世尊，唯約分位，說十二支”，就是世尊，就是講十二緣起呢，就是根據分位講的，其餘幾種呢，是後來的人推演開來的。真正佛的意思，在有部的看法，在講分位緣起，而不是更講那些剎那等，剎那、連縛、遠續等等，爲什麼要講分位緣起？

分位緣起，經部有破，論主意朋，故言傳許。

“分位緣起，經部有破，論主意朋，故言傳許”，那麼這裏爲什麼頌詞裏邊要擺一個“傳許”呢？就說這個十二支緣起，有部的講法，經部有不同意的地方。經部認爲，不是都是五蘊，它認爲有些是單個的法，不是全部十二支都是五蘊，都是五蘊的分位。那麼有部又不同意這一點，而世親菩薩，他的意思傾向於經部。那麼經部既然不同意有部的說法，認爲這十二支並不是全部是五蘊，那麼那一邊呢，世親菩薩呢，同意經部的說法呢，對有部的說法就懷疑，認爲它是“傳許”，這是有部的傳承。那麼實際上呢，是不是哪回事？就不一定了。論主意朋經部，所以說“傳許”，那麼也就是眾賢論師的師父，悟入羅漢呢，他開始看了這個《俱舍》裏的頌，他就感到，這個裏邊，並不是全部弘揚有部的，裏邊有文章，就是“傳許”。“傳許”很多啊，不是一個傳許，那個傳許就是說，世親菩薩並不承認，這是有部傳承才這麼樣子許，我們不一定說這個是真正佛的意思。那麼根據有部的說法呢，是這樣子。

從勝立支名者，此通外難。分位緣起，皆具五蘊，何緣但立無明等名？爲通止此難。以諸位中，無明等勝，雖有五蘊，從勝立名，標無明等，廣如前釋。

“從勝立支名”，既然有部認爲這個十二支都是五蘊，那麼爲什麼不安五蘊的名字？要安無明，行、識、名色的名字呢，這個無明、行、識、名色都是一個法，而五蘊卻是很多法，這個裏邊，有問難。“從勝立支名者，此通外難”，外邊有問難，“分位緣起，皆具五蘊”，分位緣起，每一支都具足五蘊，那麼你爲什麼要立無明等名呢？應該立五蘊，怎麼單是說無明，說行，說名色這些呢？“爲通止此難”，爲了解釋，制止這個問難，那麼它就這樣說一個，“從勝立支名”。

“以諸位中，無明等勝，雖有五蘊，從勝立名”，這個分位裏邊每一支都具足五蘊，但是在每一位裏邊，有突出的，力量特別強的。在無明支那邊，雖然是五蘊，但是無明的力量特別強，無明作用特別強，所以說安無明。那麼在第二支，它是行的作用特別殊勝，就安行支，所以，從勝立名。那麼前面也講過了，國王出來，並不是國王一個人出來的，帶的隨從很多，但是人家說起來，總是國王出來了，國王到那裏去了，隨從就略掉了，因爲殊勝，那個大家最先知的，最高的是國王，這個國王的名字，就把下邊的五蘊，其它的隨從呢，就包括裏邊了。我們這裏一樣，說無明，說行、說識、說名色，就把同時那些五蘊也包在裏邊，但是殊勝的，作用最強的，就是無明、行等等。

“標無明等，廣如前釋”，因爲從勝來立名，所以把無明的名字安上去。“廣如前釋”，前面講過，國王走的時候，不是沒有隨從，因爲國王殊勝，說起來總是國王到哪裏去。

經說分位唯是有情，論說剎那、連縛通情非情。分位、遠續亦同經說，唯是有情，經爲斷惑，唯說有情，論依法相，通情非情。

“經說分位，唯是有情，論說剎那連縛，通情非情”，那麼這個就比較了，分位緣起跟剎那緣起、連縛緣起，不同在哪裏呢？經上說的，佛都是要有情解脫生死了，這是修行的事情了，從有情來說，分位緣起，從有情說的；論裏邊根據宇宙的客觀的真理，來推演出這個緣起的作用，那麼當然也通非情，所以說剎那緣起、連縛緣起，這是有情非情都能夠安得上。而這個是論的意思，論裏邊把經的意思推廣了說是這麼意思。有部認爲經裏邊佛的意思是從分位講的，從有情解脫方面講的。

“分位遠續亦同經說”，分位緣起，遠續緣起，這個跟經說的一樣。“唯是有情”，這是單是有情的。那麼經裏邊爲什麼要說有情呢？“經爲斷惑，唯說有情”，經裏邊講法，講十二緣起，主要是使我們斷煩惱，出生死，所以從有情來說的。“論依法相，通情非情”，那個論裏邊根據法相，那是研究這個整個的宇宙的一些法則呢，那當然要說，包括有情，非情都要通的。

辛二 遣他疑惑

爲明此義，次下問起，即當第二遣惑門也。論云：契經何故唯說有情？頌曰：

於前後中際　　爲遣他愚惑

釋曰：世尊爲遣三際愚惑，故說緣起，唯約有情。　

所以，“爲明此義，次下問起”，那麼爲什麼？經裏邊從有情的斷煩惱來說這個分位緣起。下邊第二個問題來了。

第二個“遣惑門”，就是說十二支緣起，是遣除那些煩惱的，惑就是一些迷惑，煩惱之類的東西。“論云：契經何故，唯說有情？”那麼你有部說，經裏邊說的是從有情說的，他說主要是分位緣起，爲的是斷惑，那麼這個爲什麼契經要從有情說呢？就是爲了斷惑，斷什麼惑？斷下邊的惑。

“頌曰：於前後中際，爲遣他愚惑”，在前際、後際、中際裏邊要斷除那些，就是有情，一些愚癡的迷惑，那些煩惱，佛法當中迷惑也是煩惱之一。那麼這裏說，證明，這個經上說的是根據分位緣起，從有情來說的，這是有部的依據。

“釋曰：世尊爲遣三際愚惑，故說緣起”，佛爲了要使我們眾生除掉那個，對前、中、後，就是現在、過去、未來三世的愚惑就是那些迷惑，所以說要說緣起支，而且這個緣起支呢，爲了遣除有情的疑惑呢，當然是從有情說的。

問：如何有情前際愚惑？答：謂於前際，生如是疑，我於過去世，爲曾有非有？何等我曾有，云何我曾有？解云：曾有非有者，疑我有無也。何等我者，疑我自性，爲即蘊我，爲離蘊我也。云何曾有者，疑我差別，爲當常我，無常我耶？

“問：如何有情前際愚惑？”那麼你說有情對三世有疑惑，就是不懂了，那麼這樣子的前際，過去的疑惑是什麼呢？他一世一世的問。

“答：謂於前際，生如是疑”，有情對前際，過去產生這樣的懷疑，疑就是煩惱，這個大家要知道，貪、瞋、癡、慢、疑是根本煩惱，還有一個見。“我於過去世，爲曾非有，爲曾有非有，何等我曾有， 云何我曾有”，這就是說，對過去的懷疑，我在過去世，到底是有沒有的？過去是有的，還是沒有的；還是過去沒有，現在生出來了；或者過去本來有的，那麼“云何等我曾有”，那麼假使有我的話，那麼這樣子的我，“云何我曾有”，我過去是怎麼樣子有的？ “云何我曾有”，“何等我曾有”，是說的是自性，一個是 “云何我曾有”，是他的差別，這個下邊要講。這是論文呢是《俱舍論》的原文，下邊是圓暉法師的解釋。

“解云，曾有非有者”，他第一個懷疑，過去世我還是有，還是沒有？這個就是懷疑過去我到底有沒有？過去世，有沒有我這麼一個補特伽羅；還是過去本來有的，現在又投生而且說靈魂不滅了，這樣子流轉生死，或者過去沒有的，現在生出來了。父母的因緣而生了，所以說這個懷疑，就是過去的我，到底是有的，還是沒有的？

那麼假使過去有的話，第二個問題，“何等我曾有？”這個我到底是什麼東西？我的自性是什麼？還是五蘊就是我，或者離開了五蘊是我，或者色蘊是我，或者是受蘊是我，或者是想蘊我，或者是最後了別的識蘊是我？

很多人就執著識蘊是我，阿賴耶識或者是第六識，或那個細意識等等。認爲流轉生死就是這個東西，執著色殼子是我的，那是最膚淺的凡夫。你在哪裏？拍拍胸脯，這個就是我。這個就是最麤的，以爲這個身體就是你，身體就是你的話，這個就是有很多話說了，你說手指不是你？你說手是你，那麼你假使受了傷了，手要截肢，把手割掉了，那你到哪裏去了，你還在不在？還在？所以說這個執身是我，我是一般是很容易破除的，但是你說道理的破除了，實際上的心，還是執著這個色是我的，這是無始以來都執著這麼一個我。

那麼高階一點的呢，執著是心理的狀態是我，那個我記得，歐洲一個哲學家，叫笛卡耳，他說，我思故我在。因爲我有這個思惟的意志作用了，所以我是存在的，那我就是思。那麼佛教裏邊也有些人，認爲是阿賴耶識是我，但是阿賴耶識我們說唯識裏說不是我，那個執著阿賴耶識是我是外道了。那麼總是有人，執著一層一層的，噢，從色蘊是我，受蘊是我，想蘊是我，行蘊是我，乃至識蘊是我，總執著這個五蘊是我，或者執著整個五蘊是我。或者說，實在跟人家辯的講不通的時候，說五蘊之外還有一個我，這個離開五蘊之外，還有一個東西，那是我。那麼就是我到底是什麼自性？就是這些東西，考慮這個問題。

“云何曾有？”這個我云何曾有？就是說它的差別，這個我，你說是我啊，到底是常的，還是無常的？是一個，還是多的，是男的，女的，這個問題就多了，名式各樣差別，都產生這些問題。那麼這就是說，對於前際呢，就是過去世，存在三個大問題，第一個，我到底過去存不存在？有沒有？第二個，假使有的話，我的自性是什麼？第三個，假使存在的話，這個我的差別又是什麼？是常的，無常的，是一的，多的？這些是一連串的問題。這對過去世的一些迷惑，愚癡噢，不懂，那麼這是對過去的噢。

問：如何有情，後際愚惑？答：謂於後際，生如是疑，我於未來，爲當有非有？何等我當有？云何我當有？解云：當有非有者，疑我有無也；何等我者，疑我自性也；云何我者，疑我差別也。

那麼對未來的，後際，第二個問題，“問：如何有情後際愚惑？”在未來世，它的一些愚癡的疑是什麼呢？“答：謂於後際，生如是疑”，他對將來呢，產生這樣的懷疑。

“我於未來，爲當有非有”，到底將來還有沒有？一般的，現在的一般人就是說，現在有個我，死了以後什麼都沒有了，等於說燈熄掉了，那就是沒有東西了，這是一般的知見。那麼也有外道執著這個我是靈魂，能夠流轉到昇天，或者下地獄，有這麼一個東西，它不會消滅的，是靈魂，是永生的。那麼未來的我，到底是有還是沒有？這是一個大前提。那麼假使有的話，“云何我當有”，云何，“何等我當有”，自性，云何我當有？跟過去一樣。

“解云：當有非有者”，懷疑我在未來，到底還有沒有？這些問題呢，每個人都有存在，我們說哪個人沒有，心裏沒有這些問題呢？過去世到底有沒有？有的話，什麼開始有的？一連串的問題。那麼未來世，到底還有不有？有的話，這個我是什麼東西？“云何我者？”就是說，“何等我者？”就是懷疑我自性了，這個我到底是就是五蘊呢，還是五蘊中的一個，兩個呢？或者是離開五蘊，還有個我呢？因爲假使五蘊的話，就說不通了。你說色蘊是你，那你死掉了，你的身體都爛掉了，你說你還在哪裏？那就根本沒有了，那麼你說受蘊是你，想蘊是你，一層一層想，受蘊，想蘊都是剎那無常，它都改變的，那麼識蘊，好像是很微細，尤其是阿賴耶識，很像是這個我。

佛也說過那個話¹⁰，阿陀那識甚深細，我於凡愚不開演，一切種子如瀑流，恐彼分別執爲我。佛對阿賴耶識不隨便說的，因爲它裏邊一切種子似瀑流，裏邊各式各樣的種子都有，但是凡夫，那些外道搞不清楚了，還以爲執著當一個，這就是我了，所以說佛講阿賴耶識，對高階的人，不會執著我的人才說。那麼所以一般經裏邊，並不談阿賴耶識的問題，那麼這裏就執到將來的我到底還是是五蘊呢？還是離開五蘊有我呢？這個問題，將來的我是什麼東西？“自性”，“云何我當有？”也是一樣，既然有我了之後，那麼這個我還是常的，還是無常的，還是一個，還是多的？這個各式的問題都來了，這是對後際的、未來的。

問：如何有情，中際愚惑？答：謂於中際，生如是疑，何等是我？此我云何？我誰所有，？我當有誰？解云：何等是我者，疑我自性也；此我云何者，疑我差別也；我誰所有者，疑我因也，謂此現在我，過去誰因所有也；我當有誰者，疑我果也，謂我當有誰果也。爲除如是三際愚惑，故經唯說有情緣起。

那麼現在的，也開始有一些問題，“問：如何有情中際愚惑？答：謂於中際，生如是疑”，對現在生一些懷疑，“何等是我？”到底當下什麼是我？禪宗就是參話頭，參這個東西，念佛是誰？到底哪個來念佛了？你一句阿彌陀佛在念，到底哪個在念？你倒說說看？“何等是我？”現在什麼東西是我？“此我云何？我誰所有”，我屬於哪個的。“我當有誰”，我能產生什麼果？就是從我裏又可以產生有什麼東西出來。

“解云”，現在的問題，就是更複雜一些。“何等是我者，疑我自性”，這個我到底是色蘊麼？受蘊麼？想蘊麼？五蘊麼？或者離開五蘊還有這麼一個東西，不可說的，叫我，就是自性。“此我云何”，差別，這個我到底是常的，無常的，是一個，還是很多的，這些問題。那麼我誰所有，是我的因，我這個因是哪個的，什麼地方來的？屬於誰所有的？“謂此現在我，過去誰因所有也”，過去有什麼因？產生我這個現在這個我，“我當有誰者”，現在這個我，要產生作用了，將來產生什麼果？就是將來我有什麼東西可以產生出來，“疑我果也”。“謂我當有誰果也”，我這個我，現在這個我，後來有什麼樣子的果可以出來。“爲除如是三際疑惑，故經唯說有情緣起”，因爲眾生有這樣子的，對前後中三際有這麼多的愚癡、迷惑，所以呢佛裏邊說緣起，就是說有情緣起，說有情緣起也是解釋這些迷惑的，當然我們說確實，主要是爲了有情修行的，才說的。

以契經說，苾芻諦聽，若有苾芻，於諸緣起、緣已生法，能以如實正慧觀見，彼必不於三際愚惑，謂我於過去世，爲曾有非有等。

這個舉個例了，過去世有沒有？那麼未來現在等等一些問題，因爲經裏邊說過這個話，“苾芻諦聽”，苾芻噢，或者大家都仔細聽好，假使一個苾芻，假使他能夠對“緣起”，“緣已生法”，能夠如實的，以正確的智慧來觀照，觀這些法，那麼他就是他把這個東西，如實的了知之後呢，他決定對三世的哪些愚惑，像那些呢？過去世到底是有沒有的，等等的問題，不會再有了，那就是說把緣起支學通之後，對這個前面所說三際愚惑呢，決定解除了，不會有這些懷疑了，那就是說，這個經明明說明，緣起是爲解釋眾生的迷惑而說的，那是爲有情說的，這是有部的依據。那麼這個裏邊，“緣起緣已生法”，就是緣起法，噢，但是它這裏提起了緣起、緣已生法，兩個名詞不一樣，下邊馬上就要解釋這個事，什麼叫緣起法？什麼叫緣已生法？後邊馬上就要講，但是現在沒有講之前，還有一個更要緊的，十二支緣起裏邊，最扼要的理論性的問題，這個時候要講。因爲前面是介紹十二支了，附帶的講了十二支，到底是爲什麼說的？有部認爲是有情說的，是約分位緣起，解除一些愚惑而說這個十二支緣起的，那麼這十二支緣起的真正的一些內涵在哪裏呢？下邊就要講了啊。那麼叫你們把三學帶來，也是這個意思，看那個表好看一點。如果你十二支很清楚呢，沒有表，你眼睛閉下來，這個東西都在你面前，不一定看那個書了。那麼，現在我們把文先念了。

庚四以略攝廣

從此第四，以略攝廣。論云：又應知此緣起支，雖有十二支，而二三爲性，三謂惑業事，二謂果與因，其義云何？頌曰：

三煩惱二業　　七事亦名果 略果及略因　　由中可比二

“從此第四，以略攝廣”由略的來攝廣的，什麼叫略攝廣？下邊有。“論云：又應知，此緣起支，雖有十二支，而二三爲性”，我們說這十二支，雖然是十二是廣的，但是根據它的性質來說，祗有兩種，或者三種，二、三爲性就是略的了，“以略攝廣”。“三謂惑業事，二謂果與因，其義云何？”

那麼三種怎麼說，“謂惑業事”，三種就是說，一種是惑，一種是業，一種是事，事就是惑業所依靠的地方叫事。兩種來說，一個是因，一個是果，“謂果與因”。就是十二支，我們可以從三個東西把它包括，惑業事，或者用兩個東西把它包涵，一個是因，一個是果，這是以略攝廣。“其義云何？”它的意思怎麼樣攝呢？“頌曰”，下邊是就是這麼攝的。

“三煩惱二業，七事亦名果，略果及略因，由中可比二”，這個一段文非常要緊，我們說要背，像這些要背的。我們說前面的，“宿惑位無明，宿諸業名行，識生結生蘊”，這個希望你們背下來，“無我唯諸蘊”，這個都重要的，“無我唯諸蘊”開始，這個都是要緊的，要緊中最要緊的。那麼前面“輪王入胎等”等，當然也要緊了，但是比較起來，這個更要緊，因爲佛的法，我們以前經常說的，佛的法就是緣起了，而這一段，就是正講緣起，緣起爲什麼要說緣起，無我，對外道說的。那麼緣起是什麼東西？如何解釋那些問題，外道的外難如何解釋？這個都在裏邊。

那麼緣起十二支是如何？又是怎麼分配？前中後三，十二支怎麼分？這十二支是什麼東西？具體的內涵，最後呢，緣起的樣子有多少？有四種。而有部的看法，重要的是爲有情去除疑惑的，講的是分位緣起爲主，那麼下邊呢，就是說，把這個分位緣起裏邊廣略的把它攝一下，攝一下裏邊，就有變化，我們說這是十二支緣起，根據你們看的那個，簡單一些看那個三學裏這個表，看它一個平面的，死板板的一個表，但是這一學之後，這個表自己會動了，它自己，你不要去動它，它自己會流轉，流轉無始無終一個輪子就出來了，這個非常巧妙，佛教的裏邊，就是智慧，有智慧。那麼下邊我們就可以看出來，先把這個，要解釋這個問題，先要把這些基礎要打好。

“三煩惱二業”，在十二支裏邊，三支是煩惱，二支是業，這個我們想一想，哪是煩惱，無明肯定是煩惱，愛、取，煩惱；二支業，行、有。十二支要弄得飛熟，噢，閉了眼睛都指得出來，怎麼分析都分得出來。“七事亦名果”，有七個事，十二支嘛，三個煩惱，二個業，五個去掉了，餘下七個事，那是識、名色、六處、觸、受，再加上生老死，這個是七支是果，這個事也叫果，那麼這個裏邊略了，三煩惱二業呢就叫因。七個事，從惑、業、事來說，三個煩惱，兩個業，七個事。從因果來說，三個煩惱，二業都是因，七事是果，所以說因果，惑業事三個，這兩個，三個來攝十二支，這兩句話都講完了。

“略果及略因”，那麼這個裏邊，前後裏邊有略果的，有略因的，後際略果，前際略因，那麼這個略了之後，那麼它怎麼略的呢？“由中可比二”，中間八支，把前後一比的話，前面略的，看看中間好了，中間廣說，假使後際是略果，它的果到底略了多少？把中間一看，就看出來了，它略了很多支。中際的果是色，名色、六處、觸、受都是果。那麼這個後邊呢，就是略了，祗有生，老死，祗有兩支。一個是五支，一個兩支，那麼這兩支略了，但是你要廣的話，你把中間一比，就比出來了，略了多少？那麼前際略因，無明一支，煩惱是一支，而中間煩惱，愛、取兩支。那麼無明到底這個前面略因略了多少？把中間的愛取一看，就知道它略掉了。所以說，由中可比二，把中間那八支一比較呢，它略在哪裏？都看出來了，一比較就出來了。

釋曰：前兩句正明相攝，下兩句釋妨也。三煩惱者，無明、愛、取，煩惱爲性。二業者，行、有二支，以業爲體。七事亦名果者，除前五支，餘識等七，名之爲事，是煩惱業所依事故，如是七事，亦名爲果。義准餘法，即亦名因。謂無明、行爲因，識等五爲果，愛、取、有爲因，生、老死爲果。

“釋曰：前兩句正明相攝”，前面兩句，正明相攝。“下兩名釋妨難”，一些問難可以把它解釋掉，先把它如何攝？我們看一看。

“三煩惱者”，前際的無明，中際的愛、取，這三支都是煩惱。三煩惱，煩惱爲性，這個我們在學那個心所法的時候，都講過了。無明是什麼煩惱？大煩惱地法嘛，這個我們都以前都學過了，愛、取等等都是煩惱，“二業”裏面行支、有支，這兩支是業，造作爲性的，“以業爲體”，這個三煩惱二業，就解決了。

“七事亦名果”，除了前面的五支——三煩惱，二業除開之後，餘下的還有七支，這都是事，爲什麼叫事？“是煩惱業所依事故”，煩惱的跟業，它要作用，都依靠這個事。這個就是煩惱業所依靠的事情，依靠它裏邊起的，依靠它裏邊起作用的。那麼這七個事，“亦名爲果”，這七個事，也是煩惱業的果。

“義准餘法，即亦名因”，從這個反過來看，這個道理依次類推了，那麼除了七事以外，其餘五個就是因，煩惱跟業是因，所感的事就是果。因果來說，十二支，祗有兩個，惑業事來說，十二支可以略到三個，就是以略攝廣，就是這麼攝。“謂無明行爲因”，識、名色、六處、觸、受這是果。

“愛取爲因，生老死爲果”，這是因果。無明是煩惱，行是業，煩惱跟業是因，這個事就是果，識等五個是果，愛取是煩惱，有是業，煩惱業是因，這個生、老死是事，也是果。七事亦名果了，生老死爲果，那麼裏邊呢，就把這個略攝的，如何以略攝廣呢，全部講完了，下邊解釋妨難。

略果及略因者，此舉略門。由以爲妨，後際略果，說二果故，謂識等五合爲二果，是略果也。前際略因，惑唯一故，謂愛、取二惑，爲無明一因，是略因也。而於中際，廣說果因，開事爲五，謂識等五果也。惑爲二故，謂開無明，爲愛、取二也。何緣中際，廣說果因，前後際略因略果？由中可比二者，釋前妨也，由中際廣，可以比度。前後二際，廣義已成，故不別說，說便無用。

“此舉略門，由以爲妨”，這個略裏邊，有一些問難，有一些妨難，那麼怎麼叫略呢？它也解釋一下：

“後際略果，說二果故”，後際就是後頭生、老死兩支了，這兩支，它的果是略的，爲什麼？祗有說兩支，而我們中間的果說了五支，當然五跟二比起來，二是略的，五是廣了。“謂識等五合爲二果”，這是略果，所以說後際是略果，很多人誤會了，噢，它們的“略果及略因，由中可比二”，他望文生義，因爲後際祗說是果，沒有說因，後際略因。前際說的因，無明、行。無明、行都是因，沒有說果，前際略果，果沒有說。錯了，不要望文生義，是錯了。後際的果是講了，但是略的，叫略果，前際的因講了，但是略的，是叫略因，並不是沒有講，叫略。後際略果，因爲果呢中間說有五支，而後際呢，祗說了兩支，生、老死。把識、名色、六處、觸、受這五支，併合了兩支，那是略果，所以叫略果。

“前際略因，惑唯一故”，前際，無明緣行，這是前際，它裏邊煩惱就講了一個，我們中際有愛、取，有兩個，那一個跟兩個比，當然是略了。“無明一因，是略因也”，因爲無明就是一個煩惱，那麼是因裏邊說略了，略了一個煩惱，業前面是行，後邊是有，沒有略。但是總的說，因來說，包括業、煩惱了，既然煩惱略了一個，那就是因略了，就是前際是略因。

“而於中際，廣說因果”，中間八支呢，因也好，果也好，都說的廣的，所以說呢，中間是廣的啊。

“開事爲五”，本來這個事，過去就兩支，它開了五支。“謂識等五果也，惑爲二故”，前面的無明，一個煩惱我們這裏開了兩個，中間，愛、取，那個打開了，廣。“惑爲二故，謂開無明爲愛取二也”，把無明支打開成了愛取兩支，就是開廣了。

“何緣中際廣說因果”，那麼這裏有個問題了，妨難就是這個，爲什麼前際要略因，後際略果，而中際要廣開因果呢？

“前後二際略因略果”，這是個問題，前際略因，後際略果，中際廣說，這是什麼原因呢？你爲什麼這樣搞呢？“由中可比二，釋前妨也”，就是解釋這個問題。前面略了因，後面略了果，它雖然略了，實際上等於沒有略，爲什麼？你跟中間那八支一比的話，它所略的東西都明明白白的跟你擺出來了。“由中際廣，可以比度”，因爲中間廣開了，你前面後面略的，跟它一比就比出來了，所以前面，後面，不要廣開。

“前後二際，廣義已成”，前際、後際它的廣的意思，已經包在這十二支裏邊了，所以不要再說了，假使你一定要說的話，沒有用處，白說。那麼當然不要說了，白說的話，幹啥呢，沒有意思的了，所以說呢，前面略，後面略呢，並不是略了，沒有原因的。因爲中際廣了，你再多說也沒有用了，而且，說了反而麻煩了，還是不說呢，簡潔。因爲中間可以比出來了，那麼這個樣子，基礎打好了，後邊就可以說了，這個生死流轉，問題在哪裏呢，你說生死流轉，沒有個頭的，也沒有一個尾的，你祗有說了十二支，無明前面是什麼？你還得說，老死後面是什麼？你還得說，你說無明前面說了之後，它的前面又什麼？還得說，那你十二支緣起，成了無量支的緣起了，說不完了，一本書寫也寫不完了，那你怎麼說呢？這十二支緣起，爲什麼祗說十二支啊，這個問題就在這裏。那麼現在下邊呢？把這些基礎打好之後，下邊就可以解釋這個問題了，不要說多，祗要十二支能夠恰恰好。

至於這樣的說法，講十二支緣起呢，祗有《俱舍》，我看到祗有《俱舍》有，其它的地方呢，把十二支一講，好了，十二支緣起給你講過了，介紹過了，諦緣度，四諦苦、集、滅、道給你講一下，它行相也不說了，什麼是苦？是苦、空、無常、無我；集嘛，因、集、生、緣；滅嘛，是滅、靜、妙、離；道是道、如、行、出，這些行相不給你講了。苦什麼苦？什麼苦，三苦、八苦講一講。集，煩惱、業。滅諦，清涼什麼很好。道諦三十七道品，這是什麼就講完了。那麼，我們這裏講的還多啊，十二支緣起，它十二支一開就可以了，我們去看看《對知識分子介紹佛教》什麼，什麼了，都是這麼一講就可以了，後邊真正的意思沒有拿出來，現在我們真正意思才拿出來。

庚五釋通疑難

從此第五，釋通疑難。論云：若緣起支唯十二者，不說老死果，生死應有終；不說無明因，生死應有始；或應更立餘緣起支，餘復有餘，成無窮失，問也。不應更立。然無前過，此中世尊由義已顯。云何已顯，徵也。頌曰：　

從惑生惑業　　從業生於事　 從事事惑生　　有支理唯此

釋曰：從惑生惑業者，一、從惑生惑，謂愛生取也。二、從惑生業，謂取生有，無明生行也。從業生於事者，謂行生識，從有生生也。從事事惑生者，一、從事事生，二、從事惑生。從事事生者，即是事能生事也，謂識生名色，乃至觸生於受也。從事惑生者，即是事能生惑也，謂受生愛也。

“從此第五，釋通疑難”，它有些問難，一些懷疑的疑難，要解釋。“論云：若緣起支唯十二者，不說老死果，生死應有終，不說無明因，生死應有始”，第一個問題，你說十二支緣起，祗有十二支，那麼老死後頭，還沒有果了，那麼生死有終，到老死爲止了，這個生死有終。無明前面沒有因，無明是第一支，它沒有因的，那麼你生死有始。你們說無始無始，它有始，那個開始？無明開始。唉，外道就是無明開始，混沌，糊裏糊塗一個東西，然後呢，開天地，噢，這混沌生兩極，兩極生八卦，八卦又化成整個的世界，這是有一個開端了。這個無明了，很多人就是有這麼想的噢。我們說無明是不是因呢？這個不是，無明生死應有始，假使無明是因的話，無明前面沒有因了，那麼就生死有始了，無明開始嘛？這是一個問題。

第二個問題，“或應更立餘緣起支，餘復有餘成無窮失！”假使你說不對，無明前面還有東西的，那麼無明前面什麼？還要更立一支，這一支立好了，它是開始嗎？宇宙的開始嗎？不是，那麼它前面還要立啊，你再立一支，這麼它前面還有呢？再要立，不斷地要立，無窮。我們小孩子時候，經常問的，天有多高？你說多少裏的高，這個多少里外是什麼？還是天啊，那麼再上去呢，還是天啊，到底多少啦？這個說不清楚了，宇宙沒有一個邊際的，那就是前後也沒有一個邊際，時間也沒有開頭，也沒有一個終了，那麼就是你無明支前面要加，要加，加，不斷地好加。老死的果後邊，老死沒有了，還有，還有嘛再加，加了之後就到此爲止啊，沒有，還有，還要加，又加，加了之後還要加，你不斷地加。前面不斷的加，後面不斷的加，好了，你這本書寫不完了，把所有世界的紙都拿來寫，也寫不完，那怎麼辦呢，你不是有無窮失嗎？有過失了，你十二支，不是十二支，有無窮的支了，這是問難。那麼看怎麼回答。

“不應更立”，我們說十二支，夠了，不需要再加，“然無前過”，不需要加嘛，不是有過失嘛，但是沒有過失，這個怎麼說回答呢？

“此中世尊由義已顯”，在十二支裏邊，世尊早已把這個道理給你講清楚了。你不要問了，佛嘛是一切智者，你這些問題，佛早知道了，就在十二支緣起裏邊，早給你解決了。你自己看，沒有智慧，看不出來，才問這個問題，如果你有智慧的話，這些問題你不要問了，就十二支給你解決，我們看大家十二支學過了，是不是會解決這個問題，自己想想看，能不能解決？十二支到底有始無始，是不是十二支，生死有開始的，無明開始，老死最後，當然不會了，我們想。生死哪祗有三際呢，生死無始以來，不曉得多少世了，投生了也不曉得投了好幾次了，肯定第一個問題不成立，那麼第二個問題就要加支了，既然無明前面還有因，你看還得加，老死後面還有果，還得加，那無窮過，十二支絕對不夠，噢。那麼看佛怎麼回答呢？佛已經顯了，在十二支裏邊，這些道理都給你很明顯的給你講了。

“云何已顯”，外道他就搞不清楚了，你怎麼不講清楚，我們看不出來。

“頌曰：從惑生惑業，從業生於事，從事事惑生，有支理唯此”，在這之前，我們請你們把這個《三學》打開來看看，那個表看一看，這十二支裏邊，它把它惑業事，三個，拉線拉了一下。無明拉一個線，無明、愛、取也是惑。那麼業就是行，跟那個有，拉一個線，叫業。那麼下邊識等五支，後邊的生、老死的一條線，就是事，或者是果。那麼說事的話，惑業事，這是三，說因果的話呢，七事叫果了，三煩惱二業是因。因來說，因果兩個，惑業事來說七個。那麼這個最好你們要記熟噢，不要看書，眼睛閉着，隨你怎麼問，心裏有一張表，都拿得出來。那麼從惑生惑業，這個裏邊就看它的關係了，搞了半天，這是有什麼用的？大有用處了，關係就在這個裏頭了。

“從惑生惑業”，從煩惱裏邊可以產生煩惱，也可以產生造業，就是煩惱生煩惱，煩惱能生業，這是煩惱的作用。“從業生於事”，業產生什麼？產生果，生事，那麼事是不是了了？事還要生東西的。“從事事惑生”，從事來說，能生事，也能生惑。“有支理唯此”，因爲這樣子的緣故，十二支的有支，這個道理，“唯此”，祗要十二支夠了，不要多了。這是世尊的顯了，就顯在這裏，那麼我們把頌已經念到了，世尊的鑰匙已經交給你了，看你這把鑰匙，鎖打不打得開？下邊不講，沒有講之前，你是不是把這個門開開來，鑰匙拿到了，如何開？恐怕也不容易開。

“釋曰：從惑生惑業者”，惑有什麼作用？可以產生煩惱，也可以產生業。

第一個，“從惑生惑，謂愛生取”，這是中際的愛取，愛是惑，取也是惑，所以說惑能夠生惑。這是第一個原則。

第二個，“惑生業”，煩惱能夠推動造業，那麼是“取生有，無明生行”，這是惑生業的例子。

這些關係呢，我們十二支，我們說佛法就是緣起法嘛，十二支緣起是緣起法裏邊最簡單的一個模式，那就是初學人把這個十二支緣起一定要搞得滾爪爛熟。我們這十二支，還有變化的，《成唯識論》有它的變化，講十二支，一樣十二支，它講得有點不同了。我們學過《廣論》的也知道，也是十二支它的變化，又多了一點。要能生支、能引支，給你分了兩個東西了，兩套了，那麼你這個最基本的模式如果不記住的話，搞不清楚的話，上面一層一層的，給你更複雜的分析呢，更接受不了了。所以這個最簡單的模式，非記住不可，而且要搞得滾爪爛熟，提起十二支，心裏馬上有個東西，全部東西和盤托出，心裏都有數了。你什麼問題來問，我就給你一個一個解釋，問不倒的，因爲你學好《俱舍》了，什麼問不倒。這是第一個，“從惑生惑”，“從惑生業”，這是兩種，這是原則，噢，這是給科學的定理一樣的，煩惱能夠生煩惱，煩惱能夠造業。

那麼業怎麼說？“從業生於事”，業祗能產生果，事就是果了。“從業生於事”，在十二支裏邊哪些例子呢，行生識，行緣識嘛。行是業嘛，識是事，從有生生，有生生支，有支產生生支，也是生業，噢！業生果。

那麼從事，果出現了之後，是不是就沒有作用了呢？果出現之後，也有作用，它能生事，也能生惑。

“從事生事”，從事生事第一種。“二、從事生惑”，從事惑生。那麼第一個，從事生事的話呢，就是從事事生呢，就是能生事也，這個在十二支裏邊，識緣名色，名色緣六入，六處，六處緣觸，觸緣受等等，都是從事生事，那麼從事乃至後邊的生，緣老死了，也是從事生事了。

從事生煩惱，即使事也能夠產生煩惱。當然產生果之後，果還要起煩惱了，起煩惱之後還要造業了。否則的話，生死就了。一次果受了，就沒有事了。受了果之後，還要起煩惱的，還要生，造業的。從事生惑呢，就是受生愛，受是事，愛是煩惱了。所以呢，事不但是能生事，還能生惑，那麼這個道理你明白之後呢，十二支夠了，噢，不要無窮了。

有支理唯此者，正釋難也。由立有支，其理如此，謂說名色生於六處，受生於愛。已顯老死爲事惑因，謂名色與受是老死。既受生愛，愛生於取。已表無明爲事惑果，謂愛與取是無明也。無明有因，生死無始；老死有果，生死無終，故不須立餘緣起支。故經言如是純大苦蘊集。解云：如是者，如是十二因緣起也，無我我所，故名爲純；爲果義邊，名爲苦蘊，爲因義邊，名爲集也，此苦蘊集，無始無終，故名爲大；既十二支皆名苦集，故知無明有因，老死有果，若不爾者，此經言何用？

“有支理唯此”，這個有支，我們說到有支呢，我們聯想到《廣論》裏邊的有支兩個字。有支，不一定指十二支裏邊的有那一支，有支就是十二支。十二支怎麼叫有呢？有漏的五蘊叫有，這十二支流轉生死的，都叫有支，所以說“有支理唯此”。這個十二有支裏邊，它的道理就這樣子。“唯此”，祗要十二支就夠了，不要多了。那麼這個道理，已經講透了，下邊就是如何的配了。我看你們中間有沒有這個人，下邊不要看，自己來動腦筋配起來的，把十二支爲什麼不要多了？也不能少啊，少一支也不行，多一支也不要，那麼這個裏邊的道理，自己想得出來，頭等。這個我們就開動腦筋了，自己不要什麼東西都要靠人家說了，我知道了。人家不說，我沒有辦法推，自己沒有獨立的思考力沒有，這個總是二等貨啊。你要自己能夠推想出來，那麼才是上流。那麼現在我們就是不能盡等你們了，當然祗好講下去了，講到這裏爲止呢，人家就是說，無窮失的問題就解決了，有支，十二支就夠了。

“由立有支，其理如此”，世尊安立十二有支的道理呢，就是這樣子。“謂說名色，生於六處，受生於愛，已顯老死爲事惑因，謂名色與受是老死”，“由立有支其理如此”，佛立有支者，這個道理就如此，就夠了。那麼怎麼夠了呢？

“名色生於六處”，名色是事，事能生事，受生於愛，事能生惑，那麼這個就表示說，老死就是事了，老死事。“由中可比二”了，老死是後來的略果，略因，略果了，後際略果了，它立果祗有兩支。但是前面的，你跟中間的比一比，比一比就是老死兩支、生、老死兩支呢，就是我們前面的五支。那麼五支裏邊，名色生六處，事能生事，受能生愛，事能生惑，老死既然是事，它也可以生事，也可以生惑。老死後頭還有，老死後頭有什麼？就是中間的，名色生六處，受生愛。你這個老死後頭的東西，就在中間跟你說了。你不要再後邊加了，中間已經給你講好了。你老死後頭什麼？你看前頭好了。它前面識緣名色，識嘛就是識支了。我們說，不是後際略果了，生支就是相當於我們前面的中際的識支，識那一支。那麼這個老死一支，就相當於名色一直到受。既然老死就是名色到受，老死，名色來說，它能生六處，生六處之後，生觸，生觸再生受，那麼受也是老死支包的。受後邊有什麼？愛，那個老死後邊東西多得很，就在中間比出來了。老死後邊不加，也等於加了，中間一看，就這個輪子就轉起來了。那麼後邊的，老死是終不是終，那麼它又轉起來了。老死後頭東西很多，就是中間一回過去，一轉就轉起來了。那麼前際，已顯老死爲事惑因，那就是老死還有後頭還有了，老死不是最終了的了。

“謂名色與受是老死”，名色就是受都是老死了，因爲識就是生支了，名色到受都是老死。

“既受生愛，愛生於取，已表無明爲事惑果”，那麼後邊講完了，講前面的了，受能夠生愛。“愛生於取”，那麼就是說呢，無明就是相當於中間的愛了，愛取了，無明本身是事惑的果。我們假使無明也是愛的話，愛前面有什麼？有受。假使無明是那個取的話，取前面有愛，那麼這是說無明，是不是擺在第一，是不是前面沒有了，有啊。有什麼？中間一比就比出來了，無明前頭，你說它無明是取的話，取前有愛，說無明是愛的話，愛的前面有受，有東西，東西要不要安立了，不要安了。中間已經有了，所以這個東西很巧妙，噢，這十二支。

“已顯無明爲事惑故”，無明並不是第一個，本身就是果，那個的果，事的果，就是受的果，也是惑的果，是愛的果，所以無明前面有因。“謂愛與取是無明也”，愛取是無明了，愛是無明的話，無明前面有事，取是無明的話，無明前面還有惑。那麼無明雖然擺在第一，從中間一比，它前面有東西，那就是，也是這個輪子又轉起來了。無明前面還有什麼？一轉，轉到中間愛裏邊，愛裏邊前面就是有取，取前面有愛，有受啊，就是無明前面的東西了。釋迦牟尼佛早給你講清楚了，十二支清清楚楚擺起了，你說要加了，什麼東西，都是不需要的話了，那就是不懂了，不懂就是要加，懂了之後不要加了。

那麼下邊總結。“無明有因，生死無始”，既然無明前面還有因的，這個生死沒有個開頭。你說無明是開頭，不對，無明有因的。老死後邊還有果，老死就是中間的那個名色緣六處，六處緣觸，觸生受，受裏邊有愛啊，老死後邊還有果的。生死無窮無終，那麼你說老死之後沒有了。十二支，老死是最後一支了，不是，中間一比，老死後邊還有很東西，那就是生死沒有終，無明前有因，“生死無始”，老死後有果，“生死無終”。

“故不許立餘緣起支”，所以說呢，你再要無明前面立支，不需要。老死後頭再要立支，也不需要，這兩個問題在十二支裏邊，都解決了。第一個問題，無明第一支啊？不是。無明前面還有東西，無始，無明不是第一支，生死沒有始的，沒有開始的。老死是不是最後一支？不是。老死後頭還有東西，那麼生死無終，第一個問題解決了。

那麼第二個問題，既然無始無終，你支還要多立啊！不要立了，無明前面的東西，中間有了，老死後邊的東西，中間也有了，這個十二支，夠了，全部夠了。這兩個問題全部解決。

所以，經說，“故經言，如是純大苦蘊集”，它就經裏邊就說這個話，這個十二支緣起是純大苦蘊集。那麼這裏也有它的意思，這個涵義也很深。

“解云：”，爲什麼佛這樣子說呢？“如是者”，這個“如是”就是指十二支因緣，緣起，十二支緣起它裏邊“無我我所”。十二支就是法假，於這個五蘊裏邊兜圈子，根本沒有一個補特伽羅，一個士夫，或者神我，或者靈魂的東西在那裏流轉。所以說純，純粹是五蘊，沒有我我所的，所以這個純，“如是”就是指前面十二支，純就是裏邊就是五蘊，沒有我，也沒有我所。沒有我，當然沒有我所了，叫純。

“謂果義邊，名爲苦蘊”，這十二支，當它做果的時候，叫苦蘊；當它是從因，做因的時候叫集，所以說苦蘊集。就是十二支裏邊有果有因，果就是那個七個事，因就是那個三煩惱二業。這是因，因就是集，果就是苦蘊，那麼這是如是純苦蘊集，解好了。

“大”，還有一個大字。“此苦蘊集，無始無終”，無明前面有東西，生死無始，老死後頭有果；生死無終，這個無始無終是最大的了，所以叫大。

“既十二支皆名苦集，故知無明有因，老死有果。若不爾者，此經言何用”，既然我們說無明是有因的，老死是有果的，既然十二支都叫苦集。那麼無明是有因，老死是有果，這個十二支都叫苦集。我們前面分析的，七支是果，五支是因，這個還是從十二支來說的。實際上，我們分析了之後，果後邊還有果，因前面還有因。既然它是因前面還有因，這個因就是前面那個因的果；那麼果後邊，還有果，那麼這個果就是後面那個果的因，所以這十二支，從前面看都是果，從後面看都是因，十二支都能做果，都能做因。不但是七支是果，五支是因，從前後的關係來看，每一支往前看都是果，往後看都是因，這十二支都可以叫苦集。

“故知無明有因”，既然這樣子無明有因，那麼生死無始。“老死有果”，生死沒有終，因爲無明並不是單是作因，還可以作果的。那麼無明前面還有因了，它是果啊，那麼老死也不是單是作果的，老死也可以作因。那麼老死既然是因，當然後頭也感果，那麼這樣子把整個的十二支全部，把所謂的那個無窮失，或者生死有終有始，全部解決了，釋迦牟尼佛說十二支把這些問題都解決了。

這是我們學十二支緣起裏邊，其它書上看不到的，一些比較深的內涵。當然了這是從無始無終的，無我的角度上看。其它的發揮，《成唯識論》有它另外的發揮，也是有它的獨特的地方。我們學過《廣論》的，《廣論》也有它的發揮，把十二緣起，不斷地深入。所以說十二支緣起，不是很淺的。我們看十二支，好像第一支是什麼，第二支，好像很簡單，又不深嘛。緣起甚深，甚深，佛講的緣起，深得不得了，照這樣看，還不見得。那就是你沒有研究，我們的智慧沒有啊，有了智慧，再看一層，一層一層看下去，深得不得了，確實深得不得了，甚深。那麼我們現在看了麼這一個，是不是到此爲止了，還不見得。這不過是我們所想不到的深度，加了一層。

那麼更深的，我們又舉了兩個例，《成唯識論》還有講法，《廣論》裏邊還有它的講法。那麼也不是到這個兩種就完了，後邊還有中觀裏邊的緣起，還要甚深的緣起，還要來，這是一層層的講了。那麼這十二支緣起呢，大概到這裏呢，基本上，這個理論方面說，《俱舍》裏邊已經圓滿的，從《俱舍》的範圍來說，十二支的緣起的基本上講夠了。但是後來每一支還要分辨它的一些內容，有一些問難的，他要後邊要分析。這裏先談那個問題，前面說的緣起，緣已生法，既然前面提起了，到底這是怎麼回事？馬上跟著就要解釋。

庚六會釋經文

從此第六，會釋經文。論云：如世尊說，吾今爲汝說，緣起法、緣已生法，此二何異？問也。且本論文，此二無差別，以俱言攝一切法故。解云：本論說緣起攝一切有爲，緣已生法亦攝一切有爲，既言此二俱攝一切有爲，明知無別也。從此論主正釋經意，頌曰：

　此中意正說　　因起果已生

釋曰：此兩句正釋經意。言此中者，此契經中也。因起果已生者，此經中意，諸支因分說名緣起，由因有緣，能起果故，故知因分名爲緣起。諸支果分說緣已生，由果皆從緣所生故，故知果分，名緣已生。

“從此第六，會釋經文”，第六科，解釋經文，跟經文對起來講。

《俱舍論》裏邊就舉一些經裏的話，“如世尊說”，經裏邊這麼說，它說世尊這麼說，“吾今爲汝說，緣起法、緣已生法”，佛現在給你們苾芻們說緣起法，說緣已生法，那麼這個就是如何解釋這個緣起法、緣已生法。我們把緣起十二支講過了，但是經裏邊又說，緣起法，我們知道了；緣已生法，好像沒有見過面，那麼怎麼會通呢？“此二何異？”緣起跟緣已生，到底有什麼差別？這是問難。

“且本論文，此二無差別，以俱言攝一切法故”，照本論文，本論是什麼？論云是《俱舍》，本論是《發智論》，照《發智論》裏邊說，這兩個沒有差別，都攝一切法。緣起法攝一切世出世間法，緣已生法業也攝一切世出世間法。“解云：本論說緣起攝一切有爲，緣已生法，亦攝一切有爲”，本論就是《發智論》，它裏邊說緣起法，包含一切有爲法。緣已生法也攝一切有爲法。“既言此二俱攝一切有爲，明知無別也”，既然知道它們兩個都是攝一切有爲法，那就很明白的知道，它兩個是沒有差別。這個差別是體上沒有差別，名相卻有差別，涵義也有差別。那麼下邊，《俱舍論》還要講，先從《發智論》上講，它的體是沒有差別的，都是一切有爲法。你說緣起法也好，《發智論》裏講過的，它是包涵一切有爲法，緣已生法也好，它也包涵一切有爲法，兩個體是相等的，可以劃等號。但是它的差別在哪裏？《俱舍論》要講。“從此論主，正釋經意”，從此，下邊呢，論主，世親菩薩，他要正面的解釋經的意思。

“頌曰：此中意正說，因起果已生”，此中，這個經裏邊說的，就是吾今爲汝說緣起法、緣已生法。這個文呢，“此中”，它的意思正面說，或者正確的說呢？因起果已生，緣起法講的因；緣已生法從果上講。從因上講，講緣起，從果上講，講緣已生法。那麼我們前面說過了，當它作因的時候叫緣起，但是它因前面還有因，那它也是果，當它作果時候，就叫緣已生法。所以說兩個東西就是一個，但是作用，名字卻不一樣，那是世親菩薩對本論的更進一步的發揮。

“釋曰：此兩句正釋經意”，這兩句話呢，真是正對的，解釋經上的那些文，就是緣起法，緣已生法。世親菩薩，用這兩句，正確的，正面的來解釋。“言此中者”，這個此就是契經了，這個經裏邊所說的意思。

“因起果已生者”，經的意思，“此經中意，諸支因分說名緣起”，這個十二支裏邊，從因上來說，叫緣起。“由因有緣，能起果故”，因爲因，它這個有了緣之後呢，能夠起果。“故知因分，叫緣起”，因爲因有了緣就能生起果，所以這個因叫緣起，有緣之後能起果，就是這個意思，就是因作用了，叫緣起。

“諸支果分說名緣已生”，這個十二支裏邊，從果的那個方面來說，叫緣已生。“由果皆從緣所生故”，所有的果都是從緣生的，緣已經生出來，就叫果了。所以說，果上來說叫緣已生，從因上來說叫緣起。

由此理故，如是一切，二義俱成，諸支皆有因果性故。解云：一切者，十二因緣也。二義者，緣起、緣已生也。又論云：若爾，安立應不俱成。解云：難也。諸支因果，體既無別，如何安立緣起、緣已生法，故云應不俱成。

“由此理故，如是一切，二義俱成”，因爲這樣的道理呢，如是一切，照前面講的兩個道理都能夠成立，怎麼叫都成立呢，下邊要說了。“諸支皆有因果性故”，每一支它都有因，作因的一方面，也有作果的一方面。都立因性，也有作果性，怎麼作因性，果性？

“解云”，這個很簡單了。“如是一切二義俱成”，這個話，因爲比較隱一點了，圓暉法師給你再詳細一點說。“如是一切”，就是這十二支，全部叫一切，十二支因緣。“二義俱成”，說它緣起也好，緣已生也好，都可以說。二義俱成，都能成立，爲什麼每支都有因性，也有果性。

“又論云：若爾安立，應不俱成”，這個又產生一個問難，你說這裏講通了，都可以作因，也可以作果，所以說一切都成立；但是又提一個問難，假使照你這樣子說話呢，反而兩個都搞不成了。他說你既然說是它（彼），就不能說是它（此），你既然說是它（彼），又是它（此），兩個都是，那麼一個也不是。

這個就是辯論裏邊的，腦筋細一點要體會到。腦筋麤一點，不曉得在說啥東西，糊裏糊塗，雲裏邊打滾。那麼這個先要預習一下，回去的時候先看一看，明天講什麼東西了。講好之後，腦筋還不清楚的話，再看一看到底今天講的什麼？再不行的話，討論討論，你聽的什麼？我聽的什麼？比較一下才有經驗。不要討論的時候，啪啪啪誇誇其談，自己說了一大套，把人家都抹殺了。你不要看發言權了，人家看看你說了一大套，我說不來一大套，也不敢說話了。這樣討論失去意義。我們討論就是各取其長，一個人發揮他的長處，當然有的人，他善根薄弱一點，他的長處發揮不出來，那麼接受人家的長處，自己有長處，膽大的發揮出來。不要把一個人包了，我們反對這樣子的包幹的現象。

那麼這句話，怎麼叫俱不成呢？“解云”，這是問難。“諸支因果，體既無別，如何安立緣起、緣已生法，故云應不俱成”，他說你每一支因果，因也好，果也好，體都是一樣的，那麼你怎麼說一會兒叫緣起，一會兒叫緣已生法，那不是亂套了嗎？就是這個東西一會兒叫緣起，一會兒叫它是緣已生，你亂套的話，都搭不上，二俱不成，一概否定了。那麼看它怎麼回答呢？

論云：不爾，所觀有差別故。謂若能觀此，名緣已生，非即觀斯復名緣起，猶如因果父子等名。解云：答前難也。所望不同，二義常別，如行望無明，常名緣已生，不名緣起也。若行望識，常名緣起，不名緣已生也。故體雖一，得成二義。如世間子望父邊，常名子不名父，父望子邊，常名父不名子，雖是一，得有二名，況法可知。

“論云：不爾”！唉，不是，能成立，因爲你的心麤啊，你不知道，是能成立的。“所觀有差別故”，這是兩個相對來看的，你不能絕對的看問題，形而上學的看問題不對的，要辯證的看，從那一方面看，它是緣已生法，從那一方面看，它是緣起法，悉能成立。

我們講，打一個比喻。假使這個人，對在家人來說，你說他是父親還是孩子？我們說他既是父親，又是孩子。你就說這個話不對，又是父親，又是孩子，兩個都推翻了，你這不是父親，也不是孩子，因爲說他是父親，他怎麼是孩子呢？說他是孩子，他怎麼是父親呢？既然他又是孩子，又是父親，那全部推翻，孩子不是，父親也不是。很簡單嘛，他說這個你不對了，他要相對地看的，他對他的父親來說，他不是孩子是什麼？他對他的孩子說，他不是父親是什麼？一點也沒有錯。他本身又是父親，又是孩子，你說對不對，對的嘛！這個不是他一個人，孤立看問題，你把他孤立的看了，他是父親，又是孩子，那當然否定掉了，你現在他是辯證的看啊，他聯繫他父親，他決定是孩子，他聯繫他的孩子，他決定是父親，哪有什麼錯的，一點也沒錯。所以這個很簡單的問題，那麼我們心要細一點，心不細的話，那些問題就不知所云，可能我們組裏邊有些人就不知所云，不曉得你說啥東西，耳朵裏，啪、啪、啪……，是不斷的聲波跑進來，意思沒有。

“論云：不爾，所觀有差別故，謂若能觀此名緣已生，非即觀斯復名緣起！”這是相對說的，你對它說，它是緣起法，並不是對它說，它也叫緣已生法，就是說對他的父親說，他是兒子對的，不能對他的父親說，他是父親，那你就是簡直顛倒了，他的孩子做了父親的父親了，那當然錯了，它是相對的說，對父親說，他一定是孩子，對他孩子說，他一定是父親，不能對孩子說，他是孩子，你這個概念，開玩笑了，孩子祗有兩歲，他的孩子倒有二、三十歲了，那沒有那個事情。那麼這是看你怎麼對待？對這個法叫緣起法，不是就對它說，又叫緣已生法，那麼講個他就是父子的關係給你講：“猶如因果父子等名”。

“解云：答前難也”，這是論文，《俱舍論》的文，比較深一點，那麼圓暉法師又解釋，“答前難也”。“所望不同，二義常別”，它對待的法不一樣，這個兩個意思，決定是恆常有差別的，不是兩個混淆的。那麼就我們十二支來說，行支對無明支說來，它總是果，無明緣行嘛，行是果，行對無明來說，它決定是果嘛，叫緣已生法，它是從因緣生的法，這是緣已生法，不能叫緣起。但是行對識來說，它是緣起法，不能叫緣已生法，不能說它是識生的，它是能生識支的。

所以說一樣一個行支，它叫緣起法，也能叫緣已生法。那是要看它對的哪個說的，我們這個問題碰到過的，我們以前不是說，答問的時候，人殊不殊勝？不是有這個問題嗎？那這個話不好回答的，怎麼說呢？你跟哪個比？你跟畜生比，人當然殊勝，你跟天比，一點也不殊勝，那麼你說人到底殊勝不殊勝？這個不好答的了，要看你跟哪個說？這個問題一樣的，要看對哪個來說，人對天來說，絕對不殊勝，人對畜生來說，絕對殊勝，這個東西一樣的。

行對無明來說，決定是緣已生法，行支對識支來說，決定是緣起法，毫不含糊。不是混淆，既是緣起，又是緣起已生，你搞玄學，他擺了個迷魂陣，把他弄得亂七八糟，是空非空，亦有亦空，亦空非有非空，搞了的不曉說啥東西，不是那個事情。它說一句話，都有道理的。那麼，假使行對識來說，一定是緣起，不能叫緣已生，所以說行這個法，體是一個，但是它名字、作用不一樣，作因的時候，緣起，作果的時候，緣已生。

下邊就是父子的問題，就是我們舉個的比喻，世間的孩子，對他父親來說，總是兒子，不能叫父親，你對父親，說你是父親，那你豈有此理。如果你對兒子來說，你是孩子，這個也是糊裏糊塗，怎麼做兒子的孩子去了呢？那當然是不對了。所以父親對兒子來說，總是父親，不能叫兒子的，那麼同樣翻過來，孩子對父親來說，祗能叫孩子，不能叫父親的。所以說呢，雖是一個體，這個人，從某地方說它是父親，從某地方說，它又是個孩子，兩個名字都好安，不是亂安，不是亂套，這是確實有一定的涵義的，而且不可改變的涵義。就是體雖是一個，孩子也能叫，父親也能叫，但是不是亂叫。這個我們說，一般的，我們在談話中間也是一種邏輯，有的人說錯話，就是亂說，你可以指出來，你要對什麼東西說才這樣說，可以指出來。你不能這個，我們在辯論的時候，有些人狡辯，就是利用這一套，他不管你對哪個，他就是人殊勝，那殊勝很不得了，他沒有說人對哪個比，人要對天比，那也沒有什麼殊勝。

那麼這個裏邊呢，我們今天講的是不算頂多，但是卻不太好消化。可能有的人沒有問題，我想真正多學一點法的呢，祗不過是開一點眼界，也不是很深的問題，但是對某些初學的，恐怕也是夠幹了。那麼今天我們想就暫時講到這裏。

第五十八講

（第155頁下第5行至第159頁上第6行）

《俱舍頌疏》。上一次，我們講到十二因緣，總的講完了，下邊第十卷。

俱舍論頌疏論本第十

分別世間品第三之三

己二別明

庚一 別明四法

辛一 明無明

壬一 明釋義

從此大文第二，別明。於中有二：一、別明四法，二、別指餘文。且別明四法者：一、明無明，二、明名色，三、明觸，四、明受。就第一明無明。復分爲二：一、明釋義，二、引證。初釋義者，論云：無明何義？問也。謂體非明。答非智明。若爾，無明應是眼等，難也。眼等五根，亦非智明，以應是無明也。既爾此義應謂明無。此更別釋明無之處名無明也。若爾無明體應非有。難也。若明無之處名無明者，既是他無，體應非有也。爲顯有體，義不濫餘，頌曰：爲顯有體者，不同第二釋；義不濫餘者，不同初釋也。

　明所治無明　　如非親實等

釋曰：明所治無明者，明有實體，謂此無明，不了四諦，明所對治，名曰無明，與明相違，方名無明，非是離明之外，皆是無明，亦非明無之處，名無明也。

“從此大文，第二別明”，裏邊有一些特殊的法，另外地提出來講一下。分兩科，第一是“明四法”，二是“別指餘文”。“明四法”，哪四個法？一個是無明，“一明無明，二明名色，三明觸，四明受”。這四個法在十二支裏邊，特別的把它提出來說明，因爲裏邊一些問題。先第一個“明無明”，共可分爲二科，“一明釋義，二引證。初釋義者”，開始問了，噢。

“論云：無明何義？”無明是什麼意思？這個從字面上講，這個意思就比較混淆，他現在第一個回答，“謂體非明”。看起來，有點像，什麼叫無明？這個一個體，一個法，它的體就不是明，就叫無明。那麼小字，“答非智明”，就是不是智明的，不是智慧的，與那個明了的，這個就叫無明。那麼這個有毛病。

“若爾無明，應是眼等”，那麼照你這麼說的話，不是智慧的光明的東西，明了的東西就叫無明的話，那麼眼耳鼻舌身都是無明了，它們不是智慧嘛。它沒有明嘛，智慧嘛，能有明察一切的明了，它現在眼耳鼻舌身它是色法，當然沒有智慧，明了，那麼這些該叫無明。那就是指出它的矛盾來，你這個無明就混淆了，眼、耳、鼻、舌，那些東西很多，色、聲、香、味、觸，那麼多無明啊，就是明顯的錯。“難也。眼等五根，亦非智明，以應是無明也”，照你這麼說，不是明的話，體不是明的，就叫無明。那麼眼、耳、鼻、舌、身，這個五個根，它先舉五根了，五境也在裏邊了，它本身就不是明，那它應當就是無明啊。

“既爾，此義應謂明無”，這個他認輸了，既爾，那這樣子不對了，既然這樣子說呢，這個前面那個推翻了。那麼再來一個解釋，第二個解釋說，這個無明的意思呢，是明無，就是反過來，沒有那個明的，明沒有的地方，明沒有的叫無明，這樣子是不混淆了。“此更別釋明無之處名無明也”，沒有明的地方，那個東西就叫無明，這個也有毛病。

“若爾無明，體應非有”，明沒有，明是有體的，沒有那個明，那就是，沒有明就完了，它本身明沒有是沒有東西的，就明沒有了，這個就叫無明了，那就是無明沒有體了，也是成問題了。照你這麼說，明沒有就叫無明的話，那麼明是有法的，沒有明的，就叫無明，那無明就沒有東西的，它叫沒有明就完了，那是沒有體了，那成問題。“若爾無明，體應非有”，照你這麼說，無明的體是沒有的，它沒有明，就叫無明嘛，無明就是沒有的體的。“難也 ”，這是又一個問難啊，“若明無之處名無明者 ”，沒有明的那個地方就是那個法，叫無明的話，那麼明沒有嘛，是一個空的東西，那麼這個是沒有體了，無明就沒有體的。

“爲顯有體，義不濫餘”，爲了針對前面那個問難，要顯出無明是有東西的，是有體的。同時，它有它特殊的一個法，不跟其它的混淆的，那麼它所以說要，特別的，把無明這個東西要標一下。“爲顯有體者，不同第二釋”，第二釋是沒有體的，我們說無明是有體的。“義不濫餘者”，它的意義不混淆，跟其它的不混淆的，那不是第一個釋，第一個釋就混淆的，祗要沒有明的，這個體不是有明，不是明的那個體，都是叫無明的話，那就多得很，有混淆。那麼這要表示，既不是沒有體，又不是混淆其它一切不是明的東西，那麼它就是說，無明是怎麼一個東西呢？

一個頌：“明所治無明，如非親實等”。前面一句是表明無明的東西，什麼叫無明？明就是智慧，明了。它所對治那個法，針鋒相對的叫無明。就是有東西的，也不是其它的一切混淆的東西，正是明所對治的那個法就叫無明。下邊是打比喻，“如非親實等”，好像我們世界上說，非親非實等，還有非法非義等等，下邊都要說。

“釋曰：明所治無明者，明有實體”，現在我們第一句話，表明什麼叫無明呢？明，這個智慧所對治的那個法，就叫無明，那麼是有體的，無明是有體的，是真實智慧所對治的那個法。“謂此無明不了四諦，明所對治名曰無明，與明相違方名無明，非是離明之外皆是無明，亦非明無之處名無明也”，他說，明，我們這個智慧，智慧是了達四諦十六行相的。那麼我們說四諦噢，它所對治的那個法，叫無明。正是跟明相違背的，就是針鋒相對的，是明所對治的這個法，是明所相違的法，兩個是相背的法，這一個法叫無明。就是不知道四諦的，三寶、四諦、緣起法、因果不明白的，叫無明。那麼這是一個固定的東西，既是有體的，也不是混淆其它的一些色法的噢。那麼是有那麼一個體，它是真實不能如實了解四諦、緣起等等的法的，叫無明。

所以說，“非是離明之外皆是無明”，不是說，除了明，智慧之外，其餘都是叫無明，也不是說明沒有的地方，沒有智慧的地方，就叫無明。沒有智慧的地方叫無明，智慧沒有了，那就空了，什麼法都沒有，就是一個沒有體，明之外的混淆了。明之外的東西很多啊，智慧以外的法就不少，那麼既不是混淆其它的法，也不是明沒有了，這個空虛的地方，沒有體的叫無明。那麼這是正面的回答那個問題，無明就是這麼一個東西。

如非親實等者，舉喻釋成。論云：如諸親友，所對怨敵，親友相違，名非親友，非異親友，非親友無。解云：非異親友者，謂說怨家，名非親友，非異親友外，皆名非親友。此喻無明，不濫眼等也。非親友無者，謂不是親友無處，名非親友，此喻無明有體也。

下邊是用世間的比喻來說明這個問題，“如非親實等”，這是印度的話，我們中國卻沒有這樣說法的，但是印度既然有這個比喻。我們也根據文的，法、義對照參照一下。“如非親實等者，舉喻釋成”，以現實的比喻來解釋這個問題，成立它。

“論云：如諸親友所對怨敵，親友相違，名非親友”，這是印度的話，噢，與親友所敵對面的怨家，跟親友兩個相反的，這個印度叫非親友。我們這個漢地卻沒有這個稱呼，沒有這個習慣。在印度裏邊，跟親友針鋒相對的那些讎人，他就叫非親友。那麼這個非親友，是有明確指有那個具體的東西的，也不是混淆，不是親戚都叫非親友，這是跟無明一樣。“非異親友，非親友無”，既不是離開親友之外，都叫非親友，也不是親友沒有的地方，叫非親友，是有體的，也不混淆的，就是讎敵。

“解云：非異親友者，謂說怨家”，我們先第一個比喻。“非親友”，印度的話，就是怨家，叫非親友。這跟我們漢地不一樣了，我們漢地的非親友，就是不是親戚朋友就完了，那就是可以泛泛的指很多的人，這些都不是非親友。但是印度呢，非親友是特別有所指的，就是怨家，跟親友針鋒相應的，親友是最要好的，怨家是最不要好的。所以說，印度來說呢，非親友就是怨家，那麼這個怨家呢，就不是泛泛的，離開親友之外，所有的人，都叫非親友。不是，就不混淆，也不是說，親友沒有了，叫非親友。是有體的，是那個怨家，是有那個人的。所以說，第一個解例呢，就是非親友來作比喻。“解云：非異親友者，謂說怨家，名非親友”，這個非親友，並不是說離開親友之外，所有的人都叫非親友，他是有所指，就是指的是怨家。印度的話呢，怨家就叫非親友，跟親友相反的，“非異親友外，皆名非親友”，那麼也不是離開了親友之外，都叫非親友。

“此喻無明不濫眼等也”，這個跟無明，不是離開了智慧，都叫無明。跟其它的眼耳鼻舌身不相混淆，這是用，並不是說離開親友都怨家，都是非親友。

第二個“非親友無”，它說不是說親友沒有的地方，叫非親友，那就也就是說，不是智慧沒有的地方，叫無明。無明有體的，非親友是有人的，有這個怨家，有這麼一個人的，不是說親友沒有了，就叫非親友，所以這個第一個比喻是用非親友來比這個無明。

非實者，諦語名實，此所對治虛誑言語，名爲非實，非異於實，皆名非實，亦非實無，名爲非實。

第二個比喻，“非實”。什麼叫實？“諦語名實”，實實在在的話，就是佛說四諦那些不可變異的話，叫實。“此所對治虛誑言語，名爲非實”，它的反方向是實所對治的那個法，那就是假話，這個叫非實，那麼這個話裏邊呢，就是指，“非異於實皆名非實”，不是說離開了諦實的話，都叫非實，也不是說，諦實沒有的地方叫非實，這也是跟前面非親友一樣的意思。下面等，等什麼呢？

等者，等取非法、非義、非事也，如不善法名爲非法，不善義名非義，不善事名非事。此與善法等相違，名非法等也。論云：如是無明，別有實體，是明所治，非異非無。解云：非異者，非是異明之外，總是無明也。非無者，非是明無處，名無明也。

“等者，等取非法非義非事也”，反正這一類的事，語言呢，印度是很普遍的，它就一下子舉了四、五個，噢，那就是說，非法，不善的法叫非法。不善的義，不合義理的，叫非義。不善的事情，叫非事。這個就是說，跟善法相違的，叫非法，並不是跟善法以外的都叫非法，也不是說善法沒有的地方，叫非法，這個全部是配那個比喻。

“論云：如是無明，別有實體，是明所治非異非無”，所以說，《俱舍論》就是說這樣子，所以我們就看到，就得到這個結論了，就是說無明呢，它是有體的，有一個，它個別，它自己有一個體的，實在的體。此明所治，是明，智慧所對治的那個法。“非異非無”，並不是說離開了智慧，都叫無明。非無，也不是說智慧沒有就叫無明。所以說呢，這個頌主要就是說，解釋無明是有一個實體的法，它也不是沒有智慧就叫無明，也不是說智慧以外的都叫無明。

“解云：非異者，非是異明之外，總是無明也”，並不是離開智慧之外，一切法都叫無明，那是不混淆的。“非無”，並不說智慧沒有的地方，就叫無明，那就是有體的。

又契經說，無明緣行，故知有體，此則略證。

這是前面就是推理來證明，無明是有體，不混淆其它的。那麼下邊的教證，從佛的契經裏邊也可以引證出來，我們說佛說十二緣起的時候，“無明緣行”，無明可以緣起，緣起下邊可以生起的一個行來。那麼既然它有作用的，能夠生起行的，那當然它有體的了，沒有體，它怎麼能生出行來呢？所以說呢，從經裏邊看，可以證明無明是有體的，那麼這裏呢，就是教證、理證都全的。但是還是略證，後邊還有廣泛的，廣證，先是略證，下邊是廣證。

壬二 廣引證

從此第二，廣證，頌曰：　

說爲結等故　　非惡慧見故　　與見相應故　　說能染慧故

釋曰：初句引證，下三句破異說。說爲結等故者，說謂經說，結是九結，等取三縛、十隨眠、三漏、四瀑流。經說結等，皆有無明，豈無實體，說爲結等。

“從此第二，廣證”，反的正我們說印度的思辯學，《俱舍》裏邊就應用了很多，都是辯論的問題。那麼這樣子呢，我們的思考，經過這樣學的呢，思想會微細，會細緻。我們考慮問題，研究學問這個分析力很強，這個思想能夠深入，不經過這些訓練呢，思想是浮的。我看很多人，決定都有這個感覺，書看了半天，好像懂了，實際上意思抓不出來。就是浮在面上，那個就不深入。不深入的話，永遠學不進去的。我們說要深入到字裏行間，透入文字之後，才能抓到內容實質。你如果僅是停留在文字上的話，那背下來了之後，也得不到裏邊真正的意思。前面貫不通，人家提一個問題，馬上就打倒了。這個就是沒有深入。我們多學《俱舍》，就能夠把思想磨鍊成一個細緻，細緻的不但是對思辯，辯論有幫助，同時對入定也有幫助，入定的心是很微細的，如果你麤心，麤氣的，你決定入不了定，你心慢慢的微細，微細，細到後來，最細的心就是入定。所以說呢，這個對我們的定是有一定的幫助。同時對我們開智慧，極大的幫助，開智慧，你不經過微細的鍛鍊，你怎麼開得出來呢？你一個石頭麤得不得了，作用不起的，一定要磨細。

“說爲結等故，非惡慧見故，與見相應故”。這些都是因明的架式噢，它說是無明有體，它的宗。無明有體，它的因是什麼？“說爲結等故”。下面再舉個喻。那麼第二個，因明的格式呢，“非惡慧見故”。無明不是惡慧，惡慧是見。“與見相應故”，又是一個因。“說能染慧故”，又是一個因，這裏就有四個因明的格式在裏邊。

“釋曰：初句引證，下三句破異說”，那個第一句是引證，下三句破。第一句什麼引證呢？引經上的文來證明有體，你說無明怎麼有體的？經上說的，說爲結等故，經上有這麼說的。這個是教證，說爲結等故者，說，就是經說，不是一般人的說，這是經上這麼說的。

“說爲結等故者，說謂經說，結是九結，等取三縛、十隨眠、三漏、四瀑流”，在隨眠品裏邊，煩惱就分幾種，好多種煩惱，各式各樣的煩惱要講。那麼裏邊呢，有結，結有九個，縛有三個，隨眠有十個，漏有三個，瀑流有四個，其它還有。舉這幾個，裏邊都有無明的，在九結裏邊有個無明結，在三縛裏邊有個無明縛，十個隨眠裏邊，有個無明，三個漏裏邊，有個無明漏，四個瀑流裏邊，有個無明瀑流。那麼就是既然經裏邊，結也有它，三縛、十隨眠、三漏、四瀑流，都有無明，那麼明明說無明是有體的。

“經說結等，皆有無明，豈無實體，說爲結等”，經裏邊說結、縛、隨眠、漏、瀑流等等，裏邊都有無明這個東西，豈可以說，沒有體的東西，擺在結裏邊去呢？既然它是沒有體的，怎麼能擺在結、瀑流裏邊去呢？明明它有體才擺得進去。沒有體的話，不能擺在裏邊。這是好幾種煩惱，各式各樣煩惱裏邊，它是一個，所以它能擺進去，這是以經來論證無明是有體。下面是破其它的一些說法。

非惡慧見故者，破有餘師說。有餘師說，無明以惡慧爲體故。彼云：如惡妻子，名無妻子，如是惡慧，應名無明。論主破此，故言非惡慧見故，謂染污慧，名爲惡慧，於中有見，故非無明。如身見等，是惡見慧，慧既有見，寧是無明？

“非惡慧見故者，破有餘師說”，有些論師他的一些不正之見，破它。“有餘師說，無明以惡慧爲體故”，因爲有其它一些論師，他說無明就是以惡慧，就是不好的慧，不如法的慧，邪的慧，就是無明。這個看起來有點道理，但是它就破了，它這個因明就是宗：“無明非惡慧爲體”，爲什麼？它的因就是非惡慧，就是見故。非惡慧是宗，見故，它的因，它是見，所以不能說惡慧。

“彼云：如惡妻子名無妻子，如是惡慧應名無明”，他也引一個世間上的話來證明，這個惡慧就是無明。他說世間上呢，這是印度的習慣，惡妻子叫無妻子。他們假使一個印度社會裏邊，假使這個人的妻子，很暴惡，這個人脾氣很躁，就是潑婦了。我們說，就是這一類的人，他們就叫她叫無妻子。這樣的妻子等於沒有，實際上比沒有還差，還糟糕，那麼他們印度有這個習慣，叫惡的妻子呢，叫無妻子。那麼這樣子引證過來，我們也是，惡的慧，惡慧的嘛就是惡的見了，見就是智慧了，惡的慧嗎，就叫無慧，就是無明了。惡的慧嘛，就是惡的明，就叫無明了。那麼惡妻子叫無妻子嘛，惡明就是無明了。那麼他好像是很有道理啊，我們前面也說的了，無明呢好像是，非親友嘛就是怨家了，那麼他也用這個世間的比喻來比喻，世間上有這個話，惡妻子叫無妻子，那麼惡慧，慧就是明了，惡慧就叫無明，這樣子很有道理。

“論主破此”，這樣子世親菩薩認爲不對。“故言非惡慧見故”，非惡慧，否定它，這是宗。無明不是惡慧，爲什麼緣故？因就是見故。“謂染污慧名爲惡慧”，什麼叫惡慧呢？染汙的慧，不是清淨的慧，我們清淨的慧，智慧了，那是無漏慧了，有漏的善業叫不染汙的，染汙的慧，那就叫惡慧。

那麼這個裏邊有兩層意思，第一層，“於中有見，故非無明，如身見等，是惡見慧”，在惡慧裏邊，各式各樣的惡慧裏邊，都很多是有見的，所以惡慧裏邊叫見，什麼叫見呢？那些見呢？身見、邊見、邪見，這都屬於惡慧的。惡慧裏邊就是說惡慧的，很多啊，各式各樣的惡慧很多。中間有一部分是屬於見的，就是身見、邊見、邪見等這五種不正見呢，都屬於惡慧裏邊的。那麼現在我們說在九結裏邊，一個是無明結，無明是一個結，但是呢，見結那些邪見之類也有個結，叫見結。你如何說無明就是惡慧的話，何必九結裏邊，無明結一個，再加一個見結呢，不需要了，兩個是一個東西的話，一個無明結，就是見結，那不需要再有個見了，所以說這個不對，這是第一個理由。我們說惡慧裏邊有見的啊，那麼就是不是無明，因爲惡慧裏邊見在九結裏邊另外開一個見結的，如是是無明的話，那不需要再開一個結了，無明結就是見，惡慧見，那就不要再開了，第一個道理推翻，這是第一個理由。見故，這是見故的兩層意思，這是第一見故。

第二個見故呢，“慧既有見，寧是無明”，無明，它是一個糊裏糊塗，愚癡了，不知道，這個道理不知道。而見呢，卻有推度性了，它有能夠推度，能夠決斷有這個功能。無明不是，無明它既然是糊裏糊塗，什麼都不知道啊，根本沒有推度決斷的功能。那麼你見是有這個功能的，無明沒有那個功能的，那無明怎麼是見呢，不能是見，所以說“慧既有見，寧是無明”，慧有見的，那麼無明是沒有見的，不能推度決斷的，那不能是無明，這是兩個意思。

所以說世親菩薩裏邊，“見故”，有包涵兩層意思，一個是九結裏邊有見結，不能是無明，兩個一樣的話，不要立兩個結了。一個見是有推度性的，而無明沒有推度決斷性的，那豈能就叫見就是無明呢？所以說這個“見故”，兩層意思，跟無明的意思都不合，不能，惡慧裏不能是無明。再救過來，他怎麼說呢？

與見相應故者，破彼轉救。謂餘師言，若爾非見惡慧，應許是無明，如貪等相應慧，是非見惡慧也，既非是見，應是無明。爲破此救，故言與見相應故，謂此無明，與見相應，故知無明，不可是慧。無明若慧，豈有二慧，共相應耶？既許無明與見相應，故知無明不是慧也。

“謂餘師言，若爾非見，惡慧應許是無明”，答，就是你說的對，根據你前面說的，因爲見呢，不是無明。那麼現在我還是說惡慧，惡慧裏邊種類很多，不是屬於見的那個惡慧，叫無明。還是堅持他惡慧是無明，這個立場，因爲前面說的呢，惡慧裏邊，有一部分是見的。見，你不能說無明，那麼現在他轉過來，而我所說的惡慧，是沒有見的那個惡慧。惡慧裏邊還有一部分，不屬於見的，我說是那個叫無明，不是屬於見的一部分，那麼你不是見的那個惡慧，應當是無明了。那麼他舉個例，哪些是沒有見的惡慧呢？

“如貪等相應慧，是非見惡慧也”，與貪心，瞋心等等，一起相應的，同時生起來的。相應的意思，大家不要忘記。五義相應，同一所緣，同一所依，同緣一個境，同一行相等等，這個不要忘記。貪等，那些貪瞋癡，那些煩惱，同時相應的那個慧，它沒有推度性。貪就是貪就完了，跟那個慧的，知道這個對象是好的，他就心裏貪著。這樣的慧呢，不是推度性的，沒有決斷性的。他說，我們說的是這個惡慧，你辯了半天，不著邊際，不是我們所說的那個惡慧，那麼這樣子的惡慧呢，體不是見呢，當然就是無明了。

“既非是見，應是無明，爲破此救”，世親菩薩再進一層，破他的這個救。

“故言與見相應故”，你說這個不是見的無明是，不是見的惡慧是無明，這個就看起來很難，破它了。但是世親菩薩畢竟是大法相家，他是一個法學得很好的人，你這麼一救呢，可能其它的人會難倒，但是對世親菩薩難不倒。他說“與見相應故”，這個你沒有法相學好是辯不出來的，你絕對要輸的，除非你法相學得很好。它是“與見相應故”，這個無明，在心相應法裏邊，它可以跟見相應，就是我們同時生起無明的時候，在心所法裏邊，還有一個見可以跟它相應。

那麼在有部的說法呢，在一個心的這一剎那裏邊不能有同樣的兩個心所法同時生起，同類的，同樣的心所法，前面我們講過的。當你生起受的時候祗能生起一個受，不能說又是苦受，又是樂受。同時一個心生起的不可能，生起苦受的時候，就是苦受，樂受不能生起的。當你生樂受的時候，苦受就不生起了。想也是，你起男想的時候，不會生女想。生女想的時候，不能再那個男想。那是在一個心的狀態裏邊，每一個心所法祗能起一個，不能兩個同時起來。

那麼既然無明可以跟見相應的，那麼，故知無明不可說慧，那麼無明，見是慧了，見也是慧心所了，無明這個心所法可以跟慧心所同時生起的相應。那麼在一個心裏邊，同樣的心所法，兩個慧是不能同時生的，那麼無明既然可以跟慧相應呢，無明決定不是慧。這個就破掉它，你說不是見的慧也是不行的，因爲無明跟慧假使呢，一個心同時生起呢，那一個心裏邊有兩個慧了。

“豈有二慧，共相應耶”，一個心裏邊怎能生起的兩個慧心所呢？不允許。“既許無明，與見相應，故知無明不是慧也”既然你們有部裏邊是明確的說明，無明可以跟見相應的，那麼當然了，無明跟見不是一個心所法，不是慧，見是慧心所了，這個我們學過的，噢，既然跟見相應應了，就是跟慧相應應了，既然跟慧相應嘛，無明跟慧決定不是一個東西了，如果一個東西的話，那就是兩個慧心所了，那就是根本就違背了，這個心所法的規律了，那就是用這個來破掉不是見的惡慧，是無明，也不成立。

說能染慧故者，引教證也。如契經言，貪欲染心，令不解脫，無明染慧，令不清淨。此經既說，無明染慧，故知慧體，不是無明。無明若慧，豈可慧體，還能染慧？然無明體，謂不了知四諦、三寶、善惡業果，即是了知所治別法。大德法救，說無明體，是諸有情恃我類性。解云：無明恃我而起，即我慢之類也。

“說能染慧故”，前面是理證，後面是教證。“引教證也”。

“如契經言，貪欲染心，令不解脫，無明染慧，令不清淨”，這是引經裏的話，經裏邊有這麼一句話，它說貪心，貪欲的心呢，貪欲呢，這個心所法，把我們的心王染污了，使它不能解脫。同樣的，無明染慧，無明這個心所法，把智慧染污了，使它不清淨。就不能明確了知四諦，十二緣起等等，一些法的道理。那麼這是兩個貪，兩個對比了，一個是貪欲的心所法染法心，一個是無明的心所法，染污慧。得到的結果呢，就是都是不好的，一個是不解脫，一個是不清淨。那麼這個經是在講這個法相了。

但是我們利用經這個話，這個經裏邊，既然說無明，能夠染污慧的，“故知慧體不是無明”。如果無明就是慧的話，自己怎麼染污自己呢？那就不成立的了，自己就是自己了，怎麼自己還自己染污自己呢？既然是“無明能染慧”呢，那就是很明白的說明，無明就是跟慧不是一東西，故知慧體不是無明，這個經裏邊也有這個證明。

“無明若慧，豈可慧體還能染慧？”假使慧，無明的體就是慧，就是惡見，惡慧了，你說惡慧就是無明的話，那麼豈可以慧自己染污自己的慧呢，這個不成立的。

“然無明體，謂不了知四諦、三寶、善惡業果，即是了知所治別法”，那麼這裏正面說明，無明是什麼東西？就是說對四諦，三寶，十二緣起，善惡的業果，那些不了解的，這個心所法，就叫無明。“即是了知所治別法”，這了知就是明了，明所對治的一個別法，另外一個法，這個法是有體的，叫無明，那就是不是惡慧。那麼這裏辯論呢，就是證明無明是有體，也不是一般所說的惡慧，跟慧兩個是，決定是兩個體，有理證，有教證。那麼下邊另外一個論師，他又提出其它的說法。

“大德法救說無明體，是諸有情，恃我類性”，《俱舍論》裏邊說，“大德法救”，這個大德法救說，也是很有名的，他說無明的體就是有情“恃我類性”，有情就是執持有這麼一個我，這個恃就是依靠了，心裏有所恃，就會得我慢，慢心就出來。

“解云：無明恃我而起，即我慢之類也”，，無明呢，因爲是依仗了一個我生起來的，就是我慢之類，我慢的同類，這個裏邊，這個說法呢，在《俱舍論》裏邊有廣大的辯論。我們這裏呢，祗提一下子，下邊就不說了。就是也有人，這麼說的，因爲這個從作用上說，這樣子五蘊跟我有連帶關係的我慢。

我們說恃，我們介紹一下，大家在這個《基本三學》裏邊，在《禪定品》後面有三十六恃¹¹。這是我們海公上師，在講的時候，他講起這個恃的問題，就發了個講義，發了講義呢，現在就印在它後頭。就是一般的我慢，都恃呢，各式各樣的東西，都能夠產生我慢：自己假使出身高貴，也可以產生我慢；自己才能出眾也可以產生我慢；自己有什麼權力或者身體勢力，長得好，身體健康或者氣力大，也會產生我慢。

我們也很明顯的看到，有人念經聲音大，就產生我慢。這些都是自己不知道，自己的那個不知緣起法了，總是憑一點點自己值得驕傲的東西，我慢就膨脹起來了，這個是很愚癡的。這樣子就從我慢裏邊，就產生很多煩惱，從煩惱裏邊斗爭了，什麼東西了，貪瞋癡慢疑都會生起來的。這個是微細的我執，就在這些地方看，就一般人是平時還很自然不感到，假使你一分析，馬上就破，見原形了。你到底這個我慢貢高的，是憑什麼東西？自己想一想，總是有依靠的東西在裏邊，這個東西呢，他那本裏邊就舉了三十六個，從經上引摘下來的，這個我們值得去參考。看看自己有沒有依了這三十六個東西來產生我慢貢高的，這是不客觀了，就是修行上很要緊的事情噢，所以大家值得去把那個問題看一看，晚上討論的時候，也可以連帶把那個三十六恃帶來，一起討論。

辛二 明名色

從此第二，明名色。論云：名色何義？色如先辨，今唯辨名，頌曰：

　名無色四蘊

釋曰：名謂非色四蘊，即受想行識。問：名於四蘊，是行蘊攝也，如何四蘊，總說爲名？答：論有四釋。一云，隨所立名，根境勢力，於義轉變，故說爲名。問曰：何隨名勢力轉變？答：謂隨種種世共立名，於彼彼義轉變詮表，即如牛馬色味等名。問：此復何緣，標以名稱？答：於彼彼境轉變而緣。解云：已上論文，此師意者，如今時名，隨於古昔名之勢力，方得於義，轉變詮表，或詮此境，或詮彼境，詮彼彼境，名爲轉變。名既如此，四蘊亦然。謂受等蘊，隨根境勢力，於境轉變而緣，轉變如名，故標名稱。言轉變緣者，謂緣此緣彼，名轉變緣也。

“從此第二，明名色”，下邊是無明的問題，講完了，名色。名色我們以前，無明緣行，行緣識，識緣名色，好像很容易，怎麼你弄了這個名色有什麼好講的呢，問題不少。

“論云：名色何義？”《俱舍論》提一個問題，名色是什麼意思？

“色如先辨”，色，界品裏邊講過了，色是什麼？變礙爲性。大家記住，這個不要忘記啊。色是前面講過了，現在是名，重點是講名。名色呢，是一個名相了，色前面講過了，不重復了，名前面沒有講過，那麼名不是在名句文身講過了嗎，那是有連帶關係。這個名，不是跟那個名句文身，有同之處，但是不是一個，那麼所以這個因爲這樣子怕混淆呢，必定要辨析一下。

“頌曰：名無色四蘊”，所謂名者，我們這裏指這個名色的名呢，是無色的四蘊的，就是離開色以外，不是物質的四個蘊，就是受想行識了。我們這個名，不是名句文身那個名，是受想行識，離開色以外，不是物質的四個蘊叫名。

“釋曰：名謂非色四蘊，即受、想、行、識”。我們所謂的名色的名呢，就是不是色的，不是物質的四個蘊。那就是說，受、想、行、識都是心理狀態。

“問：名於四蘊，是行蘊攝也。如何四蘊，總說爲名？”我們這個不是要提一個問題嘛，名我們學過了，不相應行法嘛，名在四個蘊裏邊是不相應行，是行蘊所攝的，怎麼弄到四個蘊都是名呢？你這個話有問題啊！

“答：論有四釋”，《俱舍論》裏邊對這個問題有四個解釋，一個一個說。

“一云，隨所立名，根境勢力，於義轉變，故說爲名”，（“問曰：何隨名勢力轉變？”問這個你們下邊什麼字？“曰”大概是有錯，可能《俱舍論》上是云¹²。“問云何”，“曰”就不行了，問曰，倒可以，問云是一樣的意思，那這個云是跟著下邊的。“問：云何隨名勢轉變”，你們旁邊寫一個好了，改也不要改，經書我們不主張改。大藏經的東西，你們看看《大正藏》就知道，它從來不改字的，但是它有註解，這個字在那一部書是這個字，在那部論，那部藏經就是這個字，就是說這個裏邊可能有錯，但是它絕對不改。我們對藏經啊，一般的著作不能改字的，祗能加一個小註。）“問：云何隨名勢力轉變？”你說隨名勢力轉變，怎麼樣子隨名勢力轉變呢？

“答：謂隨種種世共立名，於彼彼義，轉變詮表，即如牛馬色味等名”，這裏很多問答了，噢，我們先念完再說，“問：此復何緣，標以名稱？”，“答：於彼彼境，轉變而緣”，這是《俱舍論》的原文。

他的解釋，“解云：已上論文，此師意者”，他說了那半天，它的大意是什麼呢？“如今時名，隨於古昔名之勢力，方得於義轉變詮表，或詮此境，或詮彼境，詮彼彼境，名爲轉變，名既如此，四蘊亦然，謂受等蘊，隨根境勢力，於境轉變而緣，轉變如名，故標名稱，言轉變緣者，謂緣此緣彼，名轉變緣也”，這裏就是說，把名跟受想行識四個蘊，有同類的作用，就把這個四個蘊叫名，這是一個第一個解釋，那麼這個是大意是這樣子。

我們把文再看一看，他說，“問：云何隨名勢力轉變”，你說前面說的隨所立名，根境勢力於義轉變，怎麼樣轉變？

“答：隨種種世共立名”，我們各式各樣的名字，這是歷來，古代一向公認的名字。假使我們說，有四個腿的一個木板板的，可以擺東西的叫桌子，中國人已經安這個名字了，桌子。那麼祖祖代代，都叫桌子，桌子，桌子。那麼海外就不叫桌子，它有另外名字了。這是公認的一個名字，那麼隨世間的種種的公立的，大家公共承認的一外名字，那麼這個名字呢，安好之後呢。“於彼彼義，轉變詮表”，各式各樣東西，這個叫這個名，那個叫那個名，各式各樣的。打個比喻，這個叫牛，這個叫馬，這個叫蛇，這個叫味道，等等的名，它緣的境，就是一個牛，一個馬，或者是一個天上的青顏色，或者是吃菜的時候，這個味道很好，就安一個，這些名字，噢，那麼這個名是什麼作用呢？這個大家都知道了，你一說人家可以知道，但是你現在關係怎麼拉呢？此復何緣標以名稱，名是這樣子的，那麼受想行識爲什麼叫名呢？這個裏邊的關係，還不知道，“答：於彼彼境轉變而緣”，這個受想行識，也是這個境，那個境，各式各樣轉變能緣，跟名的作用一樣，有同樣的地方，所以它也叫名，這個是第一個解釋。

第二釋云，又類似名，此解意者，謂一切法不過二類，一者色類，二非色類。四蘊與名，同非色類，類似名故，四蘊名名。

那麼第二個解釋，“第二釋云：又類似名”，它這個四個蘊，跟名有相似的地方，這個意思，什麼叫類似呢？“此解意者，謂一切法不過二類，一者色類，三非色類”，“四蘊與名，同非色類，類似名故，四蘊名名”，這是第二層意思，這個比前面一個好懂一些。前面那個呢，彎彎轉得多，這個呢很簡單。他說一切法，宇宙的萬物萬法，總的分析是兩類：一個是物質的一類，一個是不是物質的一類。那麼四蘊，受想行識，跟那個名，都屬於都是物質的那一類，它跟四個蘊跟名是相同的，都是不是非物質，所以說四個蘊就叫名，這個呢，名字道理很明顯。

第三解云：隨名顯故，此解意者，謂色法麤著，有不須名顯，如眼見也，四蘊微細，要須名顯，必藉名故，故標名稱也。

那麼第三個解釋，“隨名顯故”，這個是原文，那這麼圓暉法師把它解一下，“此解意者，謂色法麤者，有不須名顯，如眼見也，四蘊微細，要須名顯，必藉名故，故標名稱也”，這個解釋呢，好像是比較，我們的看法，噢，好像是合理一些。前面分兩大類，名是跟四蘊，都屬於不是色一類的，四蘊就叫名。我們看上去，好像有點兒勉強。那麼不是屬於四大類的裏邊很多東西了，或者名句文身，除了名之外，我們說最相近的就是句文身，句文，那麼你四蘊叫句好了，叫文好了，爲什麼叫名呢？這個好像，有點兒勉強。

那麼第三個好像是比較，我們看看好像比較是恰當一些。他說色法是麤著，色法比較麤，不要名字顯，它是可以看，就可以顯出來的，肉眼見，眼睛見，一看，看到這個色法。你沒有名字，沒有取名字，它也看得到，它也能夠感覺到，就直覺能夠感到的。就是物質的東西呢，我們的五官直覺可以感到，不需要借名字的媒介。而那些抽象的東西，四蘊了，那些道理了，你離開了名言的話，你怎麼思惟呢？根本就捉摸不到了。“四蘊微細”，實際上就是抽象了，不是直觀，直覺感不到的。那麼這個呢，你除開了，沒有名來顯它的話，就不知道什麼東西了，所以一定要靠名的，所以說呢，四蘊呢，叫名，這是第三個解釋。

第四釋云：有餘師說，四無色蘊，捨此身已，轉趣餘生，轉變如名，故標名稱。解云：此師約捨身名轉變，初師據緣境名轉變，轉變雖同，二釋別也。

第四個解釋，這個論師是另外一種觀點來說了，“此無色蘊”，就是四個受想行識，不是物質的的四個蘊。它們呢， “捨此身已，轉趣餘生”，我們說死了以後，這個識色蘊是不能帶起走的，受、想、行、識跟了你中陰身一起跑。“轉趣餘生”，它要到下一輩子去的，它“轉變如名”，它是這一輩子是在這個地方，那一輩子在那個地方，好像名一樣，可以轉變的。這一輩子它是這裏，這一世它叫這個，下一輩子，他投生到另外一個身去了，它就是另外一個，要轉變的，要另外一個身上去了。那麼跟名一樣，名也是要轉變的，緣這個東西，叫這個名。緣一個馬叫馬，緣一個牛叫牛，要轉變的，這個也，這一生那一生，這個受想行識，也跟著轉變的。那麼這樣子呢，跟名有同樣的意思，叫名。那麼這個跟第一個師，第一個師也是說轉變，緣境的轉變，這是投生的轉變，雖然同樣是轉變叫名，轉變的內涵卻不一樣的，所以說，把它分成四個解釋。假使一樣的話，第一、第四都是轉變，那不要分兩個了。因爲它轉變的內涵，完全不一樣，一個是投生轉趣餘世，一個是緣境的時候，緣這個境，跟那個境有轉變。

這個，所以說，有四個論師的話，都引了下來。那麼這個辯了那麼多，主要就是說，名色這個名呢，指的是受想行識，四個蘊。爲什麼叫四個蘊？裏邊有很多的辯論，爲什麼四個蘊叫名？很多辯論。

辛三明觸

壬一 明六觸

從此第三，明觸。於中有三：一、明六觸，二、明二觸，三、明八觸。

且初明六觸者，論云：觸何爲義？頌曰：

觸六三和生

釋曰：觸六者，是眼等六識，相應觸也，謂眼識相應觸，乃至意識相應觸。觸體雖一，據識分六。三和生者，釋觸義也。謂根境識三和所生，能有觸對，故名爲觸。

“從此第三，明觸”，一個觸支要講一下，要講很多。“於中有三”，分了三類來講。“一、明六觸，二、明二觸，三、明八觸”，觸有好幾種了，六觸、二觸、八觸。先說六觸，“論云：觸何爲義？”先提問，觸叫什麼意思？

“頌曰：觸六三和生”，觸六三和生，觸什麼意思啊？觸是六個。它是三和合而生的，觸六三和生。

“釋曰：觸六者，是眼等六識，相應觸也”，觸有六種，眼識相應的觸，不要忘記噢，觸是心所法，眼識是心王，耳眼鼻舌身識是心王，心王必定有心所法相應，這個相應裏邊，有個觸心所，就是相應的觸。

“謂眼識相應觸，乃至意識相應觸”，有六種。眼識相應的，耳識相應的，鼻識相應的，身識相應的，舌識相應的，乃至意識相應的，一共六種觸。

“觸體雖一，據識分六”，觸本身這個心所法的體是一個，但是根據相應的識不同，分了六種，那麼先說觸有幾種呢？有六種。後邊還有兩種、八種，這是第一個，先六種的觸，就是六識相應的觸心所，叫六觸，那麼它是怎麼一個體呢？

“三和生者，釋觸義也”，觸的意義是什麼呢？三和合而生的，這個就叫觸。“謂根、境 、識三和所生，能有觸對，故名爲觸”，根，我們的眼耳鼻舌身內五根。根是六根，我們說眼、耳、鼻、舌、身、意六根，六境—色、聲、香、味、觸、法，根境相對，生起識——眼識、身識、鼻識、舌識、身識、意識。這三個根境識，假使眼根對色境，生起眼識，這三個東西和合了，就產生觸，能夠產生觸對，對外界有所感觸，就產生受，這個就是觸。這個三個和合呢，就是根境識三個合起來，起作用了，跟那個識的，有觸對的功能，“故名爲觸”。

這個前面我們講受的時候，附帶的把觸講了一下，你們去參考前面的受心所就好了，受領納隨觸嘛，那個時候，我們說，講得很多。這個《俱舍》就是就是前前後後，都是有連帶關係的。這裏呢，它講得略了，因爲前面講過了，那麼才聽的，前面沒有聽到的，那必須把前面的復習一下，這個就靠討論的時候，聽過的人對他們解釋一下。

論云：且如五觸生，可三和合，許根境識俱時起故，意根過去，法或未來，意識現在，如何和合？解云：此文難也，法或未來者，緣未來法也，言或者，不定也，且據緣未來，亦通緣餘世，故言或也。此難意者，謂意法識三，各居一世，豈名和合？論云：此即名和合，謂因果義成，或同一果，故名和合，謂根境識三，同順生觸故。解云：答前問也，此有兩釋。初釋者，意法爲因，意識爲果，因果義成，即名和合。第二解者，根境識三，同一觸果，同一果故，故名和合。此上兩釋，不約同世，名和合也。依薩婆多，離三和外，別有觸體，是心所法。若是經部，三和即觸，更無別體。論有相破，煩而不敘。

“論云：且如五觸生，可三和合，許根境識俱時起故，意根過去，法或未來，意識現在，如何和合？”這是提問了，你說三和合生觸，這個裏邊，前面五個觸，三和合沒有問題，就是眼耳鼻舌身五個識相應的觸，三和合，三和合，叫觸了，這個沒有問題。但是你說意根、法境、意識這三個東西，三和合有問題，什麼問題呢？我們說眼根緣色境生起眼識，都是現在世，和合，大家在一起嘛，和合可以，沒有問題嘛。但是意根我們知道，無間滅意，過去了，意根在過去世的，那麼緣的境呢，意根緣的境，我可以想明天的事情，境在明天、未來而這個意識，當下生起來了，是現在。這個根境識三個，可以三世分開的，意根是決定是過去，意識決定是現在，緣的法境呢，當然可以現在，可以過去，也可以未來，現在我們把它分三世，緣未來的，那麼根在過去，境在未來，識在現在，怎麼和合了？這三個東西，各了各的呢，三世分開的，你怎麼是三和合呢？有問題。他就是說，“三和合名生觸”，這前面五個根，產生的五識，緣五境，產生觸，三和合可以允許，沒有問題。但是意根，意識，緣法境，這三個和合有大問題，三個在三世，根本碰不到面，怎麼和合呢？這是問難。

“解云：此問難也”，這個問呢，就是問難。“法或未來者，緣未來法也，言或者不定也”，它說法爲未來，法可以三世了，我們現在取它未來的，緣未來的法，“言或者”，不一定，也可以過去了。“且據緣未來說”，因爲我們要配三世呢，就把法境擺在緣未來的境。“亦通緣餘世，故言或也”，這是解釋，爲什麼要擺一個或了，因爲法可以緣現在法，也可以緣過去的法，也可以緣現在的法，我們先用，在這裏呢，姑且用未來的法，所以叫或。

“此難意者”，它的問難的意思呢，重點在哪裏？重點在那裏呢？“謂意法識三”個，過去世，意根決定是過去的，法可以緣未來的，識是現在的。假使不是現在嘛，這個過去了，它不能了別了，正在了別嘛是現在了。那麼你這個三個東西，根境識各據一世，一個在過去，一個在未來，一個在現在，你怎麼和合呢？“豈名和合？”

“論云：此即名和合”，他提了這個難，世親菩薩，《俱舍論》裏邊回答了，他說這個就叫和合，就順著他的話說，這個就叫和合了，也產生一個果也叫和合。就作用的和合，不是時間的和合，不是在一個時候，三個東西碰頭了叫和合，它們三個東西合作，起來，作用是和合的。或者他們之間互相成因果，或者它們和合起來，產生一個觸的果，都叫和合的意思。我們這個和合，不一定要三世在一起，所以這個就叫和合了，噢。你不要執於到一定是三世，你同在一個時間叫和合，你這個就叫和合，我們的和合，重點在因果一層，它們互爲因果，它們裏邊自己成因果的道理，或者嘛，共同產生一個果的，這就叫和合。“謂根境識三，同順生觸故”，根境識三個東西同時生起一個觸，這就叫和合。

“解云”，就是回答前面那個話，“此有兩釋”，裏邊有兩個解釋。

第一個解釋，“意法爲因，意識爲果”，意根緣了法境產生意識。意根、意法是因，意識是果，那麼因果，它們成了因果了，這就叫和合。由前面的因產生後邊的果，當下就叫和合了，這個意思就叫和合的意思。

第二個解釋，“根境識三，同一觸果，同一果故，故名和合”，根跟境跟識，這三個東西，三個法，它們合作起來產生一個果，觸，觸心所，因爲就它共同產生一個果的方面來說，就叫和合。

那麼我們說請三個人，大家做個事業，不是三個人要合作嘛，這個就是和合嘛，一定都在現在世叫和合嗎？不一定，祗要它作用起來了，共同產生一個果的話，就是和合了。

“此上兩釋，不約同世，名和合也”，我們說因果一層也好，同一果也好，不一定要在同世，同一個現在世，並不是同時叫和合。成了因果了，或者同產生一個果了，這就是我們所說的和合，所以說和合的意思在此。

所以這兩個東西，你說意識，意根，法境，它們三個雖然是，不是同一世的，這個就叫和合。爲什麼？意識就是意根跟法境產生的，因果義成，和合。第二層，意根、法境、意識，共同產生一個觸的果，共同產生嘛，就是合作了。

大家合作了，成辦一個事業嘛，也就是和合了。這個我們世間上很簡單的，雖然我們說不一定要同世叫和合。

“依薩婆多，離三和外，別有觸體，是心所法。若是經部，三和即觸，更無別體，論有相破，煩而不敘”，這個觸心所的問題，噢，這是有部，經部有辯論，那麼有部，經部的解釋也不一樣。有部來說，三和合，根境識三和之後呢，產生一個觸，心所法，別有一個心所法，叫觸，這是有部的，我們也學過了。前面四十六個心所法裏邊，就有一個觸心所。

但是經部來說呢，這根境識三個和合了，當下它們就叫觸，並不是另外還有一個觸心所，這個三個和合了，就叫觸，那麼這個意思就是一個觸是有體，一個觸是沒有體的，裏邊有辯論。“論有相破”，《俱舍論》裏邊，互相的問難，互相的攻破，那很多啊；“煩而不敘”，這個我們這裏略了，不講那麼多了。

下邊一個呢，我們把它講了，那個也不太好懂了。所以今天的份量呢，看起來不輕的。

壬二 明二觸

從此第二，明二觸。論云：即前六觸，復合爲二，所以者何？頌曰：

　五相應有對　　第六俱增語

釋曰：五相應有對者，眼等五觸，名有對觸，觸雖無對，謂依眼等，是有對故，從所依爲名，名有對觸，有對之觸，依主釋也。第六俱增語者，第六意觸，名增語觸。所以然者，增語是名，名能詮表，增勝於語，故名增語。名是意觸所緣長境，故偏就此名，名增語觸。

六觸講過了，二觸。“論云：即前六觸，復合爲二，所以者何？”前面就是前面那個六觸，可以把它合攏來，分了兩類，怎麼分呢？所以者何？如何？那麼一回事呢？

“頌曰：五相應有對，第六俱增語”，分兩類，一個是有對觸，一個是增語觸，前五個識相應的叫有對觸，第六個識同時生起的，叫增語觸。那麼就是兩個觸，兩類，這兩個名詞我們可能沒有聽到過。這個是比較深細的問題了，眼觸、耳觸、鼻觸這個大家一般人都知道。

“釋曰：五相應有對者，眼等五觸，名有對觸，觸雖無對，謂依眼等，是有對故，從所依爲名，名有對觸，有對之觸，依主釋也”，眼、耳、鼻、舌、身，這個五個它們所生的觸，五個觸叫有對觸。爲什麼叫有對觸呢？觸心所，它沒有對礙的噢，什麼叫有對無對，不要忘記掉了，我們前面說有見無見，有對無對講了不少。那麼它們叫有對觸呢，觸是心所法，沒有對礙的，但是呢，所依的根，眼、耳、鼻、舌、身、意，眼、耳、鼻、舌、身這五個根是有對的，色法嘛，有對的。“從所依爲名”，以所依的根來安它的名字叫有對觸。“有對之觸”，叫有對觸，“依主釋”，那麼這個有對呢，是所依的根是有對，並不是觸心所本身有對，是有對的根它產生的觸，有對之觸，叫有對觸，這個好懂，依主釋也。

第六增語觸，就難了，“第六俱增語者，第六意識的觸，叫增語觸”，“所以然者”，爲什麼原因？“增語是名，名能詮表，增勝於語，故名增語”。

那麼先說增語是什麼東西？語，我們說的是話嘛，就是聲音嘛。我們說語言呢，就是我們說話，哇啦啦啦說，人家外國人來聽，他一句也不懂。祗聽見你發聲波，啪、啪、啪，這麼好多聲音，他不曉得裏面什麼意思，他對我們的語言不通了，他不曉得你說啥。這個語，沒有詮表的，沒有內涵的，祗是一個聲音，一個聲波。那麼一個語呢，有了名了，就是有詮表了。假使我們說茶杯，噢！裏邊喝茶，這我們漢人規定了，這個茶杯是泡茶的，茶是好喝的，那麼你是拿茶杯來喝茶，這個有意思的了。增語，有名的成分加進去，這個語言就成了有意思，有詮表的了。那麼海外人呢對我們茶杯兩個字一無所解，喝茶也不懂，那麼這個泡茶也不懂，你茶杯拿來，泡點茶葉喝，他不曉得，你說啥東西，那沒有詮表，它祗是這個語。名能增上，把語的語言，那是一個聲音了，名加進去之後，有增上的作用，能産生詮表的作用，叫增語。

“增語是名”，“名能詮表，增勝於語”，把語言這個聲音，把它增上一下，能夠表達意義了，這是靠名的作用，名擺進去了，它能。那麼歐洲人他叫茶杯，他有它的名了，它的名，他用他的話講了，有詮表的，它有意思了。我們漢語，他就毫無意思，那麼，這個名對語言而說，能夠使它增上，增勝，使它增上，使它殊勝，就是說什麼增上呢，能代表意義了嘛，所以叫增語。名叫增語，因爲名對語能夠有增勝的作用，所以說增語就是名，名叫增語。

“名是意觸所緣長境，故偏就此名，名增語觸”，再說名呢，決定是第六意識才有的，是意觸緣境的時候，有特殊的功能。其它的五個觸，沒有名的，不帶名言的，所以意觸，它緣境的時候，要有名。長境就是超過其也前面五個，它有它的超過的地方，它帶名而緣的，所以就這一點來說，第六意識的觸，叫增語觸，就是帶了名緣境的，前五識不帶名的。

問：何故名是意識長境？答：謂如眼識，但能了青，不了青名，意識了青，亦了青名，故青上名，稱之爲長，長者餘長也。增語是境，觸是能緣，緣增語故，名增語觸，增語之觸，依主釋也。故論云：增語觸名，就所緣立。有說意識，名爲增語，以此意識，語爲增上，方於境轉，五識不然，是故意識獨名增語，觸與增語意識相應，名增語觸。故論云：增語觸名，就相應立。

“問：何故名是意識長境”？你說名是意識的長境，意識的特殊的一個境，緣的境，什麼意思？

“答：謂如眼識但能了青，不了青名，意識了青，亦了青名，故青上名稱之爲長，長者餘長也”，他打個比喻，那什麼叫長境呢？它很簡單，打個比喻告訴你，他說，我們看，假使是睛天的時候，天上碧藍的一個藍天，什麼雲彩都沒有，我們眼睛看著它，知道是一個這麼的一個境。但是你必須緣這個境，不曉得它的境叫青呢，青是我們安上去的，因爲海外就不叫青了，中國人呢，歷史上大家傳統下來，這個顏色叫青。所以眼識緣境呢，祗緣青的那個本質，青的名字是沒有，就是意識，透過意識了，才安上去這個叫青；那麼我們說英國人叫BLUE，那不是叫青呢，那是另外一個名字了，那這個完全不一樣了，所以說這個青呢是意識的境。那麼我們說你要緣境呢，緣名呢，是意識上才有這個功能，所以呢，它是長境，它的特長，它的長處。

“增語是境，觸是能緣，緣增語故，名增語觸”，增語是個緣的境，名，增語就是名，啊，這裏不要忘記啊，增語就是名，觸嘛是能緣的心所，能夠緣增語的，叫增語觸。這個觸是緣增語的，叫增語觸。“增語之觸”，“依主釋”，這個，這裏要復習我們六離合釋啊，這是依主釋，緣增語的觸，叫增語觸。

“故論云：增語觸名就所緣立”，增語觸這個名詞，以所緣的境來安立的，因爲的所緣境是增語，就叫增語觸。好了，這是一個解釋，第六意識的觸，叫增語觸，就是這麼的意思，那麼下邊還有解釋。

“有說意識名爲增語”，這個增語呢，不是說名了，意識叫增語，“以此意識，語爲增上，方於境轉。五識不然，是故意識，獨名增語”，我們說意識緣境要帶名言的，語爲增上緣，各式各樣的語爲增上，這個意思才曉得，這是叫什麼、什麼，才能分別那個境，五識是直覺的，現量的直覺，那麼意識是要帶名言的，語增上，才能夠緣境，五識不要的，所以說意識叫增語。

意識本來叫意識，現在因爲緣境的時候，要語的增上，才能於境轉，意識叫增語。這個叫什麼釋，這是什麼釋？有財釋，它的名字拿過來做自己名字了。增語是增語，那麼它現在意識叫增語，那就是有財釋，把它的名字當自己名字了。

“ 觸與增語意識相應，名增語觸”，觸與增語都是意識相應的，這個觸，是意識相應的觸，增語也是意識相應的所緣的境。那麼這兩個都相應的，這個觸就叫增語觸。這是什麼釋？它又不是緣增語，它是因爲相應而叫增語觸，這是鄰近釋。兩個很密切關係的自己名字，用它的名字安上來，增語觸。

所以這裏呢，六離合釋，舉兩個例，這個例在前面講沒有用的。前面講不曉得你說啥東西，講了一個，舉一個例子，反而不懂了，不舉例還懂一些，這裏，講到這裏可以舉了。增語觸，是鄰近釋，觸與增語都意識相應的，它們兩個是有密切關係，而觸把增語的東西，名字安過來，鄰近釋。

“故論云：增語觸名就相應立”，這是從相應來安立的，鄰近釋。前面用所緣的境來立的，依主釋。

我們現在，今天是講了觸呢，講了六觸，二觸，這個都是要費點腦筋的，希望大家回去討論的時候多下點功夫，好，今天講這裏。

第五十九講

（第159頁上第7行至第162頁下第8行）

《俱舍頌疏》。昨天講到第十卷，開頭的幾個頌講過了，講到觸啊，六觸跟二觸，六觸容易，眼耳鼻舌身相應的觸，眼耳鼻舌身意相應的觸，它們六個識相應的六個觸就是六觸。

那麼後邊二觸呢，比較困難一些。五個前五識相應的有對觸，這個不難，因爲前五根是有對的，有質礙的，那麼它的觸根據它的根，所依的根來說，有對。第六個增語觸，就比較困難一些。增語觸這裏有兩個解釋。

第六個意識它相應的觸叫增語觸，爲什麼原因？我們說增語是名，這裏的第一個解釋，增語是名，就是名句文身的那個名，它能表達意義的。語是聲音，我們說話的語言是聲音。這個聲音一定要有名加進去，才能表達意義，所以說，這個名就是能夠使語增上，能夠使它有所意義，所可以表達出來的，叫增語。彼語，語言的音聲能夠增上，是表達出意義來的是名的效果，所以說名呢，叫增語。那麼意處，所緣的境，它能緣名，前五識，我們說過了，不緣名。眼睛看到青，祗看到青的刺激，不曉得它這個名字叫青，那麼第六識看過去了知道，這個顏色叫青顏色，這比量而知了，不是現量的。那麼第六識就是比度來的，噢有這個特長，叫長境。緣名的祗有是第六意識能緣，那麼叫，所以說呢，這個觸呢，能緣這個增語的觸叫增語觸，這是第一解釋。

那麼另外一個解釋，意識叫增語。前面名是增語了，意識叫增語，這個意識爲什麼叫增語？意識它語言爲增上，隨著境轉，就是第六意識都帶名言的，緣境是帶名緣的，要語言的增上，才能緣境。前五識不要，所以說呢，意識就叫增語，因爲什麼原因？語爲增上，才於境轉的，所以意識叫它增語，那麼這個樣子呢，這個觸對增語跟意識相應的，這三個，意識跟觸，跟增語，是密切相應。增語是緣的境，觸是能緣的心所法，意識是心王，這三個法相應，而且關係密切相應，這個是鄰近釋，這個觸也安增語的名字，因爲這個觸跟增語是有密切關係的，那麼叫增語觸，這是鄰近釋。

那麼這增語觸的意思有兩種。前面的是有對的，這個好說，前五識所相應的觸，叫有對觸。第六意識的叫增語觸，有兩個解釋。

壬三 明八觸

從此第三，明八觸。論云：即前六觸，隨別相應，復成八種。頌曰

　明無明非二　　無漏染污餘　　愛恚二相應　　樂等順三受

釋曰：明無明非二者，此有三觸：一、明觸，二、無明觸，三、非明非無明觸。頌言非二者，是第三觸也。

那麼今天我們要講“第三，明八觸”。這個觸很多，六觸、二觸，還有八觸。

“明無明非二”，這是三個，“明觸”、“無明觸”、“非明非無明觸”，三類，這個三類是什麼意思呢？明觸就是“無漏”的；無明觸是“染汙”的；那麼非明非無明觸，就是“餘”下的所有的有漏善了。就是說，一個是明是無漏的，一個有漏裏邊分兩個，一個是染汙的，一個是善的。無明是有漏裏染汙的，那麼非明非無明呢，那就是有漏的善，這是三種。

“愛恚二相應”，還有跟愛相應的觸，就是貪了，恚就是瞋心了，跟恚相應的觸，這是又兩種，三個二個就是五個，再加樂等順三受，順樂受，順苦受，順捨受的有三種，那麼一共是八個觸。

“釋曰：明無明非二者，此有三觸”，先說這個三種，這是一類。明觸、無明觸、非明非無明觸。“非二”，就是代表非明非無明。

“頌曰非二者，是第三觸也”，那麼下邊就是解釋，第二就是解釋了，什麼叫明觸呢？無漏。什麼叫無明觸？染污。什麼叫非二觸，就是非明非無明了，叫餘，餘就是除了無漏，除了染污以外的，那就是有漏的善。

無漏染污餘者，釋上三觸也。餘者，謂無漏染污外餘有漏善無記也。無漏相應觸，名爲明觸；染污相應觸，名無明觸；與有漏善無記相應觸，名非明非無明觸。

“釋上三觸也，餘者”，這個餘，頌詞裏的那個餘，就是無漏的，跟染汙的以外，餘下來的，那就是有漏善了，跟無記，噢，無記也在裏頭。

“謂無漏染污外餘有漏善無記也。無漏相應觸，名爲明觸；染污相應觸，名無明觸；與有漏善無記相應觸，名非明非無明觸”。反正我們說一切法，不外有漏無漏，明是無漏，把明除掉，把有漏裏邊有染汙的，有善的，有無記的，染汙的無明觸除掉，那麼餘下的就是有漏的善跟有漏的無記，那就是屬於第三個非明非無明觸。無漏相應的觸叫明觸，染污相應的觸叫無明觸，與有漏善無記，有漏的善跟無記法相應的觸，叫非明非無明觸，這個我們說修行裏邊很重要，你觸，明觸出來了，就是無漏法出現了，就是修行的，就是要得無漏法了。

愛恚二相應者，此有二觸：一、愛觸與貪相應也；二、恚觸，謂與瞋相應也。謂煩惱中，此二數起，故無明觸外，別立此二也。

“愛恚二相應”，這跟那個貪相應的觸，叫愛觸，跟瞋相應的觸叫恚觸，這是跟受裏邊貪、瞋是最厲害的兩個。“謂煩惱中，此二數起”，在煩惱裏邊不是貪就是瞋了，是這兩個東西都是經常起來的。“故無明觸外，別立此二也”，無明觸本來包了這個東西了，染汙的觸包括貪瞋了，但是因爲這兩個呢在煩惱裏邊起的特別多，作用特別大，所以把它另外開出來，從無明觸裏邊，再把它另外立兩個觸，愛觸跟恚觸，那麼加了兩個。

樂等順三受者，爲約三受攝一切觸，總爲三觸：一與樂受相應，名順樂受觸，二、與苦受相應，名順苦受觸，三、與捨受相應，名順不苦不樂受觸。

下邊還要加三個，“樂等順三受”，我們說受有三種，把三個受來包一切的觸，那麼成了三個觸，一是與樂受相應的，順樂受觸，跟樂受相應的觸叫順樂受觸；跟苦受相應的觸，叫順苦受的觸，與捨受相應的觸，叫順不苦不樂受的觸。這個是又分了三個，從受來分，順了受的，我們說觸跟受的關係，以前講過了，“受領納隨觸”，受是從觸的那個變化而來的，順苦受的觸是能夠產生苦受，順樂受的觸就產生樂受，所以說觸是直接生受的一個因素。這個受的苦樂，全部決定於這個觸來看，所以觸裏邊，要分三類，順苦的，順樂的，順不苦不樂的。

問：何故此觸，名爲順受？答：論有三釋：一云此三能引樂等三受故，解云：此則能引順所引也。二云或是樂等受所領故，解云：受領於觸，觸名順受，此約所領順能領也。三云或能爲受行相依故，解云：受之行相，依觸而生，名爲順受，此據所依順能依也。

“問：何故此觸，名爲順受？”“答：”這個裏邊他說，爲什麼這個觸要叫順受呢？這個是什麼意思？那麼論裏邊三個解釋，《俱舍論》裏邊，原文有三個解釋，這個其實我們以前講受心所的時候，已經講過了，這裏呢重復一下，就把它分了三層來講。

“一云此三能引樂等三受故”，第一個解釋，他說這個三個觸，能夠引生三個受，就是樂受、苦受、不苦不樂受，能夠引三受。所以叫順，因爲它能夠引生那些受的，是順了那個受的叫順受。

“解云：此則能引順所引也”，能引觸，所引受，能引的是順了所引的受，這個兩個東西，本來是互相那個影響的了。這裏就是，觸順那個受，這是第一意思呢，就是觸是順受的。那麼我們也可以說，受是順觸的，也可以這麼說。現在這裏說呢，能引樂等三受故，那就是能引的是觸，所引的受，能引的觸是順著所引的受的，因爲受是什麼樣的受就產生順它的觸。

第二個解釋，“或是樂等受所領故”，這個領納我們前面講過的噢。

“解云：受領於觸，觸名順受，此約所領順能領也”，受納領它的觸，就是孩子啊，他接受他父親的相好，那麼受呢，等於孩子，觸嘛是他的父親。受的，苦樂差別，受就順著它把它領納下來，噢，接受下來，那麼受嘛叫，所以這個觸叫順受。這個呢是說所領的，能領的是受，所領的是觸，所領順能領，觸能夠順受，這是又一層意思。前面說能引是觸，所引是受，這裏是所領是觸，能領是受，能所顛倒一下，但是順還是觸順受，反正觸順受的，這個是肯定的。

第三解釋，“或能爲受行相依故”，這個觸是受的行相所依的，受就是依據觸行相而來的。

“解云：受之行相，依觸而生，名爲順受，此據所依順能依也”，受的行相是根據觸來的，也是父親呢，孩子順著父親的相好，一樣的噢，父親怎麼的相，他的孩子就會有那麼的相。那麼依了觸，他的父親有這麼的行相，孩子也會有那麼的行相，受也是這麼的行相，順苦受的觸，產生就是苦受，順樂受的觸產生的是樂受，這個叫順受。

“此據所依順能依也”，反正順受有三個解釋，能所的關係，顛來倒去說，總的一句話，觸是順受的，觸爲什麼叫順受？就是三種方式來講：那麼從引的方面說觸是能引，受是所引，那是能引順所引。從領納的關係來說，觸是所領，受是能領，那是所領的順能領。那麼從依靠的來說，受是能依，觸是所依，受依觸的。那麼這個觸，所依的順著能依的。那麼這裏關係講了那麼多呢，總的來說，這個觸總是順著那個受的，受的行相是依觸而生的，那麼這個觸就是順受的。我們前面講受心所的時候，講過很多，這個不過是重復一下，也不過把它打得開一點，用幾個能所來講這個意思，大概的意思是差不多的。

又論云：如何觸爲受所領行相依？問第二第三釋也。行相極似觸，依觸而生故。答也。解云：行相極似觸者，答觸是受所領也，如世子孫媚好似父，名能領父，受似觸相，說領觸也。依觸而生故者，明觸受所依也。

“又論云：如何觸爲受所領行相依”，（這個所領的，你們這個什麼字？頌，大概是領字，因爲這是因爲兩個差不多的，可能在寫的時候寫錯了，或者印的時候印錯了。）這個前面也講過的，所領的行相依，這是解釋，第二，第三個解釋。“行相極似觸，依觸而生故”，這個受的行相跟觸十分的相似，而且依了觸而生的，依觸而生的，就是第三個解釋。這個是論文的原文，那麼圓暉法師又把它解釋一下。

“解云：行相極似觸者，答觸是受所領也”，這是第二個解釋，能領所領的關係。“依觸而生故”，第三個解釋，能依所依的關係，觸是受所領，受是孩子，觸是父親，，他的相貌是孩子領納下來的。“如世子孫媚好似父”，世間上，子孫相貌總是跟父親一樣的，“名能領父”，子孫是能領的，父親是所領的。受也是，受的樣子像觸一樣的，那麼受就是領觸的那個行相，跟孩子繼承父親的相貌一樣，你，這個受能繼承觸的行相，這是能領所領的關係。“依觸而生故者”，若第三個，能依所依的關係，“明觸受所依也”，觸是所依，受是能依，觸是受的所依，那麼依它而來的。

如是合成十六種觸也。初明六觸，次明二觸，又說明等三觸，其次愛恚二觸，後說順樂等三觸，故成十六。

如是合成十六種觸，總的來說這裏是八觸了，前面是六觸，再加上二觸，一共是十六個觸，那麼我們加一加就出來了，六加二是八，再加這個八個觸嘛，二八十六了，觸有那麼多變化。

這些爲什麼要講？因爲我們經上看到的，明觸啊，什麼觸啊？有的講禪定裏邊，經常有出現這些，明觸啊，什麼東西？那麼就是這裏把所有觸的名相，經上出現的，全部講好了，以後經上碰到這些名相呢，你自己可以有心裏有一個概念，不會糊塗了。下邊是講受了，噢，受支，受裏邊我們不是前面講受心所時，講過了嘛，心受，身受分了五個受，那麼這裏呢，就分六個受。

辛四明受

壬一總明

從此大文第四，明受支。一總，二別。

第一總者，論云：受何爲義？頌曰：

　從此生六受　　五屬身餘心

釋曰：從此生六受者，從此六觸，能生六受，謂眼觸爲緣，所生諸受，乃至意觸爲緣所生諸受。五屬身餘心者，六中前五爲身受，依色根故，色根名身，聚集義也。受依身起，名爲身受，身之受故，是依主釋也。意觸所生受，說名心受，但依心故，名爲心受。心之受故，亦依主釋。此上二受，俱從所依爲名，思之可解。

“從此大文第四，明受支，一總，二別，第一總者，論云：受何爲義”，受什麼意思？

“從此生六受”，“從此”，從前面那個六觸生六個受。“五屬身餘心”，前面我們說的苦樂憂喜捨，苦樂是身受，憂喜是心受，捨是兩邊都可以，心受身受都是捨。那麼從身心的不同，分了五個受。總的來說是苦樂捨，那麼由身心來分呢，苦、樂、憂、喜、捨。這裏是根據六個根，六個觸產生的六個受，眼觸、耳觸、鼻觸、身觸、舌觸，那麼眼等產生的受，那麼這樣子又分了六個受。

“從此生六受者”，從此，前面那個六個觸了，就生六個受；“謂眼觸爲緣，所生諸受”，就是眼觸所生的受，耳觸所生的受，“乃至意觸爲緣”，所生的受，那麼這個是六個觸，生六個受。

這裏邊分析起來，“五屬身餘心”，五種受是屬身的，另外一種屬於心的。“六中前五爲身受”，眼觸所生的，乃至身觸所生的，都是身受。“依色根故”，因爲眼耳鼻舌身，這是色根，是物質。“色根名身，聚集義也”，色根叫身，這個身不是一定身體的身，集聚的意思就叫身。“受依身起”，受依了這個物質集聚而產生的受，叫身受。“身之受故，依主釋也”，這個很容易。

“意觸所生受”，那當然是心裏狀態了，它所依的是意根，意根不是物質，意根是無間滅意，是心法，所以叫心受。“但依心故，名爲心受”，這個受是依托在心上的，不依色根，所以叫心受，“心之受故”，也叫心受，也是依主釋。

“此上二受，俱從所依爲名”，這兩個受，身受，心受，都根據它所依的根，所依的是色根叫身受，所依的是心，意根叫心受。“思三可解”，這很容易。

薩婆多宗，受之與觸俱時而起，觸生於受同時因果。若經部宗，觸既爲因能生於受，故觸與受必不同時。彼宗不許同時因果，論有相破，煩而不敘。

這就是比較經部跟有部的不同點，在有部裏邊觸心所跟受心所，同時而起。我們在十個大地法裏邊，就有觸，受都有。“受想思觸欲，勝解三摩地”，這裏邊受觸都有它，同時都生起來的，就是觸心所，受心所同時生，它們一個是因，一個果，噢。從六個觸生六受，怎麼同時生起呢？同時因果，這個有部裏邊，就是講同時因果，兩個法同時存在的，它有因果關係。

而經部就不行了，經部認爲既然是因果的話，一個在前，一個后，不能同時，所以說經部裏邊呢，認爲觸是因，受是果，那麼觸與受不是一個時間，不允許在一個心裏邊，同時，俱時存在，同時起不可以。因爲經部宗裏邊，“不許同時因果”的，“論有相破”，在這個裏邊辯論呢，《俱舍論》的原文裏邊互相的辯論，互相的破，很多，這是很繁了，就不詳細寫了。

那麼我們來說呢，照現在眼光來看呢，同時因果應當擺進去。一切法它不但有時間上的關聯，又是空間的關聯，因果也有的了。同時因果，就是空間的一定的它們的關係，就是因果的關係，所以說有部這一方面，是比較深刻的，講同時因果。這是很科學化，對現在說，因果不一定在前後，同時，一個時間裏邊也可以有因果，他後邊解釋的。辯証法就這樣說的，就是同時有因果。

壬二别明

癸一 開定數

從此第二，別明。於中有二：一、開定數，二、義分別。且初開定數者，頌曰：

　此復成十八　　由意近行異

釋曰：此復成十八，由意近行異者，此前心受，由意近行異，復分成十八，應知此復聲，顯乘前起後。意近行異，有十八者，謂心受中，有喜憂捨緣六境起，各六近行，故成十八。且喜緣六境，有六喜近行；憂緣六境，有六憂近行；捨緣六境，有六捨近行。

“從此第二，别明”，就是前面是總的，這是分開，分開就多了，噢。總的說六受，六受裏邊歸納起來兩種受，身受、心受。那麼廣開呢，有十八個受，十八個意近行了。“從此第二，別明，於中有二，一開定數，二、義分別”把它數字打開來，數定下來，然後它的意思，把它分別下來，“且初開定數者，頌曰：此復成十八，由意近行異”，這個受又開了十八個，這十八個是怎麼來的？由意近行的不同來的，什麼叫意近行？下面要說。

“釋曰：此復成十八，由意近行異者”，是前面的那個心受啊，由意近行的不同，又分了十八個，單是心受又分十八個，這就更廣了。“應知此復聲”，此復這兩個字，“顯乘前起後”也，就是順了前面的文字裏邊打開後邊的話，“乘前起後”。

“意近行異，有十八者”，因爲意近行的不同，開了十八，什麼意思？“謂心受中，有喜憂捨緣六境起，各六近行，故成十八”，我們說心受，苦樂憂喜捨裏邊，苦樂是身受，不能擺進去了，心受是憂喜捨三種，在心受裏邊。喜受，憂受，捨受，都可以緣六境，色聲香味觸法。那麼它每一個，三個六嘛，就是三六一十八了，每一個受有六個近行，成十八個，十八個近行。

打個比喻，“且喜緣六境，有六喜近行”，喜可以緣色聲香味觸法，六個境，那麼它就是有六種喜的近行；憂也能緣六個境，也有六個憂近行；捨不苦不樂，也能緣六個境，有六個捨近行，那麼一共是十八個。

問：若由自性，應但有三，喜憂捨三自性異故，若由相應，應唯有一，一切皆與意相應故。若由所緣應但有六，色等六境，爲所緣故。答：此成十八，具足由三，由自性、相應、所緣三義，乃成十八也，於中十五，名不雜緣，謂色等五，十五近行，境各別故，名不雜緣，三法近行，皆通二種。法且有二：一者別法，謂五境外，所餘法也；二者通法，所謂五境，或二二合緣，乃至五五合緣，以雜緣故，此之五境，亦名爲法。喜憂捨三，若緣別法，名不雜緣，緣別法時，兼緣色等，或唯合緣色等五境，名爲雜緣，故法近行，通二種也。

“問：若由自性，應但有三，喜憂捨三自性異故，若由相應，應唯有一，一切皆與意相應故。若由所緣應但有六，色等六境，爲所緣故”，那就是辯論了，噢，他說你十八個，這個不對，你根據什麼來的？它說假使你從自性來說受的自性祗有三個，喜憂捨祗有三個，自性三個不同祗有三個，不能說十八。假使你從相應的來說，祗有一個，一切都與意識相應。它是心所嘛，都跟意識，第六意識相應了，祗有一個。假使從所緣的境來說，應當有六個，色聲香味觸法，六個境，所緣的境，那就是說你十八個東西，不對頭了，你那麼說也不行，不能十八個，從自性來說祗有三個，從相應來說，祗有一個，從它的緣的境來說，祗有應當是六個，總成不了十八個。看這個回答。

“答：此成十八，具足由三，由自性、相應、所緣三義，乃成十八也”，他說就是你這三個東西成十八的，他說我們這個意近行呢，是三個東西都連起來的，自性、相應、所緣。這三個意思，把它一起分起來成十八個，那就是說，三乘六，成十八個，這三個東西連貫起來看的，並不是一個一個分開看的，這三個意思連貫起來的，連起來看就是十八個。

“於中十五，名不雜緣，謂色等五，十五近行，境各別故，名不雜緣”，這十八個近行當中，有十五個不雜緣，就是它所緣的境是固定的，不是雜的，什麼雜不雜下面要說。“謂色等五，十五近行，境各別故”，緣色聲香味觸的那個十五個近行，緣色就是緣色，緣聲就是緣聲，不能交替的，所以說不雜緣。

“三法近行，皆通二種”，法近行呢，它有兩種了，那有兩種，下面要說。

什麼叫別法？“謂五境外，所餘法也”，我們說眼耳鼻舌身意，它緣的境是色聲香味觸法，把眼耳鼻舌身意所對的境，色聲香味觸除掉，而餘下的法，這是意根所緣的別法，旁的根不能緣的，祗有意根好緣，這叫別法。但是眼耳鼻舌身所緣的境，色聲香味觸，意根也能緣，所以說意根呢，也有通法。這個跟前五根通的，前五根能緣，意根也能緣，意識也能緣了，它說這個是通法，所以說裏邊，法裏邊就是雜了，前面的五個境，色聲香味觸不雜的，眼睛就是緣色，耳朵就是緣聲，不雜的，而是這個法裏邊就雜了，法裏邊有兩種，別法，就是色聲香味觸以外的法。

第二個通法，就是色聲香味觸，那麼緣的時候就可以，這五個境各有二二合緣，它又可以緣聲緣色，或者是三三合緣，乃至五五合緣，這五個境一起緣都可以，既看到顏色，又聽到聲音，又聞到味道香味，又嘗到味道，又碰到它的，這個很燙。假使我們吃東西，這個五個東西都有了。色，它顏色也有，這個吃的菜什麼顏色？這聲，它的這個，吃東西它沒有聲音的，但是味香觸都有了，其它的再複雜的境，五個都可以有。那麼五五合緣都可以，不但二個二個，或者三個三個或者四個四個，或者五個五個，它可以雜緣的。前面十五個近行，不能雜緣。後面三個意近行是可以雜緣的，因爲法是雜緣，連前面五個十五個，色聲香味觸的，不能雜緣，所以這個法可以雜緣的緣故，“此之五境，亦名爲法”，這個五境也可以叫法，通法，那可以雜緣的。

“喜憂捨三，若緣別法，名不雜緣”，意近行裏邊，喜憂捨，假使緣別法，這是意根的別境，眼耳鼻舌身不能緣的，這是叫不雜緣。假使緣其它的通法的時候，兼帶色聲香味觸的，或者是合緣色等五等，五境，這個叫雜緣。因爲你緣別法時候，你固然緣了意根所特殊的法，也可以緣眼根所對的境，也可以緣耳根所對的境。這時候，二個二個合，三個三個合，乃至五個五個一起合起來，都可以用，那個時候呢，叫雜緣。

“故法近行，通二種也”，法近行呢有兩種，它裏邊有雜緣的，有不雜緣的，別法是不雜緣，在緣別法的時候，可以兼帶緣那些通法那就是雜緣。

問：此意近行名，爲因何義？答：傳說喜等，意爲近緣，於諸境中，數遊行故；有說喜等，能爲近緣，令意於境，數遊行故。身受不名意近行者，良謂身受，有二種依，一依五根，二依意根。非唯依意，故不名近，由無分別，故亦非行。第三禪樂，唯依意根，亦有分別。非近行者，謂欲界意識，無樂根故，緣初欲界，無樂近行，故上界樂，亦不立也。又於意地，有喜有憂，以相對故，各立近行。第三靜慮，雖有意樂，而無意苦，無所對故，不立近行。

“問：此意近行名爲因何義？”，這麼就碰到問題來了，噢，我們說意近行，意近行，說了很多的話，意近行，到底意近行是什麼意思呢？

“答：傳說喜等，意爲近緣，於諸境中，數遊行故”，這是第一個解釋，噢，傳說，就是有部的傳說了。喜等，喜樂捨三個受，它意，以意識爲它的最親近的緣，它靠了它，就在境中數數遊行，遊行就是分別，分別那個境，那麼以意爲近緣，在境裏邊遊行，那就叫意近行，這是第一解釋。

“有說喜等能爲近緣，令意於境數遊行故”，反過來說，這個三個受爲緣，是最親近的緣，是意識在境上，數數地去分別遊行，那麼也叫意近行。

“身受不名意近行者”，那個心所有十八個意近行，身受不能叫意近行，爲什麼緣故？“良謂身受，有二種依，一依五根，二依意根，非唯依意故不名近，由無分別故亦非行”那麼身受爲什麼不叫意近行？不叫近行呢？那麼因爲身受，跟意近行這個名相是不合的，身受有兩個依：一個是依五色根，一個是依意根，無間滅意。這個我們以前學過了噢，當你眼睛，眼識生起來的時候，固然以眼識，眼根，也要依無間滅意，那個是心的根。前面一個廣辯論了，就是把這個東西講得很清楚了，前五識生的時候，有兩個依：一個是意根，一個是色根，所以說身受是依兩個依的，不完全依意根的，並不是單是依意根，是不能叫意近行。故對意根來說呢，不是最接近的，它對意根的關係，不是最密切的，它還是要依色根的，所以說意近行的，意近兩個字合不上了。

“由無分別故”，前面說，我們講過了，這個都連到前頭了，說無分別，前五根沒有分別，有什麼了，因爲它沒有計度分別，隨念分別沒有了，祗有自性分別。那麼既然沒有分別，行就是分別了。“數遊行”，遊行呢，就是數數地去分別那個境。它既然前五識是不分別的，祗有自性分別的，那計度分別沒有，隨念分別也沒有，所以它不能數數遊行的，行也不行，也對不上號。說它跟意不近，既然不近，行的意義又沒有，所以不能叫意近行。所以說呢，祗有心受裏邊，可以開十八意近行，身受，不能叫意近行。這是兩個原因，一個對意是不是最接近的，它有兩個依，兩個根，一個是它無分別，不能對境數數遊行，也不叫行，所以意近行這個名字安不上去。

“第三禪樂唯依意根，亦有分別，非近行者，謂欲界意識無樂根故，緣初欲界無樂近行，故上界樂亦不立也”，那麼另外說，心受裏邊，不是說第三禪，它的心受的，悅意的受叫樂受，爲什麼在意近行裏邊祗有喜憂捨，沒有樂，這爲什麼原因？下邊要辨一下，第三禪的樂，“唯依意根，亦有分別，非近行者”，那麼第三禪的樂受，它是心受，是依根的，它也是有分別的，不是前五識，那麼是依根來的了，有分別的，那你爲什麼不安意近行呢？

“謂欲界意識無樂根故，緣初欲界無樂近行，故上界樂亦不立也”，這是一個原因，因爲欲界裏邊的意識，沒有樂根的。欲界的意識祗有喜根，沒有樂根，所以說你緣欲界的，欲界是最麤的，三界的第一個是欲界，在欲界裏邊，一開頭就沒有樂近行。所以說上界的樂也不立了，上界的樂近行也不安立了。因爲一開頭就是欲界，欲界的，開頭都沒有的，就不要安立了，這是一個原因。

“又於意地有喜有憂，以相對故，各立近行。第三靜慮雖有意樂，而無意苦，無所對故，不立近行”，我們說立近行的時候，捨是不苦不樂，當然是沒有相對的。那麼喜跟憂是一對，有喜有憂，兩個相對的，我們在心裏邊，有喜也有憂，一個是悅意的，一個是不悅意的，因爲它們相對，所以成個近行。那麼反過來，它們是有感受的，管你樂受也好，苦受也好；不苦不樂受，它是馬兒馬虎的，它既不苦，既不喜也不憂，那麼跟前面喜憂是相對的，所以它們都要安近行，而第三靜慮，雖然心裏的樂，有樂受，有樂根，但是沒有意苦的，心裏的苦沒有，在色界沒有苦的，那麼這個沒有相對的意思，所以也不立。

那麼爲什麼第三靜慮的心樂，它也是心受，不立近行？兩個原因。一個是欲界沒有樂近行，所以不立。第二個是雖然它第三禪有心所的樂，但是沒有相對的苦，所以也不立。這是十八個意近行，這個名字是生疏的，所以要多看一下，回去都要把它弄熟悉一下。下邊更困難的事情。

癸二 義分別

子一 繫緣分別

從此第二義分別，一繫緣分別，二有漏無漏分別。初繫緣分別者，論云：諸意近行，幾欲界繫？欲界意近行，幾何所緣？色無色界爲問亦爾。頌曰：

欲緣欲十八　　色十二上三　　二緣欲十二　　八自二無色

後二緣欲六　　四自一上緣　　初無色近分　　緣色四自一

四本及三邊　　唯一緣自境

釋曰：初兩句明欲界，次四句明色界，後四句明無色界。

“從此第二，義分別”，把十八個近行，分別它的各式各樣的作用，“一繫緣分別，二有漏無漏分別”，繫，三界哪一界所繫的，這個十八個近行，欲界的，屬於欲界的，繫就是屬於哪一個界的。十八個近行，屬於欲界的有多少，屬於色界的有多少，屬於無色界有多少？這是一個，還比較簡單。第二個緣，欲界的，緣欲界的有多少？欲界的緣色界的有多少，欲界的緣無色界的有多少？這個又是一個分別。第二門，有漏無漏，這個倒好說了。有漏無漏就比較簡單一些，繫緣卻是一筆很麻煩的明細帳，算起來是蠻費腦筋的。

“初繫緣分別者”，先講繫緣分別，“論云：諸意近行，幾欲界繫？欲界意近行，幾何所緣？色無色界爲問亦爾”，問的問題一連串。這個十八個意近行，哪些是欲界繫的？屬於欲界的，那麼欲界繫的意近行，它幾何所緣？它幾個緣色界？幾個緣無色界？何就是哪個界，幾就是幾個意近行。那就是問的問題很多啊，屬於欲界的意近行有多少？而欲界的意近行又能緣色界的是多少？緣無色界的是多少？而色界裏邊，初、二禪，跟三、四禪又來分一個等級，所以裏邊這個帳蠻複雜的，那麼這是欲界。第二個色界繫的有多少？色界的緣欲界的，緣色界的，緣無色界的有多少？無色界的屬於無色界的意近行有多少？無色界緣欲界的，緣色界，緣無色界又是多少？這筆帳相當麻煩，爲問亦爾，就是色界無色界跟欲界一樣，也是這麼問：自己的本界的，屬於它這一界的所繫的有多少？緣其它界的有多少？回答這個問題呢，是下邊兩個頌半。

“欲緣欲十八，色十二上三”，這是問欲界的。

“二緣欲十二，八自二無色”，這是色界的初、二禪，“二”就是初、二禪。“後二”，就是三、四禪，“緣欲六，四自一上緣”。色界的分了兩個等級：初、二禪一個，它欲界的，它緣欲界是十二；自己，緣自己的初、二禪的八個；緣無色界的兩個。“後二”——三、四禪，它緣欲界的有六個；緣自己的三、四禪的有四個；緣無色界的一個。這是色界的講完了。

無色界的，“初無色近分，緣色四自一”，無色界的裏邊，初無色就是空無邊處了。它初無色的，空無邊處的近分定，這是一個特殊的，因爲它離開，挨著色界的，它可以緣色界。它這個初無色界的近分定呢，緣色界的近行有四個；緣自己的一個。

“四本及三邊，唯一緣自境”，四個根本定，就是四無色定，“及三邊”——三個近分定，就是識無邊處、無所有處、非想非想處，這個上面三個近分定，祗有一個緣自己，不緣色界，也不緣無色界，這一個算帳了，那麼下邊明細的講。

“釋曰，初兩句明欲界，次四句明色界，後四句明無色界”，後邊的四句呢又是明無色界，欲界的先說，最容易，欲界的祗有兩句。

欲緣欲十八者，上欲明繫十八，下欲明緣境十八，謂欲界繫具足十八。緣欲界境，其數亦然。

“欲緣欲十八”，欲界上面，一個欲界這個欲字，明繫十八，祗有欲界繫的有十八，緣欲界的也是十八，緣自己的欲界，也是十八個。“上欲明繫十八，下欲明緣境十八”，這個一個頌裏邊包括兩個問題，欲繫十八，緣欲，緣自己欲界，也十八。欲緣欲十八，就是欲界有十八個近行，緣欲界也有十八個近行。“謂欲界繫具足十八”，欲界繫，有十八個全的，緣欲界自己的也是十八個，那麼緣色界就不夠了，不到了。

色十二上三者，此明欲界近行，緣上界境界數也。欲緣色界境，唯十二，謂喜憂捨各緣色四，三四十二。彼無香味，除香味六也。上三者，上謂無色，欲緣無色，唯得有三，謂喜憂捨，各緣彼法。彼無色等五所緣境，故有三法。

“色十二上三”，緣色界祗有十二個近行，緣上界無色界，祗有三個近行，爲什麼原因？這裏要講。“此明欲界近行，緣上界境界數也”“欲緣色界境”，上界境，那麼先說色界，欲界的近行，緣色界境的時候，祗有十二個。“謂喜憂捨各緣色四，三四十二，彼無香味”，這個我們前面說過，色界裏邊沒有段食的，禪悅爲食，沒有段食，香味兩個境沒有。那麼祗有色聲觸法，祗有四個境，少了香、味兩個。那麼喜憂捨三個，各有四個境。三四一十二，在色界祗有十二個。

“上三”，無色界，上就是無色界，欲界緣無色界的時候，祗有三個。“謂喜憂捨，各緣彼法，彼無色等五所緣境，故有三法”，無色界，色聲香味觸都沒有的。無色界沒有物質的，那麼色聲香味觸都是物質，它都沒有，祗有一個法。法裏邊分喜憂捨，那就是三個，有三個近行。

那麼欲界的最容易，欲界裏邊，它裏邊近行有多少？有十八個，欲界緣欲界的時候，十八個都有，都能緣。緣色界的時候，因爲色界的境少了，沒有香味的境，祗有四個境，那三、四一十二，十二個。緣無色界，六個境裏邊祗有一個境，祗有法境，色聲香味觸都沒有，那麼祗有三個，喜憂捨都是緣法，喜緣法，憂緣法，捨緣法，三個近行。

欲界的講完了，色界裏邊分兩個，一個是初、二禪，一個三、四禪。

二緣欲十二者，二謂初禪二禪，此初二禪唯繫十二，謂六喜六捨。但除六憂，彼無憂故。緣欲界境，共亦有十二，除六憂境也。

“二緣欲十二者”，這個“二”指的是初禪、二禪，兩個禪，它裏邊緣欲界的有十二個近行。“謂初禪二禪，此初二禪，唯繫十二”，“謂六喜六捨，但除六憂”，色界沒有憂根，色界沒有憂，祗有六個喜，六個捨，十二個。緣欲界的境，一共也是十二個。這裏就是包括兩個問題，初、二禪所繫近行，屬於初、二禪的近行有十二個。這十二個呢，因爲它們沒有憂，色界沒有憂的，所以說十八個裏邊，喜憂捨裏邊，要除一個憂，一個是六個境了，那麼是十二個。還有六個境屬於憂的，它是沒有的，那麼它緣欲界境的時候，這十二個都能緣，祗有沒有憂，因爲這是色界的人，初、二禪他沒有憂心的，祗有憂近行沒有。

八自二無色者，謂初二禪緣自界八，謂彼喜捨各緣四境，除香味四。二無色者，緣無色二，謂喜與捨各緣彼法

那麼緣自己的時候，緣初、二禪自己，八個；緣無色的時候，二個，“謂初二禪緣自界八，謂彼喜捨各緣四境，除香味四”，初二禪我們知道色界沒有香味，那麼它六個境裏邊，祗有四個境，香味除掉。一個，每一個境，有一個喜，一個捨，憂也沒有。喜有四個境，捨有四個境，二四一個八。緣色界自己，初、二禪呢，八個近行。要是緣無色界的時候，祗有二個近行。“謂喜與捨各緣彼法”，無色界，色聲香味觸都沒有了，祗有法，一個喜，一個捨都緣它的法，兩個。

這是色界的初禪、二禪的情況，它一共有十二個近行。緣欲界的時候這十二個近行都能緣；緣色界的時候，少了香味兩個，祗有八個；緣無色界的時候，色聲香味觸都沒有了，祗有兩個，喜跟捨的緣法，那麼憂是沒有的，色界沒有憂的，所以憂近行要除掉。

後二緣欲六者，第三四禪名爲後二，三四靜慮唯繫六種。彼無六喜，但有六捨。緣欲界境，亦得有六，色等六也。四自一上緣者，三四靜慮緣自境四，謂捨緣四境，除香味二也。一上緣者，一緣無色，謂法近行。

那麼後二禪，三、四禪又是不一樣了。“後二緣欲六者”，後二禪呢，就是第三禪、第四禪緣欲界的時候，有六個近行。那就是說三、四禪的靜慮，色界三、四禪，它們所有的，屬於它們所繫的那個近行祗有六個。它們沒有喜，三禪以上沒有喜根，喜是衝動的，四禪是祗有捨，三禪還有心樂，但是麤動的喜沒有。所以說喜憂捨裏邊，憂祗有欲界有，喜初、二禪有，捨三、四禪有。所以說，它們祗有捨，沒有喜，也沒有那個憂。當然憂早就沒有了，那麼祗有四個了。祗有捨，緣六個境裏邊，要除掉香味，因爲它也沒有段食了，香味一點也沒有，祗有四個境，一個捨緣四個境，就是四個。三、四靜慮，它是指六個，“彼無六喜”，它喜沒有了，祗有捨。

緣欲界，欲界裏邊有色聲香味觸法都有，所以有六個喜，都可以有。緣色界的時候，緣三、四禪，卻沒有香味兩個，祗有四個，所以緣自己的時候，祗有四個。緣欲界是六個近行，一共有六近行，緣欲界的時候六個近行起的。緣自己三、四禪的時候，它沒有香味，祗有四個。緣無色界的時候，色聲香味觸都沒有，祗有一個法近行，捨，一個。

所以說三、四靜慮，它裏邊的總的數字有六個，緣欲界是六個，緣自己祗有四個，沒有香味，緣無色界祗有一個，色聲香味觸都沒有，祗有捨緣那個法，一個。那麼這是色界的，又完了。

那麼下邊無色界，無色界又分了兩個等級。最初的，一個空無邊處的近分定呢，跟色界挨到的，也能夠緣第四禪，所以說它的情況不同。上面一些根本定，跟三個近分定，不緣下界的，所以說，它們是更少一點。

初無色近分，緣色四自一者，謂空處近分唯繫四種，緣色界境亦有四種。謂空處近分起有漏道，能緣色界第四靜慮色等四境，既緣有四，繫亦四也。緣自界一，謂唯法境。

“初無色近分，緣色四自一者”，初無色，空無邊處，它的近分定從四禪要進入空無邊處，這個階段，還沒有進去，正在向空無邊處進去的時候，它就是離開第四禪還不遠的，這個時候，它能緣色界。

謂空處的近分，它有四種，近分有四種。“緣色界境亦有四種”，“謂空處近分，起有漏道，能緣色界第四靜慮色等四境”，色界的第四靜慮裏邊，祗有一個捨，捨裏邊可以緣色、聲，香味沒有，觸、法，那麼祗有四個。爲什麼空無邊處要能緣色界？空無邊處的定，在修近分定的時候，正是要厭離四禪，要想，欣慕那個空無邊處無色界的那個定，就是欣上厭下，對下邊第四禪感到不滿足，要追求上邊的根本的空無邊處定。他在中間，正在努力的時候，它要緣色界。如果你不緣色界，不知道厭離的話，你怎麼能達到空無邊處呢？所以說他要緣色界。這個色界，它有四個境，沒有香味了，祗有一個捨，那麼就是四個，近行有四個。起有漏道就是要斷那個色界的煩惱了，它要決定要緣下邊，那麼四個近行。

“既緣有四，繫亦四也”，能夠緣色界的第四禪的有四個近行，那麼一共它所屬的，它所繫的境也是四個。“緣自界一”，緣自己的時候，它祗有一個“法境”，祗緣一個法，因爲這個無色界是沒有色聲香味觸的，緣自己近分定的時候祗有法。

四本及三邊，唯一緣自境者，謂空處等四根本地及識處等三近分地，名爲三邊。此七地中唯一謂法。無色根本不緣色界，彼上三邊亦不緣色，故唯有法一近行也，不緣色義，定品當辨。

“四本及三邊，唯一緣自境者”，這個簡單了，四個根本靜慮，就是空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，這三邊除了第一個近分定，後邊三個——識無邊處、無所有處、非想非想處的三個近分定。這三個邊，就是近分定，祗有一個，緣自境的法，他們祗有一個捨受，也祗能緣一個法，所以祗有一個近行。

“謂空處等四根本地及識處等三近分地，名爲三邊”，此七地裏邊祗有一個法，“此七地中唯一謂法”，無色界沒有色聲香味觸，祗有法。“無色根本不緣色界”，無色界的定不緣色界，它厭離色界，怎麼再去緣色界呢？不緣色界。

“彼上三邊亦不緣色”，空無邊處的近分定，因爲厭離這個第四禪，它要緣色界，不緣色界，你不能厭離，他要緣它的麤苦障的相，要緣一下。而上邊三個近分定呢，是要遠離下邊的無色界定，那不要緣色界了，所以說，它們不緣色界，祗緣自己法。無色界祗有一個法境，沒有色聲香味觸，所以，三個近分定，跟四個根本地，祗有一個法近行。“不緣色義，定品當辨”，爲什麼無色界的定，不緣色，在我們後邊講定品的時候要講，這裏我們可以附帶的講一下。

他說這個定，就是無色界的根本定，它有善的，就是有漏的，無漏的善的，它是不緣下邊的有漏的境的。因爲無漏法，當然不緣於下邊的有漏境。那麼有漏的，它已經超出了下邊的，已經厭離下邊的，怎麼還去緣下邊的呢？不緣下邊的。所以說無色界的定心也是極微細，它沒有那麼遍緣的那個力量去緣下邊的。一方面它是厭離掉了，已經厭離掉的東西，它不會再去回顧它了。所以，無色界那些定得到之後呢，對下界的有漏的法，它是不緣的。

那麼這裏一筆帳算得還蠻仔細的，十八個意近行，欲界有多少，欲界自己緣自己多少，緣色界有多少，緣無色界有多少？那麼色界裏邊分兩個，初、二禪的，屬於初禪的有多少，緣欲界有多少，緣自己多少，緣無色界多少？色界裏邊第三、第四禪的又分一個等級，它一共有多少近行，緣欲界的有多少，緣自己三、四禪的有多少，緣無色界的又是多少？那麼無色界裏邊，這個空無邊處近分定特殊的，它跟色界挨到的，要緣色界，它有多少的意近行，緣色界的有多少，緣自己的有多少？欲界它不緣了，太遠，不緣了。那麼上邊四個根本的無色定，跟上邊三個近分定，它有多少？這個很簡單，一個。一共是一個，緣來緣去也是一個，那麼總的來說，三界所繫的意近行，跟每一界所繫的意近行緣三界的，它的這筆帳，這裏都算清楚了。

下邊我們看，是不是再講一點？這個比較長的，開一個端，時間還有一點。

子二 有漏無漏分別

從此第二，有漏無漏分別者。論云：此意近行通無漏耶？頌曰：

　十八唯有漏

釋曰：此意近行，三界所繫，故唯有漏，不通無漏。論云：誰成就幾意近行耶？謂生欲界，若未獲得色界善心，成欲一切，初二定八，三四定四，無色界一。所成上界，皆不緣下，唯染污故。

“從此第二，有漏無漏分別者”，前面的繫緣分別是相當麻煩，有漏無漏比較容易一些，但是它後邊講的還是相當麻煩的，我們先把有漏，無漏先說一下。

“論云：此意近行，通無漏耶？”這個意近行，通不通無漏的？現在我們這裏要，有的人沒有來，前面沒有聽了，我們大家回憶一下，什麼叫無漏？“無漏謂道谛，及三種無爲”，這是具體的法，是那些無漏法，無漏的定義呢？什麼樣子的東西叫無漏法？煩惱不隨增的，就是不隨增煩惱的，那這個意思一定要抓住。這個十八個近行，到底是煩惱隨增的，還是不隨增的，就是生不生煩惱的。

“有漏無漏分別者，論云：此意近行通無漏耶？”，這十八個意近行，屬於三界繫的，當然是有漏，它就是問通不通無漏？有漏是肯定了，既然，三界繫的，三界是有漏的嘛，它屬於三界嘛，是有漏法了，但是通不通無漏？

“頌曰：十八唯有漏”，十八個意近行，祗能是有漏的，沒有無漏。

“釋曰：此意近行，三界所繫，故唯有漏”，這個意近行，既然是三界所繫的，當然有漏了，無漏法是三界不繫的，出三界的，屬於三界所繫縛的，決定是有漏法。

“論云：誰成就幾意近行耶？謂生欲界，若未獲得色界善心，成欲一切，初二定八，三四定四，無色界一，所成上界，皆不緣下，唯染污故”，這又算帳了，有漏無漏很簡單，十八個意近行，是屬於三界所繫，是有漏，我們把這個解決了。但是下邊這筆帳又難算了。他就是生了欲界，假使沒有得到色界善心，成就欲界的一切意近行，初二定成就八個，三四定成就四個，無色界一個。那麼這個帳算起來不是很簡單算的，就把一些原則的東西要知道。

第一個它給你說，“所成上界，皆不緣下，唯染污故”，這是一個原則性東西，爲什麼不緣下界？下界是染汙的，你成了上界善的話，那下界決定不緣了，這個掌握好之後，這個帳才能算，那麼這個帳呢，我們明天算了，希望你們回去，先預習一下。這個也不是很好算的帳，看好之後，明天講的時候就沒有困難，否則的話，暈頭轉向，不曉得你說啥個帳。

因爲《俱舍》是很細的，我們以前在佛學院裏邊就這麼說的，《俱舍》是真刀槍，沒有靠作假的。其餘的講那些性空，什麼東西，你也可以冒充的，一切法空，什麼東西，講一大套，人家聽了是頭頭是道，可是說得對不對，不知道！《俱舍》卻半點假也假不來，你說《俱舍》這個意近行，叫你算帳，《俱舍》沒有學過的話，你去算嗎，你根本算不出來的。你講也講不像的，沒辦法的，就是真刀槍，他們說《俱舍》真刀槍，沒有學過，是冒充不了的。其它的東西，可以馬而虎之來說一套，麻痺人了，可以的，這個《俱舍》，麻痺不了的。那麼學過《俱舍》的人，你要去騙騙他，也騙不了的，他的耳根莊嚴。我們說聽過《現觀莊嚴論》的人，耳根莊嚴，比戴金筘子，那不曉得莊嚴多少？這是海公上師給我們的開示。那麼我們說一切佛法，都聽過的，“諦聽諦聽，善思念之”，多聞的弟子，都有耳根莊嚴。我們《俱舍論》這部論呢，是聰明論，如果你聽了之後，你這個耳根莊嚴，就是聰明的莊嚴，那你就是人家說的話對不對？心裏全部有數，你想騙，騙不了他的。那麼你對人家說法也是，基本上不會，《俱舍》學好的人不會亂說的，都是有尺寸的，這個該怎麼？那個該怎麼？不能混而摸之的，馬馬虎虎是不行的。真正學好《俱舍》的人說法，都有份量的，也不是亂說的。

那麼當然，你沒有學好，騙騙那些沒有學過的，那當然也可以冒充，但對真正那些學過的，你要騙的話，就不好騙了。那麼學《俱舍》的好處，不但修行需要，辯論的時候，非常需要，那麼你鑑別人家的法，說得對不對？相似佛法，還是真正的佛法？也是一個很厲害的尺子，一量就準，你到底是相似佛法，真的、假的，真貨、假貨？馬上就在《俱舍》的面前顯原形的。我們識寶，作珠寶商，祗能夠這個真的寶石、假的寶石能夠鑑別，一般的人鑑別不了。那麼我們佛法，沒有學過《俱舍》的人，鑑別能力就差；學過《俱舍》的，那是騙不了，真的、假的，一目了然。好，今天講這裏。

第六十講

（第162頁下第8行至第165頁上第14行）

《俱舍頌疏》。昨天我們講了十八個意近行，十八意近行就是從心所裏邊開出來的，因爲心所比較微細，就把它廣說。身受很明顯，那就是沒有打開，那麼作用也是在心所上，我們修行就是在心上。下邊是有漏無漏的問題，昨天我們就是講一點，十八個意近行，是三界所繫，當然是有漏，通不通無漏？不通！一般說都是雜染的，纔叫意近行。

“論云：誰成就幾意近行耶”，接下去噢，這個論裏邊，又開始這個問題，也是算帳的問題，哪些人成就幾個意近行，什麼人？就是各式各樣的人，“謂生欲界，若未獲得色界善心”，生了欲界的，沒有得到色界善心的，那就是色界的定沒有修的，那麼色界的善法沒有得到的。當然，他欲界的意近行一切都成就。那麼“初二定八，三四定四，無色界一，所成上界，皆不緣下，唯染污故”，他欲界的有情，凡是欲界的，一般的有情呢，三界的染污法即身是有的，那麼成了上界的善心之後呢，下地的染污，他就捨掉了。那麼他現在是最下的欲界，它又沒有成就上界的善心，色界的善心沒有成就，那麼三界的所有染污法都成就，意近行本身就是染汙的。當欲界的一切，十八個都成就，初二定成就八個，沒有香味了，也沒有憂了，這跟前面講過一樣的，成就八個。那麼三四定成就四個，它就是三、四定裏邊喜也沒有了，祗有色聲觸法四個境，四個境，一個捨，那麼四個，祗有四個。無色界，色、聲、香、味、觸都沒有了，祗有一個法。憂，色界沒有了，喜，無色界也沒有了，祗是一個捨，所以捨一個法，法近行。那麼這是“所成上界，皆不緣下，唯染污故”，假使成就上地的善心，成就上界的那些意近行不緣下界的，因爲染污，染汙的法，祗在自界，不緣下界，假使成就善心，那可以緣下界，就把這個，下邊要說。

解云：欲界有情成三界染故，雖未得上界善心，而成彼地染污近行也。

這個爲什麼欲界的有情，能夠成就上界的初二定八，三四定四，無色界一呢？因爲欲界的染污心是最麤的，欲界的染污心，尚且沒有去掉，那麼色界的染污、無色界的染污當然沒有去掉，所以能夠成就上二界的意近行。意近行本身就是染汙的，所以染污法，三界的染污法，欲界都成就的。那麼假使得了色界的禪定之後，色界的善法得到之後，那就是不一樣了，染汙的法不緣下，上界的染污法不緣下界的，祗是染著自己那一界。

論云：若已獲得色界善心，未離欲貪，成欲一切，初靜慮十，唯成四喜，染不緣下香味境故。捨具成六，未至定中，善心得緣香味境故。餘隨此理，如應當知。解云：未離欲貪，顯未得根本也。言獲得彼善，唯近分也。然近分地唯捨無喜，既得善捨，故捨有六，善緣下也。未得根本，成彼善喜¹³，故唯有四，染不緣下也。

“論云：若已獲得色界善心”，這是已經得到色界的善心來說，前面那個是什麼色界的善沒有修到的，現在是得到色界善心，“未離欲貪”，這個人就是什麼呢？色界的善心得到了，近分定得到了，色界的善心一部分得到了，但是未離欲貪，欲界的九品煩惱沒有全部離掉，那就是還在未到地定，根本定沒有得到。根本定得到之後，九品欲界的煩惱斷完了。未到地定呢，從欲界的煩惱一品一品斷，都在未到地定。等到斷了九品，就是到根本定。所以說，色界的善法已經得到一些了，未到地定是屬於色界了，色界的善法得到一部分，但是欲界的貪欲還沒有完全斷完的，“未離欲貪”，沒有全部離掉的。那麼這一些人，欲界的意近行一切都成就，因爲他還在欲界；初靜慮成就十個，哪十個呢？“四喜，染不緣下香味境故”，因爲初靜慮的染污法，它沒有，它還是可以成就的噢，那麼祗有四個染汙的喜。色聲觸法了，四個屬於喜的，染汙的，它是成就的。那麼捨呢，就有六個了，因爲它是已經成就色界的善法了，色界的善法，未到地定得到了，色界善法得到一部分了。未到地定是捨，得了根本定是喜了，還沒有到根本定，所以，祗能成就上面染汙的。但是未到地定的，捨的那個未到地定呢，已經成就了，那麼未到地定捨呢，就可以緣下邊的，因爲善法可以緣下界的，染污法不能緣下界的。所以說，在未到地定的捨，可以成就六個。“未至定中，善心得緣香味境故”，緣欲界的香、味，它在色界的可以緣欲界的香、味二境，所以說色界儘管沒有香味二境，但是他得到了色界的未到地定的善心，所以屬於捨根的。這個我們不要忘記，未到地定是捨根，那麼它捨裏邊加兩個，可以緣欲界的香味。因爲它是善，可以緣下，但是染污的不能緣下，所以說染汙的四個喜，不能緣下界的。這個善的那個捨呢，可以緣下界的香味，所以說捨裏邊有六個，喜裏邊祗能四個，那麼一共是十個。

“餘隨此理，如應當知”，原則就是說，成就那一界的善法？它可以緣下界的境，那麼根據這個道理，你自己去配，因爲很繁，一個一個他沒有仔細講了。日本人的《俱舍》，他們是分析的很仔細，畫了表，給你一個一個寫出來，這個，我們看，自己懂了道理，推得出來，不畫也沒關係。

日本人研究學問有個特色，他就是非常細緻。以前我們在學校裏，學數學的時候，還有那個英語的語法的時候，那日本人的參考書是最第一等的。他把一些難題給你分析，仔仔細細的給你講清楚，語法裏邊，數學裏邊，難題嘍，語法裏邊，他就是把一個一點點細的那些問題都給你分析得很仔細。所以應付考試呢，日本人參考書是最好。但是真正要派大用場的時候，有些是用不到的，太細緻了。那考試出難題的時候用一下，平時在工作上，不一定會碰到那些問題。但日本人的研究一向如此，他非常細緻。但是，歐美方面，就是大綱子抓住，有的細的地方，就沒有日本人搞得那麼細。

“未離欲貪”，就是解釋前面那個，什麼叫未離欲貪？欲界的九品煩惱沒有斷完，沒有離開欲貪，不管你斷了一品、二品、三品、四品乃至六品、七品、八品，總之，還有一品沒斷掉，欲界的貪還有，欲界的煩惱還有，不能叫離貪，所以叫還沒有離欲貪。那麼，九品沒有斷完，根本定沒得到，這個一定不要忘記。欲界的煩惱九品斷了之後，得根本定。初禪的煩惱九品斷了之後，得二禪。二禪的九品斷了，得三禪。乃至九九八十一品煩惱斷完的，成阿羅漢，這個出三界，九個界九品，九九八十一，這個以前我們講修惑的時候講過。

“言獲得彼善，唯近分也”，“然近分地唯捨無喜”，近分地裏邊，沒有喜根。近分定爲什麼沒有喜根？近分定正在斷煩惱，都是捨。正在斷的時候，不會生出喜出來的，斷完了，才能生喜，所以說根本定有喜。而近分定正在斷，沒有喜，祗是捨，那麼他祗有捨沒有喜。“既得善捨，故捨有六”，善的法可以緣下界，欲界的香味可以緣，所以說呢，它捨的裏邊說，近分地的善得到，捨裏邊的意近行有六個，可以緣下界的。

“未得根本，成彼染喜”，但是根本定沒有得到，而他染污法，還是成就的。因爲欲界的人對上界的染污法，天然成就，欲界的尚未斷完，上界的怎麼斷得了呢？當然沒有斷，所以說他的染汙的喜是成就的。而這個喜不能緣下，因爲染污法，祗是染著自界，不能緣下界的，所以祗有四個，香味二境不能緣。

“染不緣下也”，這個原則要掌握好，自己才好配。就是說，得了上界的善，可以緣下界的。沒有得上界的善，單是得到上界的染污法，那麼不能緣下界。所以這個原則掌握好，自己可以配，成就幾個都可以配。

又論云：若生色界，唯成欲界一捨法意近行，謂通果心俱。解云：以通果心，唯捨相應也。

“又論云：若生色界，唯成欲界一捨法意近行”，這是說生到色界去了，不是欲界的人了。欲界可以得善初禪，二禪、三禪，可以斷上面的染，但是生到色界去以後，假使生到初禪，他已經前輩子修到了，初禪定得到了，捨了報之後，決定生初禪，生到色界，那不是欲界的人，情況不一樣了。“若生色界，唯成欲界一捨法意近行”，那麼欲界裏呢，祗成就一個，因爲他欲界是已經捨掉了，捨掉了，下邊東西，下劣，他不要去緣它了。那麼但是以什麼會緣呢？他通果心就是變化，他到欲界來變化，化一個身到欲界來，做個變化人。那麼這樣子，他也可以緣欲界的法，這個法。你緣色界是什麼呢？祗緣一個法境，祗成就一個捨的法意近行，捨根。因爲通果心，祗有捨根相應的，通果心沒有喜憂啊，上界沒有憂，通果心也沒有喜，祗有捨。那麼緣欲界的是法。

此上所論十八近行皆通有漏，是婆沙宗。然依經部，於有漏中，唯取雜染，名爲近行。於愛門立喜近行；或於憎門立憂近行；或於不擇捨門立捨近行。以雜染故，所以近行名躭嗜依，是染喜憂捨也。爲治染故，立出離依，即善喜憂捨也。故論云：即喜等爲三十六師句，謂爲躭嗜依、出離依別，此句差別，大師說故，躭嗜依者，謂諸染受，出離依者，謂諸善受。解云：染善相對，各有十八，成三十六句。

“此上所論十八近行皆通有漏”，下面說的十八近行，都是通有漏的，這是毘婆沙宗，是有部這麼說。依經部來說，“於有漏中，唯取雜染”，我們前面說的，一切有漏的，都是意近行，那麼就是包括那個善的，就是未到地定的善，六個，這也是意近行，這是毘婆沙的宗，就是有部的宗。假使依經部來說呢，“於有漏中，唯取雜染”，經部的意思，不但是有漏，十八個，而且有漏裏邊，決定取染汙的那一部分，善的不在裏邊，這個叫近行。

就是說經部、有部，有一點點差別，但是這個差別，就影響到其它的一些觀點，所以說我們假使要將來發心研究《俱舍》的，就是要把有部、經部的那些差異點都把它集中起來，然後從這個裏邊就看，經部、有部的主張爲什麼不同？就是根據這一條線來完成的。他們裏邊有很多差異點，都是各式各樣的，小的差異可以總結出一個，大的宗旨不一樣。那麼歐陽竟無，他作了一本《俱舍論》的序，裏邊就把《俱舍論》裏邊的有些問題，他都提出來了，某些問題是對不同，經部的，經部是不同意他的觀點的，等等，把它寫了很多，一個一個把它舉出來了。這一篇文章，也不是一本書啊，真正要研究的值得參考。現在你們文章搞不清楚，那暫時不看也可以，看了之後，反正混淆了，搞也搞不清楚了。這是第二步的，進一步研究的人看。

那麼它裏邊，有漏的，雜染的，染汙的方面叫近行，那麼怎麼安立的呢？

“於愛門立喜近行”，貪愛的那個煩惱的方面來說，立一個喜近行。“於憎門立憂近行”，對瞋恚的那個煩惱這一方面的，就立一個憂近行。“於不擇捨門”不擇捨，不經過考慮而捨的，那就是癡，於癡門裏邊安立一個捨近行。這個捨不是行捨的捨，是不擇捨，不擇捨就是癡，不經過選擇，沒有智慧，那個愚癡，捨了，既不喜又不憂了，因爲沒有智慧的關係。不是它有通達了一切法空的捨，那是好事情，這個是不擇捨，沒有智慧的捨，就是癡門。貪瞋癡三個大門了，裏邊三個近行，一個是喜近行，一個憂近行，一個是捨近行。

“以雜染故，所以近行名躭嗜依”，因爲這個近行是雜染的，因爲經部，凡是近行都是雜染的，所以近行叫躭嗜依，它叫躭嗜依。“是染喜憂捨也”，是染汙的喜憂捨近行，三六一十八，都是躭嗜依，躭嗜依就是不出離的，執著的。

“爲治染故，立出離依，即善喜憂捨也”，那麼另外呢，爲了對治這個染污，對治這十八個躭嗜依的近行，另外又安立了出離依，即善喜憂捨也。這個講法相嘛，都是講修行了。這個十八個近行都是凡夫，經常要出現的，數數現行的，叫近行。那麼它爲了對治這十八個染汙的近行，就安立一個出離依。一個是躭嗜依，執著三界不放的，一個是出離依，要離開那個三世執著的，有十八，來十八個近行，針鋒相對的，一個對一個，這是善的離喜憂捨。這個善，據《光記》裏邊說，包括有漏無漏的善都在裏邊，有漏的善，無漏的善，都屬於出離依的，十八個，這不叫近行。單是躭嗜依的，這十八個叫近行。這是對治躭嗜依的近行的，叫出離依，那麼也有十八個。

“故論云：即喜等爲三十六師句，謂爲躭嗜依出離依別”，由躭嗜依、出離依的差別，這個裏邊有三十六個句，這三十六句子，三十六個句就是法。這些差別是大師說的，是佛說的，所以叫“師句”。這是顯示這是佛說的法，噢，對治那些煩惱染汙的，十八近行的，就安立那個十八個出離依的，那麼這樣子，就加起來呢，是三十六個。

“此句差別，大師說故”，這些句子是大師說的，佛說的。“躭嗜依者，謂諸染受，出離依者，謂諸善受”，所謂躭嗜依就是染汙的受，喜憂捨，所謂出離依，是善的受，包括有漏無漏。

“解云：染善相對，各有十八”，染的跟善的互相對待的，“各有十八，成三十六句”，我們要注意，這三十六個是句，不是近行，那就是說出離依的十八個，不叫近行，祗有染汙的十八個叫近行，合起來，三十六個叫師句，句是一個法，對治的一個法，不能叫三十六近行，這是十八個是對治近行的法。那麼這裏就是講一些經部、有部的差別，那很明顯地看到，經部裏邊就是修行的氣氛就提出來了，它有對治性的說了十八個出離依。

庚二 別指餘文

從此第二，餘指別文。論云：何緣不說所餘有支，頌曰：

　餘已說當說

釋曰：上來所明無明等四所餘六支，已說當說故此不論。且識與六處，界品已說。前言識謂各了別，是識支也；名眼等五根，六處支也；行有二支，業品當說；愛取二支，隨眠品當說；生老死二是識等攝，支¹⁴無指陳。

“從此第二，餘指別文”，那麼一共是十二緣起了，有十二支了。我們講了無明支，講了一下，那麼名色支講了一下，觸支、受支講一下，有一些識等等，都是前面講過的，還有一些沒有講的，怎麼安立？就是這裏說一下。

“釋曰：上來所明無明等四”，無明、名色、觸、受這個四支，這裏講了，“所餘六支，已說當說”，還有六支已經說了，還有一些呢，將來要說，這裏就不講了。簡單說就是，已說的前面說過了，當說的後面要說，那麼這裏呢祗講四個。“故此不論”，現在就講到四個就爲止，那麼哪些已經說過的呢？

“且識與六處，界品已說”，識，識蘊的時候已經講過了，六處界品的時候，講六處六根了，講過了。“前言識謂各了別”，就是指前面說那個頌，識謂各了別，就是講識蘊，“是識支也”。

“名眼等五根”，這個這是六處，“彼識依淨色，名眼等五根”，這個就是講六根了，都是這裏講了，這是界品都講過了。

“行有二支，業品當說”，行支、有支，講業品的時候要說，現在也不說。

“愛取二支，隨眠品當說”，愛、取二支，隨眠品裏邊要說，這裏也不說。那麼我們說無明跟愛取有什麼關係？無明是相當現在的愛取，愛取也相當以前的無明，並不是說無明等於愛取，是一個東西，這個要注意。愛取是愛取，無明是無明。那麼在十二支裏邊，前際中際的愛取，無明是相對的，都是惑，都是煩惱，從這一點相近的，說前支的無明就是中間的愛取，那麼中際的愛取就是前支的無明，並不是說這三個東西就是一個。一個嘛，它何必要立愛取，愛就是取，不要立了，都是無明，它是煩惱，都是煩惱，這個已經是相同的。那麼愛、取兩支呢，在隨眼品的時候講煩惱來廣講，那個時候要說。

“生老死二是識等攝，支無指陳”，（這個“支”，大概有點問題，可能是故無指陳，所以說這裏沒有說，緣故的故，大概是這個意思，因爲這兩個字有的相近，可能抄寫的時候疏忽了，這個我們改也不要改，大概懷疑它是個故，因爲支無指陳，好像講不大通。）“生老死二是識等攝”，它就是前面的識等，識名色那些支，所包含的也不說了。那麼它實際上，我們講過沒有，生、老死、就是生、住、異、滅嘛。生、住、異、滅，我們在那個界品也講過了，講這個，噢是根品了，恐怕啊，根品裏邊講不相應行的時候，生住異滅了，那個就是四相了。這個生、老死實際上就是那個東西，生就是生，老死就是異滅，那麼總是假安立的，前面講過的。有的立三支，生、異、滅，有的立生、住、異、滅，所以說把它交待一下，前面講過的不講了，後面講的也就後面再講。這裏講四支，下面另外一個問題。

戊二 略攝喻顯

從此大文第二，略攝喻顯。論云：此諸緣起，略立爲三，謂煩惱、業、異熟果事也，應寄外喻，顯別功能。頌曰：

　此中說煩惱　　如種復如龍　　如草根樹莖　　及如糠裹米

　業如有糠米　　如草藥如華　　諸異熟果事　　如成熟飲食

釋曰：前四句喻顯煩惱，次兩句喻顯業因，後兩句喻顯果事。

“論云：此諸緣起，略立爲三，謂煩惱、業、異熟果事也”，這個三二了，一個是因果二，一個是三惑業事，三個。這裏說惑業事，他用比喻來說明這個三個東西。這緣起支呢，“略立爲三”，惑就是煩惱，業、異熟果就是事，“應寄外喻，顯別功能”，這個攝惑業事，是這個十二支，意思怕還沒透，用外邊這個世間上的一些比較明顯的比喻，來把它的各別特殊的功能把它顯出來，那就是更把它闡發一下它的功能。

“頌曰：此中說煩惱，如種復如龍，如草根樹莖，及如糠裹米”，把煩惱呢，打了好幾個比喻；“業如有糠米，如草藥如華”，也有三個比喻；“諸異熟果事，如成熟飲食”，一個比喻。那麼它每一個比喻都有一定的涵義，所以說要用那麼多的世間上一般知道的事情，明顯的事情來比喻這個惑業果，是把惑業果的作用更明確的能夠知道。

“釋曰：前四句喻顯煩惱”，前面四句講煩惱，下面兩句以一個比喻來顯業，業就是因了，“顯業因”。業因兩個字，我們說六離合釋，什麼釋？業是一個名相，因也是一個名相，合起來了，業因，這是什麼？持業釋。那麼下邊一樣，果事，果是一個名字，事也一個名字，果就是事，就是持業釋。後邊兩句呢？“喻顯果事”，以比喻來顯出這個果，就是事。

煩惱如種者，如從種子芽莖等生，從煩惱生煩惱、業等事¹⁵。

那麼第一是顯煩惱看，“煩惱如種”，“此中說煩惱”，這個此中就是十二支裏邊的煩惱，“如種”，第一個是種，第二是龍，第三是草根，樹莖及如糠裹米。那麼先說種，煩惱是種，什麼意思？“如從種子芽莖等生，從煩惱生煩惱、業等事”，我們說種子能夠生芽生桿桿了，那麼這一切都從種子生的，那麼煩惱一樣，煩惱等於一個種子，從煩惱裏邊，第一個是生煩惱，也可以生業，這些事情都是從煩惱生的。煩惱如生芽，生了葉，還是生莖，反正是煩惱裏邊能生各式各樣的東西，生煩惱，生業，這前面十二支裏邊，講它的關係講過了。

煩惱如龍者，如龍鎮池，水恒不竭，煩惱鎮業，感果無窮。

那麼下邊“煩惱如龍”，爲什麼說龍？如龍，這是印度的一個說法，噢，假使這個水有龍在裏邊住的話，就是龍加持的話，那這個池的水呢，不會幹的，假使這個龍走掉了，不管那個地方了，那麼池水碰到天旱的時候，天旱的時候要幹的。那麼這裏就是應用這個典故呢，來說煩惱，“如龍鎮池，水恆不竭”，假使一個龍，它在這個水裏邊，住在這個池裏邊，這個池雖然不大，祗要有龍住，它有它的加持力，可以水不幹，永遠不會幹。那麼煩惱也是龍一樣，“煩惱鎮業，感果無窮”，煩惱假使在的話，它的，把這個業啊，加持那個業的話呢，它的果報感起來是沒窮盡的。如果沒有煩惱，一個業，它感了果之後，這個業就沒有了，但是煩惱在那裏呢不斷地造新業，那就是說，感的果報也沒有窮。好像龍一樣能夠使這個水，水就是果了，不會幹掉，永遠不會搞完，祗要有煩惱了，三界的果報是受不完的。但是我們講，後邊大概要講到，假使有業還沒有受完，但是沒有煩惱了，可以不感果。這個《廣論》也講過。

煩惱如草根者，如草根未拔，苗剪剪還生，未拔煩惱根，趣滅滅還起。

第三個比喻，“煩惱如草根”，這個前面頌的裏邊這個草，這是我們古體字，那就是這個草一樣的。第三個比喻，煩惱呢，跟草根一樣，“如草根未拔，苗剪剪還生，未拔煩惱根，趣滅滅還起”，草根，這個大家都知道噢，那個斬草不除根，春風吹又生，這個大家是一般我們中國人口頭禪了。你把草割掉了，根沒有除掉的話，祗要天氣煖了，春風一吹，它馬上新的草，老根裏又長新草了。那麼這個以草根呢來比喻煩惱，煩惱如果你不拔掉的話，煩惱的根不斷掉的話呢，“趣滅滅還起”，就是你表面上好像把它滅掉了，將來還是要起來的，這個滅不是真的滅，就是外道修定，世間禪了。他麼修到非想非非想天的定，這個定是最深細的定，把欲界的煩惱，乃至色界初禪，二禪、三禪、四禪、乃至空無邊處、識無邊處、無所有處的煩惱，全部壓下去了，不起作用了。那麼這樣子看起來，煩惱還是滅掉了，他們一些外道就認爲已經解脫了，得涅槃了。但是這個根還在，煩惱根沒有斷掉的話，“趣滅滅還起”。你雖然得了定之後，好像是解脫了，但是，一旦這個因緣來了，你還是要生起新的煩惱，新的煩惱那還要起來的，根子不斷，沒有保證的。所以即使趣滅，好像是滅了，但是滅了之後，還是要起來，這是跟草根一樣，這是把煩惱的功能呢，用各式各樣的比喻，把它突顯出來，很明白的知道。

如樹莖者，如樹莖頻生枝葉華菓，從諸煩惱，數起惑業事。

下邊，再來一個比喻，“如樹莖者，如樹莖頻生枝葉華菓，從諸煩惱，數起惑業事”，樹桿子在，我們說一般的樹，你祗要樹桿子不要砍掉的話，那麼你旁邊的小枝枝每年去修好了，你修了之後，它更長，長得更多。我們看維修樹木的人，他把下面的枝枝都砍掉的，爲什麼？下面枝枝長大了，這個樹就不好看，也長不高，而下邊是長高了，它樹也長得高，而且樹的枝子在上邊，不妨礙事情。那麼煩惱一樣，你煩惱裏邊，不斷地會產生一些惑業事，煩惱起煩惱，煩惱起業，業又感果，這個事情是不會完的，砍也砍不完的。

我們看到有一種樹，非常奇怪，那是我在廣化，住在一個教學樓上邊，前面一棵大樹，很茂盛，很茂盛麼很好了。這個大樹，夏天嘛，那麼大一棵樹，當然比較陰涼了。但是有一次，他們請的工人來修那個樹了，把那個樹砍得真可憐，砍完了，什麼枝枝都砍完了。我們一般說嘛，樹的直的那個幹枝的頂上是不能砍的了，砍了之後，它不會長，它也砍掉了，祗留下一個，光禿禿的一個，下邊那個麤桿子。我想這個他們笨透了，怎麼搞起的？那麼好一顆大樹，把它砍了，不要它了。唉，他們後來有人告訴我，你不要擔心，它會長的。唉，果然呢，沒有很久，一兩個星期，一下子抽出來，又長得比以前還茂盛，這叫什麼樹？沒有看到過，名字也喊不出來，那一般的樹呢，主幹是不能砍的，旁邊的枝可以砍的。它那個主幹也可以砍，砍了之後，而且非常快，馬上就是啪爆出來了，新的。那麼這個樹幹就是有這個功能，煩惱也是一樣，噢，它不斷地可以，你砍掉它，它還是生，砍掉了，又生，惑業事不斷地會生。

及如糠裹米者，如糠裹米能生芽等，煩惱裹業，能感餘生。

“及如糠裹米”，最後一個比喻，糠裹米就是說，這個米外邊那個皮啊，這個糠還沒有去掉。“如糠裹米能生芽等”，我們說我們在吃的飯的米，把外面那個糠打掉了，你掉了地裏，它不長的了。如果你這個糠，沒有打掉，你掉在地裏下，春天掉在地裏，它就會長出芽來的，所以說呢，煩惱如糠。米呢是業，好比世間上糠包的米，外邊有糠包的米呢，它掉在地下能生芽，煩惱裹了業，就是煩惱假使潤了那個業的話，能感餘生，能夠再投生，能夠感下一輩子的果報。那這裏也就是反面的顯出，如果有業，沒有煩惱滋潤它的話，也可以不感，不受異生。我們說阿羅漢果，他的煩惱斷完了，但是無始以來造的業，哪有那麼快都受完的，不一定受完的，還有很多的業沒有受報，但是煩惱沒有了，這個業，好比是沒有糠的米了，沒有糠的米，掉在地下，不生芽了。所以說呢，把業要受完了，他們外道就是沒有這個智慧了，他總以爲受的苦呢都是業感的，我祗要把苦受完了，把業感的果受完了呢，那他也可以解脫了，那一天受完呢？永遠受不完的，無始以來造的業是不知多少，你現在這一輩子，又在造業，你不可能說，你一天到晚，沒有造業了，那不管你善業，惡業都在造，你哪一天把業受得完呢，所以說這樣子求解脫是根本不可能的。而我們佛教的人呢有智慧，以智慧爲前導，祗要把煩惱斷完了，縱使有業沒有受完，也是一個米，沒有糠的米，丟在那裏去不生芽。所以這也是一個智慧，你如果不把這樣子的糠去掉，那你什麼時候，把這個業受得完呢？所以說呢，它是米有糠能生芽等，這個“如糠裹米能生芽等”，煩惱把業裹住，就是這個業有煩惱的話，那還能感餘生，還能感其它的生，那麼這是把煩惱的，從各個側面，各個比喻，把它的功能全部闡發出來了。

業如有糠米者，如米有糠能生芽等，業有煩惱，能招異熟。

下邊第二個，業，“業如有糠米者”，第一個比喻，跟著前面來的，煩惱是裹米的糠，糠把這個米裹住；而反過來，業呢，是有糠的米，業就是那個米，有糠包的米。“如米有糠能生芽等，業有煩惱，能招異熟”，這也是顯出來了，業是米，煩惱是糠，米有糠包住的話，丟在地下能生芽，業有煩惱滋潤的話，它能招異熟果，那麼反面的顯出來，造了業，沒有煩惱滋潤它的話，也不一定招異熟果，那麼我們解脫，就是靠這個法則，如果沒有這一條的宇宙規律的話，解脫成了不可能的，你無始以來你造多少業？你哪知道？

業如草藥者，如諸草藥果熟爲後邊，業果熟已，更不招異熟。

這是第二個比喻，“業如草藥者，如諸草藥果熟爲後邊”，這個草藥，就是說它，果長好之後，這個藥就沒有作用了，第二個果不長了，那麼業也是一樣的。“業果熟已，更不招異熟”，這個業它受的果受好之後，這個業就是報銷了，它不再起餘異熟了，除非煩惱滋潤它再造新業。

業如華者，如華於果爲生近因，業爲近因，能生異熟果。

業如華，第三個就是如草藥，如華了，“如華於果爲生近因，業爲近因，能生異熟果”，這是因果的關係來說，我們說果子是樹長的，但是，單是樹不生華的話，果子還不來了，要生了華之後才長果。那麼華對果來說，是最近的因。那麼我們說煩惱是感果報的了，有了煩惱就可以感果了，但是煩惱不造業的話，就感不了果。煩惱要靠，這個果最親近的因，還是業，那麼果最親近的因是華，所以說業呢，等於華一樣，直接是生果的，業也是直接生異熟果的。煩惱雖然是造異熟果呢力量很大，但是它是間接，要透過業的渠道。那麼這裏呢，就是把業的比喻也講了，下邊是異熟果的問題了，有了煩惱，有了業呢，就感異熟果了，這異熟果，到底是怎麼回事呢？它下邊就說。

如成熟飲食者，如熟飲食但應受用，不可復轉成餘飲食，異熟果事既成熟已，不能更招餘生異熟。

“如成熟飲食”，諸異熟果是成熟飲食了，異熟果這個東西呢，就好像燒好的飯了。“如熟飲食，但應受用，不可復轉成餘飲食，異熟果事既成熟已，不能更招餘生異熟”，一個飯菜燒好了，燒熟了，你祗有吃了。你說我這個菜，我不要這麼燒，我重燒，我要那麼那麼燒，不行了。這個菜已經燒熟了，改不了了。那麼異熟果一樣的，你感了異熟果，成熟之後，你想再轉變，要造另外的異熟果，那不行的。那異熟果燒好了，怎麼辦呢？那你該吃了，不吃不行的了。起了煩惱造了業了，異熟果生出來了，你說我這個異熟果不好，我不要，我重新造一個好的，不行了，非吃不可。那就是我們的機器的吃飯一樣的，管你要吃不要吃，它調羹往你嘴裏送進來了，你不吃也得吞下去了，地獄裏的烊銅鐵丸子，你不喝也要喝下去啊，沒有辦法，獄卒逼你喝。那異熟果來了是可怕的啊，果還沒來之前，趕快懺悔，趕快不要造，如果你現在不警惕，等到你異熟果來了，你叫天叫地的，哭也好，鬧也好，沒有用了。這個果還得要受，已經成熟了，不吃不行了。閻羅王就是把你判下來了，這個果報你非受不可。

我們有點智慧的人，就是在果沒有成熟之前，好好的抉擇一下，該怎麼做不感這個果。所以菩薩畏因，眾生畏果。眾生等到果來了，你還哭了，鬧了，沒有用了，果已經成熟了，來不及了。菩薩聰明一點，菩薩是最聰明的了，你要怕果嘛，你因不要造了，你因要造，果又怕受，那你怎麼做得到呢？你說又要馬兒好，又要馬兒不吃草，恐怕你自己去作馬去了，你自己也做不了啊，你自己說你不吃飯，你怎麼跑啊。這個是妄想啊，這才是唯心主義，我們佛教那裏唯心主義？你說唯心主義，我這輩子享受，下輩子生天，你怎麼享？沒有的。你享受享受，下輩子地獄擺在那裏，你不想去也得去，客觀的事實。

丁九 明四有

從此大文第九，明四有者。論云：如是緣起煩惱業事，生生相續，不過四有，中生本死，如前已釋。染不染義，三界有無，今當略辨。頌曰：

於四種有中　　生有唯染污　　由自地煩惱　　餘三無色三

釋曰：前三句及第四句餘三字，三性分別門，最後三字三界分別，於四有中，生有唯染污，謂受生時，自地煩惱皆能潤生。故對法者咸作是言，諸煩惱中，無一煩惱於結生位無潤功能，然諸結生唯煩惱力，非由自力現起纏垢。解云：自力纏者，嫉慳忿覆悔眠也。垢謂六垢，此纏及垢起不籍他，故名自力。以自力故，要因思擇，方始現前。初受生時，身心昧劣，故不起也。無慚、無愧、昏沉、掉舉，是隨從纏，煩惱起時，必相應故。於受生位，亦得起也。又論云：雖此位中身心昧劣，而由數起或近現行引發力故，煩惱現起。解云：無始名數起，前生稱近行。初受中有，亦唯染污，猶如生有。

我們說前面講的十二支緣起啊，如是緣起，就講的十二支了。這是煩惱業事三個東西，生生相續，一生一生的無始以來到現在沒有斷的，一輩一輩子相續下去。這個相續裏邊，總的來說，沒有超過四有，就是四有輪迴了，哪個四有？中有、生有、本有、死有。這個前面講過了，論中有，就是投生之前那個階段，前輩子死了，後輩子的生還沒有投，這個中間的一個階段，叫中有。生有，投生的時候，這一剎那，生有。生有以後，死有之前，這個一期壽命，本有。臨終的那一剎那，死有。死有過了之後，又是中有，中有滅掉，又是生有。

這個輪子在不斷地在轉，這個轉了幾次了，算不清了，無始以來，不曉得轉了幾次了。那我們想想也夠了，受的那麼多事情了，趕快要跑出去了，再不想跑，你還得去轉去，轉到哪一天？現在碰到佛法，可以使它停下來的機會來了，等於說大海波濤裏邊，救生圈放下來了，不抓。不抓，你一個浪頭來了，你埋到底下去了，那不曉得，以後這個船開走了，那你叫天不應，叫地不靈，那你看你怎麼辦？那麼前面，中生本死講完了，那麼這裏講什麼呢？這個生有、死有、本有、中有，它的染污，不染污的道理，三界裏邊哪一界有四有？哪一界少哪些？沒有講過？現在要略略的解釋一下，應當略辨，現在這個地方，要辨一下。

“頌曰：於四種有中，生有唯染污，由自地煩惱，餘三無色三”，這個是一個頌，把這個問題全部解決了。“於四種有中”，在四有裏邊，在生有、中有、死有、本有。這個四個有裏邊，“生有唯染污”，染不染的問題就是先講，生有決定是染污的，不染污不會投生了，不管你染男女，跟父母的交會，或者是染香氣，或者是染地方，處所，都是染污心，都是貪著這個心。因爲有這個染污的心才投生，所以說我們要不投生，不要起染污心。我們密法裏修法就是說，有些修法，就是斷你這個男女貪的心，就是說看看好像是不可以理解的，實際上就是斷你投生的心，看了那個東西，看了之後不起染污心，那你就不會投生了，所以真正的什麼，雙身法之類的人，是高層次的人，他要斷除那些投生的心，再去修那個法。你不是那個器，你投生的種子多得不得了，你再去火上加油，你不是自己往地獄裏鑽嘛，所以沒有那個資格的人，不要亂修。生有是一定染汙的。

“由自地煩惱”，他的煩惱是染著自地的，染著他地的，不會了，你生在這個地，決定是這個地方的煩惱，把你繫住了，投生在這裏，其它的地方呢？你心裏不住。“餘三”，另外三個有，三種都有，染的、善的、無記的，這三種都可以有。這個很容易，我們自己思考一下，我們投生時候，生有是莫名其妙，那個時候是迷了的了，那是佛告訴我們一定是染污心。那麼投生以後的這個階段又很長一段時間，你到底是起的什麼心？那自己體會嘛，善的心會起來，那個無記心也會起來，那麼那些染汙的煩惱心同樣會起來，那個三個都有了。那“餘三”，不但是本有如此噢，本有就是這一輩子了，死的時候，也是三種了，中有也會起三種。唯獨生有，決定是染汙的，不染污，他不投生的了。那麼“無色三”，下面在三界之中，無色界祗有三個有，那麼這反說就是欲界，色界四個有都有了，無色界少一個中有，無色界沒有物質的，中有這個東西也不需要。中有是從死，死了之後，投生到那邊，中間一個過度。那麼你無色界不要來去的，它根本不需要中有，也沒有物質，中有生起也沒有，祗是一個精神狀態，所以根本不需要中有。這個精神狀態又沒有距離的，沒有空間的，因爲沒有物質就沒有空間了，沒有空間就沒有來去，沒來去就不需要中有。

“釋曰：前三句及第四句餘三字，三性分別門”，前三句講生有是染汙的，跟第四句的後面三個字，就是“無色三”，跟“第四句餘三”，這三個字是“三性分別門”，善的、染汙的，跟無記的。最後無色三，就是分別四個有裏邊，哪些有，幾個有？三界裏邊，哪一個界有幾個有？那麼無色界有三個，那麼裏邊呢，就反面的襯托出來，色界，欲界是四個。這個一共是三界了，無色界不一樣，前面兩個界都有中有，生有，死有，本有，哪一界都有。那麼這裏呢，我們先說噢前三句。

“於四有中”，四個有裏邊，生有是祗有一種染汙的，不通善也不能無記。“謂受生時，自地煩惱，皆能潤生”，受生的的時候，本地的，它投哪一個地方？假使是欲界人的，人趣的煩惱都能夠生起來。

“故對法者，咸作是言”，對法者就是阿毘達磨論師呢，他都這樣子說。“諸煩惱中，無一煩惱於結生位，無潤功能，然諸結生唯煩惱力，非由自力現起纏垢”，那麼它說呢，這個煩惱裏邊，在投生的時候，自地的煩惱都能產生作用，沒有一個煩惱沒有潤的功能，就是所有的煩惱都起功能的。“然諸結生唯煩惱力”，但是結生的時候，這個煩惱的力量，“非由自力現起纏垢”，不是自力纏，這個下邊要講。

“解云：自力纏者，嫉慳忿覆悔眠也”，這幾個小煩惱，是自力纏，垢，什麼叫垢？自力現起的纏垢，不是其它的煩惱力，那麼自力現起的纏，自力現起的垢，這個是什麼呢？他下邊說一下，自力纏就是嫉、慳、忿、覆、悔、眠這幾個，垢嘛是六個垢，那麼後邊這隨眠品都有了，這個纏跟垢起的時候，不要靠它的緣的，叫自力。“以自力故，要因思擇，方始現前”，這個呢，要經過考慮呢，自己力量產生的，不是外緣生起來的。

所以說呢，“初受生時，身心昧劣，故不起也”，投生的時候思考力減弱，不會生起自力纏，自力纏、自力垢，它們不起作用，而其它的一切煩惱，唯煩惱力，其它的煩惱呢，都要在投生的時候，都能起潤的功能，那麼除開這兩個自力纏垢。“此纏及垢起不籍他”，不是因爲其它的緣起的，要靠自己的思考力，思擇而起的，所以受生的時候，因爲身心昧劣，這個生的糊裏糊塗的，所以不起這些。“無慚、無愧、昏沉、掉舉，是隨從纏，煩惱起時，必相應故”，這個纏，不是自力纏，雖然是纏，但不是自己力量起來的，是隨從纏，跟了其它煩惱起來的，這個呢，投生的時候相應的，要起來，起作用的。“於受生位，亦得起也”，也可以起那些，也可以起。

“又論云”，這是一個，就是說投生的時候，那些煩惱起作用，當然，主要的是貪著對方的境，或者是貪男女，或者是貪香，或者染著這個地方，但是其它的煩惱，都在起一定的作用，祗有自力纏跟那個垢。垢決定是自力的，所以說它就沒有給你，祗有六個。這個六個在隨眠品裏邊有。那麼纏裏邊有自力的纏，還有隨從纏，就是煩惱，跟了煩惱一起起的，不要靠自己的思擇力的，那就是無慚、無愧、昏沉、掉舉這四個。

“又論云：雖此位中身心昧劣，而由數起或近現行引發力故，煩惱現起”，雖然那個生有的時候呢，身心說它昧劣的了。投生的時候，但是呢，因爲經常起來，這些煩惱，或近現行，才前輩子，臨終的時候現行的那些煩惱，由它們的這樣引發的力量，煩惱會現起的。你說它本來糊裏糊塗，怎麼起煩惱呢？就是因爲這個力量，數起煩惱，經常要產生的煩惱力量特別大，最近發起了煩惱，也是有一定的，很大的力量。所以說我們自己修行修行，修了半天，自己要檢查了，你哪一方面的煩惱是特別厲害的，經常要湧起的，這個對以後投生的是決定性的因素。你如果是經常起這些煩惱的話，那投哪一生，決定擺在面前，就是你要投哪一生的，那麼你自己要把，要避免那個，投那個苦的，苦趣要避免進去，就把這個煩惱對治掉。你煩惱不對治掉的話，它這個力量就會把你拉過去。你自己作不了主，你自己，我們說修行的人，就是對境的時候，要起能夠起主宰作用了。這個境來了，本來起，你不修行的話，它天然起什麼煩惱，你修行人就是要知道，這是煩惱，這是一個煩惱心，這個煩惱心有什麼後果。現在把你的身心擾亂，智慧減退，身體衰弱，將來引入地獄，惡鬼，畜生，三惡道，那麼你這樣子劃不來了，你要對治它了。對治它之後，當下就可以身心健康，學法能夠有得益，下輩子的苦報可以免掉，如果你隨著煩惱走，那你這輩子就是一段枯木，沒有人形了，那麼下輩子呢，就不要說了。

“解云：無始名數起”，無始以來經常起的煩惱，數起。“前生稱近行”，前一輩子，叫近行。“初受中有，亦唯染污”，那麼中有開始起來的時候，也是染汙的。“猶如生有”，但是中有之後，中間可以生起其它的，善的，無記的，也可以起來。那麼我們說爲什麼臨終的一念最要緊？就是近行的關係，你要投生，受中有的時候，最近的這一剎那就是臨終那個念頭。這個臨終念頭起善念，將來投生有好處，就靠這個力量，投到善趣。如果是念的阿彌陀佛，你一心的念，要求西方的話，會接引到西方去，十念，臨終十念就能去，這個臨終的力量也極大，所以說臨終的助念，不是迷信。這是因爲這個念頭，對他中有產生他的中有，中有決定他的下一輩子了，這個力量極大的。那麼有福氣的人呢，雖然這一輩子，沒有好好修行，臨終碰上善知識，這也是前輩子的善根而得到的，如果前輩子沒有善根，臨終決定不會碰到善知識，也可能碰到一些惡友，把你引得更壞的地方去。那麼臨終碰見善知識呢，你可以生天或者是生西方了，如果臨終你沒有善友的話，來了一批外道，跟你嘰哩呱啦的搞了一陣子，那你完了。“初受中有，亦唯染污，猶如生有”，這是說明一下噢，我們說，生有固然是唯染汙的，中有初起的時候，也是染汙的，跟生有一樣。這是中有，但是中有不是一剎那了，其它的時候，他會起善的，無記的，而生有祗有一剎那，這一剎那過了，就是本有了，所以生有祗有染污。

餘三無色三者，除生有外所餘三有，皆通三性，名爲餘三，善染無記也。無色三者，於無色界，唯有三有，但無中有。頌中不言欲色界者，故知於中具足四有，已上總是第一明有情生竟。

“餘三無色三”，除了生有以外，其它的三個有，那就是通三性噢。這個三就是三性了，“餘三”，餘就是中有之一，那“餘三”，就是善，無記，那個染污了。通善、染、無記就是這個三個三，三性門，那麼下邊就是中有到底三界裏邊有幾個？那就是說，它說一個，舉一反三，這個說了，那其它兩個你自己推得出來了，這些也是阿毘達磨的方式，它不要給你說完的，說完了，這本書六百頌要變，要變這個九百頌也不夠，一千二百頌也不夠。它這個無色界一個說了嗎，色界，欲界不說了，三分之一，如果你從三個一起說嘛，六百變一千八百頌了，無色界三者，因爲無色界祗有三有，沒有中有。

“頌中不言欲色界者，故知於中具足四有”，這個是聰明論，你不要說了，頌裏邊沒有說欲界，色界，祗說無色界就三個，那很明顯的，欲界，色界是四個具足的，“故知於中俱足四有”。“已上總是第一，明有情生竟”，有情生，有情住，有情死，這個在這個世間品這一品都要講。這是有情世間，這一科講完了，下邊就是器世間了，我們世間怎麼形成的？怎麼後來是，小三災、大三災，世間怎麼毀滅，成住壞空，都要講那些。這裏講有情世間，有情生講完了，生的時候，生的情況，從中有一直講到這裏，有情生講完了，有情住，如何住下來？生了之後要住嘛，住的情況是這麼樣的，從這裏開始。

丙二 明有情住

從此大文第二，明有情住。論云：有情緣起已廣分別，是諸有情由何而住？頌曰：

　有情由食住　　段欲體唯三　　非色不能益　　自根解脫故

　觸思識三食　　有漏通三界　　意成及求生　　食香中有起

　前二益此世　　所依及能依　　後二於當有　　引及起如次

釋曰：有情由食住者，標也。經說，世尊自悟一切法，正覺正說，謂諸有情，一切無非由食而住。食有四種：一段、二觸、三思、四識。

“從此大文第二”，我們發給你們的科判呢，有的時候查起來好像是沒啥意思，有的時候還是很有意思，它在世間品裏邊就是幾個大題目，有情生、有情住、有情死。最後有情死的時候，他是怎麼死的，以什麼心死的，從哪裏出去的，都要講。那麼這個第一科，有情生講完了，有情住。

“論云：有情緣起已廣分別”，有情的緣起，十二支緣起廣分別，講了很多。“是諸有情由何而住”，這個緣起是講生，投生的事情，那麼生了下來，怎樣子安住呢？

“頌曰：有情由食住，段欲體唯三，非色不能益，自根解脫故”，那麼一共有情由食住，有情它所以能住呢，靠食，飲食了。這個飲食，卻不是我們那麼簡單，吃飯、喝稀飯，這麼喝飲料，這叫飲食，還有其它的食：段食、觸食、思食、識食，四個食。

先講段食，“段欲體唯三”，段食祗有欲界，它的體是三、香味觸三個。“非色不能益”，爲什麼色不是段食的體呢？“非色”，色不是段食，體唯三嘛，是香味觸了，聲也不是了。聲它不能住的，本身就是說過了就沒有的，色它能安住，但是色不能作飲食，爲什麼？不能益，“非色”，色不是的，爲什麼？“不能益，自根解脫故”，它對我們自根，對了色的根就是眼根，它對眼根尚不能夠滋養它，何況其它的根呢？所以不能起食的作用。“解脫故”，解脫就是阿羅漢，他根本沒有貪著，他吃東西的時候，香味觸吃下去，身體能夠滋益。色吃下去，顏色吃下去對他身體沒關係，你吃一塊糕，一碗飯，你白的飯也好，黑的飯也好，什麼也好，祗要是飯，你塗什麼顏色吃下去，都能長。這個顏色不塗，你什麼顏色都沒有，你吃下去，也一樣長，所以顏色對我們沒有關係。這是段食。

下面觸食、思食、識食這三個食，“有漏通三界”，它是有漏法，三界都有，段食祗有欲界有。

“意成及求生，食香中有起”，這裏又順便提到中有的問題，中有吃什麼食物？中有吃什麼的？它就是聯繫到中有，就把中有的名字，說了五個。中有有五個名字：一個是意成，它不是入胎而成的，是意成的。求生，它是要在追求投生的，所以叫求生。又叫食香、健達縛，前面講過的，它吃香的。又叫中有，這個一般的中有。又叫起，中有叫起不能叫生，這個前面也講過。所以中有有五個名字，意成、求生、食香、中有、起。那麼這是附帶把中有五個名字講一下。

下邊總結四個食，“前二益此世，所依及能依”，前面兩個食，段食、觸食，對我們這一輩子的身體，所依，就是我們的色根，能依就是我們的心、心所。這個段食對色根有滋益，觸食對我們的，這個能依，能緣的心有滋益。“後二於當有，引及起如次”，後邊兩個食，思食，識食於當有，下一輩子，一個思食能引起它，識食呢能夠把它生起它，挨著次第起這個作用。那麼這個裏邊呢，當然是從大部分來說了，思食有的時候對現世也有益處，段食有的時候，對下輩子也有好處，那麼這個裏邊，祗是少部分的，不是絕對的就是說。大部分來說，段食、觸食對這一輩子有益，思食、識食對下輩子滋益的力量大，這是從大部分來說，那麼下邊就分開講。

“釋曰：有情由食住者，標也”，我們說有情生之後，有情住，有情又怎麼樣子住的？“由食而住”的，那麼這是一句話，開門見山，由食住，那麼什麼叫食？下邊文章就多了，“有情由食住”，這是引經據典。

“經說：世尊自悟一切法，正覺正說，謂諸有情，一切無非由食而住”。經裏邊說，世尊就是佛，佛自己無師自悟，一切法，一切智，什麼東西都知道了。“正覺正說”，自己正覺又能夠如實而說，正說。那麼就這麼說呢？“諸有情一切無非由食而住”，一切有情，它都是由食而能夠安住，沒有食就不能住。《集異門論》，我們在五臺山的時候，每一個人都有一部，可惜每一個人都沒有看完，總作參考資料。《集異門論》的第一篇，講食的時候，就是說，“一切有情皆由食住”，就說這個話，第一句話就是這個，那麼佛經上也是這麼說，“謂諸有情，一切無非由食而住”，那麼就是食的重要性，把你提出來了，食的重要性提出來之後，那麼下一步就是研究什麼叫食？“食有四種”，我們所說的食，不是我們現在想像那麼簡單，吃的飯就是食，吃的點心、水果是食，食有四種，一是段食，二是觸食，三是思食，四是識食。

段有二種，謂細及麤。細爲中有食，香爲食故。諸天中食，及人劫初食，亦名爲細。無便穢故，如油沃沙，散入支體故。或細汗蟲，嬰兒等食，亦名爲細。謂身有細蟲，因汗而生，名細汗蟲也。

“段有二種，謂細及麤”，在段食裏總共又分兩種，謂細及麤，這個麤你們是什麼麤啊？三個鹿是嗎？三個鹿就是麤細的麤，這是古代的體。鹿是心是靜不下來的，東跑西跑的，三個鹿就是麤得不得了了。

“細爲中有食，香爲食故”，細爲中有食，那麼先說段食，段食裏邊有麤有細，那麼細食裏邊又分兩種。

第一種最細的，“細爲中有食”，這個細的食，中有的食，“香爲食故”，中有這個體本來極微細，你想它吃東西，怎麼能吃這個麤的東西呢？中有，鐵圍山，須彌山都穿得過去的，哪能吃麤的。你一顆米，把它吃進去，那個把它頂住，不要說須彌山，一張紙就頂住了，一顆米就過不去了，它絕對不吃那些麤東西。所以它吃什麼呢？香，祗吃一點香味道，香是很小的，體積很細的。

“諸天中食”，天上的食也是微細的，細食。“及人劫初食，亦名爲細”，人劫初的時候，我們吃的什麼東西？地味，那個劫初的時候這個地上一層皮，這個皮比奶餅都好吃。那吃下去呢，沒有大小便，這些都是細食。而吃了麤食之後，才有大小便，所以說開始的人，從光音天下來的時候，吃地上的細食呢，根本就沒有大小便。後來就是貪心大了，越吃越要吃，越吃越要吃，地味沒有了。那麼慢慢飲食就長了麤了，自然香稻。自然香稻是不要人種的一個稻，那比現在的稻穀子是要好吃的多了，但是雖然好畢竟是麤了一點，吃下去大小便來了。大小便來了呢，有排泄了，就有大小便，大小便就大小便地方，有大小便地方，就會生婬欲。婬欲來了，就男女相一現，那一連串的犯罪的事情都來了，這個後邊要講。

這個細食，“無便穢故”，它沒有排泄的便穢的，髒東西排出來沒有的，它祗是吸進去，怎麼樣呢？“如油沃沙，散入支體故”，好像油滲入沙裏邊，它直接滲進去了，沒有渣子的，不要排泄的，這是最細的細食。本身就是很小，它吃的東西，那是人的血了，那是很細的。我們嬰兒的食是奶了，也是很細的，但是這個細呢，還是有排泄了。小孩子畢竟還有大小便的。

那麼這是細食裏邊，有兩種，一種是真正的細食，沒有排泄的。一種呢是我們的飲食裏邊，比較細了，就是流質之類的東西，那麼也叫細食。

什麼叫細汗蟲？“謂身有細蟲”，身上長一個細的蟲，因汗氣而長的，叫細汗蟲。那麼這個解釋一個蟲的問題。這個重點是說，細汗蟲的吃東西，跟我們嬰兒吃的東西，這也叫細食，這個細汗蟲一般我們註解裏邊就是說是蚤虱之類的東西，或者呢，吃汗的蟲，也是屬於細汗蟲。這是細食。反過來，除開這個就是麤食。我們吃的飯、餅乾、饅頭，這些都是麤食。

段欲體唯三者，明段食體，如是段食唯欲界繫。體唯三塵，謂香味觸。言段食者，可成段別而飲噉故，謂以口鼻，分分受之。光影炎涼及塗洗等，雖無分段，有資益故，亦名爲食，故段食言從多分說。光影炎涼名爲食者，寒遇日光，及值炎火，熱逢樹影，並得風涼，有益於人，皆名食也。

“段欲體唯三者”，段食祗是欲界有，它的體是三個。“明段食體”，這個頌這一句話呢，是說明段食以什麼爲體？“如是段食唯欲界繫”，這個段食先說是三界，哪裏有段食？祗有欲界有。那麼這個我們知道了，色界得了初禪的定，他不要段食了。到色界的人，根本不吃段食，都以禪悅爲食，不要吃飯了。那麼得了色界禪定的人，不要說三天不吃飯，三年不吃飯也沒關係，祗要他入定不出來，他不要飲食，他以禪悅爲食，段食不要了。那麼祗有欲界的人要段食，所以段食是欲界繫。“體唯三塵”，這個段食的體呢，三個，塵就是外境，就是香味觸。我們說飲食嘛，都是有它的味道，香味道，舌頭嘗的味道，還有碰上去軟的，硬的，燙的，假使硬的，我咬不動，都是觸的問題。

“言段食者”，爲什麼叫段食？“可成段別而飲噉故，謂以口鼻，分分受之”，就是吃下去呢，不是吞下去，一下子全部下去，是一段一段的，分了吃下去的，一口一口吃下去，或者鼻子一口一口吸了這個香味道，一口一口吸進去，這樣子可以分了一段一段的，這樣子吃，這樣子飲叫段食。

那麼下邊就是說，有的時候要誤會的，它這裏特別說一下。“光影炎涼，及塗洗等，雖無分段，有資益故，亦名爲食”，段食裏邊，還有一種食，“光影炎涼”，“光”，光線對我們對身體有好處，這個現在科學證明了。太陽光曬一曬，曬了十分鍾，身上維他命D已經夠了，不要再吃這個什麼維他命丸，不要吃了，曬個幾分鐘就有了。那麼“影”，天很熱的時候，你到樹影下邊，或者蔭涼的地方坐一下，對身體有滋益。“炎涼”，冬天烤烤火，夏天乘乘涼，這些對身體都資助的。還有塗洗，洗澡，塗，塗一些末香、塗香之類的東西，它雖然沒有分段。這個光、影，這個太陽光什麼東西，哪有一段一段吃下去的，沒有的，它照在那身上就照了，這個雖然不是一段一段的，不能叫段食了，但是對我們身體有資益，也能叫食，所以屬於段食裏邊。有的人說這是觸食，太陽光碰到身上，觸上去，舒服嘛，是觸食嘛，不是。我們說觸食呢，是什麼？三和合生的觸，是心所法那個觸，不是身上碰到的觸，你身上碰到舒服，什麼東西，都屬於段食的範圍，這不是分段的。

“故段食言從多分說”，所以說段食，大部分來說可以分段而食的，叫段食，其中也有一些不可一段一段分開的，陽光，影涼了，這個塗洗噢等等，你洗澡能不能水一塊的分開來洗，那不能，那不行的，“多分說”叫段食。

“光影炎涼名爲食者”，光影炎涼怎麼叫食呢？“寒遇日光”，冬天碰了太陽光；“及值炎火”，烤烤火；“熱逢樹影，並得風涼”，熱天的時候，樹影下子躲一下，那個涼風吹一下，對人都有好處，也是食。凡是對人有資益的都叫食，這個食的那個範圍，並不是一定吞到肚子裏就叫食，我們看這個食沒有一個口在裏邊。如果是吃下去才叫食的話，那要加個口字旁了。

非色不能益，自根解脫故者，明色非段食也。

“非色不能益，自根解脫故”，這裏就是說食，段食講了，它的體是香味觸。聲當然不能作食了，聲又抓不到的東西，聲音一下子過了，馬上就沒有了，你怎麼吃下去呢？你說的一句話，說好了，它本身沒有了，你吞下去，肚子裏還是空了，再吞也吞不下去了，所以聲不能作食，這個大家很容易了解的。色爲什麼不能作食？所以辯這個問題。“非色不能益，自根解脫故”，色不是食，爲什麼？不能益有根，不能益解脫故，這個原因。非色是個宗，因就是不能益自根故，不能益解脫故。

那麼時間到了，這個要明天再講，現在回向。

第六十一講

(第165頁上第14行——第168頁下第1行)

《俱舍頌疏》第十卷。昨天我們講到四個食，段食、觸食、思食、識食，這四個裏邊，段食又分兩種，一種是細的，一種是麤的。細的裏邊又分兩種，那個劫初的，中有吃的，天上吃的飲食是細的。另外一種比較麤的，嬰兒吃的乳，就是奶，或者細汗蟲，小的蟲吃的東西，流質的也算細食。那麼在這個裏邊，光影炎涼，這個也算是段食，也是屬於細的段食，段食的，它的字的意思，可以分段的，以口鼻一分，分了段一口一口吃下去的。那麼這個光影炎涼不能分段的，但是，從多分說，它是屬於段食一類；就是段食呢，不一定說，全部都要一段一段飲食才能叫段食，大部分來說是這樣子的，也有少部分不這樣子的，就是光影炎涼之類的，那也是屬於段食，這個是細的段食。有的人認爲光影炎涼是觸食，不是，這個觸，不是皮膚上的身觸。觸食的觸是心觸，三和合生的觸是觸食。所以這不是觸食，是段食。

下面就是色，段食的體是香、味、觸，色不是段食的體，爲什麼色不是？昨天就講到這裏，非色，第一個就是肯定，色不是食，什麼緣故？不能益自根故，不能益解脫故，這是兩個原因。你說色不是段食，這是宗了。爲什麼不是段食，有兩個原因。

論云：色亦可成段別飲噉，何緣非食？以不能益自所對根、解脫者故。解云：且色不益自根者，自根是眼，眼見色時，而無益也。自根大種尚無有益，況能益餘諸根大種，故色非食。不益解脫者，謂不還果，及阿羅漢，無段食貪，名爲解脫，此不還等，色香味觸俱得離貪，雖見美食，而不能益飲噉香味等，便即有益，一種離貪，見色無益，以此故知，色非段食。

“論云：色亦可成段別飲噉，何緣非食？”先提一個問題，《俱舍論》裏邊說，色是個外境，色塵，它也可以分了一段一段的吃下去，爲什麼它不屬於食？那麼下邊就是說，“以不能益自所對根解脫者故”，這是兩個原因了，一個是不能益自所對根故，一個是不能益解脫者故，有兩個原因成立色不是段食。那麼《俱舍論》裏邊講到這裏就行了，圓暉法師恐怕大家不懂，又解釋一下。

他說，第一個：“且色不益自根者，自根是眼，眼見色時，而無益也。自根大種尚無有益，況能益餘諸根大種，故色非食”，兩個原因，第一個，我們說東西吃下去，第一個要長益的是自根。假使舌根吃下去，第一個，它對舌根有好處，那麼鼻根東西吃下去，對鼻根先有好處，然後其它的資養，慢慢的資養其它的，眼、耳、鼻、舌根。那麼色根，這個色吃下去之後，對自根不能益，眼根都不能益，何況益其它的根呢？自根大種都不能益，所以說，第一個原因，色不是食。

第二個原因，“不益解脫者”，解脫者就是不還果、阿羅漢，他們對欲界的色、聲、香、味、觸，都沒有貪著了，因爲不還果已經離開欲界了，不還了，欲界再也不來了，那麼這樣子，對欲界的色、聲、香、味、觸，當然已經沒有貪著心了。阿羅漢更不要說，他三界都沒有貪著了，何況欲界（段食是欲界的）。所以，不還果跟阿羅漢這兩種，都是對欲界的色、聲、香、味、觸沒有貪著了，它們對色、聲、香、味、觸沒有貪，一樣的，好的東西看到了，他吃下去，雖然不貪，吃下去之後，能夠對它身體有益；但是呢，色吃下去卻沒有，沒有益，噢，所以他看到好的東西，他再好的東西，他看到，他沒有貪，對他沒有益，但是你香味觸吃下去，他也沒有貪，但是他吃下去，能資養身體。所以說，一樣的離貪，色聲香味觸都離了貪的，它見了色沒有資養身體的作用，而吃了那個香味觸呢，它能夠起作用，從這裏證明，色不是段食。

那麼這裏當然說得簡單，我們要把那個補充材料稍微講一點。那麼就是什麼呢？先是《俱舍論》原文的¹⁶。它說什麼叫食？凡是食，吃下去，先要資益自根大種。假使鼻根聞到了之後，第一個對鼻根有好處，然後再到其它的眼、耳、鼻等根，那麼舌根也是嘗了味道之後，第一對舌根有好處，然後再資益其它的根。那麼，當你色吃下去的時候，那不但是看了，它要真的吃下去的時候，對資自己的眼根毫無好處，那麼對其它根更沒有好處。這是什麼原因？你吃下去的時候，根本在嘴裏吃，嘴裏是鼻舌身的作用，根本它不能了別這個色境，它對色境呢，根本沒有感覺。那麼對眼睛，它也沒有起那個消化的作用。所以對這個色來說呢，它是沒有起作用的。

另外再微細一點說，我們說《成唯識論》裏再這樣子講一下，《成唯識論》它裏邊食有四種¹⁷，這個我們可以作參考的。它說第一是段食，段食以什麼爲相？以變壞爲相，所以說這個是把食的意思更深一層的解了。什麼叫變壞爲相呢？謂欲界繫的香、味、觸三個，在吃了嘴裏變了的時候，能起食的作用。“由此色處，非段食攝”，因爲這個原因，色處不是段食，爲什麼？“以變壞時，色無用故”，你嚼在嘴裏，嚼了半天，色，對那個眼睛又看不到，鼻子，舌頭又接觸不到色境，它是各取各別境的了。舌頭，舌對的是味境，鼻是香境，身就是觸境，這個是燙的，或者是軟的，身體知道。那麼你眼睛，它又沒有起作用，在口裏咬的時候，眼睛沒有對色，色也就對其它三個根又不起作用，所以說嚼爛了，色對身體沒有好處，沒有起資益作用。

那麼這個裏邊再補充一個《順正理論》¹⁸，就是《俱舍雹論》，它有一個問題，它說“色處何緣不名爲食？”色處爲什麼不叫食？“是不至取根所行故”，它這個色看，眼睛看色的時候，不要碰到的，而這個經上說呢，“段食非在手中器中可成食事”，所謂段食，不是拿在手裏，或者擺在器裏，就是擺在碗裏邊，可以算吃東西了，一定要擺了口裏邊，牙齒裏邊嚼了之後，經過津液的潤濕，就是口水的拌攪，然後把它嚥下喉嚨，順著腸裏邊，慢慢消化，它經過一系列的變化的作用之後，把它的裏邊的營養，流入脈裏邊，資益身上的那些蟲，乃至增益諸根，這個就是叫食，而真正食的意義在這裏，那麼色來說就沒有，毫無這個作用，所以說，色不叫食。

那麼這個樣子說呢，是比較充分一點，但是我們這裏又提起一個問題，就是《俱舍論》上有的，有的時候，看見色，好的色看了，心裏歡喜，心裏高興了，對身體也有好處，這是什麼食？有的時候我們看了很好的，假使我們看顏色，一般說，顏色對人的作用很大了。他們說以前法國有座大橋，是灰色的，經常很多人跑到橋上去自殺。後來他們這個政府就感到顏色有問題，把這個橋染成紅顏色的，很鮮明的紅色，結果自殺的人就明顯減少。這個什麼原因？色對人作用極大。那麼我們說有的時候看了色，心裏生歡喜心，對自己有好處，這是什麼？爲什麼色不是食呢？這是觸，這是觸食。你心裏生高興心，這是心的觸，眼睛生的觸，觸對身體起作用。不是眼睛看到色，色對我們物質上起作用，不是這個，所以不是段食。看了起作用，看了好的，是思食。

我們這裏又想到一個以前的公案，曹操，三國時候打仗，路上部隊口乾得不得了，沒有水喝，曹操很聰明，爬高地方一看，他說那裏有一片梅子的林，梅林，我們趕快跑過去，到了那裏大家吃梅子，那就解渴的。他這樣一說的話，部隊馬上精神振奮，開過去，本來走不動了，渴得不得了，那就走得動了。結果那裏並沒有梅子林，但是他離目的地近了，也就是再熬一熬就到了，水也有喝了。這是什麼原因？這個是什麼食？思食，這是思食，這個我們心裏的一個虛妄心。

那麼我們再說一個色不是食的原因。我們經常說畫餅不充饑，你看了一個畫了很好，或者電影裏邊看了人家很好的飲食，人家在吃，或者飯館之類的廣告裏邊，看了很多好的飲食，你看了半天，你會不會飽啊？不會飽。那麼至於要飯的人，他肚子餓得不得了，看人家在吃好東西，他不但沒有飽，反而更難受，餓得更慌，那就是什麼呢？就是看看不會飽的，色不能當飲食的。

我們還要說一個話，一個廚師往往很胖，他就是在廚房裏燒飯呢，燒菜了，那個氣味熏在那裏身上，經常聞那個味道，他胃口並不大，但是他很胖。什麼原因？這也是食了，這是細的段食，聞香，跟中陰一樣的，把香味道，他聞得很多很多的香，那飲食裏邊的好的精華，他都吸進去了，他第一個吃。我們說那個燒飯的時候第一個享受的就是廚師，他還沒有拿出來，他已經吃夠了，這個味道他吃了不少，所以一般廚師都是胖的，瘦的當然也有了，很少，都是胖的多，就是他的營養特別豐富了，那麼這些都是食的關係。

下邊我們乾脆把《成唯識論》的講一下¹⁹。第二個是觸食，什麼叫觸食？觸食的定義，“觸境爲相”，第一個是變壞爲相，觸食的定義呢，是觸境，觸著那個境爲相。“謂有漏觸”，決定有漏的，無漏的觸不增長三有的，我們這個是增長，是增資益三有，對我們在三有裏邊，資益我們身體的，這是一定要有漏的。有漏的觸，取境的時候，它能產生喜等感覺，這個喜的那些受對我們的身體有資益的作用，“能爲食事”，食就是補益我們的身體。“此觸雖與諸識相應”，這個觸，當然，我們前面說觸有六個，眼識相應的觸，乃至意識相應的觸，這個裏邊意識相應的觸是主要的，它的食的意思特別勝。觸的境比較麤顯，可以產生喜樂，及順益的受、捨，有一種捨，產生捨，但是這個捨呢，也是對我們身體有好處的。假使你心裏很煩躁的時候，把心放下，什麼都放下，這個碰到這樣的觸，也對我們身體有好處。所以這樣順益的捨，不是一般的捨，順益的捨，這些喜、樂、順益捨，都給我們的身體有資養的作用。所以說呢，尤其是意識裏邊的，這個作用特別大，那麼所以說捨，也是食的一種。

主要的食的意思呢，就是說，能夠對我們身體産生資養作用的。那麼六識裏邊眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，這個前面五個識相應的觸呢，當然也能產生一些順益我們身體的作用，但是呢，總的來說，作用最大的是第六意識相應的觸，這個觸裏邊的喜樂，或一個順益的捨的那些觸呢，對我們身體有資養作用，殊勝，所以說叫觸食。

那麼第三個，就是思食。思食的定義是“希望爲相”，心裏有一個希望。“謂有漏思”，有漏的思，“與欲俱轉”，跟我們的欲心所同時轉的有漏思，對可愛的境所希求。“能爲食事，此思雖與諸識相應，屬意識者食義偏勝”，也同樣，這個思心所，雖然前五識與思心所相應的，但是呢，第六意識相應的，這個思心所的，從食的意義呢，特別殊勝，這個我們當然了，我們前五識，都是叫無分別，祗有自性分別，沒有計度隨念分別，當然，它作用是小得多。而第六意識呢，不但有自性分別，又有計度分別、隨念分別，它的分別作用特別強，那麼它思心所跟它相應的，作爲一個食的作用當然更殊勝。所以說雖然前五識也有思心所，它作用不強，而第六意識相應的思心所，對這個希望的力量特別強，作思食的意思特別殊勝，所以以第六意識爲主，並不是前面五識相應的思沒有作用，就是這個第六意識相應的思的作用最大，所以主要的採取第六意識相應的思。

這個在《俱舍論》裏邊講了一個公案。它說過去啊，有一年，他們是遭了災荒，這個地方，大概農村了，他的父親看看住下去要餓死了，要逃荒去。他有兩個孩子，兩個孩子年紀很小，走也走不動，要他抱起走。抱起走的話，他自己又餓得不得了，抱不動，看了樣子沒有辦法了。他就想這個辦法，趕快自己逃荒去，儘量的拿些東西回來養他的孩子。祗有這個辦法了，要是一起走的話，路上走也走不快，就拖死了，那麼他想了這個方法就走了。走之前呢，他盛了些灰，一些灰灰裝兩個麻布口袋，高高的掛在樑上，對他的孩子說，這個裏有糧食，你們餓的時候就把它們打開來吃，那麼你等我回來呢，更好的糧食再帶回來。這樣他的孩子就天天望了口袋，雖然肚子餓得很呢，但是想到裏邊有吃的，他就心裏冀希望。他的父親走了很久，但是他逃荒的時候，你說一下子拿糧食回來，談何容易呢？自己能夠吃飽也不簡單了，跑出去，自己能吃飽還是餓死都不知道。那小孩子在家裏呆了很久啊，至少一星期以上了，那餓的不得了了，哭了，叫了。一個鄰居跑進來了，啊，你們幹什麼啦？他說，你趕快啊，把我這個糧食口袋拿下來，煮起來吃，我們餓的實在不行了，他鄰居說現在那麼饑荒的時候，哪有那麼大口袋的糧食盛起來，不可能的。他們孩子說，我們父親從來不騙我，一定是糧食，趕快把它拿下來。那個鄰居也沒辦法，就把它解了一看，一大口袋的灰，那個孩子一看那個灰，馬上眼睛一翻就死掉了。但是你說你本來餓的不行了，早該死了，就是因爲思食，冀希望於這個口袋，能夠維持很長的一段時間，維持一個多星期。但是後來看了是灰，希望沒有了，思食的力量沒有了，那麼就一下子就餓死了，這就是思食的作用啊。

另外還有一個也是《俱舍論》提的，有一批商人到海裏去取寶了，但是碰到大海浪船翻了，船翻了帶的飲食都沉到海底去了，那麼他們是很著急了，很著急的時候呢，那麼就遠遠的看到呢，那個海裏邊不是有一個水泡泡嘛，一大堆水水泡泡，遠遠的看上去好像是高起來一塊，像一個岸了，好像快到一個岸了，他們就看了這個岸不遠，他們就拼命地希望能快點到海岸去，坐個爛船把它開過去，但是糧食已經沒有了，餓了很多天了，好容易開到他們認爲是岸的地方一看，都是水泡泡，糟了，馬上就死掉了，也是一樣的。就是過去能夠維持他生活的是個希望，思食，他能夠，以爲他一直開到那個船上開到那所謂岸邊，等到開到岸邊，不是岸，希望沒有了，希望沒有了，維持的力量也沒有了，他就死掉了。

這個我們看到世間上也很普通，一個老人，他要死的時候，掛念他的孩子，在外地的，他就盼他的孩子回來，總是等在那裏，一直等到他的孩子到了，眼睛一看，噢，來了，滿意了，好了，就走掉了，這個事情蠻多的。但是也有那個孩子實在太遠了，等不及的，那他的思食的力量不夠，那麼他先死掉也有。一般說，能夠見了面之後的蠻多的，這就是思食的關係。

那麼還有一種呢，就是《俱舍論》上講的。他說，海裏邊有一種大的動物，它產卵，不產在海裏邊的，大概它這個卵，恐怕海水漂掉，就跑到岸上來，產在沙裏邊，可能這個卵要保持溫煖的，它把沙裏邊產了卵之後，把沙上面蓋住，它回去之後，就到水裏去了。卵在沙裏邊，可以維持一段時間，慢慢，慢慢的，就可以化出來。這個裏邊有兩個說法，一個是說這個海裏邊那個，總是大魚之類的，它儘量繫念它那個卵，這個卵就不會壞。那麼假使這個母親，這個大魚的話，它忘掉了，這卵就要壞掉。那麼這個說法，世親菩薩認爲不對，這個思食，應當是卵在思念它的母親。卵在產下來的時候，有個溫煖，這個煖的觸，它憶念它，儘量抱了那個懷念，對它母親的懷念，可以維持它不壞，一直到它化出來。那麼也是屬於思食，因爲它經常思念它的母親。

這些都是我們說思食的特別殊勝的作用，一般說呢，思食是，下邊要講，對下一輩子的造的業，思就是意造業，思就是思心所，思心所，我們造業就是思心所造的，動作，造作就是思心所的那個作用。這是思食。

下邊最後是識食。識食是什麼呢？《成唯識論》裏邊說²⁰，“執持爲相”，執持，它的功能是執持我們的身心不壞掉。我們說我們睡覺，睡的糊裏糊塗了，什麼都不知道了，昏睡的時候，沒有做夢，身體上精神作用全部沒有了；那麼或者是休克，或者是大麻醉，全身麻醉，那時候意識作用沒有了，那麼你是不是該死掉了呢？沒有，阿賴耶識還在，阿賴耶識把身體維持到，可以不壞掉。如果阿賴耶識離開了，那就完了，這個身體就要爛。所以說，它們是借屍還魂了，什麼東西的話，如果這個識，真正阿賴耶識，這個身體，阿賴耶識跑掉了，它沒有好久時間，細胞就會變壞，細胞壞死了，再怎麼要投生的中陰也跑不進去了，還魂要回來，也回不來了，總是你一個阿賴耶識沒有走掉，它這個裏邊還能夠維持它的生命的，那才是可以活過來。那麼這個識就是執持身心的。“謂有漏識由段食，勢力增長，能爲食事”，有漏的識，它靠了段食、觸食、思食這個輔助的力量，它也有能夠維持生命的功能。

“此識雖通諸識之體，而第八識食義偏勝”，這個識，雖然我們說到，這個《成唯識論》當然是以八識來說的。這個識，雖然我們八個識都通的，都有識食的意義，但是第八識的意義特別殊勝，它是“一類相續執持勝故”，它能夠一類的相續下去，執持我們的身心，這個作用最殊勝。這個很簡單了。我們說執持身體的作用，如果你是眼識的話，眼識晚上睡覺，什麼都不看了，眼睛該壞了，不壞。耳識，耳識在晚上耳朵你昏睡的時候，也聽不到了，也休息了，不起作用了，那這個不是說晚上，就是你休克了，或者你麻醉了，什麼作用也没有了，打你也不知道了，那麼你怎麼知道你身體怎麼沒壞呢？這是作用不是沒有了嗎？但是阿賴耶識還在，所以它能夠執持你身體不壞掉，執持爲相嘛，這是識食。

此四，這個四個食，能維持有情的生命，使它不斷不壞，所以叫食。爲什麼叫食呢？這是《成唯識論》的意思。這個也很好了，我們是參考一下。因爲根本乘的東西，它到後來補充更完整的，就是上面的瑜伽跟那個中觀。那麼這裏我們再說一下，從有部發展到俱舍，俱舍發展到經部，經部再發展上去，就是唯識。這個你們在印度佛學的時候，已經講過了。所以唯識是從經部、有部這些源流，是這樣子發展起來的。所以裏邊的意思，祗有補充，並沒有什麼相反的地方。尤其是跟經部，很多的地方是採取經部的一些見解。

那麼到底什麼叫食？能使有情的生命，令它“不壞不斷，故名爲食”，這個就叫食。段食祗有欲界有用處，色界、無色界根本不要了，不要有段食，對它們沒有用。觸食跟思食遍三界，但是要依了識轉的，有識才有，識沒有了，它也沒有了。所以這個段食欲界有，真正思食跟了識的，跟了識食才來的，識食是遍三界的，思食、觸食當然也遍三界了，但是主要是依了識生起來的。

那麼下邊，再一個問題，也是《成唯識論》裏邊的²¹。我們說段食是香、味、觸三個境，三個塵，它提這個問題：是不是所有的香、味、觸都是食？那當然我們想一想都看到，有香有味有觸的東西不一定都可以吃的，吃下去對身體有益，這不一定的。那麼它說，是不是一切都是食呢？不是。他說，“於變壞時能爲食事”，在變壞的時候，可以做食，沒有變壞的時候，不能叫段食，就是說這三個東西不是一切時候都是食。那麼對法第五卷裏邊說，“有變壞故，有變壞者，資益之時，方名食故”，什麼叫食呢？先是它要變壞，變壞的時候，還要對身體有資益，那個時候才叫食，食沒有壞的時候，不能叫食。

下邊色不是食，它也是講了一些²²，跟我們講的差不多。聲，這個體是疏遠，那個體是很稀疏，它“離質用興”，就是它對我們起作用是離開根的，對我們身體不是資益的作用，跟顏色一樣不算食。但是我們聽了音樂，很好，歡喜，也是對身體有好處，有的時候，聽了好的音樂，能夠恢復疲勞等等。這是觸食，對聲音反應起一個聲觸，這個觸對我們有好處，不是段食。大概是差不多，補充意思，大概補充這一點就夠了。再多一點也沒有啥用處，因爲現在不是研究《成唯識論》，大概跟我們有關的，我們採取一下。下邊我們接下去看《俱舍》。

觸思識三食者，觸謂三和生觸，思謂意業，識謂識蘊，皆能持身，並稱爲食。有漏通三界者，觸思等三雖通無漏，而今食體唯取有漏，資益有故。若無漏法破壞諸有，故非食也。觸等三食通三界攝。

“觸思識三食者”，這裏講得很簡單的，觸就是三和生觸，這個觸很簡單了，給你表明了，不是我們身體觸到的叫觸，是根、境、識三個和了，和合起來的產生的那個觸，才是我們的觸食，那是心理狀態了。

“思謂意業”，思麼是意業，造業的那個思心所。

“識謂識蘊”，就是我們的識蘊，這個我們《成唯識論》是講了，識蘊裏邊，主要的是第八識，那麼在根本部裏邊呢，第六識的思心所，是第六識的細心，這個微細的那個心，它能持身，這六個識都能持身，而這個如果以八識來說呢，第八識力量最強，以六識來說呢，第六識的思心所的力量最強，都叫食。反正能持身體的，資益身體的，能使它不壞、不斷的，那都叫食。

那麼這個四個食，是有漏無漏呢？下邊要說了。

“有漏通三界”，前面的段食不要說了，祗有欲界有，色、香、味、觸，這個我們照“十五唯有漏”，這個前面不要忘記，這肯定有漏的。那麼心裏邊本來要通三的，心裏邊通有漏、無漏的，那麼觸食、思食跟識食，到底是有漏無漏呢？這個要辨一下。“有漏通三界，觸思等三，雖通無漏”，後邊三個是通無漏的，但是我們這裏採取的是有漏。“資益有故”，這個對我們的有，所謂“有”，就是三界的生死的五蘊，能夠資益這個的。“若無漏法，破壞諸有，故非食也”，無漏法是出三界的，它要破壞有的，“故非食也”，不叫食。

“觸等三食通三界攝”，觸食、思食、識食，三個界都有，通三界。我們說無漏觸不是食，但是無漏觸對身體有幫助、有益處的卻是很多。我們修無漏定的時候，那個禪觸，對我們身體極大的幫助，這個，但是不能叫食，儘管它對身體有資益的作用，但是因爲它是出三界的，不是資長三有的，那就不叫食，不在食裏邊，屬於食的都是有漏的。那麼這後三個食呢，通三界，三界都有它。段食前面說過了，祗有欲界有。下邊是，因爲談到食了，不是有這個，中有是吃香的了，那麼又是提起這個呢，就把經上所有中有的名字全部提出來，凡是經裏邊講到中有的，各式各樣名字，都集中這裏說一下，那麼我們以後看到書上，管你那一個字看到，就是中有。

意成及求生，食香中有起者，此通經說中有名也。謂契經說：食有四種，能令部多有情安住，及能資益諸求生者。解云：言部多者，此云已生，五趣生已皆名已生，故部多言，攝五趣也。言求生者，即是中有，以佛世尊以五種名說中有故，一名意成，從意所生，非精血等外緣成故。二名求生，常喜尋察當生處故。三名食香，香爲食故。四名中有，二趣中間所有蘊故。五名爲起，對向當生暫時起故。

“意成及求生，食香中有起者”，這個兩句話是說“此通經說中有名也”，就是把經裏邊中有的名字，把它通釋一下，經裏邊出現中有，用了很多名相，把它集中起來這裏說一下。那這個又便宜了，我們以後看到經，看到這個名字知道是中有，那個名字也是中有。

“謂契經說，食有四種”，帶起來這個話呢，因爲也是經上講食的方面，就帶起這個問題，先說從真的開始，講事實，契經裏邊，經裏邊說的，食有四種。

“能令部多有情安住，及能資益，諸求生者”，這裏就提起求生了，所以講到中有的五個名字，經裏邊嘛，先有這一個話噢，跟我們講事實了，它要給你事實，它說食有四種，這個四種食呢，能令部多有情安住，及能資益那些求生者，兩類有情。那麼解釋了，什麼叫部多有情？

“言部多者，此云已生”，在五趣裏邊的已投了生的就叫已生。

“故部多言，攝五趣也”，五趣眾生就是，這個食能使五趣的眾生安住，這個食當然令他安住了，沒有食嘛就餓死了，這是第一種，噢。

“言求生者”，求生就是中有，中有在求它的投生的地方了，中有不停的了，它就是在找投生的地方，一找到之後就投生了，沒有閒在那裏，空在那裏的，所以中有時間不長。

“以佛世尊，以五種名，說中有故”，那麼這裏呢，就是求生，爲什麼叫求生呢？我們說佛對中有說過五個名字，一個叫意成，“從意所生”，不是精血生的，不是父親母親生的，從意識裏邊生出來的。“非是精血等外緣成故”，不是靠外緣的，直接從自己意識裏邊生出來的，這是化生的了。

“二名求生，常喜尋察當生處故”，它經常在觀察、尋找它該投生的地方，叫求生。

“第三名食香，香爲食故”，我們前面說過的健達縛，它以香爲食的，它的飲食是細飲食，吃那個味道的。

“四名中有”，這是一般的，普通的中有，死有以後，生有還沒有生之前的一個中間階段，叫中有。“二趣中間所有蘊故”，在兩個趣中間，這個趣死掉了，那個趣還沒投生，中間的五蘊，中有。

“第五名爲起，對向當生暫時起故”，對將來要生的那個生有來說，它是暫時這麼起一下，它中有的時間不長的，暫時起一下，叫起。

那麼這裏我們就指出了中有五個名字，大家记住的，意成、求生、食香、中有、起，都是指的中有，一樣的。它的意義不同啊，但是指的體是一個，不同它哪一方面的特徵，安一個名字。

又契經言：有壞自體起，有壞世間生。解云：起謂中有，生謂生有，此二無常可破壞故，名爲有壞。中有非無標以自體，生有多過，稱曰世間。

經裏邊有這麼一句話，他就引了一下：“有壞自體起，有壞世間生”，那麼這是什麼意思啊？

“解云：起謂中有，生謂生有”，起，這個是說中有，“有壞世間生”，這個生指生有，這兩個都是無常的，可以破壞的，叫有壞。中有也好，生有也好，這都是無常，要壞的。

“中有非無，標以自體”，一般人不承認有中有的，它就是自體，它有體的，就是強調它有體，於中有是無常變壞的，它就是有自體的，這是“有壞自體起”。“有壞世間生”，生有是無常，要變壞的。它是有很多的過失，我們世間就是有很多過失，就叫世間了。我們前面講有漏五蘊的時候不是講過了，世間嘛，也叫世間了，就是要變壞的，很多的過失啊。這個生有是屬於世間上很多過失的，叫“有壞世間生”，它也生起來的，叫生。

又契經言：有補特伽羅，已斷起結，未斷生結，於此經中，廣說四句：謂上流者，爲第一句，謂無色上流也，於無色界，不受中有，已斷起結，更有受生，未斷生結也。中般涅槃爲第二句，正居中有，未斷起結，更不受生，已斷生結。諸阿羅漢爲第三句，更無生故。除前諸相爲第四句。

“又契經言，有補特伽羅”，這下邊四料簡了，契經裏邊有這一個話，有一類補特伽羅，它起結，就是生起生有的煩惱啊，那個起結已經沒有了。未斷生結，生結還沒有斷，怎麼樣子呢，四句來說。

第一句，“謂上流者，爲第一句”，上流就是什麼呢？不還果，他生到無色界去了，無色界裏邊沒有中有的，所以起中有的結是沒有了，但是它並不是不投生了，無色界裏邊還要一層一層上去，空無邊處、識無邊處，一直到最高，然後才涅槃。那麼這裏邊生有還有，生有的結還在，而起的中有的結沒有了，他再也不投中有了。證到最高的時候，他就般涅槃了，證阿羅漢了，那麼他再也沒有什麼中有了。從這個時候，上流就是從不還果起，他生到無色界，那中有就不再起了。這個時候起結已經斷掉了，但是生結沒斷，還要無色界還要去，這是第一句。這我們聽了本來是很奇怪，怎麼中有沒有生，那麼無色界就是不要中有的，他無色界之後再也不來了，直接證了阿羅漢果，就出三界了。所以說中有的起結是沒有了，生結還得要無色界去受生，那麼第一句，已斷起結，未斷生結。

第二句，“謂無色上流也”，就是上流到無色界去的那些，上流將來我們講賢聖品裏邊也很多，不還果裏邊有中般，有現般，還有各式各樣的有行般、無行般、上流等等，上流裏邊無色界還有什麼的啊，還有現般的，那麼都在賢聖品廣講，這是指裏邊一種，它要生到無色界去的上流。“於無色界，不受中有”，到無色界裏邊，中有是不要再受了，“已斷起結”，但是還要無色界受生，生結沒有斷，這是第一句。“中般涅槃”，這是又一個，中般，中般涅槃爲第二句，就是已斷生結，未斷起結。這是什麼呢？生結斷掉了，這不再投生了，但是起結，中有還要受，怎麼呢？中般，是在中有的時候般涅槃，那麼就是說他中有還要生起來啊，在中有裏邊就般涅槃，再不投生了，所以起結沒有了，但是他還要經過一次中有，在中有裏邊涅槃，是中般，這是第二句，就是已斷生結，未斷起結。

第三句，“中般涅槃爲第二句。正居中有，未斷起結”，他在中有的時候，他起結沒有斷掉，中有這一時間，他還在受的，但是他中有的時候般涅槃了，再受生是不會了，生結斷了，已經斷了。這是“諸阿羅漢爲第三句，更無生故”，那麼就是已斷起結，已斷生結。起結也沒有了，中有不再起來了，那麼生結也沒有了，再也不投生了，那就是什麼呢？阿羅漢。阿羅漢對再生起中有的結，他也不會有了，阿羅漢麼再不受生了，中有也沒有了，生有也沒有了，全部沒有了，這是阿羅漢。那麼前面那個中般呢，他還在中有當中，生有的結還沒有斷掉，這個斷掉了，他就證阿羅漢了，那麼他還沒有斷，所以這個中有階段還沒有斷完了，所以他未斷起結。中般了，他再不投生了，生結沒有了。

第四句，“更無生故，除前諸相爲第四句”，把前面幾個除掉，餘下的一切有情都是第四句，生結也沒有斷，起結也沒有斷，就是還在投生，還在起中有，什麼都要起。我們不是說到無色界中有沒有了嗎？無色界你不能保證你以後不下三界了，你證了阿羅漢果、不還果，下邊的欲界、色界不來了，但是你是凡夫的話，你欲界、色界還得來，那麼你生結沒有斷掉啊，起結也沒有斷掉。所以一切凡夫，除了前面說的三位之外，都是既沒有斷生結，又沒有斷起結，第四句。

上來引經意，證中有名爲起也。又部多者，是無生義，謂阿羅漢不受生也。諸有愛者，說名求生，更受生故。

“上來引經意，證中有名爲起也”，這個怎麼弄到這裏去搞四料簡去了呢？那這個目的就是中有有一個名字叫起，經上有的，起，就是如幻世界起，這個就是指中有。我們引這個經講了很多，目的在哪裏？目的就是證明中有也叫起。

那麼下邊又講部多。部多有幾個意思？一個是異生，還有一個叫無生，這是印度話，它的譯法有變化。我們漢地懷疑也有，一個字有好幾個意思，這裏部多又可以作無生的意思，就是指阿羅漢，不受生了。

“諸有愛者，說名求生”，反過來，求生不講中有了，是有愛的，愛取沒有斷的求生，他還要受生的。

後四句頌者，明食廢立。問：諸有漏法，皆資長有，如何世尊說食唯四？答：雖爾，就勝說四，無失。問：其勝者何？答：頌言前二益此世，所依及能依者，此明二食勝也。言此世者，現在世也。言所依者，謂有根身，段食於彼能爲資益。言能依者，謂心心所，觸食於彼能爲資益。如是二食，於已生身有資益功能，最爲殊勝。

“後四句頌者，明食廢立”，這個就講完了，那麼後面那個四句頌，“頌言前二益此世，所依及能依者”，這個四句是講食的廢立。

“問：諸有漏法，皆資長有，如何世尊說食唯四？”這是廢立，一切有漏法都能夠增長三有的，爲什麼單說飲食祗有四個，資長三有的祗說四個呢？這是說食的廢立，爲什麼這個要立，那個廢了它，不能立？

“答：雖爾”，雖然你這個話是對的，一切有漏法都資長三有的，“就勝說四”，就它作用特別殊勝的食祗有四個。“無失”，這是沒有過失的。那麼就是說爲什麼有漏法裏邊其它的廢掉，不能立，偏偏要這四個安立成食，這是食的廢立，一句話就解決了。作用殊勝，這四個它同樣是有漏法資長三有，但是四個特別殊勝，作用特別大，就把它四個叫食，其它的一般性的作用，不殊勝的就不在食之列。如果都是食的話，那什麼都是食，那個食的意義反爾沒有了，所以食要從作用最殊勝的四個來說，這是沒有過失的。

“問：其勝者何？”那麼你說殊勝，殊勝在哪裏呢？這個頌就後邊答，“前二益此世，所依及能依者”，前面兩個食，就是段食跟觸食啊，這兩個食，它的殊勝在哪裏呢？對現世的所依、能依特別地有資益的作用。此世，就是現在世。所依，就是根身，我們的身體了。

“段食於彼能爲資益”，段食，對我們的所依的身體特別有這個資益的作用，你吃的好就胖起來，吃的差就瘦下去，你不吃飯就要餓死，這個就是關係最殊勝啊，最強了，直接的聯繫的，所以對現世的所依的根身呢，它的資益的作用是最殊勝，最大的，是段食，所以要安它爲食。

第二觸食是對我們的能依，心王、心所。“觸食於彼能爲資益”，我們心王、心所，以觸食呢，對它們的資益最大，我們看到好的顏色，就我剛才講的，爲什麼當法國那個大橋用灰顏色的時候，它的自殺的人特別多，它用了紅顏色，自殺的人就顯著地減少，什麼原因？這個是觸的作用，他看了灰顏色，灰溜溜的，感到世界沒有味道了，沒有希望了，那就促進他自殺的念頭，看到紅顏色，欣欣向榮的，啊，有一個歡喜，我們密法裏紅就是歡喜的意思，生大歡喜心，生歡喜心就不想自殺了，埋頭苦幹，雖然苦一點，也咬了牙齒再幹下去，他就不自殺了，所以這個觸食對人的資益作用特別大，對人的心王、心所這個作用就特別大，所以這兩個要安立爲食，這兩個是對現世說的。

“如是二食，於已生身有資益功能，最爲殊勝”，這兩個食對已生的身體就是現在的身體，已經生下來的，它資益功能呢最殊勝，所以說這個兩個安食。那麼我們說並不是說這兩個就是對現世了，對後世還是有作用，但是小一點。

那反過來說，後邊兩個食就是對後生有作用，但對現世也有作用。前面我們說的小孩子看了一袋的灰，他認爲是糧食的話，他就可以維持他不死，這就是對現世有作用，但是這個畢竟是少數啊，作用也不是頂大。你說你不能盡希望那個口袋一年兩年下去，還不太行的了，那你段食吃下去，祗要一年兩年，每天吃，那個身體決定把你保持好，胖胖的，所以說這個思食的作用在現世呢，比較差一點，不是沒有作用。反過來，這兩個食對後世也不是沒有作用，就是稍微小一點。

後二於當有，引及起如此²³者，明後二食勝也。言當有者，謂未來生，思食是業，能引當有，思食引已，識種子力能起當有，由業所熏識種子力，當有方起，故此二食能益當生，最爲殊勝。故雖有漏皆資長有，而就勝說唯有四食，前二如養母，養已生故，後二如生母，生未生故。

“後二於當有，引及起如此”，“後二”，後邊兩個食，對當來的有，就是將來後生，它一個是引起來，一個是把它生出來；“如此”，按著次第，你們這個“此”什麼“此”？好像次第的次，還是什麼次？我這裏是彼此的此啊？這個的此，彼此的此，應當是次第的次。後面兩個食，把當有引出來，挨著次第，一個是引出，一個是把它生起來，如次，那個前面那個頌就是次嘛，就是次第的次嘛，這個很明顯，它寫是寫錯的。

“明後二食勝也”，這是說後二食的殊勝在那裏。“言當有者”，當有就是未來生了，後來就是後來的生了。當有，將來要有的，就是後的未來的，還沒有生出來的。“思食是業”，思嘛，意業就是思嘛。在經部裏說，意業的體就是思，就是思心所，那麼是它造的業了，業能夠引起當有，感果了，所以思食把它引出來，能夠引當有。那麼識食呢，它的種子力量，能夠把它慢慢的變化，從種子把它現行，起當有，能夠生出當有來。

“由來所熏，識種子力，當有方起”，業所熏，識的種子，它的力量，那麼就慢慢產生呢，當有現行生出來，種子薰現行了。

“故此二食，能益當生最爲殊勝”，所以說，思食跟識食，這兩個對將來的當有生起來有特別的殊勝的作用。但是我們前面說過，思食對現有也能起作用。那麼我們說就是段食、觸食，對當有也不是沒有作用，間接的作用也是有，段食跟思食的作用，是能夠感業的，感識的種子力量殊勝，這個也可以間接的產生，所以說呢，它也不是說沒有作用，它也是有，但是沒有對當有的作用那麼強。

“故雖有漏，皆資長有，而就勝說唯有四食”，所以說一切有漏法，雖然都增長三有的，但是從它作用特別殊勝的來說，祗有四個食，“唯有四食”。

那麼這裏再說兩個，再打個比喻，“前二如養母，養已生故，後二如生母，生未生故”，前面兩個食，好像是養母，養母就是保姆了，已經生下來的，把它養大，已經生的養育它。後二是生母，生未生故，還沒有生的，要把它生出來，那麼就是後有了，後，當來的有還沒有生，那麼要把它生出來，這是靠後頭的兩個食，等於是生的母親一樣，還沒有生的，把它生出來。那麼已經生的，要把它養大，維持下去，養母，沒有生的把它生出來，生母，這個意思有這樣兩個比喻，相當的恰當，所以說呢，我們用這兩個來作一個比喻。這個比喻的目的，就是容易使你明白，也容易記憶，你把生母、養母這兩個記住，那你把這兩類食的作用也基本上記住了，幫助記憶，也幫助了解。

又論文明段食四句分別，第一句者，是段非食，謂所飲噉爲緣，損壞諸根大種。第二句者，是食非段，謂觸等三食。第三句者，亦段亦食，謂所飲噉爲緣，資益諸根大種。第四句者，謂除前相。

“又論文明段食四句分別”，這個又四料簡了。

“第一句者，是段非食”，段食四句，觸食也有四句，乃至識食也可以分四料簡，它這裏呢，是講的是段食。段食，我們說觸食、思食、識食呢同樣可以做，那就是自己做了，它全部給你寫下來，寫的太多了，原則性給你講了，自己去模仿它，也就不難，那麼它把段食的四句先做了。

第一句，是段非食，“謂所飲噉爲緣，損壞諸根大種”，他所吃的東西爲因緣，損壞諸根大種，吃嘛吃下去了，但是對諸根大種沒有益的，這一種是段，但不是食。

第二句，是食非段，是飲食，但是不是分段的，那就是說觸食，思食，識食，這三個食呢，也是食嘛，但是它不是分段的噢，不是前面那個段食，所以說這個反過來，是食不是段，這是後面三個食。

第三句，亦是段亦是食，那就是段食，“謂所飲噉爲緣，資益諸根大種”，

第四句，既不是段，又不是食，那麼就是除開前面的，那些既不是可以分段的，又不是可以資養身體的，那些其餘的東西，除了前面講的其餘都是這一類。

觸等三食皆有四句，於中是觸等而非食者，謂無漏觸及有漏觸爲緣，損壞諸根大種，餘思可解。

“觸等三食，皆有四句”，觸食、思食、識食，這三個食裏邊，也都有四句，“於中是觸等而非食者”，這裏邊就把幾個難的給你講一下，其餘的，容易的，你自己去配，這個當中，這個三種的四句裏邊，觸等，是觸，是思，是識，而不是食的，無漏觸，無漏的思，無漏的識。這個無漏的不能作食，但是它本身是觸，也是思，也是識。

“謂無漏觸及有漏觸爲緣，損壞諸根大種”，無漏觸是一種，那麼有漏的觸，它不能長養身體的，反過來損壞諸根大種的，這個就叫觸，而不是食。那麼其它的“餘思可解”，其它呢很容易，你自己可以去照搬好了。既是思又是食，那就是有漏的思了，那可以資養身體的，希望爲業了，像這一類的，能夠引起後世的業的，這些，對現世的，能夠生活把它維持的，這都叫思食。那麼識食、觸食等等這些，這個不難，那麼沒有什麼困難的，他不講了。

論云：五趣四生，皆具四食。問：如何地獄有段食耶？答：飲鐵丸等，雖於食已能爲損壞，而能暫時解除饑渴，得食相故，亦名爲食。又孤地獄飲食如人，故五趣中皆具四食。

但是裏邊，有一個問題，等一下我們還要講一下，他先說這個，它說三界的五趣四生，五趣：地獄、傍生、鬼、天、人，這五趣裏邊，它的四生，胎、卵、濕、化，是不是都有四食的？先問這個問題。“論云：五趣四生，皆具四食”，回答是，五趣四生，四個食都是有的。

那麼他又問了，“如何地獄有段食耶？”地獄裏邊怎麼有段食呢？地獄裏邊的段食是什麼？他說，“飲鐵丸等，雖於食已能爲損壞，而能暫時解除饑渴，得食相故，亦名爲食”，兩個理由，一個是說，地獄裏邊，吃的烊銅，鐵丸子，這個呢吃下去，對身體有壞的，本來不叫食，但是暫時也可以解除饑渴，也叫食。

另外一個原因，孤獨地獄，“又孤地獄，飲食如人”，孤獨地獄裏邊，它的吃法，飲食跟人一樣，當然吃得差一點了，那麼它也是有段食了。

所以說，“五趣中皆具四食”，在五趣裏邊四個食都有，那麼當然了，指的是欲界了，色界裏邊段食就沒有了，色無色界沒有段食，前面講過了。

那麼這裏我們就要說一下，爲什麼說，前面說，是食，是段非食吃下去之後，損壞大種的不叫食，這裏又說地獄裏邊，吃烊銅，鐵丸子吃下去，雖然對身體損壞，也叫食，這個不是矛盾嗎？那麼解決這個矛盾呢，它由一個大毘婆沙有一段文，它說什麼叫食，有兩種情況，它說有兩種，祗要有一種都可以叫食。

哪兩種呢？一個吃下去，能夠除饑渴的，吃下去，暫時把身體的饑渴除掉的。另一個呢，吃下去對我們的身體，諸根大種有益的，這兩種隨具一種都叫食。

那麼我們說，光影炎涼根本不能解渴，解饑，但是對身體有好處，也叫食，那麼地獄裏的烊銅，鐵丸，雖然是不能是增益我們的四大，地獄的四大，根身四大不能增長了，要把它損壞的，非但不能增益還要損壞，但是也叫食，因爲有前面那一個功能，吃下去能夠暫時的解除饑渴。

那麼我們說這個海裏邊不是大鵬金翅鳥要吃龍的嗎？龍裏邊有化生龍，也有那個不是化生的了，不是化生的，你吃下去，當然不饑渴了，吃飽了，可以增益身體，化生龍就不行了，化生龍，你吃下去的時候是飽了，但是這個龍死掉以後，沒有了，什麼東西都沒有了，化生的東西死掉之後，一點也不留下來的，連一個毛毛，毛片都不留下的，那你根本飽不了，根本不能增長身體了，但是它吃下去的時候，暫時把肚子填飽了，填飽，它裏邊死掉之後，死透了，它什麼都沒有了，那滋養身體，是沒有這個作用，那麼也叫食了，那個也有作用。

所以說，它裏邊就是說這一條呢，就是凡是有兩個作用的，都叫食，一個是吃下去除饑渴的，一個是吃下去能夠長養身體大種的。那麼兩個全的當然是很多了，祗要具一個，也能算食。那麼地獄裏的烊銅、鐵丸子，同樣，它們地獄的那些罪人，它吃下去，也能暫時解除一些饑渴，也叫食，這是地獄裏說有段食的原因也就是這個。那麼講到這裏呢，有情的生，有情的住，都講完了，下邊是有情如何沒有了，有情的死了。

丙三明有情沒

從此大文第三，明有情沒。論云：今應正辨，何識現前，何受相應，有死生等？頌曰：

　斷善根與續　　離染退死生　　許唯意識中　　死生唯捨受

非定無心二　　二無記涅槃　　漸死足臍心　　最後意識滅

　下人天不生　　斷末摩水等

釋曰：初兩句標六法也，一斷善根，二續善根，三離染位，四退惑時，五死，六生。許唯意識中者，於此六位，唯許第六意識相應也。死生唯捨受者，死生唯許捨受相應，苦樂明利不順死生，捨受中庸，故順死生。

講到沒呢，那麼順便也把生帶著講一下，就是說在死的時候，包括生的時候，那些識現前？那個時候，什麼識？那麼這個識，又是什麼受？何受相應？跟哪個受相應的？就是死的時候，怎麼死？最後的識是什麼？什麼的受相應？生的時候，也帶便講一下，那麼什麼識？什麼受相應？

“斷善根與續，離染退死生，許唯意識中”，那麼這個就是講了，很多都是意識，那些意識呢？斷善根，續善根，也就是意識的事情，離染退，本來是離染了，得了定了，後來就退了，也是意識的事情，死也是意識的事情，生也是意識的事情，生我們前面講過了，投生是意識麼，投生意識。那麼你說，唯識裏說阿賴耶識，阿賴耶識也是意識的細意識了，就是分出來的，這五種情況斷善根，續善根，離染退，死生都是意識的，祗有一個意識，其它識不參與的。

“死生唯捨受”，那麼什麼受相應呢？死的時候，跟生的時候，都是捨受。“非定無心二”，定中無心，它都沒有死生。“二無記涅槃”，涅槃的時候，依什麼心死？依兩種無記心，那麼死的時候，最後意識在哪裏滅？漸死，頓死，意識一下滅掉了，那沒有次第，沒有地方按一定的規律。那麼是漸死，漸死就是慢慢死的，慢慢死的呢，它是足臍心，三惡道。

這個有好幾個講法，《俱舍》裏講的呢，三惡道是足下出來的，意識最後走，從足部消滅，人是臍間最後消滅，生天的，在心裏邊消滅，也就是說意識從這個地方出去了。那麼其它的說法，我們以後再說了，一般是生天的，眼睛裏了，或者是往生的嘛，聖者，阿羅漢了，或者往生的是從頂上出去了，等等，這是各式各樣的說法，有些大同小異的，以後再說。最後意識滅就是說，三惡道在足，那麼人在臍，天在心，最後意識在那個地方滅，“下人天不生”，下就是三惡道，在足下意識滅，人就是在臍，最後意識滅，天，不生，阿羅漢都在心間滅，這是《俱舍》的說法。

“斷末摩水等”，那麼死的時候，是怎麼死的？末摩，一個人身上有一百個小的支節，叫末摩，這個末摩死掉了，那麼人就死掉了噢，是最，就是人致死的地方，打拳的人，就是會武的，就什麼地方，致命的地方，他可以知道，這地方打一下，命就沒有了，那麼這個，我們《俱舍》裏邊說，人的身上有一百處這個末摩，致死的地方，這個地方一斷掉之後，那就命就沒有了，那麼什麼東西使它斷的？水火風，並不是刀噢，這個斷也不是把它一刀兩斷，用水火風使它激烈地刺激一下，它就死了，斷掉了也就是沒有命了，那麼下邊就是詳細講了。

“釋曰：初兩句標六法也”，有六個法，斷善根，續善根，離染位，退惑離染退，還要分兩個，離染也是意識，離染退的時候也是意識，那麼死的時候也是意識，生的時候意識，這六個地方，全部是意識的事情，那就是講死什麼識呢？附帶地把這六個一起講一下，就是說斷善根與續善根，離染，離染有退那麼這是再加死，一個生，一共是六個位，全部是意識，“許唯意識中”，“於此六位，唯許第六意識相應也”，在這個時候祗有第六意識相應，前五識不參與的。

“死生唯捨受”，死的時候，生的時候，祗有捨受相應，爲什麼原因？

“苦樂明利不順死生，捨受中庸，故順死生”，生也好，死也好，都是糊裏糊塗的，噢，那麼，明利的苦樂受不會有，那麼都是捨受，那麼我們說一個人痛死的，他怎麼沒有苦受呢？他是沒有死之前是苦受，等到他死的一剎那，苦受沒有了，他已經麻木了，就是說，等他死了之後，什麼都糊裏糊塗了，那個神經也麻木了，根本苦受也不見了，就是捨受，所以死就是一剎那了，並不是很長的時間，他臨死長時的苦，跟那個死一剎那不是一回事。

非定無心二者，二謂死生，定及無心無死生義，故言非也。言非定者，謂由三義：一、身在下界，起上界定，必無死生，界地別故。二、加行生故，然死生心任運而起。三、能攝益故，生死有損，定既有益，故無死生。非無心者，在無心位，命必無損，若所依身，將欲變壞，心必定還，起屬所依心，然後命終，更無餘理，於無心位，亦無受生，以受生時煩惱爲因，於無心位，無煩惱因，故無生也。

“非定無心二”，二就是死生，死跟生，在定中跟無心的時候是沒有的，非就是沒有的，生也好，死也好，假使你入定了，或者是沒有心，無心定了，那就是都不會有死有生，“故言非也”，

“言非定者，謂由三義：一、身在下界，起上界定，必無死生，界地別故”，你假使在下界欲界的人，你起色界定，那你就會，決定不會死，它的界的別故，因爲這個界跟地不一樣，定是色界的定，而這個人是欲界的人，這個界跟地都是不一樣的，他不會死生，要死生就是同界，同一個界才能，同界還要同地，假設色界的話，初禪是，同是色界有初禪地，二禪地不一樣，初禪地的人，住二禪定也死不了，要出了定之後，初禪的心才死的。

“加行生故，然死生心任運而起”，這是定是加行而生起來的，不是隨隨便便自己起來的，生死呢，不要加行的，死生糊裏糊塗了，加什麼行呢？所以說，一個是加行起的定，所以不會死。

第三是能攝益故，“生死有損，定既有益，故無死生”，定裏邊有攝益的作用，生死有損，生死呢是有損壞的，定是攝益的，兩個相反的，所以說定裏邊死不了。那麼這個定裏邊有攝益作用，在經裏邊也很多，有一次舍利弗入定，入定的時候，有兩個大力鬼神，他們跑過來，看到他入定，感到討厭，就拿過來一巴掌打過去，打過去之呢，舍利弗後來出定了，感到頭痛，就問世尊，他說怎麼我這一次出定，怎麼頭痛起來了，佛說你還是入定呢，它那個兩個大力鬼神，如何你不是入定的話，這一巴掌打過來，你是粉身碎骨了，早就沒有了，定中就是祗感到一點頭痛，那麼大的氣力打過來，還祗一點點頭痛就算了，那就是說入定的時候，攝益的力量極大，定的加持力，定的力量。非無心，在無心時候，定不會死的。

“若所依身，將欲變壞心必定還起，屬所依心，然後命終，更無餘理”，在無心定，你入那個定的時候呢，你絕對不會死掉，假使你一個身體真正要死了，他的心決定要生起來，還要所依心，你原來屬於你身體的那一界那一個地方的心，還要生起來，生起來之後然後命終，沒有心的時候是不會命終的。

“更無餘理，於無心位，亦無受生”，這個沒有其它道理的，就這麼一個，就是沒有其它的，例外的了，沒有例外的，假如要死的時候，決定要從無心出來，然後生起那個所依的心，最後是命終，其它地方，例子，例外是沒有的。

“於無心位，亦無受生”，受生同樣，因爲死生很多地方相同的了，他講死時候，就附帶講生，在生的時候，也不會無心，因爲受生的時候，也就是煩惱染著，或是染著那些男女，或者染著香，或者染著處，決定不會無心而受生的，受生的時候，煩惱是因。

“於無心位”，沒有煩惱因，無心的時候，煩惱也生不起來了，不會受生，“故無生也”，

二無記涅槃者，入涅槃心唯二無記，謂異熟生及威儀路。唯無記心入涅槃者，無記勢力微，順心斷滅故，工巧稍強，通果定發，雖是無記，不入涅槃。

二無記涅槃，涅槃的時候，哪兩個無記心呢？就是用異熟生、威儀路兩個無記心。無記心有四個，忘記了沒有？還有工巧明了，還有通果心了，這兩個呢是力量強，所以說入涅槃不用那兩個無記心，而用威儀路、異熟生兩個無記心。“入涅槃者，無記勢力微”，入涅槃了，那個勢力要減下去，涅槃等於剎車了，無始以來的，流轉生死，那麼大的動力要把它剎下去，那就是要把力量減微，減微，減到最低點，然後就涅槃，所以說不能用強的力量來涅槃，要無記勢力微，無記呢力量是弱。

“順心斷滅故”，順著心斷滅是順的，如果你其它的心呢？力量強的，不順它這個斷滅心，不順這個涅槃的心，不順的，那麼無記心裏邊工巧明，工巧這個無記心呢，比異熟生、威儀路還要強一點，比其它的有記的當然要差一點呢，但是也是算強的跟兩個比起來。

“通果定發，雖是無記，不入涅槃”，通果心是要入定而發的，我們前面說的，入定，他不起這個，不會生死的，那麼雖然這兩個心呢是無記，但是呢，不入涅槃，不是入涅槃的心，入涅槃的心是異熟生無記，跟威儀路無記，這兩個。

這是附帶講死呢，把阿羅漢入涅槃的心也說一下，下邊死的時候，最後意識是哪裏走？這是世界上經常關心的事情，那麼說法也很多。

漸死足臍心，最後意識滅，下人天不生者，明死時識也。言下者，三惡趣也。不生謂阿羅漢也，若頓命終，意識身根忽然總滅。若漸死者，墮於惡趣，識滅於足，若往人中，識滅於臍，若得生天，識滅於心，若得羅漢，識滅亦於心，有言於頂滅。上來所明，皆據最後意識滅也。

《俱舍》的說法是，“漸死足臍心，最後意識滅，下人天不生”，這是配起的噢，死的時候，意識哪裏最後滅，哪裏滅？哪裏出去呢？下，第一個是下，下是三惡道，下呢，一個，人一個，天一個，不生一個，阿羅漢。

那麼“若頓命終，意識身根忽然總滅”，這個就沒有簡別了，頓死，突然死的，假使一個炸彈把他炸死了，一下子死掉的，他意識身根忽然子全部滅掉了，他沒有哪裏慢慢的滅，沒有，漸次的沒有。

漸死的他就是有次第的，就是善趣，惡趣，他有差別的，“若漸死者，墮於惡趣，識滅於足”，足部，這個識在足下邊沒有，那麼這個離其它，這個單是足部了，其它的說呢，畜生道是膝蓋上沒有的，餓鬼道是那個肚子裏沒有的，那麼地獄是腳板心以下沒有的。那麼這裏總說一個足。“若往人中，識滅於臍”，那個跟那個有點差異，人，假如生人的，最後識在臍中滅掉。生天的心間滅掉。得阿羅漢的也在心間滅掉，“有言於頂滅”，有的人說，阿羅漢在頂上滅掉，這是一般都採取，證果證道的頂上滅，從頂上出去。

“上來所明，皆據最後意識滅也”，這個說的地方，都是說意識在最後那個地方滅掉。那麼就是哪裏滅掉，也是有一定地方的，現在的人呢，一般說是修行的人，證果證道的頂上滅，或者往生的也是頂上滅，那麼有的人就是一個人他往生了，儘去摸他的頭，這個也（笑）不要太執著了，你說他才沒有了，假使一般的凡夫呢，他是有煩惱心的了，你一會兒摸一下，一會兒摸一下，儘摸他的頭，摸得他煩惱起來了，就是本來可以往生的，弄得他生不了了，你不是阻礙他的往生了嗎？所以說不要太執著噢，不要儘去摸，儘去摸的。

斷末摩水等者，正明死義，末摩此云支節，然於身中，有百處異支節，其量甚小，觸便致死，是謂末摩。水等者，等取風火，於此三大，隨一增盛，如利刀刃，觸彼末摩，因此命終，故名爲斷。此言斷者，非如斬薪令成兩段，但由三大觸彼末摩，令身無覺，說名爲斷。地界不名斷末摩者，謂無第四內災患故，內三災患，謂風熱痰，痰是水增，淡²⁴熱緣火起，風病風增，無第四災故，無地界斷末摩也。

“斷末摩水等”，這個死，什麼叫死？末摩斷掉了，這個叫死掉了，水等，什麼東西斷的？水火風。

“末摩，此云支節”，這個是什麼支節？“然於身中，有百處異支節”，在身上，一個人身上，有一百處不同的，這個跟其它的支節不同的支節，這個量極小，這個支節是很小的，很小，很微細的，但是呢，“觸便致死”，一碰就死，就是我們這個一般就是說致命傷的，致命的地方了，這個就叫末摩。那麼怎麼斷的，並不是拿把刀把它砍斷了，它很小的，你用不著刀，祗要有強有力的風，水火風把它一碰，他就死掉了。

“水等者，等取風火”，等就是等火等風，“於此三大”，這三個大，隨便哪一個大特別增強，四大不調嘛，等到病得，一般的四大不調好調整的，病好了。如果要死了，四大不調就不行了，調整不過來了，那麼四大不調裏邊，特別強大的一個，或者是水也好，風也好，火也好，這個特別強大的一個大，它碰到那個末摩，就像利刀一樣，一碰這個末摩的話，就命終。“隨一增盛，如利刀刃，觸彼末摩”，好像快刀一樣，一碰到它這個末摩呢，就死掉，者叫斷。這個斷，“非如斬薪令成兩斷，但由三大觸彼末摩，令身無覺，說名爲斷”，它這個斷末摩，並不是說拿把刀砍柴一樣，把它砍了兩段，叫斷了末摩，僅不過是三個大了，就是水，火，風了，三個大，它特別增盛的時候，碰到那個末摩就這個一，身體全部失去知覺了，那就叫斷了。

“地界不名斷末摩者”，那麼爲什麼祗有水火風呢？地大爲什麼不斷末摩呢？“謂無第四內災患故”，內災祗有三個，沒有第四個，那麼實際上呢，地的力量不大，所以說它們沒有在裏邊，這裏呢，是配合三災，內三災什麼？風、熱、痰，痰是水增，熱是緣火起，風嘛是有風增，就是水火風能產生三種災患，三種內三災，能夠產生內三災，那麼這個斷末摩呢，也有這三大，地大沒有，所以說沒有第四災，所以沒有地界“斷末摩也”，沒有地界，地界不能斷末摩，因爲內災也沒有第四災，祗有三災。

有說：此似外器三災，外有水火風，內還有水火風，既外無地界災故，內無地界患也，此斷末摩唯人間有，非於天上。然諸天子將欲死時，有五衰相，一、衣染塵垢，二、華鬘萎悴，三、兩腋汗出，四、臭氣入身，五、不樂本座，此五相現必定當死。

“有說：此似外器三災”，外器界有三個災，外有水火風，內有，外災有水火風，內災也有水火風，這個外災水火風就是，火燒初禪，水淹二禪，風吹三禪了，這個是外器世間的三災了，那麼跟相應的，內裏邊也有水火風三災，外邊沒有地災，內部也沒有地災。

“此斷末摩唯人間有”，斷末摩呢，就是人間有，天上沒有。

“然諸天子將欲死時，有五衰相”，那麼天人死的時候也要講一下，他是五衰相現的時候就要死，哪個五衰相？“衣染塵垢”，本來天上的天人，身是乾淨的，塵垢不沾的，這個時候快死了，塵垢就沾住了，“華鬘萎悴”，頭上戴的天冠上的華鬘萎了，本來這個華永遠是鮮的，華萎了就完了，這個快死了，“兩腋汗出”，兩個腋下它是出汗了，本來不出汗的，第四，“臭氣入身”，身上發臭氣，“五、不樂本座”，對自己的原來的那個天子坐的地方，現在坐著穩不住了，感到坐不安逸了，這個五個相現，“必定當死”，一般說三、五天就會死。

那麼天上的，還有這五衰相，大的五衰相，還有小五衰相²⁵。小五衰相，第一，他的衣服，莊嚴品，出的聲音，非愛聲。出的聲音不可愛了，以前衣服、莊嚴品，出的聲音很可愛的，這個時候出的聲音不可愛了。

第二，“自身光明忽然昧劣”，本來天人身上有光的了，他的光明忽然暗下去了，不亮了。

第三，“於沐浴位水滴著身”，洗澡的時候，本來天人的皮膚不沾水的，這個時候，水沾住了。

第四，“本性囂馳今滯一境”，本來天人是活潑的，到處要作用中的，這個時候，腦筋鈍了，一個境界裏呆在那裏不大活動了。

第五，“眼本凝寂今數瞬動”，天上的人，天人的眼睛，本來是有神，不是亂的，眉毛、眼睛不是亂眨的，這個時候，不斷地眨眼睛了。那就是小五衰相。

這個小五衰相現，可以挽救，不一定死的，如果你修這個其它的方法，或者你什麼樣子，也可以不死，但是大的五衰相現，一定要死了，這是講有情的死。

現在呢，本來想今天講完，看來是後邊還有一段，蠻重要的，不要太著急，今天我們就講這裏。

第六十二講

(第168頁下第2行——第172頁上第9行)

《俱舍頌疏》。昨天我們講到眾生的生住沒，全部講完了。那麼今天還有一個，有情世間裏頭最後一段，三聚，有情分三個聚，三類。

乙二 判聚差别

從此大文第二，明三聚。論云：世尊於此有情世間生住沒中，建立三聚，何謂三聚？頌曰：

　正邪不定聚　　聖造無間餘

釋曰：上句標，下句釋。謂諸聖人，名正性定聚。造五無間者，名邪性定聚。自餘凡夫，名不定性聚。頌言餘者，正邪定餘，即無間外餘凡夫也。言正性者，所謂涅槃，定者是聖，有無漏道，遠一切惡，故名爲聖；獲得畢竟離繫得故，定盡煩惱，故名爲定；聖於正性，得決定故，名正性定也。言邪性者，謂三惡趣，定謂造無間人也，造五無間，必墮惡趣，故名爲定。造無間人於邪性中，得決定故，名邪性定也。不定性者，除正邪外，所餘有情，遇聖入聖，遇邪入邪，名不定性聚。

在有情的生、住、沒，總的來說，有情裏邊建立三個聚，三類，三類的眾生，哪裏三聚，“何謂三聚？”

“頌曰：正邪不定聚，聖造無間餘”，這個頌很好，這些你們背了之後，對你們有好處，並不是要應付考試，好像是嫌多了，嫌少了。這個你以後學法也好，給人家講經也好，現成的註解，不要查字典的，字典查出來，不一定配得上。這裏說有三聚：正定聚、邪定聚、不定聚。這三聚是哪些人呢？“聖”，第一個是聖者，聖者是正定聚。“造無間”，造無間罪的是邪定聚。“餘”，除了聖者、造無間的以外，餘下的有情都是不定聚。這兩句話乾脆得很，意思卻包得很多。

“釋曰：上句標，下句釋，謂諸聖人，名正性定聚。造五無間者，名邪性定聚”，那麼“自餘凡夫”，其他凡夫，聖者以外，造無間罪以外，餘下的當然是凡夫，就是不造無間罪的凡夫叫不定聚，“不定性聚”。這個性可加可不加，不加也可以，加也可以。

“頌言餘者，正邪定餘”，正定，邪定之外的餘，那就是無間以外，其他的凡夫，聖者當然是除開了。前面正定聚是聖者，那麼造無間罪的是凡夫，把無間罪的凡夫——邪定聚的除開以外，其餘的凡夫都是不定聚。那就是說一般的凡夫都是不定聚，除了造無間罪的那是邪定聚，決定是邪的，就是墮惡趣的，那麼凡夫是不定聚。這個也可以看到凡夫都是不堅定的，自己努一把力，可以加入正定聚裏邊，自己退，放鬆一點，就可以到邪的當中去，自在權都在自己。所以說，我們最害怕有些人，命，這個命裏邊規定要怎麼的，怎麼的，那就是把自己推給客觀，自己不要努力了。

我們看到上海有兩個人，他怎麼說的呢？他自己心裏總是有這個想法了，他就是說，他命裏邊注定要跟那個人結婚的，這個話你怎麼說得出來呢？你跟哪個結婚，你自己命裏定，你自己沒有主宰權的啊？現在父母還主張，也管不了，法律也管不了，那個婚姻的事情法律不管的，哪裏一個法律訂了，你必須要跟什麼人結婚，沒有的。那麼什麼命注定你的，沒有的。那你不要嘛，就可以了。所以說這推客觀呢，實際也就是表示他自己願意。你願意嘛，直接說願意好了，不要去推客觀，什麼命不命的，所以這些都是宿命論的外道之論，我們不要聽，佛教徒不要用這些東西。你要是自己歡喜，就直截了當的，你想的就是了，你不歡喜，你不要推命。這個命，這樣子說的命是外道的命，宿命論者。佛教不是宿命論者，佛教是創造命運的，命運掌握在自己手裏的。這個也不很深，袁了凡就能明白這個，袁了凡是個凡夫，他尚且能夠明白“命自己立”這個道理，何況真正研究佛教的佛教徒呢？所以這些客觀推辭，我看最好不要用，這個是污衊佛教的說法。

那麼什麼叫正性定聚？正定聚，“正性”就是“涅槃”，能夠得到寂滅涅槃的是正性。“定者”，這個聖者有無漏道，遠一切惡叫“聖”，那麼聖者得到無漏道之後，能夠得到畢竟的離繫得。這個離繫得，我們學過前面得、非得的可以知道一點，沒有學過的就沒有辦法了，也是一個名相。離繫是一個法，就是涅槃，也是無爲法裏邊的擇滅涅槃。離繫，你要證到離繫的時候，這個法你證到了，就有一個得，這個得得到了，那就是離繫涅槃得到了。得到涅槃，決定會盡煩惱，凡是聖者決定會盡煩惱的，他已經到了入了聖者之後，他就是這個去向已經肯定了，將來總有一天，煩惱要盡的，要斷的。

“聖於正性，得決定故”，聖者，見了道以上的人，他決定能夠，將來要得到涅槃的，那麼這樣子的人呢，叫“正性定”聚，他這個涅槃的性呢，是肯定了，將來一定要得的。那麼凡夫，你說發菩提心，發了半天，這個你並不一定得到嘛，這個還不給你授記了。佛要授記了，你決定哪一輩子成佛，那你才說是決定了。你還沒有得到授記的凡夫，不定聚，佛也不給你授記，因爲你還不定呢，沒有得到決定的。聖者呢，他有了無漏道了，無漏道能夠遠一切惡，所以就叫聖。因爲他入聖者之後，他有這個無漏道，將來決定能夠把煩惱斷完的，得到畢竟的離繫的涅槃會得到的，所以這是肯定了，這決定性的，叫正性定聚。

反過來，“邪性”，邪性是三惡道，三惡道的人。決定入三惡道的人是哪些？造無間罪的人。其他的人到三惡道可以改的，他不是一定去，他要是懺悔了，或者是做了極大的善事，可以把它扭轉過來，不一定馬上就下去。但是造了無間罪的人呢，他必定墮三惡道，而且三惡道裏邊的無間地獄，最苦的地獄，那就是邪性是肯定了的了。

“造無間罪，必墮惡趣，故名爲定”，這裏呢，還說得寬一點了，實際上五無間罪的人下什麼地獄呢？就是無間地獄，惡趣裏邊的最苦的地方，這是肯定的。提婆達多，他三次害佛，一次是放醉象，沒有害到。第二次山上大石頭拋過來，石片子，碰到佛的身上的小趾腳，碰了一點點，出了一點血，以惡心出佛身血，無間罪成功了。後來臨終的時候，又是把自己的手指甲留得很長，裏邊擺了很多的毒藥，他故意裝那個可憐樣子，說他快死了，請佛來看看他。佛來看他，他就爬起來，想用這個爪子把佛的皮抓破，然後毒可以進去。那是什麼？就是慧毒門了，他這個是真的毒了，皮一破進去，就要死人的。那麼他爬起來，要想抓佛的時候，地下裏邊就裂開了，生陷地獄。那麼這是無間地獄去了，無間罪也成就了，這是定，必定墮惡趣。“造無間人於邪性中，得決定故”，改變不了了，叫邪性定。

“不定性者”，那就是一般的凡夫，除了正性聚、邪性定聚之外所有的有情，他碰到聖者，他可以入聖，遇到邪的惡知識、邪友、惡友，可以入邪，不定聚。所以說凡夫修行要找環境，你說凡夫不找環境的話，你隨了聖者可以入聖，隨邪入邪，你環境不找到的話，碰了邪的惡友、惡知識，那可以引入地獄。

所以說你這個凡夫修行，一定要借助環境的。聖者可以隨便，聖者呢，婬室酒肆都可以行菩薩道，這個我們菩薩戒裏講過的。但是你凡夫不行了，凡夫你在這些地方，你不墮落是哪個墮落呢？所以說凡夫，要真正想修行的話，那你必定要選擇清淨的道場。如果你不選擇的話，惡友、惡知識是最危險的。他表面上看起來很同情你，很通情達理，好像對世間上的事情很通達，跟你說，這些過分了，不合時代了，什麼說了一大套，講起來很中聽，好像很合理，而且很切時代，很符合我們的眾生的那個煩惱習氣，聽起來很順耳朵的。真正的教誡，叫你修行呢，卻是不順耳的，都是要艱苦奮鬥的，反正這個要吃苦，那個要去勤勞，那個要什麼，什麼，總是不順了你習氣的。你要睡懶覺，他三點半就打起鐘來了。我們這裏三點半，昭覺寺兩點鐘，還要早，而且兩點鐘打了鐘之後，他們是不停的。我記得以前某師作維那的時候，隨手打鐘進來之後，馬上就“大師慈悲”就念起來了，那你爬起來，洗個臉的時間都沒有的。那麼這個就看自己了，如果要精進的，你就是好好的上去，如果想不精進的，退墮下去的話，這個道路自己選。

凡夫是自己選擇的，那麼選擇的正邪也是靠自己，那麼你自己要走正路，要走邪路也靠自己。你要進清淨道場住，就是走正路，你做什麼東西都逼你，人家看了不順眼。如果你走到了那些地方去，世間地方去呢，那是邪路，那什麼都符合人家的心願，人家也歡喜你這麼做，你自己也感到很舒服。但是舒服到後來的後果呢，惡道。而且不但是惡道啊，這輩子就要吃苦的，這是因果的關係了。所以我們真正來修行的人，凡夫，聖者我們不說了，聖者是也不要我們教了，他自己路認得到，那麼凡夫的話，如果你自以爲是凡夫的話，就一定要選擇一下，一定要親近善知識、善友，惡知識、惡友是不能見。

西藏經常發這個願²⁶，永遠不要碰到惡友、惡知識，萬一碰到的時候，希望他不要跟我講話，萬一他講了話之後，希望我聽不懂，這就是這樣子。這個願發了之後，有沒有用？有用！如果經常發這個願的話，惡友、惡知識就會碰不到，即使碰到了之後，也莫名其妙，他說什麼你聽不清楚，這些緣會來。什麼東西靠發願的啊，我們成佛度眾生也是靠發願。

那麼這裏呢，就把有情世間，基本上講完了。世間品沒有考過，下邊我們要考一下。今天的時間還多，我們還要把器世間，先講一點下去，但是考的時候，就是考有情世間這三品。當然要停兩天了，給大家鞏固一下。學了法之後，一定要有鞏固。本來我們說，討論就是鞏固的方式之一，但是你們不擅於利用討論的時間來鞏固自己，深入自己，這個也是吃了個大虧，那麼現在是復習的時候，主要是鞏固。討論不但是鞏固，還能深入，而且還能利人，就在討論的時候，人家不懂的，可以發揮自己的，讓他們懂了。

但是我們也反對，在討論的時候誇誇其談，好像自己是講經一樣的。這個方式，我們感到，就是我慢的表現。討論是討論，討論的時候，都是以大家平等的、協商的態度，不要摻入主觀。好像我說的非對不可，你不能反對，你一反對就是錯誤，甚至於面紅耳赤地爭起來了，這不是討論的精神。討論就是大家平心靜氣的把自己的知道的長處，貢獻給大家參考，自己的不夠之處，讓大家的見解來補充自己，就是虛心接受人家的意見，不要堅持自己。即使人家的意見是錯的，你要提出適當的依據，根據什麼什麼經，什麼什麼論，是這樣講的，好像你這個話不大符合，這樣子是可以的。不要硬爭，自己也沒有依據，就是說我一定是對，你一定是錯，這個你哪裏？你說我對你錯，這個我就不對了，這個我就是我執。

俱舍論頌疏論本第十一

分別世間品第三之四

前面的八、九、十，三卷是講的有情世間，這裏開始講器世間，器世間就是講世界的形成是如何的？裏邊的一些，四大洲、八小洲，還有地獄的、餓鬼的情況，他們裏邊的一些壽量、身量等等，各式各樣的，那麼最後是三大災。這是世間上的一些地理知識、天文知識。

那麼這個裏邊，不一定跟現在的科學符合，我們也不要勉強去跟現在的科學相符合。爲什麼呢？這是以前佛說的話，佛說的話，科學不一定能夠證明到。很多的科學，十九世紀的科學，二十世紀推翻了，那麼二十世紀的科學，二十一世紀不一定能成立。所以說科學是不斷地在發展，不斷地改進，現在符合了，將來改變掉了。你說科學錯了，可以；佛所说的話也錯了？不見得，所以說不要硬配。

以前因爲比較空，《香港佛教》、《內明》還經常看一看，裏邊有人寫了一篇文章，說佛說的四個緣，不是我們學過嘛，六因四緣五果，四個緣正好配上宇宙間的那四個場，什麼引力場、電磁場，什麼場……。這個東西我想就有點硬配的，四個緣明明是因緣、所緣緣、等無間緣，還有增上緣，它意義很確定的。用物理學四個場來配，已經夠勉強了，尤其是這四個場，如果以後又發現第五個場出來了，那你四個緣不是要加一個緣嗎？這些硬配的話，實在是不可以，大可不必！本來看上去很生硬，這個科學的四個場又不是天經地義的，一定就是四個，沒有了；以後你又發現一個，你怎麼說呢？還有空間，三度空間，四度空間，這個東西不斷地在發展下去，你一定要把現在的科學水平來衡量佛教，這個也是多餘的。佛教裏邊很多東西，現在科學已經證明的也有不少，我們也不反對。但是不一定說全部證明了，所以說不要完全去配合。

還有，我在四川的時候，有一些氣功師，他們很好，也是想弘揚佛教，他們說要用科學來弘揚佛教的，將來把科學跟佛教證明得完全一模一樣，最後把科學學透了，佛也成了。這個，可以說是一個妄想，科學怎麼會跟佛教一模一樣呢？科學裏邊，它的最基層的依據是五官觀察的現象。我們說五官，靠眼耳鼻舌身的接觸到我們的外部的世界，然後從這個裏邊，一些直接的經驗把它總結起來，合成一個一個規律，從這個規律又推演出來那些看不到的、摸不到的，有些事理也可以推測出來。這個最基礎的，靠我們人五官，但是我們五官有局限性、片面性，就是靠不住的，所以說，科學根本就不是絕對可靠的。

第一個，五官的觀察世界，是帶自性的。你看到桌子，就是桌子，凳子就是凳子，山就是山，都是實實在在有的。而真正的一切客觀的事情是空性的，都是如幻顯現的，這一個已經不可靠了。

再一個，我們說很淺的例子，把一個筷子擺在玻璃茶杯裏邊，你眼睛看到的上去就是彎的，不直的，但你手摸一下，卻是直直的，沒有斷掉，這個就是五官觀察靠不住。起大風的時候，看見月亮在雲朵裏邊很快的在跑，實際上月亮跑不跑？月亮沒有跑，雲在跑。而我們學過物理學的，或者是懂一點航海知識的人，他就知道，兩個船在海上航行的時候，看看就要碰到了，實際碰不到，有的時候，看上去不會碰的，就是會碰到。因爲兩個都在走，看的方向的就不一樣了，看過去這個樣子，他過來，你過去，並不是照眼睛看的方向就是準確的，因爲都在動。所以這個方向是一定要靠儀器測量出來，這個方向開過去要碰頭的，那個方向不會碰的，這個東西，你靠眼睛觀察不行的。所以說我們的五官觀察東西，這個我記得，沈家楨也發揮了很多，整個宇宙間的光波，從紫外光線到紅外線中間這麼一段，是我們眼睛能觀察到的，紫外線以外，紅外線以內的，這些光波再多，我們毫無所知，眼睛根本看不到。那你觀察有多少東西呢？整個宇宙那麼多光波，你祗看到一點點，你說把這個整個一點點，可以概括全部的宇宙的光的現象了，那靠是靠不住。耳朵也同樣，聲波，最高的頻率的，聽不到的，最低的頻率的也聽不到的，祗有中間那麼一段能聽到。你說你靠這耳朵，你可以把宇宙一切觀察到了，也靠不住。那手碰到的，更不要說了，你碰到有多少東西？那麼整個宇宙，你哪裏碰得完呢？那你觀察宇宙的現象靠科學，實際上是能夠得到真正的結論也是不可能。

再說，你科學研究透了就成佛了，更是笑話。佛教要斷煩惱的，科學家哪個斷煩惱的？科學家他可以發明很多東西，脾氣大得不得了，佛教卻不行的。所以說要想佛教來證明科學，以科學來證明佛教，本身就是一個不一定靠得住的。因爲觀察的器官不行，我們的五官眼耳鼻舌身觀察的現象都是帶了偏見的，有毛病的。等於說顯微鏡，或者是這個儀器，本身都是帶了病的，不準確的，準確的東西怎麼量得出呢？再加上一切都是空性的，你看了都是實在有。再加上一個，科學又不斷煩惱的，又不證空性的，這樣子即使你科學研究得最高峰了，二十世紀、五十世紀的科學了，不見得跟佛教一模一樣。五十世紀的科學家，跟佛的距離差得不曉得有好遠，這個以科學來成佛是不可能的。所以說這些妄想呢，現在也確實是很普遍的，提這些設想。

甲二 明器世間

乙一 明所居器

丙一 別明小器

丁一 明三輪

從此大文第二，明器世間。一、明所居器，二、明能居量，三、明三分齊。就明所居器中有二：一、別明小器，二、總明大千。就明小器中有八：一、明三輪，二、明九山，三、明八海，四、明四洲，五、明黑山等，六、明地獄，七、明日月，八、明天器。且初第一明三輪者，說云：如是已說有情世間，器世間今當說。頌曰：

　安立器世間　　風輪最居下　　其量廣無數　　厚十六洛叉

　次上水輪深　　十一億二萬　　下八洛叉水　　餘凝結成金

　此水金輪廣　　徑十二洛叉　　三千四百半　　周圍此三倍

釋曰：初句總標，餘句別釋。洛叉此云億，論云：許此三千大千世界，如是安立形量不同。謂諸有情業增上力，先於最下，依止虛空，有風輪生，其量廣無數，厚十六億踰繕那。如是風輪其體堅密，假使有一大諾健那此云露形神，以金剛輪，奮威懸擊，金剛有碎，風輪無損。又諸有情，業增上力，起大雲雨，澍風輪上，渧如車軸，積水成輪。於未凝結位，深十一億二萬踰繕那。

我們說器世間，“一、明所居器，二、明能居量，三、明三分齊”，我們所居的器世間是怎麼一回事？有二，“一別明小器”，小世界，“二總明大千”，大千，三千大千世界。先明小器世間，裏邊又分八個。先明三輪，明九山，明八海，明四洲，明黑山等——南洲後邊有黑山，下邊明地獄，明日月，明天器，天上的人住的地方，那麼一共分八科。

“且初第一，明三輪”，先說三輪，這個三輪不是“嗡阿吽”噢，這是器世間的三輪。“說云：如是已說有情世間，器世間今當說”，這是《俱舍論》的話，前面有情世間講過了，那麼器世間怎麼一回事？現在該說了。

這個三輪，就是風輪、水輪、金輪。器世間，最下面的是風輪，上面是水輪，然後是金輪，金輪上邊，再形成我們住的地方。那麼總的來說，器世間是依靠在金輪上，金輪又依靠在水輪上，水輪又依靠在風輪上。所以說我們佛法裏邊修持，也是根據這個器世間的原則，修內供的時候，最下是風輪，然後是水輪，水輪上面是地輪，地輪，實際上是金輪，再上面還有一個地，那麼就是金輪。它的量，那麼什麼都這裏講那些情況。

“釋曰：初句總標”，安立器世間，這一總標，我們要講器世間了。“餘句別釋”，那麼器世間什麼樣子的，一句一句下面講。

“洛叉”，這是印度話，叫“億”，但是這個億，不是我們中國的億，中國的億是一萬萬叫億，印度是十萬叫億，所以說這個裏邊，數字有不一樣。那麼這個它說的，十一億二萬，實際上就是一百一十二萬。

“論云：許此三千大千世界，如是安立形量不同”，這個“許”就是說共許，這個一般的佛教徒，或者各個經論，哪個宗派，都共同認爲這個三千大千世界是這樣安立的，它的形量是不同。“謂諸有情業增上力”，怎麼不同呢？形量怎麼安立，怎麼不同？下邊就可開始講，主要是有情的業報的關係，眾生的業力增上的緣故。

“先於最下，依止虛空，有風輪生”，這個我們後邊還要講，世界的成住壞空，這個世界成了之後，要住，住了之後，要壞，壞了之後，最後是空，全部都空。壞就壞完了，空了一段時間，又要成。成的時候，就是先是風輪，風輪先轉，風裏面很大，慢慢的上面凝成水輪，水輪之後，水輪的面上又冷下來成那個硬殼子——那個金輪。這個跟現在的科學很符合，但是我們不是勉強的拉過去，就是說現在的科學已經達到這個水平，可以跟佛教講的是已經很接近了。他們的說法，也就是說世界最初形成的時候，是整個的一個熱流，熱得不得了，一個熱的氣流，這個氣流是不斷地在運動，動了之後，慢慢地冷卻，冷卻之後成水，之後水面上再冷卻下去，結了層成硬的殼子，就是地輪，那我們是說金輪。這個，現在科學已經很接近佛教，但是也不稀奇。因爲我們說，最初提出這些論點的科學家，都是研究過佛經的，他研究佛經，以佛經的那些思想，在他腦子裏，經過科學的各方面的鑽研，認爲很能符合，他天然本身腦筋裏有這麼一個模式，然後就拿出來一對照，很符合現在的物理學現象，他就把這個擡出來了，實際也是佛學思想裏推論出來的。

“謂諸有情業增上力”，因爲是業力的關係呢，於最下依止虛空，我們最下邊是空，虛空，這個空裏邊產生風，運動就是風，虛空的中間，有很多的運動的氣體，其量廣無邊，這個橫量是廣無邊，整個充遍宇宙了，而且它的厚度，“十六億踰繕那”，十六洛叉，踰繕那是十六里，當然它這個數字是很多，實際這個數字，實際上是遠遠超過這個，因爲當時人的時空思想，這麼這個，以爲這些是大得不得了了。

“如是風輪其體堅密”，這個風輪不要看是風輪，它體是非常堅固的，因爲這個風輪裏邊含了很多的元素在裏邊，後來的地輪，水輪，乃至於寶什麼東西，開始都含攝在這個風輪裏邊，所以其體堅密。堅密到什麼程度呢？假使有一大諾健那，諾健那是一個神的名詞，就是氣力最大的神。“以金剛輪，奮威懸擊”，假設有一個諾健那，一個氣力極大的神，而且大的諾健那神，那氣力大得不得了。這是印度話，漢地叫露形神，這個神的氣力很大，有一個大的諾健那神，他拿個金剛輪，用極大的氣力，奮威懸擊，他就是使足的氣力來打，金剛輪是很厲害的東西，他這個能使金剛輪的人，氣力又非常大，打這個風輪的話，“金剛有碎，風輪無損”，結果呢，金剛輪可以打壞，而風輪打不壞。金剛輪已經夠堅密的，金剛是不壞的，但是又是那麼大的勁的人去打，但是結果呢，就是金剛輪可以碎掉，而風輪是壞不了，那就是風輪的堅密到這個程度。那麼這是風輪形成了噢，本來是空了，空裏邊形成風輪，風輪之形成之後，就是運動了，本來是空，空裏邊一運動就產生那個風。

“又諸有情業增上力”，先決條件是業力的關係，沒有業力就不會產生這些東西，業力增上，“起大雲雨，澍風輪上，渧如車軸，積水成輪。於未凝結位，深十一億二萬踰繕那”，那麼這個在這個風輪上邊呢，因爲眾生業力的緣故，起大雲雨，起了大的雲雨。這個照現在的科學說呢，在極厲害的運動之後，當然產生很大的熱，這個熱，把這個氣體成了一個很大的雲，這個雲慢慢的冷卻下來，就下雨，這個雨很大，不是小雨，我們說的雨像一點點那個，講傾盆大雨是很大了，它這個雨卻是，雨點似車子的軸那麼麤的雨點子，不斷地下下來，那是大得不得了，劫初的雨。它起大雲雨，那雨下在風輪上，就在風輪上面下大雨，就是風輪的運動的外殼是冷卻了，冷卻之後結成了雲，雲再冷下來就成了雨，雨就是，還是下在這個風輪上，積水成輪。這個風輪，上面積了很多的雨，那麼大的雨長時下就成了水輪。這個水輪沒有凝結位，還沒有凝結成地輪的時候，這個水輪有十一億二萬踰繕那那麼深。

問：如何水輪，不傍流散？答：有餘師說，一切有情業力所持，令不流散。如所飲食未熟變時，終不流移墮於熟藏。有餘師說，由風力持，令不流散，如篅持穀。有情業力，感別風起，搏擊此水，上結成金，如熟乳停上凝成膜，故水輪減，唯厚八洛叉，餘轉成金輪，厚三億二萬。二輪廣量其數是同，謂徑十二億，三千四百半。周圍其邊數成三倍，謂周圍量，成三十六億一萬三百五十踰繕那。

“問：如何水輪，不傍流散？”這個提問的問題也是科學界的問題，這個水輪，我們說水是要流的，水輪在風輪上，它怎麼不四邊流開去呢？它怎麼會得凝聚在一起呢？“答”，這有幾個解釋。

“有餘師說，一切有情業力所持，令不流散，如所飲食未熟變時，終不流移墮於熟藏”，有些論師這麼說，一切有情的業力所持，業力所感呢，它這個水就不會流散。打個比喻，我們吃的飲食，沒有變熟的時候，還在消化的時候，不會流到熟藏去，就是不會流到大腸上去的，大腸，熟藏就是飲食消化完了，要排泄了，那就出來了。那麼你還沒有消化之前，沒有消化完之前呢，它不會流出來的，我們的腸子不是通的嗎？你怎麼吃下去，下邊就出來了，那就白吃飲食了，吃下去又出來了，沒有消化，沒有營養了，那麼你要經過很長的時間，好幾個小時，然後在裏邊，營養的東西吸收完了，那些渣子就排在熟藏裏邊，然後排泄出去，那不是馬上流出去的。

那麼一切有情業力所持，可以使這個水不到處流散。根據現在的物理學呢，也就是地心吸力，它可以把四邊的水都吸住，吸力，它不會流。但是這個吸力哪裏來的？這就是業力的關係。本來這個地，怎麼有什麼力量可以把這個水吸住呢？我們說一個地球是，五大洲，還有五個洋，這個水的面積比陸地要多得多，地球這麼在滾，又是自轉，又是公轉，不斷地翻身，這個水怎麼不流出去呢？那就是吸住了，根本不會流出去，這是業力的關係。

其餘的論師說，“由風力持，令不流散，如篅持穀”，其他的論師又說了，這個風的力量，把它持住，不會流出去。好比我們農村裏邊堆穀子的，有一個篅，就是什麼呢？一個我們經常看到，一個蔑席一樣的東西做一個圓圈的，你穀子倒裏邊，它穀子不會到處散出去的。那麼風也一樣，把水夾住，不會給它到處流散。實際上，沒有風，也不會散出去的，這個前面那個論師，反正都是業力的關係，都是業力把它持住的。

“有情業力，感別風起”，那麼因爲有情業力的關係呢，另外又起一股風。這個風呢，“搏擊此水上結成金，如熟乳停上凝成膜”，那麼這個時候，又起一陣風，這些風也業報所感的，搏擊此水，不斷地猛烈地吹在這個水上。當然，本來水是很熱的，溫度很熱的，這個風一吹呢，那個上面就凝起來了。這個比喻也很恰當的，假使熱的牛奶你把它放一下子，它上面就結一層膜，牛奶的皮。這個皮就是結成一個金輪，所以，它上面風一吹，冷卻之後呢，水面上就結了一層金。這個是很堅硬的，還不是我們的地，地還在上邊。這個金好比是熱的牛奶，你把它擺一會兒，它上邊就結一層牛奶的薄膜，一層皮。這個時候，上面因爲結了一層膜，結成了一個金輪，水輪就減了，本來是十一億二萬踰繕那，現在是祗有八億。那麼十一億二萬，減八億之後，還有三億二萬，三億二萬就是三十二萬。一洛叉，一億，就是十萬。那麼一百一十二萬減了八十萬，還有三十二萬，這三十二萬，就是金輪的厚度。金輪是三十二萬。水輪本來是十一億，現在變八億了，加起來還是那麼厚。就是中間，三億二結了硬的金輪，餘下的還是水輪，八億。

“二輪廣量其數是同”，金輪跟水輪的範圍大小是一樣的，它的直徑，十二億三千四百半，這個我們不要那麼仔細去考察了，大概是很廣很廣就完了。“周圍其邊數成三倍”，直徑是十二億三千四百半，那麼它的周圍加三倍，加三倍，也符合我們的數學，3.1416，三倍多一點點，大概是三倍左右，這個徑乘3.1416，就是它的周圍的量，一共是三十六億一萬三百五十踰繕那。這個數字是天文數字，我們絕對不會考，你們把這原則性記住就可以了。

丁二 明九山

從此第二，明九山。頌曰：

蘇迷盧處中此云妙高　　次踰健達羅此云持雙，山頂有二雙跡，山能持故，故以名焉　　伊沙馱羅山此云持軸，山峰上聳，猶如車軸，此山能持故也

竭地洛迦山竭地洛迦，西國樹名，此國南方，亦有此樹，名檐木山，山上寶樹，其形似彼，故以爲名也　　蘊達黎舍那此云善見，見者稱善　　

頞濕縛羯拏此云馬耳，山形似彼也　　毘那怛迦山此云象鼻，山形似彼　　

尼民達羅山此是魚名，其魚觜尖，山形似彼　　

於大洲等外　　有鐵輪圍山　　前七金所成　　蘇迷盧四寶　　

入水皆八萬　　妙高出亦然　　餘八半半下　　廣皆等高量

“從此第二，明九山”，那麼風輪上面是水輪，水輪上面是金輪，金輪上面就是成了地，地上就成山，總的說，大山有九，從此第二，明九個山。

“頌曰：蘇迷廬處中”，蘇迷廬，此云妙高山——須彌山，中間。

那麼外邊，“次踰健達羅”，這是第二層山，這個踰健達羅是印度話，“此云持雙”，怎麼叫持雙？“山頂有二雙跡，山能持故”，名爲持雙。山的頂上，有兩個車道，那麼這兩個車道在山的頂上，山持兩個道，叫持雙山。

那麼這個山的外邊一圈，又是一個山，叫伊沙馱羅山，它的形狀是這樣……我們學過曼茶的大概知道，須彌山在中間，須彌山外面是海水，海水的外邊一圈是踰健達羅山——持雙山。持雙山之外，又是海水，八功德海，外面又是一重山，就是伊沙馱羅山。伊沙馱羅山之外，又是海水，再外面一圈，又是一個山。一共七層山，是金山，最後一個鐵圍山。鐵圍山的中間的那個海就是鹹水海了，所以我們看到的鹹水海在鐵圍山以內。照《地藏經》說，鐵圍山以外就是地獄。這個前面七重山都是金山，那麼它裏邊的水都是八功德水。第三個就是伊沙馱羅山，持軸，這個山峰，山頂上聳起來，好像一個車軸一樣，從形狀來看呢，叫持軸山，這個山能持這個車軸。

第四個山，遏地洛迦山，遏地洛迦是印度的一個樹的名字。“此國南方亦有此樹”，就是我們的南方也有這樣的樹。這個名字呢，這個山叫檐木山，叫檐木山，“山上寶樹其形似彼”，故名，山上有很多寶樹，形狀就像它一樣的，所以也把這個山叫這個樹的名字。

第五個山，蘊達黎舍那，叫善見，見者稱善，大家看了都說好，那叫善見山。

第六個山，頞濕縛羯拏，就是馬耳山，這個山的形狀像一個馬的耳朵。

再外邊是毘那怛迦山，象鼻山，這個山的形狀像一個象鼻子。

再最外邊一層叫尼民達羅山，尼民達羅是一種魚，它觜很尖的，這個山就像一條尖觜魚的樣子，叫尼民達羅山。那麼這幾重金山。

“於大洲等外，有鐵輪圍山”，這個尼民達羅山之外，就是四大洲；那麼四大洲之外邊有鐵圍山圍起來。前面七個山不是一般的土山，是金所成。蘇迷廬是四寶所成，這個後邊要講，金、銀、吠琉璃、頗胝迦寶，四個寶成的，四方各一個顏色。須彌山的南方是吠琉璃寶，吠琉璃寶就是青寶石，那麼青寶石的顏色，照到虛空，這個整個虛空乃至水都成了青顏色。其它的地方就不一樣了，如果我們到東洲，東洲的顏色就是銀色的，北方是金色的。很多人說，現在的美國是北俱廬洲，那美國的天是金的嗎？不是啊，還是藍的，藍的就是南洲。所以這個東西要看那個，那更可笑，說是喜瑪拉雅山就是須彌山，那麼喜瑪拉雅山的緯度都在亞洲，哪裏一個亞洲的地方有金顏色的天呢？沒有的。所以這些都是不可靠的說法，以科學考證，什麼東西，硬套的東西，不可取。

據說以前我們在五臺山，廣濟茅蓬有一個叫什麼？好像是法音差不多名字，他到北京學了十一年，學巴利文的。那個時候，北京佛學院很好，有漢文系，有藏文系，還有巴利文系，那是完整的，三個語系的佛學都有。他巴利文系學了十一年，該說學得很好，十一年，不是一年。十一年學了之後，他回來怎麼說呢？他說你們都上當了，那個佛教沒有的？他說：怎麼沒有啊？須彌山，我們看過了，上面沒有帝釋天宮，帝釋天沒有，忉利天，那個夜摩天也不會有了，夜摩天沒有，推到最後，他化自在天沒有，他化自在天沒有，初禪沒有，初禪、二禪、三禪都沒有，四禪乃至非想非想天都沒有，什麼出三界，什麼都是空話。再說你初禪、二禪沒有，初禪、二禪、三禪的定也沒有，四禪八定也推翻了，他說這全部都是空的，你們實際上是上當受騙了，什麼東西……。十一年的學習的成績就是這麼一回事情，把信心全部退完了。回到五臺山，爲什麼下放呢？就是四清運動來了，那麼他就是大鬧革命起來了，文化大革命大顯身手。結果不曉得他什麼原因，那個因果的關係，業報的關係，他在文化大革命沒有把他抬上去，做一個頭頭，反而，他們說，被人家揪出來掛了個牌子，黑幫嘛，都要掛牌子遊街了。他掛的牌什麼呢？五臺山的木頭，榆木是最重的木頭，五臺山那個廟裏的門，又是又大又高，這樣榆木做的大門，漆做一個牌子，掛在他頸項上，用鐵絲串起來掛在頸上，這個路都走不動，還要叫他遊街，這個苦是可想而知。那麼他想搞革命爬上去做官，結果下場是背了一個榆木的什麼牌子在遊街，這是他想不到的。

蘇迷廬四寶所成，入水皆八萬，到水裏邊去，就是水下邊的高度都是八萬，那就是說須彌山，它下那個水了，在這個水中間，這個水的深有八萬踰繕那。“妙高出亦然”，須彌山的高度，跟水底裏一樣高，也是八萬，“餘八半半下”，其餘八個山呢，半半下，就是第二重山，踰健達羅山祗有四萬，那麼伊沙馱羅山二萬，一倍一倍的減下去。“廣等皆高量”，它的四周的廣度，跟它的高一樣，高的就是山要厚，四周要寬，山不高的，它的四周要狹一點，廣跟那個高相同。

釋曰：前兩行半明九山，次兩句明山體，後一行明山量。論云：於金輪上，有九大山，妙高山王處中而住，餘八周匝遶妙高山，於八山中前七名內。第七山外有大洲等。此外復有鐵輪圍山，周匝如輪，圍一世界。持雙等七，唯金所成；妙高山王，四寶爲體。謂如次四面，北東南西，金、銀、吠瑠璃、頗胝迦寶。隨寶威德，色顯於空。故贍部洲空，似吠瑠璃色。

前面兩個半頌明九山，後面兩句明山的體，最後一行頌明山的大小。

“論云”，這是《俱舍論》這麼說。“於金輪上，有九大山”，金輪的上邊有九個大山，當然，金輪上邊還有地，這個金輪不是我們這個土地那麼鬆，金輪都是很堅硬的。那麼上邊風化之後，成了一個地，土地那個東西。那麼金輪上邊有九個大山，須彌山王，山之王，最高的、最大的就是須彌山，處中，在中中間間，“餘八圍繞”，其餘八個大山圍繞在四周，繞須彌山，是個圈子，一層一層的包起來，“於八山中前七名內，第七山外有大洲等”。這個八山裏邊，前七個山是內，第八個山是外。前七山裏邊都是八功德水，四大洲不在裏邊，第七個山以外是鹹水，四大洲就是鹹水海裏邊。鹹水海之外有個鐵圍山，“周匝如輪，圍一世界”，鐵圍山，好像輪子一樣，把整個的裏邊的七重大山、鹹水海，全部包起來，這個周圍一圈，範圍是一個小世界。一個小世界就是說，須彌山爲中，旁邊七重金山，最後的一個鐵圍山包起來，那麼大小。那麼上邊忉利天，一直上去，還有四禪天……，這是一個小世界。

“持雙等七，唯金所成”，持雙山過去，前面七個山都是金所成，這個金是金屬，不一定就是黃金。妙高山呢，“妙高山王，四寶爲體”，妙高山是最珍貴的，它有四個寶爲體。“謂如次四面，北東南西，金銀吠琉璃，頗胝迦寶”，妙高山，四周四個寶爲體。那麼四周什麼寶呢？挨著次第，四面北東南西，北面是金，東面是銀，南邊是吠琉璃，西就是頗胝迦寶。

“隨寶威德，色顯於空”，這個寶，是無價之寶，它的威德很大，這個寶的顏色一直映到天上去，所以天空的顏色就是寶的顏色。“故南部洲空，似吠琉璃色”，所以說我們南洲的天空是青顏色的，假使說什麼雲彩沒有，太陽照得很亮的時候，你看天，就那是一片青天。那麼這個青顏色是什麼地方來的呢？那就是須彌山的南方的吠琉璃寶反射出來的光，反射出來的這個顏色，當然光是太陽的光。那麼這個就可見，北方是金的，東方是銀的，那麼西方是頗胝迦寶，一般就是水晶寶，白色，白顏色的玉石，跟水晶一樣的這一類的寶，那麼它的顏色也可以看到了。照這樣說，北方天是金色的，那麼東洲的那一邊的天，須彌山東方是銀色的，那麼南方是青藍色的，西方就是白色的。那麼我們現在的宇宙，不管你飛船也好，什麼也好到處去跑，有沒有發現那金色的天，有沒有發現銀色的天，跟白色的天？恐怕還沒有發現，那我們還在南洲裏邊，沒有跑出去。

問：如是寶等，從何而生？答：亦諸有情，業增上力，復大雲起，雨金輪上，滴如車軸，積水濤奔，其水即爲眾寶種藏。由具種種威德，猛風鑽擊，變生眾寶類等。

“問：如是寶等，從何而生？”那麼這個《俱舍》是聰明論，什麼問題總是都要問一下，但是不是亂問，都問在題上的。我們聽說有的居士討論，《廣論》聽好討論，討論什麼？討論生意經。那個不對頭了，生意經不要去討論了，做生意的事情，不要在這個時候討論。這個時候討論是經書的事情，如何出生死，如何把經上的一些知識能夠接受下來。

這些寶呢，是怎麼來的呢？怎麼生出來的？“答：亦諸有情，業增上力”。這個最普遍的一個原則，都就是業報所感的，怎麼業報所感，具體怎麼變出來的呢？不能說變，變了又變數論了。在《俱舍論》裏邊就特別強調，生出來，跟數論的變不一樣。這裏怎麼起來的，寶怎麼起來的？眾生業力增上的緣故，又大雲起，又起一陣大雲，大雨澍下，就成了雨，金輪上邊，滴似車軸，也是下很大的雨，跟車的軸那麼麤的雨下來。“積水濤奔”，這個水下來，那麼大的水下來，那就是成了大大的一個水流，這個水的波濤，奔，奔！“其水即爲眾寶種藏”，這個水就是眾寶的，各式各樣寶的種，也是藏。什麼叫種？它裏邊含了寶的因素，寶從水生的，它是種，寶的種子。藏，寶就藏在這個水裏邊，那就是說這個水裏邊，很多礦物質，有很多金了什麼東西的礦物都含在裏邊。這個水不是一般的自來水，也不是一個蒸餾水，裏邊含的東西、寶藏很多。那麼裏邊，“由具種種威德，猛風鑽擊，變生眾寶類等”，它本來水裏邊有寶的種，它藏在水裏邊，那麼有各式各樣的風，很厲害的風，這個風是有威德的，就是有各種各樣功能的風去吹那個水，就產生了種種的寶。這個風就是運動，在水的這個庫藏，種子那個藏裏邊，經過各式各樣的運動，那麼就產生了各式各樣的寶。

如是變生金寶等已，復由業力，引起別風，簡別寶等，攝令聚集，成山成洲，分水甘鹹，令別成立內海外海。

“如是變成金寶等已，復由業力，引起別風”，假使金、寶什麼東西產生以後呢，還要一些業力感的風，另外一種風，“簡別寶等，攝令聚集，成山成洲，分水甘鹹，令別成立內海外海”，這樣子那些金、寶成功之後，又另外一個風把那些寶分別積聚起來，堆成各式各樣的山，成了各式各樣的洲，把水又分了鹹、甘的，甘的就是八功德水，使它們成了內海、外海。前面七個內海是甘的，八功德水，甜的，外海是鹹的，鹹水海。

如是九山住金輪上，入水量皆等，八萬踰繕那。蘇迷盧山，出水亦爾。餘八出水，半半漸卑，謂初持雙山，出水四萬，乃至最後鐵輪圍山，出水三百一十二半。如是九山一一廣量，各各自與出水量同。

“如是九山，住金輪上”，這九重山，在金輪上面，入水量皆等八萬踰繕那，水下邊都是八萬踰繕那，出水面的卻就是一層低一層，一層低一層，“蘇迷廬山出水亦爾”，蘇迷廬山的出水量，跟水底下的都是八萬踰繕那。“餘八出水半半漸卑”，其餘八個山，它的出水量，一半一半的減，卑就是低下去了，怎麼減呢？“謂初持雙山，出水四萬”，比須彌山減一半，最後鐵輪圍山，出水祗有三百一十二半。三百一十二半，這個自己去減。四萬，二萬，一萬，五千，二千五，這樣算到後來，第八層就變了三百一十二個半。這個數字我們不去算了，大概知道它一半一半減就完了。“如是九山一一廣量，各各自與出水量同”，這個山的廣度，跟它出水量的高度一樣。

丁三 明八海

從此第三，明八海。頌曰：

　山間有八海　　前七名爲內　　最初廣八萬　　四邊各三倍

　餘六半半陜²⁷　　第八名爲外　　三洛叉二萬　　二千踰繕那

釋曰：妙高爲初，輪圍爲後，中間有八海，前七名爲內。七中皆具八功德水：一、甘，二、冷，三、耎，四、輕，五、清淨，六、不臭，七、飲時不損喉，八、飲已不傷腹。如是七海，初廣八萬，約持雙山內邊周圍量。於其四面，數各三倍，謂各成二億四萬踰繕那。其餘六海，量半半狹，謂第二海，量廣四萬。乃至第七量，廣一千二百五十。此等不說周圍量者，以煩多故。第八名外，鹹水盈滿，量廣三億二萬二千。

這是海的大小。九個山中間有八重海，兩個山夹一個海，這是八個海。就是須彌山過來，中間往外排出去，前面七個內海，最後，鐵圍山以內的那個海是外海。那麼“最初廣八萬”，最初的海，它的寬度八萬踰繕那，“四邊各三倍”，它的四邊，就是這個海的四邊，四周圍呢，“三倍”，就是三八二十四萬。這個很好算，須彌山在中間，中間須彌山本身的周圍是八萬，海又是八萬寬，這邊八萬，那邊八萬，那麼整個的海就是三八二十四萬那麼寬，四邊都是那麼寬。其餘的六個海，就是八功德水的海，內海，半半的狭，一半一半的減，減半減半的寬。第八個海是鹹水海，它有多少寬呢？就是三億二萬二千踰繕那。這是海的量，大概的情況記住就可以了，數量我們不一定記得那麼仔細。

“釋曰：妙高爲初，輪圍爲後，中間有八海”，最初是妙高山中間，最外的一圈是鐵輪圍山，中間這個山，一層山，兩層山中間夾一個海，一共八個海，九個山中間嘛，夾八個海了，前面七個海，就是中間那七個海，內海。

“七中皆具八功德水”，在七個海裏邊，都有八功德水。我們經常念《彌陀經》，八功德水，哪八個功德呢？恐怕大家不一定能夠背得下來。那麼現在這裏，就是什麼叫八個功德，第一是甘，甜的；第二是冷，清涼的；第三是軟的，不是硬水，就是裏邊沒有那些硬水的東西，渣子沒有；第四是輕，很輕；第五是清淨，很乾淨；第六是不臭，這個水不會臭的；第七，飲時不損喉，吃下去的時候，不損害我們的喉嚨；第八，吃下去的時候，不傷肚子。有的時候，吃了冷水肚子要痛，這個水不會的，吃下去喉嚨吃得，凍得不得了，也不會，它是清涼，不是冷得不得了。那麼這是八功德水，前面七個海都是八功德水。

“如是七海，初廣八萬，約持雙山內邊周圍量。於其四面，數各三倍，謂各成二億四萬踰繕那”，那麼第一個海的情況弄清楚了，第三、第四個海好推，那就不要去管它了。把第一個海搞通，二億四萬是怎麼來的？大家自己拿個筆寫下就可以了。須彌山在中間，我們姑且把它寫個方的，畫個方就好了，中間方塊塊，須彌山，它每一邊都是八萬踰繕那，高也八萬踰繕那，寬也是八萬踰繕那，這個四方的，四邊都是八萬踰繕那。

那麼海水也是八萬，海水圍繞了須彌山，也當它是方的，就在外邊再畫方圈圈，是八萬。那麼這個八萬，是怎麼八萬呢？海水的寬八萬，就是須彌山，假使說東邊出去到海的邊，須彌山的一邊到海的那一邊有八萬的寬；須彌山西邊到那個海的西邊那個邊八萬，同樣東邊過去也是八萬，南邊過去也是八萬，整個的海是八萬的寬。那麼這個海的邊，那就可以算了，中間須彌山是八萬，兩邊又是八萬，三個八萬就是三八二十四，就是二億四。那麼東邊是二億四，南邊也是二億四，西邊二億四，北方也是二億四，四邊都是二億四萬踰繕那，二十四萬。

那麼這個須彌山的第一層山是這麼的，第二層也好算了，它的寬度也是少一半的，祗有四萬了，四萬這一邊四萬，那一外邊四萬，加中間的有多少呢？，就中間有二十四萬，那麼加上四邊再推出去，每一邊多少？自己照算，第一個山算出來了，第二個自己算好了，那麼也不需要把它全部算出來，大概知道半半，半半減下去就可以了，海的寬度，一半一半減，“其餘六海，量半半狹”，其餘六個海的寬度呢，一半一半減，就是說須彌山跟持雙山中間的海，寬是八萬，那麼持雙山跟持軸山中間的海面的寬祗有四萬，四萬之後，它兩邊加四萬，八萬。再加上中間二十四萬，那麼這是內邊，再算外邊……。它給你也說了一下，第二海的寬是四萬。要是第七海的量，一半一半減呢，減到一萬二千五。四萬，二萬，一萬，五千，二千五，二千五的一半就是一千二百五了。

“此等不說周圍量者，以煩多故”，那麼它這個海的周圍有多少寬呢？沒有說了，爲什麼不說呢？太繁了，它就不寫了。你要算，你歡喜算你去算好了，這個也不是很難的算術，就是把它的海，兩邊寬度加上去，原來有多少寬，再加上外邊是多少寬，一層一層推出去，照第一個山去推。

那麼這七層海過了之後，第八個海是外海，鹹水充滿，這個外海跟前面不一樣，不是八功德水。所以說我們這個娑婆世界也有八功德水，就是我們沒有看到，碰不到。我們碰到的海水都是鹹得不得了，這個鹹水鹹得怎麼樣？不能吃。我們說海裏邊不會渴死？海裏要渴死的。如果開入大海之中，你帶的淡水沒有了，那就非渴死不可。這個海水不能吃的，海水越吃越渴的，不能解渴的，海水是鹹的。“鹹水盈滿，量廣三億二萬二千”，第八個海是鹹水海，它充滿了鹹水，它的寬度三億二萬二，就是三十二萬二千，億就是十萬。這是八大海。

丁四 明四大洲

從此第四，明四大洲。頌曰：

　於中大洲相　　南贍部如車　　三邊各二千　　南邊有三半

　東毘提訶洲　　其相如半月　　三邊如贍部　　東邊三百半

　西瞿陀尼洲　　其相圓無缺　　徑二千五百　　周圍此三倍

　北俱盧畟方　　面各二千等　　中洲復有八　　四洲邊各二

再過去就是四大洲。我們修供曼茶，這個地方就是一層一層的，更清楚了。在第八個鹹水海裏邊有四大洲，有八小洲——這裏是八個中洲，因爲小洲還有啊，小洲無計數了，他不說了，中等的有八個，每一個大洲旁邊有兩個中洲。

“於中大洲相，南贍部如車”，大洲的形狀，南贍部的就是南洲，它的形狀如車，“三邊各二千，南邊有三半”，車是什麼呢？車是古代乘的車，後邊寬，兩邊伸出去，前面很狹，前面是騎馬的什麼東西的，後邊寬坐人的，這個南贍部洲的樣子就是跟車一樣，在南邊是最狹的一塊，那麼其它三邊一樣長，一個矩形。就是南邊特別短，東西北三邊都是二千踰繕那，南方祗有三個半踰繕那，那是小得不得了，那麼後邊這個北方跟南方一比呢，那不曉得好多倍了，差不多快一千倍，那麼這個形狀是這樣子。那麼洲的相，跟人的面相一樣，人的面相也是上邊寬，下邊狹一點，我們下邊那麼小，一個下額就是那麼一點點，跟上面顱骨比起來，那個下額是很小的。大概樣子，當然不是全部的。

東毘提訶洲，東洲是半月的樣子，半個月亮的樣子。“三邊如贍部，東邊二百半”，半月形，那是總的來說；從東南西北四邊來說，這個以前講過，須彌山在中間，東洲是在須彌山東邊嘛，半月形，靠東那一邊是個尖尖，很小，南、北是一個圓弧形，靠西邊是一個弓弦的那個，因爲圓弧形跟弓弦基本上長度差不多，都是兩千，那麼東邊是一個尖尖的地方，是三百半，最小，半月形。

“西瞿陀尼洲，其相圓無缺，徑二千五百”，西洲它是圓圓的，無缺，一個圓形，它的直徑二千五百，“周圍此三倍”，周圍呢，3.1416一乘就是三倍。

“北俱盧畟方”，北俱盧是正方形，每一面都是二千，相等的。

“中洲復有八”，每一個四大洲兩旁邊各有兩個中洲，我們說小洲，實際上是中洲，再小的洲就不說了，太多了。“四洲邊各二”，在四大洲的旁邊各有兩個中洲，一共八個。那麼就是四大洲、八中洲。

釋曰：前三行半明大洲，後兩句明中洲。論云：於外海中，大洲有四，謂於四面對妙高山。南贍部洲，北廣南狹，三邊量等，其相如車。南邊唯廣三踰繕那半，三邊各有二千踰繕那。解云：此言車者，是西國車，彼國車形，前狹後闊，如人面也。

“釋曰：前三行半”，前三個半頌釋大洲，最後兩句說中洲。

“論云：於外海中，大洲有四”，在外海，鐵圍山裏邊的鹹水海裏邊有四大洲。所以說從這個裏邊看，我們到須彌山的距離遠得很，喜瑪拉雅山怎麼是須彌山呢？要經過七重金山，要經過七個八功德水的海，然後才到達須彌山。我們到喜瑪拉雅山哪裏經過八功德水呢？在地球上，還沒有發現八功德水在哪裏。那麼須彌山在哪裏，你這怎麼知道呢？所以，說喜瑪拉雅就是須彌山，從各方面來說，都是不可靠的。於外海中有四個大洲。

“謂於四面對妙高山”，對妙高山來說，它的四個邊邊，當然中間還有七重香水海，還有外邊一個鹹水海，它的方向是這麼的，四邊的南邊是贍部洲。“北廣南狹”，北面是寬，南面是狹，東西兩邊跟北面一樣長，三邊量等，東西北三邊一樣長。“其相如車”，好比古代的車一樣，南邊祗有三踰繕那半，就是南邊特別小，三邊各有兩千踰繕那，三邊是兩千，這個畫起來，這個矩形是很小很小的，前面南邊這一塊。“此言車者，是西國車”，是印度的車，“彼國車形，前狹後廣，如人面也”，他們國家的車子呢，前面很狹，後面蠻寬的，跟人的臉一樣，上邊寬，下邊狹，那麼方向也是這樣子，朝南的那一邊很狹，北面很廣，東西兩邊彎下去，南邊一點點寬，就是一個矩形的樣子。

又論云：唯此洲中，有金剛座，上窮地際，下據金輪，一切菩薩，將登正覺，皆坐此座上，起金剛喻定，以無餘依及餘處所，有堅固力能持此故。解云：以無餘依者，除菩薩身外，更無餘依身起此定也。無餘處者，除金剛座外，無餘處所也。此定力大，餘依餘處，無堅固力，可能持故。

這是順便講到，南洲特色，南洲裏邊有個金剛座，這個座“上窮地際”，上面在地面上，下邊一直深到金輪上。那就是說金輪上面還有一個地面，地面下去一直到金輪，金剛座，就那麼深。“一切菩薩將登正覺”，他要成佛的時候，都要坐在金剛座上。爲什麼要坐金剛座？因爲他成佛之前，要“起金剛喻定”，這個金剛喻定的力量極大，沒有其它的地方能夠承得住這樣大的力量。所以一定要在金剛座上成佛，其它地方坐就都承不住這個定。

“以無餘依”，沒有其它的身體。最後身菩薩，這個後面要講，佛的身體跟其他的人結構不同，佛的骨頭，它們交接的地方，跟龍盤一樣的，盤起來的，非常堅固的，一般的人，骨頭鉤住就完了，它是龍盤的，那個鉤得很牢的。那麼佛的身體能夠承得住這個定，而金剛座才承得住這個定，唯有這個地方才承得住這個定。無餘依，沒有其他的身體，無“餘處所”，沒有其它地方，有這麼大的力量能夠持此，此就是金剛喻定。金剛喻定起的時候，力量大得不得了。佛入定的時候，大家可能回憶到，東湧西沒，西湧東沒，南湧北沒，啊！這個地動起來了，那個就是在金剛座上，還能夠維持到他不動。如果說，其它的地方，你這樣子東湧西沒搞起來了，那個座就跨掉了，坐不起來。

“解云：以無餘依者”，除了菩薩的，依就是依身，依的這個身體，除了菩薩身，就是最後身菩薩，“更無餘依身，起此定也”，除了菩薩這個身體之外，這個菩薩身，就是成佛的那個菩薩的身，沒有其他的身體可以起這個定的，金剛喻定，祗有菩薩能起。“無餘處者”，除了金剛座以外，沒有其它的地方，“無餘處所也。此定力大”，這個金剛喻定的力量大得不得了，其它的依，其它的處沒有那麼大的力量來持它，就是承不住的。這是南洲。

東勝身洲東狹西廣，三邊量等，形如半月。東三百五十，三邊各二千。西牛貨洲圓如滿月，經二千五百，周圍七千半。北俱盧洲形如方座，四邊量等，面各二千。等言爲明無少增減。隨其洲相，人面亦然。

“東勝身洲東狹西廣”，東邊很狹，西面很寬，三邊量等，南北，兩邊一樣，跟半月一樣，東邊是三百五十，東邊很小，那就是東邊什麼呢？我們在供曼茶的時候，東勝身洲就是個半月形，一個直的朝西邊，兩個弧在南北。然後，東邊是個尖尖，這個尖尖上邊的一部分的量，祗有三百五，而兩邊弧跟西邊那個直線都有兩千那麼長，所以說也是東少，南西北比較寬，那是東洲。

“西牛貨洲圓如滿月”，這個圓形，跟滿月一樣，那是好算，徑，它的直徑是二千五百，周圍是七千半，那就是乘三倍了。

“北俱盧洲形如方座”，好像我們的座子，方的座子一樣，“四邊量等”，正方形，每一面都是二千。“等言爲明無少增減”，所謂相等的話，就是說兩邊一樣的，那四邊一樣的，沒有多，也沒有少。

“隨其洲相，人面亦然”，這個洲跟人的關係，地形對人有一定的關係。我們說洲的樣子，跟人的臉是相同的。人的面形，這個是習慣問題，我們看慣了南洲的人都是上邊寬，下邊狹，如果我們看到一個東洲的人就不可思議，半月形的臉，那看了之後，恐怕不曉得怎麼樣子了。如果看到北俱盧洲的正方形的臉，也是奇怪了。那麼還有看到西牛貨洲，圓的，圓的臉倒是我們這裏的也有了。我們記得我們做學生初中的時候，有個人臉圓得不得了，人家叫他西瓜的，他的外號是西瓜，一個頭，就是西瓜那麼圓。那照這四個洲的形狀看呢，牛貨洲的人就是這麼樣子的，圓圓的。這個還不算怪了，半月形的跟正方形的，這個才怪了。但是我們沒有看慣，看慣了，東洲的人看看的我們南洲的人也太怪了，那個頭上面那麼寬，下面一點點，這個叫啥東西？這是各人各人的，地形對人的生理有關。那麼這個我們也可以看出來，現在我們看到我們的華僑，或者華裔，那些歐洲人的臉，他們的相貌就會跟我們真正的漢人有一點，住得久了，幾代的了，就會有些不同。我在溫洲就看到一些，有一個居士，她的丈夫是意大利的，她樣子就是有點不像漢人了。

復有八中洲，是大洲眷屬。謂四大洲側，各有二中洲。贍部洲邊二中洲者：一、遮末羅洲，此云猫牛，二、筏羅遮末羅洲，此云勝猫牛。東勝身洲邊二中洲者：一、提訶洲，此云身，二、毘提訶洲，此云勝身。西牛貨洲邊二中洲者：一、舍搋洲²⁸，此云諂，二、嗢怛羅漫恒里拏洲，此云上儀。北俱盧洲邊二中洲者：一、矩拉婆洲，此云勝邊，二、憍拉婆洲，此云有勝邊。此八中洲，皆人所住。人形短小，如此方侏儒。有說唯一洲，羅剎婆居，即是此方，遮末羅洲也。

“復有八中洲”，四大洲講完了，還有八個中洲，是大洲的眷屬，是大洲邊邊的上的，附帶的。“謂四大洲側，各有二中洲”，每一個大洲裏邊，有兩個中洲，南贍洲的兩邊，旁邊兩個中洲，一個是遮末羅洲，“此云貓牛”，第二個是筏羅遮末羅洲，“此云勝猫牛”，反正兩個中洲的名字。東勝身洲的兩邊兩個中洲，一個提訶洲，身，一個毘提訶洲，勝身，勝身洲，這個倒是跟我們曼茶供一樣的。西牛賀洲兩個呢，一個是舍搋洲，這個都是印度話，叫諂，一個叫嗢怛羅漫恒里拏洲，叫上儀洲，這是印度語翻中國話。北俱盧洲兩邊中洲，矩拉婆洲，我們叫勝邊，憍拉婆洲，這個叫有勝邊，反正都是印度話，不去管它了。

此八個中洲都是人住的，它裏邊的人要比大洲要小一點。這個小島上的人，是要小一點。過去日本人是比我們中國人矮一點。人形跟地形是一樣的，大洲上的人要高大一些，小洲上的人要小一點，“如此方侏儒”，侏儒就是小人，長不高的人，它裏邊的人，就是跟我們這裏所謂侏儒這一類的人一樣。

“有說唯一洲，羅剎婆居”，有的人說，有一洲不是人住的，裏邊有羅剎，那麼就是此方的遮末羅洲，就是南洲一個遮末羅洲，是羅剎住的，那麼有人這麼說。反正以前我們看到印度佛教的故事裏邊，總是一些什麼商人漂墮羅剎鬼國，大概就是指這個遮末羅洲，裏邊都是羅剎婆住的。那麼現在是不是羅剎住呢？就不一定了，可能現在有人了。

那麼我們現在講的是整個的世界，這個很快的。器世間形成，三輪，是風輪，跟水輪，上邊是金輪，金輪上邊有九重山，須彌山在中間，七重金山，最後是鐵圍山。那麼在山中間有八個海，七個是內海是八功德水，一個是外海，是鹹水海。在這個鹹水海裏邊有四大洲，四大洲形狀大小都講了，那麼四大洲邊就有兩個中洲，一共八個中洲。這是都很容易，但是知道以後呢，對修曼茶卻有大幫助，今天時間到了。

第六十三講

（第172頁上第10行——第178頁上第9行）

《俱舍頌疏》。上一次我們講到第十一卷，三輪，九山，還有是八個海，四大洲，八小洲都講完了，今天是第五，明黑山等。《俱舍論》這裏是最容易的地方，如果要講《俱舍》呢，如果對水平差的人，就這裏開始也可以，世間品開始，那麼前面的界品、根品是要難一點的，這裏是什麼人都聽得懂的。但是世親菩薩的結構，先講體用，再講兩層因果，所以說這麼安排。如果對水平差的，可以從這裏開始。

丁五 明黑山等

從此第五，明黑山等。頌曰：

　此北九黑山　　雪香醉山內　　無熱池縱廣　　五十踰繕那

釋曰：此贍部洲，從中向北，三處各有三重黑山。有大雪山，在黑山北；大雪山北，有香醉山。此山有香，人齅便醉。雪北香南，有大池水，名無熱惱，出四大河：一、殑伽河，從池東面出，遶池一匝，方入東海。二、信度河，從池南面出，遶池一匝，方入南海。三、徙多河，從池北面出，遶池一匝，方入北海，此方孟津河是也。四、縛芻河，從池西面出，遶池一匝，方入西海，無熱惱池，縱廣正等，五十踰繕那量。八功德水，盈滿其中，非得通人，無由能至。於此池侧，有贍部林，樹形高大，其菓甘美，依此林故，名贍部洲；或依此菓，以立洲號。

這是講我們這個南贍部洲的其它一些有名的地方。

“釋曰：此贍部洲，從中向北，三處各有三重黑山”，從南洲的中部到北面去有三個地方，每個地方有三重黑山，三三九，九個黑山，那麼一個地方三重，三個地方九重，那麼過了三重黑山之後有大雪山，在黑山北有個大雪山，大雪山的北面有另外一個山，叫香醉山，爲什麼叫香醉山？“此山有香，人齅便醉”，這個山裏邊有個香味道，人聞到那個香味道要醉的，這個叫香醉山。

“雪北香南，有大池水，名無熱惱”，在這個雪山的北面，香醉山的南面，中間有一個大的池水，叫無熱惱池。這個無熱惱池也是佛經裏邊很有名的一個地方，這個無熱惱池裏邊出四大河。第一是殑伽河，就是恆河，“從池東面出，遶池一匝，方入東海”，從池的東邊出來，繞了池一圈，然後進入東海。第二是信度河，從池的南面出來，也是繞池一匝到南海。第三是徙多河，從池的北面出來，繞池一匝，到北海去，這個就是印度的所謂孟津河。第四是縛芻河，從池的西面出來，繞池一匝，方入西海。這都是印度的河，那麼源頭都是從無熱惱池裏邊出來的，在無熱惱池的東南西北，流出四大河流。四大河流流出來時候，從無熱惱池的周圍繞一圈，然後流入東南西北四大海。這是印度的地理，我們也不一定去花很大力氣研究它。那麼在佛教裏邊，對地理知識一向是不太重視的。這裏因爲講到這個雪山什麼呢，講到我們器世間，它順便說一下。

現在說無熱惱池是怎麼一個情況。“無熱惱池，縱廣正等，五十踰繕那”，它是正方形的，橫的、寬的是五十個踰繕那那麼寬。“八功德水，盈滿其中”，我們說南洲是在鹹水海裏邊，七個內海有八功德水，然後在南贍部北面這個無熱惱池，卻是有八功德水，充滿其中。那麼這個池，有沒有發現過？“非得通人，無由能至”，沒有得到神通的人到不了的。那就是說，現在一般的凡夫是到不了那地方的，祗有有神通才能到。

“於此池侧，有贍部林，樹形高大，其菓甘美，依此林故，名贍部洲；或依此菓，以立洲號”，就在這個無熱惱池，就是阿耨達池，旁邊有一個贍部林，一個樹林，裏邊樹長得很高大，樹的菓子也很甜美。這個南贍部洲的名字就是根據這個樹來取的，這個贍部林，樹叫贍部，那麼洲也叫贍部洲，或者是這個樹的菓子的名字叫贍部菓，那麼這個洲也叫贍部洲。傳說這個贍部林下邊是海，下邊有金子，贍部金那是最好的金子，這是南洲一些特殊的地方。

那麼下邊講地獄。我們說《俱舍》裏邊是講修行的，那麼我們看了半天，看不出修行？這些地方都是器世間，就是叫你厭離的，下面地獄是最容易起厭惡、厭離心的，他給你講地獄，講得很仔細，那麼從這個地方就對三惡道的可怕要生起恐怖心。那麼三惡道的因，地獄的因是什麼？果害怕，那就要怕這個因了。所以說，我們在懺悔的時候，經常要問，於罪及墮見否？罪，你犯什麼罪？知不知道？墮，你犯了這個罪，將來要墮到哪一個惡道去，知不知道？你知道之後，絕對不敢犯了，趕快要懺悔。所以說，對將來的惡果麻木不仁的這些人呢，就是說煩惱已經把心迷掉了，對一切後果都不顧了，祗要目前，好像現在那些亡命之徒一樣的，他祗要目前能夠享受，把錢搶到，能夠享受就好，其它都不想了，明天槍斃也不管了，這樣子的人呢……世間上很可憐，就是沒有理智的，跟野獸一樣的，盡是跑出去要吃東西，祗是要吃東西，有打獵的人把它打了，或者其它的更大的野獸把它吞了，它都不管，一切都不顧，祗要爲了自己肚子吃飽，就是拼命，那麼這個就是愚癡了，我們人不能像畜生一樣。

丁六 明地獄

從此第六，明地獄。論云：復於何處，置捺落迦？大捺落迦，何量、有幾？頌曰：

　此下過二萬　　無間深廣同　　上七捺落迦　　八增皆十六

謂煻煨屎糞　　鋒刃列河增　　各住彼四方　　餘八寒地獄

“明地獄。論云：復於何處，置捺落迦？大捺落迦，何量、有幾？”這是問地獄。在什麼地方有大地獄？它的量，它大小怎麼樣？一共有多少大地獄？

“頌曰：此下過二萬，無間深廣同，上七捺落迦，八增皆十六，謂煻煨屎糞，鋒刃列河增，各住彼四方，餘八寒地獄”，這樣大地獄，這個頌就包完了。在我們的地面下面，南贍部下面，過二萬踰繕那，就是阿鼻地獄。在阿鼻地獄裏邊，這個地獄的深度也是兩萬，地獄的廣也是兩萬，是那麼大一個大地獄。在阿鼻地獄上邊有七個捺落迦，有七個地獄，一層一層下去，等於八樓一樣的，那麼無間地獄是最後的底層，上面還有七個。

那麼八大地獄，每一個地獄的四邊都有四個遊增地獄，四方各四個，四四一十六，那麼遊增地獄的名字，煻煨、屎尿、鋒刃、列河，這四種地獄的遊增地獄，就是大捺落迦的，大地獄受了苦之後，還要受在外邊的那些，再增加一些苦受，叫“增”。在那地方，還要受一些苦。那麼所以說地獄受苦是不可想像的，能夠不去是最好的，那麼一定要造罪呢，那是非去不可。“各住彼四方”，就在大地獄的四方，每一個地方有四個。

那麼除了這些大地獄、遊增地獄之外，還有八寒地獄。就是總的大地獄是這麼多，小地獄當然還有更多，就沒有說，像《地藏經》裏邊也講了很多。

釋曰：此贍部洲下，過二萬，有阿鼻旨大捺落迦，深廣同前，謂各二萬。故彼底去此，四萬踰繕那。以於其中，受苦無間，非如餘七捺落迦，受苦非恒，故名無間。且如等活捺落迦中，諸有情身，雖被種種斫刺磨擣，而彼暫遇涼風所吹，還活如本，由此理故，立等活名。阿鼻旨中，無如是事。有餘師說，阿鼻旨中，無樂間苦，故名無間。餘地獄中，雖無異熟樂而有等流。

“釋曰：此贍部洲下，過二萬，有阿鼻旨大捺落迦”，在南贍部洲地下，一直下去，二萬個踰繕那那麼深，下邊就是地獄。那麼我們說，如果去鑽地，把它鑽下去，會不會看到地獄？這個跟母狗肚子裏邊的小狗死掉一樣的，地獄的這個報，不是你的報，你就是掘到二萬踰繕那，你也不一定能看到地獄，因爲我們共業不同。那麼所以說，這個母狗肚子裏邊，要投地獄的小狗，它的中陰是地獄，它也不會把母狗的肚子燒掉，因爲業報不同。這個阿鼻旨大地獄呢，深廣都是跟前面一樣，就是兩萬，它離開地面兩萬，它下邊的深也是二萬，它的周圍量也是兩萬踰繕那那麼寬，“謂各二萬”。“故彼底去此，四萬踰繕那”，那麼這個阿鼻旨地獄，它的頂層是離開地面兩萬，它的深也是兩萬，所以說它的底離開我們地面是四萬踰繕那。

“以於其中，受苦無間”，爲什麼叫阿鼻旨地獄，無間地獄，在這個裏邊，它的受苦是沒有間斷的。其它地獄裏邊，他受苦可以停一下，這個地獄裏邊，受的苦不斷的，不斷地受，叫無間地獄。“非如餘七捺落迦，受苦非恆”，其它的捺落迦受的苦，也是受苦，也很苦，但不是一刻不斷地受，中間可以停一下。那麼它不是跟其它一樣，受苦是無間，“故名無間”，所以它就叫無間地獄。那無間的意思很多了。它總是死了之後，中間沒有間隔斷，直接到地獄去，也是一個無間的意思。

“且如等活捺落迦中，諸有情身，雖被種種斫刺磨擣，而彼暫遇涼風所吹，還活如本，由此理故，立等活名”，打比喻，怎麼叫無間呢？它說等活地獄，等活地獄是最上面的一個，這個地獄的有情，受的苦也是很厲害，受的什麼苦呢？“種種斫刺磨擣”，斫就是砍了，刺那是用了個刀、這個矛來刺，還有磨在磨子裏邊磨，擣就是，我們說過年做餡子，做圓子的餡子的時候，拿一個東西把這個餡打得粉碎，擣得粉碎那個擣。這些阿育王都搞過，他做了個人間地獄，也有擣的，也有磨的。但是這個地獄裏邊，它雖然受的苦很厲害，但是祗要一陣涼風一吹，馬上就又活了，這個就不苦了，這個時候就活過來了，涼風一吹，活過來了，就沒有受苦了。受了苦，活過來之後，再要受苦，中間沒有要停頓。“由此理故，立等活名”，有這個道理就叫等活，它死了之後，涼風一吹，跟以前一樣，又活了。“等活”，等，相等於前面的一樣，活了，叫等活。而“阿鼻旨中，無如是事”，但是阿鼻地獄裏邊，卻沒有這樣子間息的，沒有什麼風吹一下，活過來了，沒有暫時不受苦的情況。

“有餘師說，阿鼻旨中，無樂間苦，故名無間。餘地獄中，雖無異熟樂而有等流”，那麼個另外一些論師解釋這個無間，他說阿鼻地獄裏邊，它受的苦中間，沒有夾起一個快樂的，就沒有樂夾在苦裏邊，就是這個苦，不斷地受苦了，叫無間。那麼其它地獄，難道有樂嗎？它的異熟樂是沒有，等流樂是有，那麼可能有等流的樂，過去的樂等流下來的，這個也是可以有的，那麼你說活過來，它是樂了，異熟的樂沒有，異熟果的樂是沒有，地獄裏純苦，沒有樂，但是等流的樂是有。

七捺落迦，在無間上，重累而住。其七者何？一、極熱，二、炎熱，三、大號叫，四、唬叫，五、眾合，六、黑繩，七、等活。有說此七在無間傍。八捺落迦，增各十六故。

“七捺落迦，在無間上，重累而住”，那麼無間地獄是底層了，其它七個捺落迦在無間地獄上邊，重累而住就是一樓一樓的，跟我們八樓高是一樣的，一層一層疊起來的，而住。

“其七者何？”哪七個呢？“一、極熱，二、炎熱，三、大號叫，四、唬叫，五、眾合，六、黑繩，七、等活”，這是從下到上，挨著阿鼻地獄就是極熱地獄，再上一層是炎熱地獄，再高一層是大號叫地獄，再上邊是號叫地獄，再上是眾合地獄，再上面是黑繩地獄，最高的一層是等活地獄。

“有說此七在無間傍”，有的人說這些地獄呢，在無間地獄的旁邊，不在上邊，有幾個說法。“八捺落迦，增各十六”，那麼在八個捺落迦的周圍，他受了地獄的苦之後，還要受外邊的苦，叫增。那麼在八個地獄的四面，這個下邊要說，“增各十六”，遊增地獄還有十六個。

薄伽梵說此頌曰：此八捺落迦，我說甚難越。以熱鐵爲地，周匝有鐵牆，四面有四門，開閉以鐵扉，巧安布分量，各有十六增。多百踰繕那，滿中造惡者，周遍煖交徹，猛火恒洞燃。

“故薄伽梵說此頌曰”，這是也有證明，怎麼有遊增地獄呢？有一句頌可以證明，就是佛說的頌。“此八捺落迦，我說甚難越。以熱鐵爲地，周匝有鐵牆，四面有四門，開閉以鐵扉，巧安布分量，各有十六增。多百踰繕那，滿中造惡者，周遍煖交徹，猛火恒洞燃”，這是佛說的地獄的一個頌，他就藉這個頌證明有十六個遊增地獄，下邊解釋。

釋曰：十六增者，八捺落迦，四面門外，各有四所。

“釋曰：十六增者”，什麼叫十六增呢？八個捺落迦的四面的門外，四方有四門，東南西北四門，每一個門外邊，有四個地獄。這四個地獄，哪四種？

一、煻煨增。謂此增內，煻煨沒膝。有情遊彼，纔下足時，皮肉與血，俱燋爛墜，舉足還生，平復如本。

第一種，“煻煨增”，都是遊增地獄，當地獄受了苦之後，還要受這裏的苦，增上的受苦，再加苦。煻煨增，這是一個。什麼叫煻煨增？“謂此增內，煻煨沒膝”，這個遊增地獄裏邊，“有情遊彼，纔下足時，皮肉與血，俱燋爛墜，舉足還生，平復如本”，煻煨就是燒得很燙的灰，這個地獄裏邊充滿了這些極燙的灰，一直沒膝，到膝蓋那麼高，把膝蓋都埋在裏邊。有情經過那裏，“遊彼”，跑到那裏去之後，腳下去的時候，因爲裏邊極熱，熱得不得了，皮、肉全部都爛掉了，都掉下來了，祗剩一個骨頭。假使你腳舉起來了，還是長好了，又跟原來一樣，平復如本，這是煻煨增。那就不斷地受苦，痛，受了苦之後死掉了，沒有知覺了，就算了，他舉起來，又恢復原來的，腳踩下去，還要再受一次苦，那不斷地受，兩隻腳不斷地交替地叉受苦。

二、屍糞增。謂此增內，屍糞泥滿，於其中多有娘矩吒蟲，觜利如針，身白頭黑。有情遊彼，皆爲此蟲，鑽皮破骨，口帀食其髓。

第二種，“屍糞增”。“謂此增內，屍糞泥滿，於其中多有娘矩吒蟲，觜利如針，身白頭黑，有情遊彼，皆爲此蟲，鑽皮破骨，口帀²⁹食其髓”，這是屍糞地獄，這個地獄裏邊，“屍糞泥滿”，都是屍體跟那個糞，成了泥漿，充滿，“於其中多有”，在這個屍糞地獄裏邊有一些“娘矩吒蟲”，是一種蟲的名字，這個蟲是怎麼樣子呢？“觜利如針”，它的觜很尖，很厲害，跟針一樣，身體是白的，頭是黑的，有情到那個屍糞地獄裏去，臭的那個味道已經是不好聞了，已經難過得不得了，還有這些屍糞裏邊的蟲，它鑽了人的身上，“鑽皮破骨”，它不但是吸皮上的血，蚊子的觜也是像針一樣，但是畢竟是軟的，它這個觜是跟針一樣的，硬梆梆的，硬梆梆的就戳得很深，從皮裏戳進去，一直把骨頭都戳破了，吃骨裏的骨髓，那是很厲害的蟲。

那麼這個屍糞地獄，以前好像小的時候看到小說裏邊，也有這個水牢啊，他們有人關在水牢裏邊，很多屍體在腐爛，就泡在水裏邊，那這個氣味是難聞得不得了。那麼這個裏邊比那個還要不曉得增長多少，整個的地獄都是屍體的漿的糞，成了這麼一個地獄，那裏邊是臭不堪言的東西。那麼這個屍糞裏邊還有那些厲害的蟲，要吸骨髓的。

三、鋒刃增。謂此增內，復有三種：一、刀刃路。謂於此中，仰布刀刃，以爲大道。有情遊彼，纔下足時，皮肉與血，俱斷碎墜，舉足還生，平復如本。二、劍葉林。謂此林上，純以銛利劍刃爲葉。有情遊彼，風吹葉墜，斬刺支體，骨肉零落，有烏駮狗，摣掣食之。三、鐵刺林。謂此林上，有利鐵刺，長十六指。有情被逼，上下樹時，其刺銛鋒，上下鑱刺，有鐵觜鳥探啄有情，眼睛心肝，爭競而食。刀刃路等，三種雖殊，而鐵杖同，故一增攝。

第三種，“鋒刃增”。鋒刃增，“復有三種”，鋒刃是刀，三種的鋒刃。

一是刀刃路，上刀山，這個我們在小說、在中國的民間流傳的故事裏，經常有上刀山。“謂於此中，仰布刀刃，以爲大道，有情遊彼，才下足時，皮肉與血，俱斷碎墜，舉足還生，平復如本”，它這一條路上，鋪滿的刀，鋪滿的刀，這個刀是口向上的，那麼是這麼一條大路，有情跑到那裏去，才下足，才足踩下去的時候，那當然，那些刀就把皮啊，骨頭啊，血啊，全部都割爛了，都割碎了的，一塊一塊掉下來，掉下來嘛，它又不死，痛得不得了。但是呢，皮掉完了，結果你腳舉起來，又長好了，你再踩下去，又再破一次，這個是不得了的苦，那麼這是第一種刀刃路，是鋒刃的一種。

第二種是劍葉林，這個樹林呢，“純以銛利劍刃爲葉”，它的樹葉子呢，都是利刃的，很快的那些劍，樹葉子都是劍一樣的，它的葉子都是那個很快的寶劍，“有情遊彼，風吹葉墜，斬刺支體，骨肉零落，有烏駮狗，摣掣食之”，它這個樹葉子都是跟利劍一樣的厲害，有情在它那個樹下經過的時候，風一吹，把樹葉子吹下來，那就是一把劍掉下來，把身上的皮血肉，全部一塊一塊的割下來，割下來之後有一種狗，叫烏駮狗，這個狗很厲害的，古代據說是能夠吃老虎的，那麼它這個烏駮狗就把你的掉下的肉呢，把它掣了，就吃掉了。這是第二種的鋒刃。

第三種，“鐵刺林”，“謂此林上，有利鐵刺，長十六指。有情被逼，上下樹時，其刺銛鋒，上下鑱刺，有鐵觜鳥，探啄有情眼睛心肝，爭競而食”，這個是另外一種受苦的鋒刃的情況，鐵刺林。這個樹上都有很多的，好像是荊棘林一樣的樹葉子，都是鐵的刺，這個荊棘的刺都是很厲害的，鐵一樣般的，不是木頭的。那麼這個刺很長，十六指，十六個指那麼長，一般十六個指是併起來，是這樣子四個指四倍的那麼長，那是很長了，那麼長的刺。有情到了那個地方去呢，“被逼”，就是獄卒逼他上樹，逼他上樹的時候，這個刺是往下的，那麼把他刺得一塌糊塗。爬到樹頂上了，好容易爬上去了，又讓他下來，下來的時候，刺又朝上，他又是經過那個刺，又是刺得痛得不得了。“上下樹時”，上樹下樹的時候，這個很厲害的刺呢，就刺在他身上，“上下镵刺”，上的時候，從上邊刺下來，下的時候，從下邊刺。

那麼不但有刺來刺這個人，還有鐵觜鳥，一些鳥呢，它的觜很厲害了，跟啄木鳥一樣，它能夠啄木頭，這個卻是鐵觜，比啄木鳥的觜還要厲害，它吃什麼呢？有情眼睛、心肝，它抓你眼睛、心肝來吃，“爭競而食”，而且又不是一個鳥，大家爭著來吃你這個心肝的東西，嘩！這個想想也可怕的，那麼要想可怕嗎？地獄的業不要造了，造了這個業的話，你說將來要不去的，那個不可能。

“刀刃路等，三種雖殊，而鐵杖同，故一增攝”，刀刃也好，劍葉也好，鐵刺也好，都是鋒刃的一類，所以三種地獄雖然不同，但是它裏邊都是刀刃的鐵杖，鋒刃是一樣的，所以說同一個地獄所攝。

四、烈河增。謂此增內，滿熱鹹水。有情遊中，或浮或沒，或逆或順，被蒸被煮，骨肉糜爛，設欲逃亡，於兩岸上，有諸獄卒，手執刀槍，禦捍令迴，無由得出。此河如壍³⁰，前三似園。四面各四增，故言皆十六。

第四種，“烈河增”。“謂此增內，滿熱鹹水。有情遊中，或浮或沒，或逆或順，被蒸被煮，骨肉糜爛，設欲逃亡，於兩岸上，有諸獄卒，手執刀槍，禦捍令迴，無由得出”，那麼這一個烈河增裏邊是怎麼樣的情況呢？充滿了很熱的鹹水，爲什麼要鹹水？我們大家以前也講過，這個淡的水溫度到一定時候，到此爲止，再也燒不燙了，鹹水的溫度要超過淡水的溫度，燙得不得了。我們就經常看到呢，鹹的湯，你看看沒有煙的，吃起來燙得不得了。那麼這個鹹水就是溫度極高的，熱的鹹水。有情遊中，有情在這個熱水裏邊，或浮或沒，在裏邊漂來漂去，或者沉下去，或者是逆，或者順，或者是順著水走，或者是逆了水走，在裏邊被蒸，被煮，那我們想想好了，煮魚的時候，一條魚在水裏邊，水越來越燙，越來越燙，它在裏邊翻來覆去，難過得不得了，就是最後就燙死了。那麼這樣子被蒸被煮，煮地結果呢，骨肉糜爛，肉燒爛了不說，骨頭都燒爛了，這個是因爲溫度高了。那麼這樣子，假使你害怕了想逃，於兩岸上有諸獄卒，兩岸上有很多獄卒，拿了刀槍，不准你上來，你跑也跑不上來，這都是業報所感。

“此河如塹，前三似園，四面各四增，故言皆十六”，那麼這個河，是好像是圍了城的一條河一樣，在周邊的。那麼前面三個增地獄呢，好像是園子一樣，在園子的周邊，圍了這麼一個河，就是要一層層的受苦。那麼四邊，都有四個增，一共是一個地獄有四邊各四，就是四四一十六。

此是增上，被刑害所，故說爲增。本地獄中，適被害已，重遭苦故。有說，有情從地獄出，重遭此苦，故說爲增。

爲什麼叫增？“此是增上，被刑害所，故說爲增”，本地獄裏邊苦受夠了，再增上一點苦給你受的，叫增。“本地獄中，適被害已，重遭苦故”，在原來的大地獄裏邊，才受了苦之後，增上的再受一點，這些小的，這些苦，叫增。“有說，有情從地獄出，重遭此苦，故說爲增”，也有說從地獄裏出來了，再要受這個苦，也是增的意思，反正都是解釋增的意思。

問：諸地獄獄卒是有情不？答：有說非情。問：既是非情，如何動作？答：有情業力，如成劫風，風雖非情，亦能成劫。

“問：諸地獄獄卒是有情不？”他就提到那個問題，我們以前好像有人問過的，他說地獄的獄卒是不是有情？“答：有說非情”，有幾種說法，有的說呢，就是不是有情。

“問：既是非情，如何動作？”既然不是有情，它怎麼會動呢？“答：有情業力，如成劫風，風雖非情，亦能成劫”，不是有情的話，它怎麼會動呢？怎麼會得把這個罪人逼得它去受苦，或者逼得它不能從河裏跑上來，怎麼會動呢？答：這個有情業力所感，如成劫風，劫初的時候起大風了，我們不是前面講過的嗎，先是風輪了，風輪之後，慢慢，慢慢的，成了水輪、地輪，最後是世界成功了，風又不是有情，也可是能動，而且能夠造成這個世界，也能成劫。

那麼實際上，我們想一想呢，夢裏邊，做夢的時候很多有情在裏邊，甚至有獅子、老虎追你什麼，它哪裏是真的有情呢？是你業報所感的，也不是真的有情，那是會動的，甚至於會打你，什麼東西，會咬你，都會來了。

問：若爾云何，通彼大德法救善現說，如彼頌曰：心常懷忿毒，好集諸惡業，見他苦欣悅，死作琰魔卒據此頌文，豈是非情。答：琰魔王使，諸羅剎婆，擲諸有情，置地獄中者，名琰魔卒，是實有情，非地獄中害有情者。故地獄獄卒，非實有情，有說有情。

“問：若爾云何，通彼大德法救善現說”，假使你說它不是有情的話，那麼這個話講不通了，就是你要解釋一下。大德法救善現他有一個頌，他裏邊說的話跟你的有矛盾，你給他怎麼通釋。

“如彼頌曰”，它的頌怎麼說呢？“心常懷忿毒，好集諸惡業，見他苦欣悅，死作琰魔卒”，他這個頌是大德法救善現他造的一個頌，他說，他就是說也是想講因果了，他說有些有情心裏邊常常懷忿毒，這是瞋恨心很厲害，“好集諸惡業”，歡喜做壞事，見人家受苦他高興，這樣子的人，他感的果報，將來做琰魔卒，就是作做琰魔王的下邊的獄卒。那麼照這個說呢，是有情投生到地獄裏去做獄卒的，你怎麼說獄卒不是有情，是非情呢？這個你就是要通釋一下。

“答：琰魔王使，諸羅剎婆，擲諸有情置地獄中者，名琰魔卒，是實有情，非地獄害有情者。故地獄獄卒，非實有情”，他就解釋了，他說琰魔法王的那些下面的部下是羅剎婆等，很兇的那些非人之類的東西，他是做什麼的？擲諸有情置地獄中，他把有情甩到地獄裏去的人，這些叫琰魔卒，這琰魔卒是真的有情。就是前面說的，你在生的時候，前輩子歡喜，瞋恨心大的，經常發瞋恨的、毒害心的，造惡業的，見人家受苦他高興的，這些人將來做琰魔卒，那麼這些是確是真的有情。而獄卒跟琰魔卒不是一回事，獄卒是地獄裏邊害有情的那些東西。就是說把這個罪人叉了油鍋裏去煮的，那個烈河增裏邊拿了槍、拿了刀不給他上來的，還有劍葉林、刀山裏逼著有情跑上跑下的，那些都不是有情，這是地獄裏的獄卒。琰魔卒“非地獄中害有情者。故地獄卒，非諸有情”，這個琰魔卒，並不是地獄裏害有情的那些人，所以說在地獄的獄卒不是實在真正的有情。

《俱舍》裏邊把這個問題說清楚了，地獄的獄卒，那麼在世親菩薩的《二十唯識論》裏邊，把這個問題講得更清楚，更發揮了一點。將來我們《俱舍》講完了，就接下去準備講《二十唯識》。爲什麼《俱舍》下去，接《二十唯識》呢？我們是依循了世親菩薩的思想體系來的。世親菩薩從有部出家，經過經部的學習，就造了《俱舍論》，這是他的一個集大成，根本教的大成。然後經過了《俱舍論》呢，學習了經部的理論之後，那就是對唯識已經開闢道路了，經過他的哥哥無著菩薩的勸，他就很容易進入唯識。那麼他進入唯識之後，弘揚唯識的第一步，就是《二十唯論》。所以說我們從《俱舍》直接探討下去，講到《二十唯識論》，這個是依了世親菩薩的思想體系來的。

我們準備把《俱舍》講完了，就是要講《二十唯識》。但是障很大，我們在南普陀，《俱舍》講完了，講《二十唯識》的時候就來了障了，結果沒有講完，念完的。我們講經講一半，停下來不好的，那就是《二十唯識》這部論，就在一個小時，一節課把它講完了，總還是沒有把它斷掉吧！就是最後一節課，本來是講一半了，開了個頭，有大的障來了，我們就很快的，一節課全部講完。講完了之後，就離開南普陀了。

問：若爾何緣，火不能燒彼？答：此定由業力所隔礙故，或感異大種，故不被燒。

這是獄卒的問題，下邊又一個問題。“問：若爾何緣，火不能燒彼？答：此定由業力所隔礙故，或感異大種，故不被燒”，那麼這又要問了，地獄有大火的，那麼就算罪人被燒得焦頭爛額，皮骨跟肉下墜，爲什麼獄卒它不燒呢？這個火是無情的，應當沒有親疏的關係，應當火是客觀的，罪的人固然要燒，獄卒也還不是一樣，一樣要燒呢？怎麼獄卒不燒呢？

“此定由業”，這個是業力的關係，“所隔礙”，業力所隔礙，就是它，獄卒是燒不了的，它沒有那個業力嗎！嘛，這個罪人有那個業力，那麼或者一個說法呢，或感異大種，獄卒的大種跟罪人大種不一樣，它不會燒的。這個也不奇怪。記得我們以前在學化學的時候，那個老師就說，假使太陽裏邊有有情，假使有人類的話，那麼他們的身體當然是組織不一樣，就是他們那個身上的物質是能夠耐火的東西做成的，在那個高的溫度之下一樣能生活，這個科學也可以設想的。那麼地獄裏邊，獄卒的四大跟罪人四大不一樣，它在大火裏邊不受影響，那就是都是業力的關係了，那麼這是解釋一些附帶的問題。

復有餘八寒捺落迦：一、頞部陀此云皰，寒風逼身，故生皰也，二、尼刺部陀此云皰裂，三、頞哳吒，四、臛臛婆，五、虎虎婆此三忍寒聲也，六、嗢鉢羅此云青蓮華，寒逼身青故也，七、鉢特摩此云紅蓮華，身寒赤色，似紅蓮華故也，八、摩訶鉢特摩此云大紅蓮華，寒之更甚，身色彌紅也。

下邊八寒地獄。“復有餘八寒捺落迦”，八寒地獄也一個一個都要說了，一是頞部陀，“此云皰，寒風逼身，故生皰也”。這幾個八寒地獄呢，寒冷的程度一層進一層，開始是個皰，寒風逼身，因爲這個冷的逼在身上，身上都生起皰來了，那個就是凍瘡一樣的，生起皰皰，那個腫起來了，凍皰，腫出來了。那麼第二是尼刺部陀，皰裂，冷得皰已經裂開了，這個更冷得話呢，皰都裂開來了。第三是頞哳吒，四是臛臛婆，五是虎虎婆。這三個凍什麼呢？就是冷得來，話也說不出來了，就是喊了，喊冷的聲音，就是唿唿、唿唿的。這樣子，就是越是冷，這個聲音越是變得厲害，頞哳吒還稍微好一點，臛臛婆冷得來，就是臛臛臛！虎虎婆，冷得更厲害，唬唬唬，虎的虎的喊起來了，那麼這是聲音的不同又分三個層次。第六個是嗢缽囉，嗢缽囉，此云是青蓮花，它這個冷得身上都開花一樣，都凍得成了蓮花一樣了，那是更寒冷的程度更高了。第七是缽特摩，缽特摩是紅蓮花，本來是凍青了，已經夠冷了，跟蓮花一樣爆開來了，這是凍紅了，更厲害了，變成了紅蓮花了，身上的寒赤色，好像紅蓮花一樣，都裂開了，像開花一樣了，那是不可設想了，冷得不得了。第八是摩訶缽特摩，大紅蓮花，開裂得更大了，身上的顏色就是緋紅。這是八寒地獄，就是它的寒氣，越來越冷，從第一個開始到最後的，就是寒的程度不同。

論云：此中有情，嚴寒所逼，隨身聲色變，以立其名解云：初二地獄，隨身變立名，次三隨聲立名，後三隨色變立名也。此八並居贍部洲下，如前所說，大地獄傍。

“論云：此中有情，嚴寒所逼，隨身聲色變，以立其名”，這個捺落迦的名字，就是嚴寒所逼之後，根據它身上的顏色，根據它發的聲音，根據它的，開始身是起皰，最後是聲音的變化，最後是身上的顏色的變化，從青的到紅的，再大紅，來安它的名字，這地獄名字都是根據這些來安的。

“解云：初二地獄，隨身變立名”，或者就是身上變化了，就起了皰了，或者皰裂開了，根據身上的變化來安名字。第三、四、五，根據它聲音，冷的時候，發聲音來安名字的。第六、七、八，最後三個呢，根據它顏色的變化來安名字，青的，冷得凍青了，最後凍得紅了，再大紅，分三種顏色不同。

“此八並居贍部洲下”，這個八寒地獄在哪裏？都在贍部洲的下邊，“如前所說，大地獄傍”，就在前面說的八大地獄的旁邊。

問：此贍部洲，其量無幾，下寧容受無間等耶？答：洲如穀聚，上尖下闊，是故大海漸狹漸深也。

“問：此贍部洲，其量無幾，下寧容受無間等耶？”提一個問題，這個贍部洲的大小是不太大的，數量不是挺大的，它下邊怎麼有那麼多的地獄呢？

“答：洲如穀聚，上尖下闊，是故大海漸狹漸深也”，他說這個沒有什麼稀奇，好像穀聚，堆的穀子一樣，上邊很小，下邊很大。我們這個地也是，南贍部洲露出海面的不大，但是海底下的很大，越是底下越大，好像穀子堆堆一樣，下邊的大一些，上邊的小一些。因爲這個原因，“是故大海漸狹漸深”，這個大海水越是下邊深下去，越是狹，地方越小。爲什麼？洲的下邊大，那麼海水相應的深度越深，海的面積越小。這是根據下邊的地形的變化來說的。

如上所論，十六地獄，一切有情業增上力感。餘孤地獄，各別業招，或多或少，或二或一，所止差別，多種處處不定。或近江河山邊曠野，或在地下，空及餘處，諸地獄器安布如是，本處在下，支派不定。

“如上所論，十六地獄，一切有情業增上力感”，這個十六地獄，即八大地獄、八寒地獄，都是有情的業報增上而感到的。

那麼其它還有些地獄叫孤獨地獄，“餘孤地獄，各別業招”。前面是共業所感，地獄的有情共同感到大火，或者大寒。還有孤獨地獄，就是各別的業報所感的，祗有他一個人在受苦，其它的沒有。“或多或少，或二或一，所止差別”，多種處的不定，“或近江河，山邊曠野，或在地下，空及餘處”，那麼孤獨地獄是個人的、個別人數的人業報所感的，不是共同的業力所感，各別業招。這不是共業，各別的業招的，或者是多一點，或者少一點，乃至一個兩個，他的所止差別種種。他住的地方，也各式各樣差別很多。他的地方處所也不一定，或者是在江河山邊，曠野，或者在地下，或者空間，或者其它地方，在山上之類的。那麼就是說，孤獨地獄是個別幾個人受苦的地方，不是共業所感，是個別幾個，一個，或者兩個。他們是別業所感的，地方也不定。因爲他的業報是個別的人，他處所什麼東西都不一定，根據他自己的業所感。

“諸地獄器安布如是，本處在下，支派不定”，這個地獄的器世間，它的安布，它的佈局就是這樣子的，根本地方在下邊，它流出來的那些支派就不一定，在空間、海邊等等都有，根本處在地下。那麼地獄講完了。

傍生住處，謂水陸空，本處大海，後漸流入餘處。

“傍生住處，謂水陸空”，傍生是水陸空都有，我們說三軍，水陸空軍，傍生也是，三個都有。水裏邊有傍生，陸地上當然有傍生，空中就是飛鳥之類的。

“本處大海”，但是根本地方是大海，這是在《俱舍論》裏的說法是這樣子，當然它也有依據的。傍生的根本處，現在這個科學研究，好像最初的一些有情也是從海裏出來的。“本處大海，後漸流入餘處”，根本處是大海，後來跑到其它地方去，上了岸之後，它慢慢的把水的功能淘汰了，適應於陸地的生活了，那有些飛禽，因爲它主要空中它是經常飛出去，它這個飛呢，翅膀長大了，長大了之後就可在空中自由飛翔。根本處是在海裏邊。

那麼這是傍生噢，還有餓鬼，三惡道都要講。

諸鬼本處，琰魔王國，於此贍部洲下，過五百踰繕那，有琰魔王國，縱廣量亦然，從此展轉，散居餘處。或有端嚴，具大威德，受諸富樂，自在如天；或有饑羸，顏貌醜陋，如是等類，廣說如經。

“諸鬼本處，琰魔王國”，琰魔王是鬼王，所以說餓鬼的根本處是琰魔王的國家裏面。“於此贍部洲下，過五百踰繕那，有琰魔王國，縱廣量亦然”，在南洲下邊五百踰繕那的深度，那跟地獄是差得遠了，要近一點，有個琰魔王國。這個琰魔王，上次有人問過是不是地獄的王？它是鬼王。琰魔王國它在地下的五百踰繕那。“縱廣量亦然”，它深度、廣度也是五百踰繕那。

“從此展轉，散居餘處”，但是，這是根本地方。也是跟前面一樣，從這個地方發展出去，其它地方散居，各式各樣的地方都散開出去了，那麼這些餓鬼裏邊有各式各樣的，就是有多財鬼、少財鬼、無財鬼什麼。“或有端嚴，具大威德，受諸富樂，自在如天”，福德最大的，他長也長得“端嚴”，“具大威德”，他有很大的威德，“受諸富樂”，也受到很大的福報享受，“自在”，他也非常的自在，跟天一樣，這是鬼道的最高階的。

那麼還有最差的呢，“或有饑贏，顏貌醜陋，如是等類，廣說如經”，或者是經常受苦的，長得樣子也醜陋，這些經上說得很多，可以去參考。好像後頭也要講的，餓鬼的情況後頭好像有講的。

那麼這是三惡道的，主要講處所，它的根本地在哪裏，後來支流出去的一些在哪裏。那麼據一般的論書裏邊記載，餓鬼福報大的在天上也有，那麼當然了，是從根本地——五百踰繕那的琰魔王國裏出來的。

丁七 明日月等

從此第七，明日月等。論云：日月所居、量等義者，頌曰：

　日月迷盧半　　五十一五十　　夜半日沒中　　日出四洲等

　雨際第二月　　後九夜漸增　　寒第四亦然　　夜減晝翻此

　晝夜增臘縛　　行南北路時　　近日自影覆　　故見月輪缺

“從此第七，明日月等”，那麼我們說須彌山、四大洲、八中洲都講過了，要講太陽、月亮了，現在講日月這些。

“論云：日月所居、量等義者”，日、月它住的地方，它大小是怎樣子，這些道理，這些事情要問一下，那麼它用一個頌回答：“日月迷廬半，五十一五十，夜半日沒中，日出四洲等，雨際第二月，後九夜漸增，寒第四亦然，夜減晝翻此，晝夜增臘縛，行南北路時，近日自影覆，故見月輪缺。”這裏是以前的印度的一些天文地理知識，那麼當然，我們跟科學配，不一定配得上。它日月的大小，祗有五十一、五十踰繕那。那麼當然我們看看，照現在的說，太陽、月亮，它的大小懸殊，不是五十一、五十的比；同時，五十一，五十，那比地球要小得多，也不是那回事。那麼到底是怎麼回事？這個得了天眼之後，自己去看。那麼這個記載是古代的人記下來的，當然了，可能是根據當時的地理記的。那個時候的科學水平是這樣的，一定要把現在科學的道理跟人家說，人家也不一定接受，根據以前的，佛就這麼說，也可以的，佛不與世間爭。

釋曰：初句明日月近遠，第二句明日月體量，次兩句明四時，後兩行明晝夜增減。

“釋曰：初句明日月近遠”，第一句，太陽、月亮跟我們地面的遠近是多少？第二句說太陽的大小，月亮的大小，下邊兩句講四時，就是說白天晝夜了，好像說，我們現在是白天，美國是半夜，就是這個情況，當然四周的情況比較一下。再下邊兩行是晝增、夜增。我們說，夏至以後，天要減短，冬至以後，天慢慢增長。這個它也是講一下。那麼再下邊還要講什麼？月亮爲什麼有的時候圓，有的時候缺，這個它也要講。所以《俱舍論》裏邊，包含的知識面是很多很多的。

論云：日月眾星，依何而住？依風而住。謂諸有情，業增上力，共引風起，遶妙高山，空中旋環，運持日等，令不停墜。

“論云：日月眾星，依何而住？”《俱舍論》裏邊提個問題，太陽、月亮，還有天上的星，它依什麼住的？我們說人依地而住的，地下邊是金輪、水輪、風輪，一層一層的依靠，那麼月亮，太陽跟星是依什麼住的？“依風而住”，它是依了風的力量住的。“謂諸有情，業增上力，共引風起，遶妙高山，空中旋環，運持日等，令不停墜”，那麼這是業力所感，總的話，業力所感，風就是運動，不要想到風，就是一定一股大風，這樣子，這個大風把太陽推吹來吹推去，這個講法好像太膚淺了一點，就是運動的力量把它……我們說力學，吸引力也是屬於力的一部分。依了風力而住，謂諸有情的業增上力量，有一陣種風引起來，它繞了妙高山在空中旋環，把月亮、太陽在運持，使它不掉下來。

彼所住去此，四萬踰繕那，持雙山頂，齊妙高山半。日五十一，月唯五十，星最小者，唯一俱盧舍，其最大者，十六踰繕那。日輪下面，頗胝迦寶，火珠所成，能熱能照。月輪下面，頗胝迦寶，水珠所成，能冷能照。唯一日月，普於四洲，作所作事。北洲夜半，東洲日沒，南洲日中，西洲日出，此四時等，餘例應知。

“彼所住去此，四萬踰繕那，持雙山頂，齊妙高山半”，彼所住，那麼太陽、月亮，離開我們地面多少高？這裏說的是，四萬踰繕那，就是妙高山的一半，山的腰裏邊，在持雙山的頂。持雙山是妙高山一半，就是第二層持雙山的山頂，妙高山的一半，“齊妙高山半”。太陽，是五十一個踰繕那那麼大，月亮祗有五十個踰繕那那麼大，星最小的祗有一踰繕那，最大的十六踰繕那，都比太陽、月亮小，這個跟現在的天文、地理，不一定符合。

“日輪下面，頗胝迦寶，火珠所成，能熱能照。月輪下面，頗胝迦寶，水珠所成，能冷能照”，那麼它說，爲什麼太陽能發光呢？太陽的下邊是一種頗胝迦，是水晶這一類的寶，這個水晶寶是火珠所成的，能發火的，能發熱，也能照。那麼月輪下邊的頗胝迦寶是水珠的所成的，它有清涼的作用，也能照。

“唯一日月，普於四洲，作所作事”，在四大洲，祗有一個太陽、一個月亮，它做它的事情，就是白天、晝夜的事情。那麼怎麼白天、晝夜呢？“北洲夜半，東洲日沒，南洲日中，西洲日出，此四時等，餘例應知”，他舉個例，它說北俱盧洲半夜的時候，東洲太陽才下去黃昏的時候，南洲正在太陽當午的時候，西洲太陽才出來。那麼根據這個，有人就是說，美國就是北洲，那不是的。美國天是藍，怎麼會是北洲？“此四時等，餘例應知”，那麼這樣子，舉個例，其它的，你可以比了，北俱盧洲是白天，那麼東洲什麼，西洲什麼，你去比一下就出來了，不要寫那麼多了。

日行此洲，路有差別，故令晝夜有減有增。從雨際第二月後半，第九日，夜漸增；從寒際第四月，後半第九日，夜漸減也。晝時翻此。夜若漸增，晝便漸減；夜若漸減，晝則漸增。晝夜增時，增一臘縛，晝夜減時，減一臘縛。日行此洲，向南向北，如其次第，夜增晝增。

“日行此洲，路有差別，故令晝夜有減有增”，它說太陽、月亮，在這個四周迴路旋環的時候，它走的路軌不完全是老路，有差異的，一會兒朝南，一會兒朝北。現在就是南回歸線、北回歸線，太陽的軌道要移動的。那麼因爲軌道移動的關係呢，晝夜有長有短。我們現在是晝長夜短，白天長得很，早上很早天亮了，晚上八點種，天還沒完全黑掉，到冬天呢，到六點鐘才亮起來，晚上五點鐘就看不出來了，那麼就是晝長夜短，夜長晝短。什麼原因？他就這裏講一下，那麼下邊解釋。

“從雨際第二月後半，第九日，夜漸增”，雨際、寒際，這些都是印度分時間，我們一年分四季，印度是分三季，一季是四個月，那麼這個下邊要說。“從寒際第四月，後半第九日，夜漸減也”，就是說從雨際的，第二個月的後邊，第九日開始，夜就增，就是晝開始短了，晚上長了；從寒季的第四個月後半，第九日開始，“夜漸減也。晝時翻此。夜若漸增，晝便漸減”，晝就是反翻過來，夜增的時候，晝就減，夜減的時候，晝就增。

“夜若漸增，晝便漸減；夜若漸減，晝則漸增”，反正一天就那麼多時間，夜長了嘛，晝就短，晝長了嘛，夜就短。

增的時候，增一臘縛，晝要減的，晝要增時，增一臘縛，晝要減時，減一臘縛，減的時候，減一個臘縛，增的時候也增一個臘縛。什麼叫臘縛下邊要說，先把它念了再說，下邊有解釋。

“日行此洲，向南向北，如其次第，夜增晝增”，太陽的軌道在南洲航行的時候，偏於南，那麼就是夜增，偏北的時候，晝增，白天就長。

這是《俱舍論》的原文，那麼下邊圓暉法師解釋。

釋曰：西國之法，分十二月，以爲三際，謂寒熱雨，各有四月，略述兩釋。

“西國之法”，印度的曆法，分十二月爲三季，一年十二月，分了三季，什麼三季呢？寒季、熱季、雨季，每一個季四個月，那麼這個晝增夜增的關係，有兩個解釋。這兩個解釋也不矛盾，我們先把兩個解釋說了，再看它矛不矛盾。

泰法師云：從二月十六日，至六月十五日，爲熱際四月；從六月十六日，至十月十五日，爲雨際四月；從十月十六日，至二月十五日，爲寒際四月。雨際第二月，後半第九日，當此間八月九日，從秋分已去，夜增晝減也。寒際第四月，後半第九日，當此間二月九日，從春分已去，夜減晝增也。此約晝夜停等，後說增減也。

這一個泰法師，神泰法師，他是《俱舍》三大家之一，他是從二月十六，到六月十五，這個四個月是熱際，四月就是熱際的四個月，從六月十六到十月十五，這是四個月是雨季的四個月，從十月十六開始，到二月十五，那麼是寒季四個月。雨季第二個月的後半，第九日，就是這裏的八月九日。他怎麼算的呢？雨季是印度的演算法了，它是白半月，黑半月。它一個月呢，從十六開始是初一，到三十日是月半，到最後呢，到十五，月滿了是月底。他們跟我們演算法不一樣，它一個月前半月是黑月，後半月是白月，最後一天是圓，月亮是圓的那一天。所以說他們的分法跟我們不一樣，它的雨季第二月後半第九天，雨季，我們說是六月十六到十月十五。第一個月，六月十五到那個七月十六。第二月的後半，就是八月初，第九日，八月初九，“從秋分已去，夜增晝減也”，相當我們的秋分，這個時候，晚上長，白天短了。寒季第四個月後半，第九日，就是相當於我們的二月初九。那麼這個怎麼算呢，前面寒季是哪一日開始的，你推一推，這個很好推，那麼相當於我們的春分，這個時候，夜減晝增，晚上是少了，白天要增了。這個夜減晝增，不是我們的夏至開始，夜長，慢慢的長，它是說從秋分，秋分是晝夜一樣的多，然後開始夜長夜短，是這樣子分的。所以說它的跟夏至的分法不一樣，就是從晝夜一樣長的時間開始，再哪一個長，哪一個短？那麼夏至，冬至的演算法呢，從最短的一天開始，慢慢放長，所以，這兩個標準不一樣，矛盾也不矛盾。

“此約晝夜停等，後說增減也”，泰法師的解釋呢，就是晝夜兩個一樣長的時候，再說它增減，就是說開始晝夜都是十二小時，然後慢慢的晝增夜減，白天要超過十二小時，晚上要少於十二小時，一點點增。這樣子的說法，這是泰法師的解釋。

光法師云：西方諸國，時節不定，還隨方俗，以立三際。從十一月十六日，至三月十五日，爲熱際；從三月十六日，至七月十五日，爲雨際；從七月十六日，至十一月十五日，爲寒際。雨際第二月，後半第九日，當此間五月九日，此與夏至，稍得相當。此時日極長，夜極短，從此已後，夜則漸增。若寒際第四月，後半第九日，當此間十一月九日，此與冬至，稍得相當。此時晝極短，夜極長，從此已後，夜則漸減，晝則漸增。

那麼光法師，就是普光，他的講法跟我們現在的是合的，就是夏至到冬至的開始，“光法師云：西方諸國，時節不定，還隨方俗，以立三際”，西方的諸國，就是印度國家也不統一的，隨了各地方的風俗習慣呢，立三季，每一年分三個季，從十一月十六日到三月十五日，是爲熱季，那麼跟前面的就不一樣了，因爲到處到的地方，風俗習慣不一樣，它立的也不一樣。這裏從十一月十六到三月十五是爲熱季，我們看，他們從十六開始，就是他們的月初是十六，到月最後的一天是十五，所以跟我們的演算法是完全不一樣的，十一月十六開始到三月十五，四個月是熱季。從三月十六到七月十五日是雨季，從七月十六到十一月十五是寒季。那麼照前面的說法，雨季第二個月的後半第九日，就是相當於我們的五月初九，這個跟我們的夏至差不多，這個時候白天最長，夜是最短，從夏至以後，夜就增長了，白天也就相應要短下去。一直到什麼時候？到寒季第四月後半第九天，相當於我們的十一月初九，那就是冬至差不多的時候，那時候白天最短，晚上最長。

“從此已後，夜則漸減，晝則漸增”，冬至以後，已經到極點了，是白日天最短的時候，夜是最長，過了冬至，白天要增長了，夜是要相應的減短，但是，還是白天短，夜長。所以說泰法師是一直增到白天夜裏一樣長的時候，再開始算，它這裏是最短的時候，開始算。所以說，兩個不矛盾。時間不一樣，不矛盾。“從此已後，夜則漸減，晝則漸增”，冬至以後時候嘛，白天最短，夜最長，過了冬至以後，白天要長了，夜要短。我們現在快夏至了，白天最快到最長時候了。

故婆沙一百三十六云：摩訶陀月當此間十一月也，白半之日，夜有十八，晝有十二，從此已後，晝增夜減。室羅筏拏月當此間五月也，白半之日，晝有十八，夜有十二，從此已後，夜增晝減。

那麼這個呢，他不是亂說噢，引證《大毘婆沙》：“故婆沙一百三十六云”，它有一段文，怎麼說，什麼文呢？“摩訶陀月”，摩訶陀是印度話，就是我們的十一月。“白半之日，夜有十八，晝有十二”，十一月的白半，白月的一半，就是初九，晚上有十八個，白天，晝夜日十二個，這個十八，十二呢就是時間的名字噢，那是牟呼栗多，十八個牟呼栗多，等於說我們，那個的幾分鐘，幾秒鐘，幾小時一樣了的，他們不是用幾小時來算的，用十八牟呼栗多來算的，十八。從此以後，夜有十八，晝有十二，晚上有十八個牟呼栗多，白天有十二個牟呼栗多。“從此以後”，過了這個冬至以後呢，“晝增夜減”。“室羅筏拏月”，就是相當五月白半的時候，相當五月，就是夏至的時候，“白半之日”，就是五月的初八，噢初九了，那是白天最長了，白天有十八個牟呼栗多，晚上祗有十二個。“從此已後，夜增晝減”，這個過了夏至以後呢，最長的到了要減了，從此以後，晚上要增加了，白天要減了，那麼什麼十八、十二呢？

解云：言十八十二者，謂十八十二牟呼栗多也。據此文證明，知夜極長後，方說晝增，晝極長後，方說夜增也。

“解云：言十八十二者”，謂十八年牟呼栗多，十二個牟呼栗多，這個牟呼栗多啥東西，後頭也要講。“據此文證明，知夜極長後，方說晝增”。根據《大毘婆沙》的文，光法師的是符合的，跟我們現在的也一樣，最長的時候，才開始說夜增，白天最長的時候，開始說夜增，那麼白天最短的時候，開始說夜減，這個說法跟我們一樣。而泰法師的說法呢，是一種特殊說法，從晝夜平等。晝夜相等的時候開始算，長短，那麼這兩種說法都可以用，但是不矛盾。

又此論云：日行此洲，向南向北，如其次第，夜增晝增。故知五月，夏至已後，日則向南，說夜增也。十一月，冬至已後，日既向北，說晝增也。

“又此論云”，這個，就是《大毘婆沙》裏又有說了：“日行此洲，向南向北，如其次第，夜增晝增”，噢，這個論，《俱舍論》，太陽在這個洲上，向南，它的軌道，“向南向北，如其次第”，向南的時候，夜增，向北的時候，晝增。那麼我們可以知道，五月夏至以後，就是向南，夏至以後，太陽向南方偏行了，是夜增，十一月，冬至以後，太陽向北了，這是晝增。

此上兩釋：泰法師意，約晝夜停等後，說有增減。光法師意，約晝夜極長後，說有增減。各據一義，任情取捨，更有多解，不能具敘。

“此上兩釋：泰法師意，約晝夜停等後，說有增減。光法師意，約晝夜極長後，說有增減。各據一義，任情取捨”，那麼這個泰法師跟光法師的兩個解釋不同點在哪裏？就是我們說過的啊，泰法師說晝夜相等的時候開始算長短，而光法師跟我們現在的演算法一樣，晝夜最長的時候。那麼各據一義，它們各根據一個道理在來說的，任情取捨，那你隨便採取那個都可以，不矛盾的。

“更有多解，不能具敘”，還有很多解釋，那太繁了，這裏就不引了，這重要的兩種介紹一下，至於說哪一種好，你自己採取，都好，都合理，都沒有錯。

依此論文，一百二十剎那，爲一怛剎那；六十怛剎那，爲一臘縛；三十臘縛，爲一牟呼栗多；若至極長，有十八牟呼栗多；若至極短，有十二牟呼栗多。故知中間，延促總有六牟呼栗多。

“依此論文，一百二十剎那，爲一怛剎那，六十怛剎那，爲一臘縛。三十臘縛，爲一牟呼栗多。若至極長，有十八牟呼栗多；若至極短，有十二牟呼栗多。故知中間，延促總有六牟呼栗多”，這個是屬於印度算時間的問題，我們就要，剎那是我們是說過了，剎那是極短的時間候，壯士彈指，一個很有力的人，他彈指，他這麼一彈就是一剎那，那麼很快了。一百二十個剎那，一個怛剎那，六十個怛剎那，一個臘縛，三十個臘縛，一個牟呼栗多。然後，這個一天一夜呢，有三十個牟呼栗多，這樣子算的。那麼極長，就是白天最長的時候，有十八個牟呼栗多，極短的時候，十二個牟呼栗多。

“故知中間延促”，那麼從這個裏看呢，最長是十八個牟呼栗多，最短是十二個牟呼栗多，中間的增減就是六個牟呼栗多的差距。

從夏至日已去，至冬至日已來，有一百八十日。日夜增一臘縛，計一百八十臘縛，足成六牟呼栗多。

“從夏至日已去”，夏至那天過了之後，一直到冬至中間，一共一百八十天，就是不照陽曆算了，陽曆算，三百六十五還要多幾天，大概是一百八十天，晝夜呢，增一臘縛，那麼一共是，每一天增加一個臘縛，一共增了一百八十個臘縛，就是六個牟呼栗多。就這是一個臘縛呢，就是說，三十個臘縛，一個牟呼栗多呢，那麼你一百八十天，每天，每天每月，它的相差呢，是一個臘縛，那麼一百八十天的，一百八十多個臘縛呢，就是相當於六個牟呼栗多，最長最短中間差距就是六個牟呼栗多。

故冬至日，夜有十八，晝有十二也。若從冬至日已去，至夏至日已來，成六牟呼栗多，義准前說。故夏至日，夜有十二，晝有十八。

“故冬至日，夜有十八，晝有十二也”，因爲它最長的夏至，減了六個，祗有十二了，一天就是十二個牟呼栗多，晚上增長了，就有十八個牟呼栗多了。這是從，“若從冬至日已去，至夏至日已來，成六牟呼栗多，義准前說”，那麼冬至以後，晝增夜減也是相差六個牟呼栗多，那麼這個意思，你自己去推了，根據依前面推。

“故夏至日，夜有十二，晝有十八”，到夏至時候，晝最長，有十八個牟呼栗多，晚上祗有十二個，那麼總的一天，是三十個牟呼栗多，我們是二十四小時，它分了三十個牟呼栗多，這樣子的時季候就是印度的演算法，現在都用鐘點算了，這樣算是太麻煩了，但是我們也是用慣了，中間是二十四小時，六十分鐘，六十秒種，這是六十、六十進，也不是頂好算，最好的是十、十、十，都是十來算，那更方便些，那麼印度算的是更麻煩了，一百二十個剎那是一個怛剎那，六十個怛剎那是一個臘縛，三十個臘縛，一個牟呼栗多，三十個牟呼栗多是一天，一晝夜，是這麼算。像這些，我們知道就可以，不要去背了，背起來也沒啥意思。

問：何故月輪，於黑半末白半初位，見有缺？

“問：何故月輪，於黑半末白半初位，見有缺？”這是問，屬於月亮爲什麼要有缺有圓的問題？爲什麼？提問，“何故”，爲什麼有月輪？月亮在黑半夜末，黑半的末，白半初位，黑半末，就是黑月的底了。白半初的初，那就是，我們是陰曆的二十七、八，一直到下半月的初二、三，這個時候，月亮是看了一點點，這個弓弦那麼一點，月亮是有缺。

答：世施設論中，作如是釋：以月宮殿行近日輪，月輪被日輪光所侵照，餘邊發影，白覆月輪，令於爾時，見不圓滿。

“答：世施設論中，作如是釋” 。《世施設論》是一部書，不是《施設足論》，它是另外講世間上一些道理的一本書，一本論書。它是這樣解釋的，“以月宮殿行近日輪，月輪被日輪光所侵照，餘邊發影，白覆月輪，令於爾時，見不圓滿”，這個說法跟我們科學一模一樣，這個還不是很驚奇的。它說月亮跟太陽在走，航行的時候，它靠近太陽哪一邊，就發光了，沒有照太陽照到那一邊就有個影子，這個影子把自己的半個月亮蓋掉了，所以那個時候看不到了，不圓了。月亮是圓的，因爲一邊太陽照了發亮的一邊，它後邊的影子把後邊的半個遮掉了，看不清楚了。這個是，科學上一模一樣，科學上就是說，月亮的後邊，一個很長的影子，太陽照過去，一個尖尖實實的影子，跟了月亮在走的，那麼這個也說得一模一樣，也是這麼，影子蓋的地方，就看不到了。

又經部宗，先舊師釋，由日月輪，行度不同，現有圓缺。

“又經部宗，先舊師釋”，這是一個說法了，經部裏邊，一些過去的大德，有另外一個說法。他說：“由日月輪，行度不同，現有圓缺”，它的行的角度不同就顯出圓缺，這個比較抽象一點了，前面那個很清楚。

問：日等宮殿，何有情居？答：是四王天下，天眾所居。若空居天，唯住如是，日月等宮殿。若地居天，住妙高山諸層級等。

“問：日等宮殿，何有情居？”在太陽、月亮裏邊，哪些有情住的？“答：是四王天下，天眾所居。若空居天，唯住如是，日月等宮殿。若地居天，住妙高山諸層級等”，他說日月輪，是屬於四天王天的，哪一些有情居呢？是四天王下邊的天眾所住的，也屬於四天王天的一部分。空居天，唯住如是日月等宮殿。就是說，四天王天裏邊，又分地居、空居。假使空居天，就住在太陽、月亮的那些上邊，地居天就住在須彌山的一個山腰裏邊，有四個層次，下邊要講。那麼還有這個持雙山等，這些山上都有四天王天，四天王的天的地方最寬，七重金山裏邊，都有它住的。那麼這是太陽，月亮的問題。

丁八 明天器

戊一 明天所居器

己一 正明天器

庚一 明四天王天器

從此第八，明天器。一、明天所居器，二、明天器近遠。就明天所居器，文復分二：初、正明天器，二、便顯餘義。初文分三：一、明四天王天器，二、明三十三天器，三、明空居天器。且初第一，明四天王天器者。論云：有幾層級？其量云何？何等諸天？住何層級？頌曰：

　妙高層有四　　相去各十千　　傍出十六千　　八四二千量

堅手及持鬘　　恒憍大王眾　　如次居四級　　亦住餘七山

“從此第八，明天器”，天器世間，我們人間的器世間講完了，講天器世間。“一、明天所居器”，天所居的器世間，“二、明天器近遠”，天器世間離開人間多少遠？“就明天所居器”，又分兩段，“初、正明天器，二、便顯餘義”，先說天的器世間，還要順便講一些其它的事情。

那麼正明天器裏邊又分三，第一層，最低的四天王天，明四天王的天器，它的器世間，再說的高一點，三十三天的器世間，明空居天器。四天王天，在須彌山腰，或者是七金山上邊，地居天，雖然是在山上呢，還沒有離開地，三十三天，忉利天，須彌山頂上，也是地居天，還是挨著地，以地爲依據的。那麼再上，夜摩天是空居天，它不靠地，成了空居了。所以說，空居天器，夜摩天以上，兜卛天、他化自在天等等，這些都是空居天，就在空中的。那麼先說四天王，再說三十三天。這是地居天，然後空居天。

“且初第一，明四天王天器”，它的器世間，“論云：有幾層級？其量云何？”四天王的天有幾層？它的大小如何？“何等諸天？住何層級？”問得很仔細，哪些天住在哪一層，等於說我們有四樓高樓一樣的，第一層是哪些人住的，第二層是哪些人住的？這個都一層一層問清楚。

“妙高層有四”，妙高山分了四層，“相去各十千”，每一層相距距離都是十千、一萬。“傍出十六千”，傍出就是說，離開山的身，離開旁邊出去就是它的寬度，有十六千，最高的是十六千，就是一萬六，下邊的是八千，四千，二千，一共四層。最小的是二千，再高的是四千，再高點八千，最大的一萬六千。

那麼哪些住的？“堅手及持鬘，恆憍大王眾，如次居四級”，這四個層級，從下面算上去，最初一層是堅手住的，堅手是一個藥叉王，它帶了部下住最低一層級。那麼第二層住持鬘，也是一個藥叉王的頭子。第三是恆憍，那麼第四級，是四天王自己住。如次，挨著次第住須彌山四個層級。但是四天王天呢，他散佈了其餘的七個金山。“亦住餘七山”，其餘七個金山裏邊，都有他們的天人住，包括太陽、月亮也在裏邊。

釋曰：蘇迷盧山，有四層級。始從水際，盡第一層，相去十千踰繕那量。如是乃至從第三層級，盡第四層，亦十千量。此四層級，從妙高山，傍出圍遶，盡其下半妙高山下，四萬名下半耳。

“釋曰：蘇迷廬山，有四層級”，蘇迷廬山就是須彌山，分了四層。“始從水際，盡第一層，相去十千踰繕那量”，從水面到第一層，高是一萬踰繕那，那就是第一層離開水面是一萬踰繕那。“如是乃至從第三層級，盡第四層，亦十千量”，那麼第一到第二是一萬，第二到第三也是一萬，第三到第四一萬，一共四萬，那麼第四層正在須彌山中間，須彌山一共是八萬踰繕那，那麼到四萬。

“此四層級，從妙高山，傍出圍遶，盡其下半”，這個四個層級，從妙高山的旁邊伸出來，這個伸出來，好像我們公路一樣的，山開了公路，公路當然很窄了，它很寬，一直伸出去的，傍出周圍，繞著須彌山，盡其下半，在須彌山的下半級，有四個層。須彌山下，“四萬名下半耳”，須彌山的下半截有四萬的踰繕那，四天王天就在這個地方。上邊的是四萬高，沒有天住，頂上是忉利天。

最初層級，出十六千，第二、第三、第四層級，如其次第，八四二千。有藥叉神，名爲堅手，住初層級；有名持鬘，住第二級；有名恒憍，住第三級。此三皆是四大天王所部天眾。第四層級，四大天王，及諸眷屬，共所居止。故經依此，說四大王眾天，除層級外，七金山上，亦有天居，是四大天王，所部村邑，是名依地住。四大王眾天，於欲天中，此天最廣。

“最初層級，出十六千”，最初一個層級最低，但是最寬，一萬六千踰繕那那麼寬，第二、第三、第四層級挨次要小下去，八、四、二千那麼寬。

那麼哪些人住？有藥叉神叫堅手，它帶了它部下住第一層級，這些都是防護四天王天的，外围的那些守護的神。因爲海裏有阿修羅，要跟忉利天打仗的話，它從海裏邊爬上去，第一道防線就是堅手，它是第一道防線，跟阿修羅打。假使它打敗了，第二層上去……，打到四天王天，四天王天把它頂住了，它就不能上去了。如果四天王天頂不住的話，就直接上去跟忉利天要打仗了。

第二層級是持鬘，第三層級是恆憍，也是帶領它部下，住第三層級。第一層級是堅手，第二層級持鬘，第三層叫恆憍，“此三者皆是四天王所部天眾”，都是四天王部下，“第四層級，四大天王，及諸眷屬，共所居止”，四天王他們自己跟他的眷屬，就住在最高一層級。

“故經依此，說四大王眾天，除層級外”，所以經裏邊說這個地方就是四天王的天，除了須彌山的四個層之外，七金山上也有天住的。他也是四天王的部下，他們的村落，等於說前面是首都，其它的是另外的城市、聚落、郊區之類的。“是名依地住”，這個都靠地的，山還是在地上了，不是懸空的，地居天。“四大王眾天，於欲天中，此天最廣”，欲界裏邊，四天王天是最大的地方。這是四天王天，下邊是忉利天，恐怕講不完，講多少算多少。

庚二 明三十三天器

從此第二，明三十三天器。論云：三十三天住在何處？頌曰：

　妙高頂八萬　　三十三天居　　四角有四峯　　金剛手所住

　中宮名善見　　周萬踰繕那　　高一半金城　　雜飾地柔軟

　中有殊勝殿　　周千踰繕那　　外四苑莊嚴　　眾車麤雜喜

　妙地居四方　　相去各二千　　東北圓生樹　　西南善法堂

“從此第二，明三十天器”，三十三天的器世間，“論云：三十三天住在何處？”

“妙高頂八萬，三十三天居”，那麼它直接回答，妙高山的頂上，八萬踰繕那，周圍都是那麼寬，它是三十三天居的地方。“四角有四峰，金剛手所住”，這個山的頂上，四個角，東北，西北，西南，東南四個角呢，它有四個山峰，這個四個山峰，有五百踰繕那那麼高，那麼寬，有金剛手，一個藥叉神守護的，等於是他們的防衛的地方了。

“中宮名善見”，中間有個善見，善見，一個宮殿，它的量呢，周圍一共一萬個踰繕那，高一個踰繕那半，金城，寶所成的一個宮殿，這是帝釋天的首都的地方。“雜飾地柔軟”，它各式各樣的寶所裝飾的這個地，我們說金呢，那個地呢，並不是像我們這個金子那樣硬梆梆的，它踩下去很軟的。

“中有殊勝殿”，在這個善見城裏邊有個殊勝的宮殿，它的周圍是一千踰繕那，這是帝釋天的宮殿。外邊有四個苑莊嚴，有四個林苑，非常莊嚴的，這四個林苑“眾車麤雜喜”，喜，這個四種，這個後邊都要講。“妙地居四方”，在四個林苑的四邊，還有一個很好的，等於草地一樣，是一個很好的妙地。這個地方互相的距離各是兩千，《俱舍論》裏邊說二十踰繕那，這裏說的是兩千。那麼在帝釋天東北方有個圓生樹，這是很有名的，帝釋天有一個大的樹，叫園生樹。在西南角有一個善法堂。這都是帝釋天的一些比較名勝的地方，假使你要去旅遊嗎，這些是非去不可的地方，但是怎麼去旅遊呢？那就要有神通才行了。

釋曰：三十三天，住蘇迷盧頂，其頂四面，各八十千，與下四邊，其量無別。山頂四角，各有一峰，其量縱廣，各有五百。有藥叉神，名金剛手，於中止住，守護諸天。於山頂中，有宮名善見，見者稱善也。四面二千半，周萬踰繕那，金城量高，一踰繕那半。其地平坦，亦真金所成，俱用百一雜寶嚴飾。地觸柔軟，如妬羅綿，於踐躡時，隨足高下，是天帝釋所都大城。

“釋曰：三十三天，住蘇迷廬頂”。三十三天，在哪裏呢？在蘇迷廬須彌山的頂上，這個頂上四面各八十千，這個須彌山的頂上，很大。須彌山的形式，大概我們從這個四天王天已經看出來了，下邊是很大，八萬踰繕那，四周都是八萬踰繕那，中間瘦下去。四天王就是下邊寬，下邊一直瘦，中間最瘦，到了上邊又胖起來，胖了，上邊又是一個八萬踰繕那，等於像啥東西呢？等於說兩邊一樣大，中間是小一點，這樣子一個形狀。它爲什麼叫三十三天啊？據說是這樣子的，在這個須彌山頂呢，四邊各有八個天，四八三十二天，帝釋天就是住在中間，四邊是它的外圍，一邊有八個天，四八三十二，它在中間，一共是三十三個，那麼叫三十三天。

“釋曰：三十三天，住蘇迷盧頂，其頂四面，各八十千”，它這個頂上很寬，四邊都有八萬的踰繕那，“與下四邊，其量無別”，跟須彌山底，靠海的那個四邊一樣大。“山頂四角，各有一峰”，山頂的四個角，角落上，都有一個山峰，“其量縱廣，各有五百”踰繕那，這個山峰，高廣都是五百踰繕那。那麼就有藥叉神，叫金剛手，它守這個地方的，“於中止住，守護諸天”。它在這個等於說堡壘一樣的高山山頂上，防守、保護帝釋天、三十三天的，“於中止住”，守護諸天的。

“於山頂中”，有個宮殿，叫善見，爲什麼叫善見？太好了，看了都說好，“見者稱善也”，“四面二千半”，四個邊，東南西北，都是二千半踰繕那，那麼加起來，四邊加起來，一萬踰繕那。

“金城量高”，一踰繕那半，這個城就是他們的首都，它的高度是一個踰繕那半那麼高。“其地平坦，亦真金所成”，這個地下很平，地平如掌，這麼樣子，金所成的，真的金，也不是假金。“俱用百一雜寶嚴飾”，不但是金城，還有一百種的寶來裝飾，爲什麼叫百一呢？一百個一，各式各樣的寶，一種一種的寶，有一百種，叫百一，百一雜寶，不是一百零一。我們說一百零一，就是一個了，這個是一個土話。這是一百個一，就是很多的一百種的寶來，各式各樣的寶來莊嚴，那麼金寶不是硬得很嗎？這樣踩上去不舒服了，但是不是，它天上金跟我們人間不一樣。“地觸柔軟，如妬羅綿”，這個地，你腳踩下去非常柔軟，妬羅綿一樣。妬羅綿就是絲綿這一類東西，那我們現在說就是彈簧椅、沙發這麼樣子柔軟的。“於踐躡時，隨足高下”，你踩上去的時候，你踩下去，它就陷下一點，你腳舉起來，它又彈簧彈上來了，那個就是彈簧了，它是天然的，不要裝彈簧的。“是天帝釋所都大城”，就是帝釋天他的首都，他的首都的大城就是這個地方。那麼下邊就是帝釋天的宮殿。在首都城裏邊，假使我們北京，以前的宮殿就是故宮，現在是中南海了。

於其城中，有殊勝殿，種種妙寶，具足莊嚴，蔽餘天宮，故名殊勝。面二百五十，周千踰繕那。是謂城中，諸可愛事。

“於其城中，有殊勝殿”，這個殊勝殿呢，也是種種的妙寶莊嚴的，超過於其它的所有天宮的，叫殊勝，特別殊勝。“面二百五十”，每一面，東南西北都是二百五十個踰繕那，那麼周圍四個，加起來一千個踰繕那。“是謂城中，諸可愛事”，這個是說城裏邊的一些殊勝的地方，那就是遊覽時候介紹名勝的地方，這就是必定要去的地方，就是好的地方。那麼下邊城外還有四個花園。那麼這個明天說，今天就講這裏。

第六十四講

（第178頁上第9行——第181頁下第8行）

《俱舍頌疏》。昨天我們講到三十三天的一些勝境，今天還是接下去。

城外四面，四苑莊嚴，是彼諸天，共遊戲處。

在這個善見城裏邊，有一個殊勝殿，這是帝釋天的宮殿。那帝釋天宮殿的外邊，四方，四個方面都有四個園林做莊嚴，是那些天共遊嬉處，他們遊樂的地方。那麼四個苑，下面我們就把它一個一個說。

一眾車苑：隨天福力，種種車現，二麤惡苑：天欲戰時，甲仗等現。三雜林範：諸天入中，所玩皆同，俱生勝喜。四喜林苑：極妙境界，並集此苑。觀此無厭名喜林也。

第一個是眾車苑，“隨天福力，種種車現”，這個裏邊，這個苑裏邊，很多的車，各式各樣莊嚴的車，根據進去的天人自身的福報，就可以看到、得到這樣的車，就可以乘那個車。那麼福報大的，這個車也更莊嚴，更大，福報小的，這個車要小一點，那麼就是不莊嚴一點，就是根據福德力量現出各式各樣的車，眾車苑，這個苑是很多的車。

第二個是麤惡苑，這個麤惡苑，爲什麼叫麤惡呢？就是天要打仗的時候，它這個苑裏邊各式各樣的兵器都在那裏，去取。麤惡，因爲打仗是麤惡的事情，所以叫麤惡苑。那麼天上是不是有打仗？我們昨天講過了，阿修羅經常要跟帝釋天戰爭的。因爲阿修羅的裏邊，他對帝釋天上面的財富，尤其是甘露，他是非常地羨慕，他要奪那個東西，那麼他經常要發動戰爭。打的時候，那麼帝釋天裏邊天人就到這個麤惡苑裏邊取各式各樣的兵器。

第三個是雜林園，“諸天入中，所玩皆同，俱生勝喜”，這個裏邊，天人進去的時候，各式各樣的娛樂的事情，都生歡喜心。爲什麼叫雜林苑呢？因爲有些其它的苑呢，有一些天不准進去的，這個地方，各式各樣的人都可以進去，都可以遊樂，叫雜林苑。

第四是喜林苑，“極妙境界，並集此苑，觀此無厭，名喜林也”。這個裏邊，進去之後，生大歡喜，各種各樣遊戲的東西都有，大家都生歡喜心，觀之無厭，不會厭疲，這麼叫喜林苑。

此爲外飾，莊嚴大城。四苑四邊，有四妙地。中間各去苑，二千踰繕那。是彼諸天勝遊戲處，諸天於彼捔指爭勝歡娛。

“此爲外飾，莊嚴大城”，這個是大城四周的莊嚴。那麼在四個苑的四邊，有四塊大的妙地，等於說綠化地帶一樣的。它們的地的中心，離開這個苑有二千踰繕那，這個二千在《俱舍論》裏邊是二十踰繕那，二千好像是長了一點，那麼是天人遊戲的，也是遊戲的地方。“諸天於披捔指爭勝歡娛”。它在這個天人在那裏，那個地方呢，捔指，大約是摔跤的那一類的活動，競爭取勝，以此爲娛樂。

城外東北，有圓生樹，是三十三天，受欲樂勝所也。其圓生樹，盤根深廣，五十踰繕那。聳幹上昇，枝條傍布，高廣量等，百踰繕那。挺葉開華，妙香芬馥，順風熏滿，百踰繕那。若逆風時，猶遍五十。

在城外東北處，有一個圓生樹，這是最有名噢，這是天裏邊的一棵大樹，“是三十三天受欲樂勝所也”。是三十三天裏邊一個名勝地方了，就是所樂的，所快樂的地方，“其圓生樹，盤根深廣，五十踰繕那”。這個圓生樹，它的樹根很深，在地下有，深廣都是五十踰繕那，這個根很深，也盤得很寬，五十踰繕那的深，五十踰繕那的廣，“聳幹上昇，枝條傍布，高廣量等，百踰繕那”。它這個樹幹呢，樹生得很高，它的枝葉四邊散佈，高廣都是一樣，高是高，一百踰繕那那麼高這個樹，那麼枝傍生出去，它所遮蔭的地方，也有一百踰繕那那麼寬。“挺葉開花，妙香芬馥，順風熏满，百踰繕那，若逆風時，猶遍五十”，在這個園生樹的樹枝上邊開了很多花，這個花氣味是非常之芬馥，就是非常香了，順風吹的時候，在一百踰繕那那裏邊都聞到這個香氣，假使逆風的話，可以滿五十踰繕那，就是少一半的範圍。

問：順風可爾，云何逆風熏。答：有餘師說：香無逆熏義，依不越樹界，故說逆風熏。解云：言不越樹界者，謂圓生樹身，去外枝條，四面各五十踰繕那，如在樹下，近東邊立，去彼樹身，五十踰繕那。若有東風，名爲逆熏。此人由在樹界内，而得頭上枝條等香故，言不越樹界也。

那麼這裏就提一個問題，順風花香能夠傳出去，吹出去，一百踰繕那的那麼距離都可以聞到，逆風，怎麼還聞得到？還有五十踰繕那的氣味怎麼還聞得到？就問這個問題。“問：順風可爾，云何逆風熏？”順風吹的時候，花香可傳佈出去，但是逆風吹的時候，怎麼還可以熏五十踰繕那呢？這是一個想不通的問題。

答：“有餘師言，香無逆熏義，依不越樹界，故說逆風熏”。這是一個論師的話，他說香本來是逆風是熏不出去的噢，風朝這邊吹的話，你那邊當然沒有香味道，但是呢，在樹的範圍之內，還是有香味，不管你逆風也好，什麼風也好，在樹的範圍，就是樹下邊了，那個香氣總是有的，所以說逆風裏邊也是有五十踰繕那的香。

“解云：言不越界者，謂圓生樹身，去外枝條，四面各五十踰繕那”，就是圓生樹高是高一百踰繕那，它的半徑都是五十踰繕那，那麼直徑是一百踰繕那。所以說，高聳，高廣都是一百踰繕那，那麼從樹身的算出去，那麼中心出去到邊上是五十踰繕那。“如在樹下，近東邊立，去彼樹身，五十踰繕那。若有東風，名爲逆熏。此人由在樹界內，而得頭上枝條等香故，言不越樹界也”，他意思就是說，假使你在樹的東邊五十踰繕那的地方，站在那裏，假如東風吹來了，那當然樹是在東邊了，樹香味都往那邊吹，但是他因爲樹的枝的下邊，雖然有逆風，但是樹的香味道，他還是聞得到，這是逆風熏五十踰繕那是不越樹界，因爲樹的枝葉，四邊都有五十踰繕那寬，這個五十踰繕那不管逆風、順風，都能聞到香味。

這是有些論師這麼說，但是世親菩薩認爲不然，這個說法，他認爲不恰當。

論主正解云：理實圓生，有如是德，所流香氣，能逆風熏。雖天和風力所壅遏，然能相續，流趣餘方，漸劣漸微，近處便歇，非能遠至如順風熏。五十踰繕那名近處，百踰繕那名遠處也。

“論主正解云”，世親論主，他認爲正確的解釋應當這樣子。“理實圓生、有如是德，所流香氣，能逆風熏，雖天和風力所壅遏，然能相續，流趣餘方，漸劣漸微，近處便歇，非能遠至如順風熏”。世親論主的解釋是這樣子，他按理來說呢，實際上圓生樹是帝釋天的最殊勝的樹，這個樹有如是德，因爲這不是一般的樹，在帝釋天裏邊有名的名勝，是特別殊勝的一棵樹，它就有這個德。什麼德？就有這個功能，它出的香氣，不但是順風能熏，能逆風也能熏。這個跟人間不一樣，雖天和風力所壅遏，雖然天上的風，天上沒有暴風，都是和風，它把它壅同就是逆風吹過來了，但是也能夠相續流布餘方，逆了那個風，還是能夠透過去，向遠透過去。但是因爲風是朝這邊的，它漸劣漸微，慢慢的，就是這個香的味道一點點少下去了，慢慢少嘛，近處便歇，不能到一百踰繕那，到五十踰繕那的時候就停下來，再遠沒有，不行了。“非能遠至，如順風熏”，不是像順風一樣一百踰繕那可以，它祗能五十踰繕那，因爲逆風力量把它阻遏，“遏”住了，所以香氣熏出去要近一點。這是世親菩薩認爲，園生樹，在天上的樹跟人間不一樣的，確實能逆風熏。

又論云：如是華香，爲依自地，隨風相續，轉趣餘方，爲但薰風，別生香氣？問也：自地者，華也。香依華發，說華爲自地也。　此義無定，諸軌範師，於此二問，俱許無失。答也：依華依風名二問也。

“又論云：如是華香，爲依自地，隨風相續，轉趣餘方，爲但薰風，別生香氣”，這是又提一個問題，他問，這個華的香味道，還是直接從華上散出去的呢？還是這個華的香味道熏在空氣上，這個空氣的風，成了香的風了，吹出去，那有這個香味。問曰：這是小字，他說自地者，就是華本身，“香依華發，說華爲自地也”，這是一種，說華自己本身發的香味。那麼另外一種，是它香的味道熏在風裏邊，“此義無定，諸軌範師，於此二問，俱許無失”。這個回答，世親菩薩的回答，這個意思倒不一定了。軌範師，就是過去那些大德們，可以作爲規範的那些論師，對這兩個囬答都認爲可以，華直接散出來也可以，熏在風裏邊也不錯，這個兩個都有，“答也，依華依風名二問也”。這兩個問沒有過失，都可以有。

若爾者，何故？薄伽梵此云功德聚也。言：華香不能逆風熏，根莖等香亦復爾。善士功德香芬馥，逆風流美遍諸方。

這裏世親菩薩答了這個問題，解決之後，那邊又提一個問：你這個答案跟佛說的有違背，他說這個有問題，怎麼違背呢？舉佛的一首偈，假使照你這麼說，香是逆風能熏的，那麼佛有一個偈，裏邊跟你說的意思就不一樣了。薄伽梵，這個我們知道，薄伽梵有六個意思，自在、熾盛、莊嚴、名稱、吉祥、尊貴，有的人就翻世尊；多義不翻，這裏還是用薄伽梵的意思，原名，這是印度話。

佛曾經說一個偈，這個偈就證明你說的話不符合佛的意思。什麼偈呢？他說“華香不能逆風熏”，華的香，順風能夠傳出去，逆風不能熏出去的，這是佛說的。“根莖等香亦復爾”，不但是華的香如此，有根的香，莖的香，有些是根上有香，有些是它的枝幹上有香，這些香同樣，也是不能逆風熏的。但是“善士功德香芬馥”，善士，修行的人，它的功德香，一般指戒香，他的這個香卻是不管順風、“逆風”都能流布各方，到處能流布，“流美遍諸方”。那就是持戒的功德，當然也包涵定慧的功德，這些功德不管你是逆風也好，順風也好，它的可以傳播到各方去。流美，傳出去，大家讚嘆，歡喜。那就是什麼呢？持戒的人，你讚嘆也好，你罵他也好，都對他沒有損害。結果你越是罵他，越顯得他戒德高。現在不是很多人對現在持戒的人誹謗，說不合時宜，現在是什麼時代了，是新的，現代化的什麼太空時期了，還把二千五百年以前的老戒條拿出來不是太落後了嗎？這些誹謗的話，你越是謗的厲害，持戒的人功德越是傳播得遠，爲什麼？持戒是大家歡喜的事情，你做的事情，把戒不要了，大家都不歡喜。如果一個出家人，吃酒吃肉，到處男女混合，到處玩樂，吃香煙打牌，這個人，哪個看得起呢？那這個反過顯出持戒的高貴。所以說誹謗並不能損害持戒，那麼定慧的功德也如此。所以說逆風，順風都能吹，這是贊嘆功德。但是他引這個偈卻是來反駁，你說圓生樹能逆風熏，這個跟佛的話不符合，佛都說清楚了，華香不能逆風熏，華的香不能逆風熏，根的香，莖的香，同樣都不能逆風熏，那你這個話怎麼說？圓生樹的華能逆風薰呢？

解云：引此頌意，難論主許華香，能逆風熏也。修善之士，名滿四方，能逆風熏，華香不爾也。

“解云：此引頌意，難論主許華香，能逆風熏也”，這是問難。“修善之士，名滿四方，能逆風熏，華香不爾也”。這個善士的功德的名稱呢，可以逆風能夠熏得到，不管你讚嘆，不管你毀謗，這個他的名氣都能夠傳播出去，不因爲你誹謗而受損。但是華香是佛說了不能逆風熏的。

論主通云：據人間香，故作是說，以世共了無如是能。若據天香，能逆熏也。化地部經，說此香氣，順風熏滿，百踰繕那。若無風時，唯遍五十。

“論主通云”，論主他就解釋這個問題，通釋。“據人間香，故作是說，以世共了，無如是能，若據天香能逆熏也”，這是俱舍論主，他說的，他通前面這個問難，把它通釋一下。他說佛說這個話，是人間說法的時候，大家看到的人間的香不能逆風熏的，以這個來比喻，因爲你把天上的香作比喻的話，他們沒有看到過，白白說了，所以說以人間的現實的事實作比喻，所以說不能是逆風熏，但是天上的香，確實跟人間不一樣，能逆風熏。這是世親菩薩解釋那個問難，也沒有妨礙，佛說這個話是依人間的常識來說，天上的香呢，能逆風熏的。

“化地部經，說此香氣，順風熏滿，百踰繕那，若無風時，唯遍五十”，那麼化地部，是這個另外一部，他們的說法喲，他們經裏說，這個香氣順風熏一百踰繕那，一樣的。假使沒有風，不說逆風了，沒有風的話，五十踰繕那的地方能聞到，那麼跟樹界的意思差不多，他不說逆風。那麼各個部有一些小的差異，那麼世親菩薩是贊成逆風熏的。

城西南角，有善法堂，三十三天，於彼評論如法不如法事。

下邊城西南角有善法堂，“三十三天，於彼評論如法不如法事”，那麼東北是有圓生樹，這個城的西南角也有個名勝地方，叫善法堂。這個善法堂是三十三天，辯論那些世間上如法不如法的事情的地方，或者跟阿修羅有什麼事情，他們聯合討論降服阿修羅的辦法等等。就是討論的大會堂、會議堂，就在這個城的西南角，討論大事情的。這是忉利天的一些勝境，我們都講完了。

庚三 明空居天

從此第三，明空居天。論云：如是已辨三十三天，所居外器，餘有色天眾所住器云何？頌曰：

此上有色天　　住依空宮殿

釋曰：此前所說，三十三天上有色諸天，住依空宮殿。謂夜摩天、都史多天、樂變化天、他化自在天，及梵眾天等十六處，並前天合成二十二天，名有色天。二十住空居也。

下邊是空居天。四天王天在山腰，跟那個七金山的地方，根據都在山上的地居天。三十三天在須彌山頂上，也是依地而住，地居天。再上的夜摩天以上，不依地了，空居天，是空中而居。

“從此第三，明空居天。論云：如是已辨三十三天，所居外器，餘有色天眾所住器云何？”前面已經把三十三天住的外器界講完了，其餘有色，有色就是簡別無色，無色界沒有器世間，不談。有色界的天，他所住的地方是怎麼樣的？有色界就包涵欲界的跟色界的天。“此上有色天，住依空宮殿”，這個“此上”，忉利天以上的有色的天，它的住處，依空間的宮殿而住，就是不依地了。

“釋曰：此前所說，三十三天上有色諸天，住依空宮殿”。那麼哪些天呢？“夜摩天、都史多天（就是兜卛天）、樂變化天、他化自在天”，這是欲界的四個天，還有“梵眾天等十六處”，色界天，“並前天合成二十二天”，把前面四天王天、三十三天合起來，一共二十二個天，這些都是有色天。“二十住空居也”，這二十二個天，祗有四天王天、忉利天是住在地上的，山上，那麼其餘的都在空中而住，他們的宮殿不依地的，是在空間住的，空居天。

己二 便顯餘義

庚一 明六天行婬

從此大文第二，便顯餘義。一明六天行婬；二明諸天初生；三明欲生樂生也。此即第一，明六天行婬。論云：如是所說，諸天眾中，六天行婬云何？頌曰：

　六受欲交抱　　執手笑視婬

釋曰：唯六欲天，受妙欲境。於中初二，依地居天，形交成婬，與人無別。然風氣泄，熱惱便除，非如人間，有餘不淨。夜摩天眾，才抱成婬。都史多天，但由執手。樂變化天，唯相向笑。他化自在天，相視成婬。隨彼諸天男女膝上，有童男童女欻然化生，即說爲彼天所生男女也。

“從此大文第二，便顯餘義”，那麼在下邊，把天的器世間都講完了，那麼其它的事情順便講一下。第一明六天行婬，第二明諸天初生，第三明欲生樂生。

“此即第一”，先講第一個，“六天行婬”，爲什麼要講這個？婬欲的事情是不值得在桌面上談的事情，爲什麼要講？這就是修行。我們說《俱舍》都是講修行的，這地方就是修行的一個大大的問題。六天是怎麼行婬欲的？越是上層婬心越輕，也就是說，要生上層天，必須修行節制婬欲。

“論云：如是所說，諸天眾中，六天行婬云何？”前面所說的六個天裏邊，六欲天，欲界的六天，既然是欲界就離不開男女，那麼他婬欲事情是怎麼的？

“頌曰：六受欲交抱，執手笑視婬”，六個天他受欲的時候，他的情況是：“交”，四天王天跟忉利天都是交，跟人間一樣，但是不泄精；“抱”，再上去，夜摩天就是互相擁抱；再上去“執手”；再上去是“笑”；最高的他化自在天，“視”，兩個眼睛一看就是婬欲。

所以說不要看到女人來了，跟她看看沒有問題，看看就是婬欲，天上看就是搞婬欲的事情。那麼執手，笑，擁抱更不要說了，那都是婬欲事情，是卑鄙的事情，天人看了吐口水的。那麼我們比丘是絕對不能做。有的人他心麤，認爲這個不是犯婬欲。這是天上的婬欲，固然不是人間的，如果你要出離三界，不要說出三界，要想出離欲界，那這些都不能做。如果你要做的話，你肯定就在欲界裏邊跳不出去，那你修行就成問題了，欲界跳不出去，三惡道裏邊就有你的份。

“釋曰：唯六欲天，受妙欲境”。這六欲天裏邊，受欲，殊妙的這個五欲的境，“於中初二，依地居天，形交成婬”。初二，四天王天、忉利天，他要跟人間一樣，要交才能婬欲，“與人無別”，跟人間一樣。“然風氣泄，熱惱便除，非如人間，有餘不淨”。但是跟人間還有不同的，他祗要一股氣出了之後，他的煩惱就泄了，那麼不像人間還有不淨的東西出來，天上沒有不淨。

“夜摩天眾，才抱成婬”，夜摩天擁抱就成婬，所以說，我們現在爲什麼不贊成，受了八戒的，乃至於五戒的，參加這個跳交誼舞的事情，擁抱就是婬欲，你說你不是婬欲，擁抱、跳跳舞有什麼關係？就是婬欲，是天上的夜摩天的婬欲，你不能做的。

“都史多天，但由執手”。都史多天握握手就是婬欲，所以說，我們現在世間上，握手是禮節。比丘不握手。海公上師在那個時候，開人大會，他穿了他這個袈裟，坐在那裏。這個時候還沒有開了，在開會的空閒時間，有一個少數民族，一個老太，老婆婆，她大概是信佛教的，看了海公上師穿的衣服是大量衣，很歡喜。因爲我們漢地的僧人都是穿小量衣，這個跟佛的原來的不一樣，是中國式的袈裟。我們大家看到佛像就是這樣子的，袈裟這樣子披過去的，沒有一個扣扣，扣起的。那麼她看了海公上師穿的跟佛一樣的衣服非常歡喜，從她的位子上面一下子衝過來，握了海公上師的手，握手，很高興。海公上師回來就是有七天不高興。後來他一個講經的時候跟我們說，你們出去的時候要注意周圍，外邊去不要單是眼晴看地下，周圍還要觀察一下。如果看到女人跟你握手了，馬上這個把你拉開來，合掌，拉開來不會了，那個這是善巧方便。那這個意思什麼呢？就是握手也是個婬欲的事情，出家人絕對避免。

那麼再上一點，“樂變化天，唯相視笑”，相對的看一看，笑一笑，就是婬欲。這個海公上師又講了一個公案，我也好像講過的。上海有一個出家人，他跟海公上師說，他說我正在自己房間裏用功呢，心總安不下，總是感到煩惱，心不能平下去，我到公園裏邊去看看，唉！心反而停下來了，沒有事了，他說還是公園裏去好！這樣子嘛，反正我婬欲心沒有了。海公上師呵斥他，你說你看看沒有婬欲心，你已經做了婬欲的事情了。這裏就說的風息，“然風氣泄，熱惱便除”。做了婬欲嘛，你這個煩惱心暫息一下，但是你以後還要更熾盛地發生。你在家裏，關了房間裏，雖然你心不平靜，那是你種子在翻種子，畢竟還沒有去增長它，你祗要把它對治下去，它慢慢會息下去。你去多看多看呢，不斷接受那些境界，不斷地搞婬欲事情，婬欲事情多了之後，將來你的婬欲（煩惱）就成倍的增長，永遠除不了。就是你不是真的心靜下去了，就是你滿足婬欲了，暫時除掉，這個婬欲心暫時停一下，就是這麼一回事情，這不是好事。

所以說我們修行的人，如果你真想修行，真想出離，真想度眾生，那這些事情非避免不可。否則的話，你自己度不了，你怎麼度眾生呢？你自己還在這個欲界也跳不出去，在這個五趣裏邊輪迴，哪裏談得上度眾生呢？所以這些事情很微細，但是很重要，都是修行的事情，不要看輕了，笑一笑也不行，眼睛看一看也不行。

佛在世，一個比丘，他去乞食，看見一個胖胖的女人，當然是年輕的，朝他看了一眼。這個比丘呆了，他認爲這個女人對他有好感，那回去之後呢，什麼東西都不在心了，就是想那個女人的眼睛對他看，以爲她是對他有意思了。那麼這樣子時間久了呢，頭髮也不剃了，手上的指甲也不剪，煩惱相顯出來了。佛就問他說，你幹什麼？佛在世比丘就好，他就老實說，他說有天乞食，看見一個胖女人，對他看看，他認爲她好像是對他有意思，他心裏就放不下了，就這樣子呆住了，修道修不起了。佛就跟他說，叫他修不淨觀、九想觀。好，他就聽佛的話，一修解決了，以後，這個煩惱就去掉了。這個就是要對治了，反正這些事情看看是很輕，實際上成了煩惱的熾盛、滋長。

我們說，爲什麼我們不要在鬧市裏邊辦道場，也是這個意思。鬧市裏邊，你總要出去吧！你馬路上，不要說馬路上，你就是在窗口看看，也夠你了。那些東西，你眼睛裏邊充滿了那些東西，回來假使你要修禪定的話，都會冒出來，你這個定就修不好。那麼你要修戒定慧，他來個貪瞋癡，跟你兩個對起幹。眾生習氣就是貪瞋癡，它力量強，你的戒定慧力量很薄弱。聽了一節課，稍微生起道念，等到這個看電視也好，看馬路上去看也好，一看的話，什麼都沒有，擦的一乾二淨，戒定慧氣味全部都沒有了。我們這裏邊也有啊，他受不了，比丘不想當了，就是要想去做男女事情去，那就是自己往三惡道去鑽了，這個很可憐的事情。

這個事情，海公上師講得很多。他說以前西藏有一個格西，他在閉關，在山洞裏邊修行，很好，大家很佩服他。格西嘛，本來已經學問很好了，考上格西了，又能修行，那是學修兩個都是全的。那麼格西在修行呢，大家供養他了，有一家施主因爲自己忙，就叫一個孩子給他送飯。那時候那個女孩子才十歲左右，天天送飯，他也不在乎，天天送飯，他就吃飯。後來過了幾年了，那個女孩子長了十七八歲，成了大人樣子了，天天看到，天天看到……，開始時，根本沒有事的，是送飯嘛，送飯，他也不去管她的。後來因爲時間長了，產生感情了，她的樣子也變了，成女人相了，慢慢慢慢就感情生起來了。你說我本來不在乎的，這個是如法的事情，她給你送飯是可以的嘛，但是不行了。煩惱是根子在境裏邊，環境不避免的話，就會引生煩惱。

《俱舍論》後邊就要講，生起煩惱的原因最重要的三個：種子没有斷，你沒有證三果，婬欲種子沒有斷掉。第二個是外境現前，引起婬欲的境現在你面前。第三個是不正作意，沒有提起正念，就會產生煩惱。

開始時候沒有，久而久之，就會引起來。後來這個格西就不行了，他們送飯、送飯，送到後來，那些朝拜格西的人後來跑過來看，怎麼山洞空掉了，格西不見了，到哪裏去了呢？啊，他奇怪了，怎麼格西不見了呢？要麼他這個地方閉關滿了，可能走掉了。結果後來有人在大街上看見一個人一拐一拐在走，牽了一疋馬，馬上邊坐了個女人，他自己牽了個馬繩子在後邊跟著跑。這個人一看，就是那個格西。糟了，格西已經還俗了，格也格不出來了。開始的時候，他也想不到他還俗的，他沒有什麼心。這個煩惱的力量很厲害了，你不去避免它，它要把你鉤起走。

在上比丘壇的時候，比丘就是阿羅漢的因，就要出三界的，這個魔王就是大哭大鬧，啊呀，這些人又要跑出我的範圍，不聽我的話，要跑出去了。魔妃就很幽默地給他說，哎呀，大王啊！你不要著急啊，這些人，你看嘛，看他們受好了，我們放長線釣大魚，等到他有一點點名堂了，我把他拉回來，你看，他跑不出我的手掌。這個魔的王后有點遠見，比魔好像聰明一點。

這個事情有沒有啊？我們講過的，一個法師，這是海公上師都談了的公案。一個年輕法師很會講很會說，學問很好，長得也很好，又是文才也不錯，可以說是全面的，他很年輕就講經了。我們說少年得志大不幸，這個老話是有意思的，少年的時候不能爬得太高了，爬高之後，反而不是好事，是壞事，這個是世間上先例就多得不得了。

他是什麼情況呢？他就是講經講得很有名，聽的人很多，信眾也很多，皈依弟子不少。那麼有的皈依弟子很用功，經常要跟他問法。問法是好事情，這是弘法利生，好事嘛，不是壞事，怎麼怎麼，怎麼這樣子呢？因爲他的弟子裏邊各式各樣的人都有，有一個是女學生。他是二十多歲，那個女學生十七八歲。這個女學生很用功，天天給他問道。問，他也給她講經，弘法利生是對嘛，沒有錯啊！但是講著講著，後來不是講經了，講什麼？講家常了。爲什麼講家常呢？感情生起來了。再講家常講到後來，又不講家常了，講什麼？談戀愛了。這個不是他預想的事，不是有準備的啊！他就是防護得不嚴了。

我們說比丘戒，爲什麼二百五十條戒？就是根本的堡壘裏邊，一層一層的防線，有七條防線。第一層防線衝破了，還有第二條，第二條防線衝破，最後的一層是根本，那就是不能破越的。那麼防線多了，你就安全感也越大，那就是保衛的人多啊，你防線多，越安全。如果你外邊那些防線不要，你說這些是弘法利生的障礙，不要它的，那麼你把你的堡壘暴露在敵人的眼下，沒有好久就要攻破掉了的，所以說這個防線是重要的事。那麼這個法師他忽視了這一點，從講經到家常，從家常到戀愛，最後呢，是女的學生提出要求，她說你要跟她結婚的話，那要登報啊，你說你要，怎麼她好嫁給和尚呢？和尚又不能結婚的嘛，她也不好意思嫁給和尚嘛。她說你要登報還俗，才可以講這個事情。他也是色迷心竅了，他就趕快去登報去了，登報什麼什麼他要還俗了。還俗之後，他興沖沖登了報之後，拿了個報紙，跑到那個女學生家裏去了，敲門了。人家問他？你什麼人啊？他說什麼什麼人。她的父母大罵起來了，以前，因爲你是個法師，很恭敬你，叫女兒來跟你學法，你現在這麼樣子的，一盆冷水樓上澆下來，澆得他落湯雞，灰溜溜地回去了。那個女孩子也不見他了，給她父母關起來了。好了，人財兩空，什麼都沒有了，法師也當不成了，這個供養也沒有了，女人也不見了，這是下場。這還是現法的下場，來世的果報還不在此，還要厲害。這些都是對一些微細戒不重視的後果。

所以說格魯派的特徵，善律派，就是講究這些微細戒。宗大師的教在西藏佛法衰弱的時候，能夠中興起來，就是靠這個。如果沒有這個的話，五百年的正法也弘不起來，所以說我們一定要重視這個。海公上師再再地苦口婆心，我們還記得那個蒼蠅的喻，大家知道嗎？聞聞味道沒有關係吧，不行的，味道聞到之後，要熬不住了，舌頭要去舔，一舔的話，這個膠紙把你粘住了，那就好了，你舌頭粘住了，總想辦法把它蹦出來了，越蹦越糟糕，兩腳一蹬，腳粘住了，後腿再一蹬，六個腿都粘住了，再去打滾，全身粘住了，好了，沒有辦法，躺著那一動也不動，祗有什麼？等死了，等死之前就儘量吃，吃！吃胖了再死，這樣子的人就是煩惱的魔中了之後，儘量享受五欲，反正總是一個死，儘量享受。但是你是死之後，還有後頭呢，還有地獄在等你了，這個不是小事情。我們說三果以下的人，欲界的九品煩惱都沒有斷完。初果以下的人，都有犯邪婬的可能，不要掉以輕心，所以一定要嚴於防護。如果要弘法利生，這條戒不清楚的話，什麼人都要罵，鬼看了要吐口水，你弘什麼法呢？根本談不上，所以這是絕對重要的事情。

那麼這裏講婬欲的事情呢，也是叫我們重視，眼睛看，笑，乃至執手等等，包括現在的什麼交際舞跳舞，都是婬欲，凡是要真正出離三界的人，不管在家、出家的都要避免。

“隨彼諸天男女膝上，有童男童女欻然化生，即說爲彼天所生男女也”，這是天上的是化生的了，因爲他沒有人間的精血的這個不淨了，所以說它，尤其是上邊的天，是執手笑視，這都是婬欲了，那麼要婬欲，就是生男生女了，那是化生，這個天上的天男也好，天女也好，他的膝蓋上，他的童男童女的孩子，就欻然而生，突然之間化出來了，這個就說他的子女了，就是天的子女，天上是不是胎生，是化生。

這裏我看了一個《四十二章經》。不要輕視這本書，好得不得了，我們念幾段。

“佛言：財色於人，人之不捨，譬如刀刃有蜜，不足一餐之美，小兒舐之，則有割舌之患”，財與色，這兩個東西，人假使不捨離的話，等於吃刀口上的蜜。這個在刀口上有一點蜜呢，沒有多少，也吃不飽，但是你去吃它的話，有割斷舌頭的危險。你吃那個刀口上的蜜嘛，你舔一下嘛，你舌頭就割裂開了。如果舔得重一點，舌頭就掉下來了，這是不能碰的事情。

“佛言：愛欲莫甚於色，色之爲欲，其大無外。賴有一矣，若使二同，普天之人，無能爲道者矣”，對愛欲來說，色是愛欲裏邊最大的，這個色欲，沒有比它再大的了，幸虧祗有一個，如果有兩個色欲的話，那麼天下的人要修道是不可能了，一個還勉強掙扎出來，如果有兩個那麼厲害的欲的話，那麼就沒有人能成道了，這個就是色欲的厲害。

“佛言：愛欲之人，猶如執炬，逆風而行，必有燒手之患”，愛欲不除的人，等於說拿了個很大的火炬，逆風而行，不要好久，手就要燒掉的。

“天神獻玉女於佛，欲壞佛意”，天人獻個玉女，獻個很好的天女給佛，就是，他說我這個女子侍侯、敬佑你，給你拿掃帚啊，做事情，說起來嘛，你攝受眾生嘛，你度一眾生不是好事嗎？佛的態度怎麼樣？“佛言：革囊衆穢，爾來何爲？去！吾不用”，他說這個東西，你不要看你自己長得好，我不要，我又沒有用處，我們出家人，女人沒有用的，去，不要！這個佛的態度，並不是說，慈悲啊，我要度你了，就不管你男的女的，都要度起來了，不行的。這是佛的榜樣，我們要學佛，依佛的榜樣，不能學其它的。以佛爲榜樣，這是我們學佛的正規。

庚二 明諸天初生

從此第二，明諸天初生。論云：初生天眾，身量云何？頌曰：

　初如五至十　　色圓滿有衣　

“從此第二，明諸天初生”，那麼既然生呢，化生，它生出來樣子怎麼樣？“論云：初生天眾，身量云何？”才生的天，他大小怎麼樣？

“頌曰：初如五至十，色圓滿有衣”。“初如五至十”，欲界的六欲天初生的時候，如四天王天，養下來的孩子有人間五歲那麼大，忉利天，六歲那麼大，乃至他化自在天，十歲那麼大，一共是六個天。色界初生的時候，長下來就是圓滿的，就是跟一般那麼大。還是“有衣”，色界人有慚愧心，長下來就有衣服。

釋曰：且六欲天初生，如次如五、六、七、八、九、十歲人，生已身形速得圓滿。

“釋曰：且六欲天初生”，欲界的天初生的時候，挨了次第，“如次如五、六、七、八、九、十歲人”，好比我們人間的五歲、六歲、七歲、八歲、九歲、十歲的人樣子那麼大，那就是四天王天像五歲那麼大，忉利天六歲那麼大，夜摩天七歲那麼大，兜卛天八歲那麼大，化自在天九歲那麼大，他化自在天十歲那麼大。

“生已身形速得圓滿”，生下之後呢，很快就長大了，不像我們人間，小孩子要過三、四歲才能夠自己走路，兩歲還走不穩的。那麼到十幾歲了，到二十多歲才成人的樣子，而天上不要，很快地跟一般天人的那麼大。

色界天眾，於初生時，身量周圓，具妙衣服，一切天眾，皆作聖言，謂彼言詞，同中印度。

那麼色界天，更不需要慢慢長大了，一下來就是圓滿的。“色界天眾，於初生時，身量周圓，具妙衣服”，那麼色界天的那個人生下來的時候呢，就跟那個一般人那麼大，周圓就是，就像普通的天人那麼大。它舉一個例，這是其它的書上舉的喻，註解裏說梵眾天的天人是半踰繕那那麼高，那麼初生下來也有那麼高，就是那麼高了，不但如此，還有好的衣服，天衣，自己化出來就有。欲界天，那麼這個裏邊就是說欲界天的天人生出來沒有衣的，這個就顯出來了，色界天有衣，那就是反過來，欲界沒有衣，爲什麼欲界沒有衣？大家一想就知道，有欲，男女欲沒有除掉，沒有慚愧心，就是即使你是天人，還沒有……，而色界人呢，沒有男女欲，他有慚愧心，所以養下來就是有衣服。

“一切天眾，皆作聖言，謂彼言詞，同中印度”，天上的人，所說的話是什麼話？這個也要考慮一下，跟中印度的聖言，就是梵文，那麼就是說天上的人的話都是梵文，講梵語的，中印度，那是印度裏邊講梵語的那些地方。

庚三 明欲生樂生

從此第三，明欲生樂生，論云：欲生樂生差別，云何應知？頌曰：

　欲生三人天　　樂生三九處　

釋曰：欲生三者。第一、依受如生現前欲境故。謂諸有情，樂受現前諸妙欲境，彼於如是現前欲境中，自在而轉，謂全人趣，及下四天。第二、依受如樂自化妙欲境故。有諸有情，樂受自化諸妙欲境，彼於自化妙欲境中，自在而轉，謂唯第五樂變化天。第三、依受如樂他化妙欲境故。謂諸有情，樂受他化諸妙欲境，彼於他化妙欲境中，自在而轉，謂唯第六，他化自在天。此上人天，受欲界生，是謂欲生差別三種。

“從此第三，明欲生樂生，論云：欲生樂生，差別云何？”這是經上有樂生、欲生這個名相，那麼我們就是要把什麼叫樂生，什麼叫欲生？它的差別，它裏邊的內涵呢，是什麼樣子要講一下。

因爲我們說論就是解釋經的，這個我們在序裏邊，就有這個話。《俱舍論》是《阿含經》——《四阿含》的一把鑰匙，也是學《發智》、六足的一個關鍵，這是序裏邊都講清楚的。那麼經上有些名相，它都要解釋。那麼樂生、欲生呢？也是經上的題，這些名相都要解釋。什麼叫欲生？什麼叫樂生？有幾個？明欲生樂生。

“論云：欲生樂生差別，云何應知？”它的差別云何？怎樣子？是怎麼回事？頌曰：“欲生三人天，樂生三九處”，那麼這包含的內容，在下邊要講。

“釋曰：欲生三者”，欲生有三種。

“第一，依受如生現前欲境故，謂諸有情，樂受現前諸妙欲境，彼於如是現前欲境中，自在而轉，謂全人趣，及下四天”，這是第一種，他受的欲境，他受的五欲境，就是現前的，生在現前的，就是現成的。我們現在世間上有這些五欲境，他就享受那些五欲境，如生現前的欲境故，能夠受用生在現前的那些五欲境。謂諸有情，樂受現前諸妙欲境，他就是享受那些，現前的世間上擺在那裏的妙欲境，彼於如是現前欲境中，自在而轉，這些欲境呢，他是有一點自在權，可以享受了，反正就是。那麼這一類的人呢，是哪些呢？人趣全部，整個的人類，都是這樣子的。下四天，就是四天王天、忉利天、夜摩天，兜卛天也同樣。就是他們享五欲境，都是現成生下來的，那麼下邊就是殊勝了。

第二種，“依受如樂自化妙欲境”，他受的五欲，不是擺在那裏給他享受，沒有的。他可以享受，自己想，自己要變就變出來了，這是化自在天，他要受什麼五欲境他自己變好了，他要變什麼就有什麼出來，那就更自在了。下邊的人間跟下四天，現在生下來有的他能享受，沒有的就享受不了了。而化自在天，他受什麼呢？如樂自在妙欲境，自己化的，自己歡喜化什麼，就享受什麼五欲。“有諸有情，樂受自化諸妙欲境，彼於自化諸妙欲境中，自在而轉”，他有這個自在權，可以享受。“謂唯第五樂變化天”，祗是一個天，就是樂變化天，自己能夠變化的那個天，他要變化什麼五欲，就出現什麼。

“第三，依受如樂他化妙欲境故”，這個又高一層了，他自己也不要化的，他要什麼，就人家給他化。“謂諸有情，樂受他化諸妙欲境，彼於他化妙欲境中自在而轉”，這是又一種，他化自在天，他受的妙欲境，自己要享受什麼，有人現成的給他化出來。

第一種是客觀存在的東西，你不能依自己的，你的主觀想像的東西沒有就沒有。第二種主觀想像沒有的，它可以變出來。第三種不要自己變了，人家給他變了，那就是福報更大了就是，他化自在天，祗有一個天。

“此上人天，受欲界生，是謂欲生差別三種”，這個上面的人也好，天也好，都是欲界裏邊生的，受五欲境了，這就是欲生，差別有三種。在欲界裏邊生的有三種差別，一種是享受現前的五欲境，那是客觀存在，不能隨自己心變化的。第二種，可以自己變化，樂變化天。第三種，自己要什麼，自己也不必自己化，人家化給它，那麼是他化自在天，這是欲界生的，欲生有三種差別。

樂生三者，三靜慮中，於九處生，受三種樂。一於初靜慮三處生中，受一種樂，謂離生喜樂，離欲界惡，生喜樂故。第二靜慮三處生中，受一種樂，名定生喜樂，從初禪定中，生二禪喜樂故。第三靜慮三處生中，受一種樂，名離喜妙樂，離第二禪喜，生第三禪樂，離喜之樂，名離喜妙樂。初靜慮中，長時安住離生喜樂，第二靜慮，長時離苦，第三靜慮，長時受樂，故名樂生。

“樂生三者”，色界的有情，他享受的是樂，色界的樂什麼呢？初禪是離生喜樂，二禪是定生喜樂，三禪是離喜妙樂，都是樂。他們享受這個樂也有三種差別，初、二、三禪。樂生三者，“三靜慮中，於九處生，受三種樂”，三靜慮，初二三靜慮，九處生，每個靜慮裏邊三個天，初禪是梵眾天、梵輔天、大梵天。二禪嘛，少光天、無量光天、遍光天。那是每一個地有三層天，一共九層，九處生。他們受三種樂，這三種樂不一樣。

初禪三處生中，初禪三靜慮裏邊受一種樂，是初禪的樂，謂離生喜樂。離，離開欲界的那些煩惱的罪惡，生出的喜樂，叫離生喜樂。

我們很多人就想不通，以爲欲界的樂放棄了，就是枯燥燥的，淡如無味，沒有味道了，這個人生就沒有意思了，就灰薄薄的，是失望了，沒有奔頭了。殊不知道，欲界的五欲離開之後，有一種殊妙的樂，這個樂是欲界人不能想像的樂，這個樂就可以，我們修行的樂，修行就這個離生喜樂生起之後，修行就有力了，得了初禪之後。

那麼我記得以前一個歐洲的雜誌，它裏邊也談到佛教，裏邊有一些人對佛教裏邊產生懷疑，因爲他是十足的凡夫嘛，他以爲人生在世上，飲食男女，甚至是天然的東西，好像不能離的。他就是說你們出家人呢，你們男女這一關沒有的，你們怎麼過下去的，生活怎麼過的，他認爲是好像不能生活了，沒有男女不能生活。殊不知道出家人有定樂，還有法樂，這個還有解脫之樂，持戒有解脫之樂，把那些煩惱的環境撇開之後，自然會生起一種解脫樂，這個你們去嘗嘗味道就知道，在五欲的環境纏得不可開交的時候，你到一個清淨的地方去，就會感到有一種不一樣的感覺，清淨，這就是解脫樂的一個小小的苗子。真正你跑到清淨地方去，把那個五欲的樂甩掉了，那個時候就解脫樂就現前了，比這個要殊勝得多。那如果你得了定之後，定裏的樂來了之後，一切人間的樂都比不上了，那就是甩掉都來不及，那個要那麼髒東西呢？不要了，所以說我們有這個樂，才是能夠一步一步上去，修道才有奔頭，如果世間上沒有這些樂的話，修行成問題。那麼我們說呢，離開了五欲，並不是淡而無味，什麼都沒有了，而更殊妙的樂卻來了，世間上的禪定尚有離生喜樂，離了這個欲界的五欲就生起樂，這個喜樂，如果無漏的出世的樂，那更殊勝，不要比，不知道比這個有漏的離生喜樂，還要高得多，那更不要說世間的欲界的五欲了，那更比起來的話，那就是難陀了。佛帶難陀去天上，看了看之後，他的女人就像一個癩猴子，瞎眼的老猴子一樣了，這個一比的話，不要看了。那五欲一樣的，你得了禪定之樂之後，那這個五欲就是個瞎眼的老猴子了，那再也不要它了。

那麼我們是鼓勵大家趕快要從定道上下功夫，如果得了定，不要說真正離生喜樂得到，定的味道嘗一點，可以把你穩下來。如果定的味道沒有，就像那一位一樣的，一天到晚想著外邊的女人的話，那你就根本不能修行，總有一天會滾下去，現在就滾下去。那麼第一個是離生喜樂，離開了欲界的麤惡的煩惱，就會生起一種喜樂來。這是初靜慮的，離生喜樂。

第二種是定生喜樂，“第二靜慮，三處生中，受一種樂”，二靜慮也是三個地方，三層天，也有一種樂，叫定生喜樂。爲什麼叫定生喜樂？“從初禪定中生二禪喜樂故”，這個喜樂超越了初禪的樂，從初禪的定裏邊生出來的，超越了那個定，再得到更好的樂。二禪的定生喜樂，那比初禪的離生喜樂更高一層，那麼一層高一層了。所以說這個修行是大有奔頭啊，這裏邊不少的寶貝都在後頭，不要看到這個出家什麼都沒有了，好像是……。出家人不在乎享受財富，要求無漏的，更高的定生喜樂，無漏的二禪的喜樂。

“第三靜慮，三處生中，受一種樂”，三靜慮也有個三天，它也受一個樂，叫離喜妙樂，喜的衝動也除掉了，這個最寂靜的樂，離二禪的喜生第三禪的樂，叫離喜妙樂。“離喜之樂，名離喜妙樂，初靜慮中，長時安住離生喜樂”，在初靜慮三個天裏邊，長時，所以得了定之後，永遠在安樂之中，他出定入定都有這個喜樂在身上。

“第二靜慮，長時安住定生喜樂，長時離苦”，這個因爲二禪爲什麼叫離苦呢？因爲二禪以上，眼耳鼻舌身識都沒有了，二禪是無尋無伺，大家記住，初禪是有尋有伺的，二禪無尋無伺，中間禪無尋唯伺，那麼前五識的還有尋伺。二禪無尋無伺，前五識不起作用了，五識唯尋伺嘛，這五個識是才有尋伺，麤的。在二禪以上細了，尋伺，這個五識不生了，那麼苦，就是身感覺了，身識也沒有了，苦也沒有了，所以二禪離苦。那麼初禪雖然沒有苦，身識還在，所以說不說離苦，不說沒有苦，二禪呢，身識沒有，離苦。

“第三靜慮，長時受樂”，這是離喜妙樂，心上樂。

這個三種都叫“樂生”。那麼這裏就是色界天下邊三個靜慮天受三種樂，叫樂生，他的地方有九處，三個樂是什麼？離生喜樂，定生喜樂，離喜妙樂，都是樂，這是在欲界，跟色界的受的方面的一些差別。

戊二 明天器近遠

己一 明天器近遠

從此第二，明天器近遠。於中有二，一、明天器近遠，二、明下天見上。且初明天器近遠者，論云：所說諸天，二十二處，上下相去，其量云何？頌曰：

　如彼去下量　　去上數亦然

釋曰：隨從何天，去下海量，彼上所至，與去下同。謂妙高山，從第四層級，去下大海，四萬踰繕那，是四天王天。從彼上去，三十三天，亦如彼天，去下海量，如三十三天，去下大海，上去夜摩天，其量亦復爾。如是乃至如善見天，去下大海踰繕那量，從彼上至色究竟天，亦與彼天去下大海量等。從此向上，復無所居，此處最高，名色究竟天。

“從此第二，明天器遠近”，這個天離開人間，我們的有好多遠？這是天文數字了。“於中有二，一明天器近遠，二明下天見上”，下邊天能不能見上邊的天？這個問題，我記得有人提過，“且初明天器近遠者”，先說天上的器的世間，離開的距離多少？

“論云：所說諸天，二十二處，上下相去，共量云何？”我們說二十二層天了，從欲界的六欲天一直到色界的十六天，一共二十二個天。這二十二個天，它們的中間距離如何？上下相去，上的下的，它們離開的距離有多少？其量云何？

“頌曰：如彼去下量，去上數亦然”，這個天，它離開我們的下邊那個天多少遠，那麼它也是對上邊說，它也那麼多遠，這個下怎麼說呢？下邊一看就知道，離開的下邊就是妙高山，下邊到大海水，水平面嘛，這個天離開這個水平面多遠，那麼上邊一個天，就是那麼多遠。

“釋曰：隨從何天去下海量，彼上所至，與去下同”，什麼天，不管那個天，它離開海，就是這個須彌山的那個下邊的那個海面有多少高，那麼它上面那一個天也有，離開它也有那麼遠，那麼具體的下邊說明。

“謂妙高山，從第四層級，去下大海，四萬踰繕那，是四天王天”，四天王天來說，打個比喻，它離開海面四萬踰繕那，因爲四天王天四層級了，第四就是四天王本身住的地方，它是須彌山的中腰，須彌山八萬踰繕那，它是四萬，那麼它離開海面四萬，那麼上面那個天，忉利天離四天王天也是四萬，所以忉利天離開大海是八萬。

“從彼上去三十三天，亦如彼天，去下海量”，它從四天王天到忉利天的距離，等於它這個四天王天離開海的距離一樣，那麼四天王天離開海四萬，它離開，忉利天離開四天王天也是四萬。那麼三十三天，離開大海是八萬，那夜摩天離開三十三天也是八萬。這樣子一倍一倍上去，“如是乃至如善見天”，是色界天，“去下大海踰繕那量，從彼上至色究竟天”，最高的天，“亦與彼天去下大海量等”，善見天，離開須彌山下邊的海水有多少高？那麼這個色究竟天它上邊的天，這色究竟天離開善見天也有那麼高，所以說，越是上面去距離越大，越是下邊的距離越近。

“從此向上，復無所居，此處最高，名色究竟天”，再向上面，色究竟天上面什麼天？沒有了，這是無色界了，沒有地方了，說不出地處來了。有色的地方，這是最高的地方，色究竟天，那是最高處。

己二 明下見上天

從此第二，明下見上天。論云：於下天處生，昇見上不？頌曰：

　離通力依他　　下無昇見上

釋曰：三十三天，由自通力，能從本處，昇夜摩天。或復依他，謂得通者，及上天者，接往夜摩天。所餘諸天，昇上例爾，若來若至，下見上天。然下眼不能覩上界地，非境界故，如不覺彼觸。因此義便，復明天量。有餘師說，夜摩等四依處，量同妙高山頂。有餘師說，上倍倍增。有餘師說：初靜慮量，等一四大洲；第二靜慮，等小千界；第三靜慮，等中千界；第四靜慮，等大千界。

“從此第二，明下見上天”，這個問題，下邊的能不能見上邊的？“論云：於下天處生，昇見上不？”假使你生在下天，能不能昇上邊去看上邊的東西？就是說下邊的天能不能到上邊的天去遊覽去？行不行？

“頌曰：離通力依他，下無昇見上”，這個有條件的，自己有了神通了，或者有神通的人把他帶上去，或者上面的天把他接上去，除了這幾個條件，不能上去，也不能看東西，也看不到。

“釋曰：三十三天，由自通力能從本處，昇夜摩天”，以三十三天來說，他要生到高的天，夜摩天比它高一層，他自己假使修了神通了，那麼他從三十三天，從忉利天可以昇到夜摩天去。“或復依他，謂得通者”，或者依他的力量，自己沒有力量，沒有通，其他有得神通的人把他帶去，也行。“及上天者，接往夜摩天”，或者是上面的夜摩天人，把他接到夜摩天去，這也可以上去看東西。

“所餘諸天，昇上例爾”，那麼三十三天如此，其他的天要到上面去也同樣。三個條件，一個是自己有神通，一個是有通的人把他帶上去，一個是上邊的天把他接上去，除此以外見不到了。

“若來若至，下見上天”，若來，上面的下來把他帶上去，或者他自己上去，神通上去，那麼這樣子呢，可以的，到上邊去，下邊的天可以見上邊的天。

“然下界眼，不能睹上界地，非境界故”，但是，除了這個通之外，下邊的眼界，假使初地來說，以欲界的地，初地的眼不能看色界的東西。色界初地，不能見二禪的，也不能見。下眼不能見上界，這是我們講了很多啊，眼睛能見，三界裏這個見，那個見，將來就是這個地方要用的。下界的眼不能看上界，所以說，下邊的人，你跑到喜瑪拉雅山，跑到須彌山頂，也找不到忉利天，你不是那個業報，你看不到。不要說喜瑪拉雅山了，那根本不是須彌山，所以說要科學證明這個忉利天在那裏？那怎麼證明呢？你根本見不到。“非境界故”，不是他的境界，業報不一樣了，“如不覺彼觸”，它的東西你也碰不到一樣。

“因此義便，復明天量。有餘師說夜摩等四，依處量同”，這是天的世間，器世間的大小。有些論師說，夜摩等四，依處，夜摩天上面幾個天呢，它們的天的大小呢，量同須彌，妙高山頂，跟須彌山頂一樣大。但是有些論師說，“上倍倍增”，有的論師說，越是上邊的天，一倍一倍的增，就是不一樣了，上面大，下邊小。“有餘師說，初靜慮量，等一四大洲”，有的論師說，更大了，初靜慮的天的一個住處呢，四大洲那麼大，四大洲是一個世界了。那麼二靜慮呢，小千世界那麼大，一千個世界，小千世界。三靜慮呢，中千世界。第四靜慮的大小呢，大千世界，那就是大得不得了，小世界就是一個四大洲，一個須彌山，一直到這個是整個的七重金山了，八個香海水了，這個都算在裏邊了，是一個世界了。那麼初靜慮就那麼大，二靜慮有一千個世界那麼大，三靜慮，有一千個小千世界那麼大，第四靜慮呢，三千大千世界，一千個中千世界這麼大。

那麼下邊跟著就要講什麼叫三千大千世界，這個很快，我們講掉它。

丙二 總辨大千

從此大文第二，總辨大千。論云：齊何量說小、中、大千？頌曰：

　四大洲日月　　蘇迷盧欲天　　梵世各一千　　名一小千界

　此小千千倍　　說名一中千　　此千倍大千　　皆同一成壞

釋曰：千四大洲，乃至千梵世，如是總說爲一小千。千倍小千，名一中千界；千中千界，總名大千界。如是大千，同成同壞。

“從此大文第二，總辨大千”，前面大千、小千說了很多，到底什麼叫大千、小千？“論云：齊何量說小、中、大千”，什麼叫小千、中千、大千？

“頌曰：四大洲日月，蘇迷廬欲天，梵世各一千，名一小千界，此小千千倍，說名一中千，此千倍大千，皆同一成壞”，三千大千世界是一個成壞，一個成劫，一個壞劫，一個空劫，一個住劫，都是同時生滅的。一個四大洲，日，月，須彌山乃至欲界天，一直到梵天，這個叫一個世界。那麼一千個世界叫小千世界，一千個小千世界叫中千世界，一千個中千世界叫大千世界。所以說三千大千世界呢，不是三個千，是千倍千倍千倍！一千倍的世界，小千。再來一千倍，中千。再來一個一千倍，三個千倍，這個叫三千大千世界。

“釋曰：千四大洲，乃至千梵世”，就是一千個世界叫一個小千世界，“總說爲一小千”，一千倍的小千，叫一個中千世界，再來一千倍的中千世界叫大千世界。“如是大千，同生同壞”，整個三千大千世界，同一成壞，在成劫的時候，同時成就，住劫的時候，都住，壞的時候，同時壞，最後空了，全部空掉，這是三千大千世界是一個體系的，它們的成壞是相同的。

那麼今天時間到，我們明天再說。

第六十五講

（第181頁下第8行——第188頁上第13行）

《俱舍頌疏》。昨天講了“離通力依他，下無昇見上”，下邊的要看上邊的天，在什麼條件之下能看到？一般的條件是不能見，除非自己有神通，從自己的地位昇到上面的天上去，或者是其他有神通把他帶上去，或者上面的天把接上去，這樣子上去，能夠看到上面的，否則的話，下面的是不能見上，因爲不是他的境界，沒有共業。下面三千大千世界也講過了，一個世界，一個須彌山，四大洲，一直到梵世，叫一個世界。一千個世界叫小千世界，一千個小千世界，叫中千世界，一千個中千世界叫三千大千世界，這個三千就是三個千倍起來，一個千乘一個千再乘一個千，不是三乘一千。

乙二 明能居量

丙一 明身量

從此大文第二，明能居量。一、明身量，二、明壽量。且初明身量者，論云：如外器量別，身量亦別耶？亦別。云何？頌曰：

　贍部洲人量　　三肘半四肘　　東西北洲人　　倍倍增如次

　欲天俱盧舍　　四分一一增　　色天踰繕那　　初四增半半

　此上增倍倍　　唯無雲減三

釋曰：贍部洲人，身多分長三肘半，於中少分，有長四肘。東勝身洲，人身長八肘。西牛貨洲，人身長十六肘。北俱盧洲，人身長三十二肘。欲界六天，最下身量，一俱盧舍四分之一。如是後後，一一分增，至第六天，一俱盧舍半。色天身量，初梵眾天，半踰繕那，梵輔全一，大梵一半，少光二全。此上諸天，皆增倍倍。唯無雲天，減三踰繕那。謂遍淨天，六十四踰繕那，至無雲天，於一倍中，減三踰繕那，計成一百二十五踰繕那也。所以無雲減三者，從第三禪變易受生，入第四禪不變易受難，故減三劫也，捨受名不變易受也。又解：謂順色究竟天一萬六千劫，故減三劫，謂無雲天減三劫，已上倍倍增，乃至色究竟，增滿一萬六千踰繕那也。

“從此大文第二，明能居量”，能居的有情的量。前面是所居的大小，器世間有了，下邊能居的天人的身量，還有壽量，這個量包涵了身量跟壽量。那麼這個裏邊我們就要看到，天上的壽跟那個地獄的壽比起來，那不得了，天上的壽已經夠長了，但是地獄裏邊，由天上的一輩子的做一天一夜，還要那麼長的受苦，那是不得了，進去之後，出來不曉得是哪一天？

“從此大文第二，明能居量”，先說身量。“論云：如外器量別，身量亦別耶？”它就問了，外器世間各個天不一樣，那麼它各個天的天人的身，它的大小是不是也有差別的？“亦別”，回答就是也有差別。“云何”，怎麼差別？

“頌曰”，以頌來回答。“贍部洲人量，三肘半四肘，東西北洲人，倍倍增如次，欲天俱盧舍，四分一一增，色天踰繕那，初四增半半，此上增倍倍，唯無雲減三”，那就是欲界的四大洲的人的身的量，跟那個欲界的天，一直到色界的天，都把那些天、人，天的身高多少長？多少高？全部說了，那麼下邊我們看長行就清楚了。

“釋曰：贍部洲人，身多分長三肘半，於中少分，有長四肘”，南洲的人大部分的人，他的身高度三肘半，三肘，一個肘就是二十四個手指，橫起來排，這樣子我們是五個指了，二十四個指，算一個肘。這後頭都要講，長，長度單位都要講。那麼一共是三肘半，大概是三肘半那麼高，大部分都是這麼高，那麼少部分特別高的也有四肘的。那麼當然我們說再一個少部分特別矮的也有了，那麼一般性的是三肘半，那麼個別高一點的四肘。東勝身洲的人就比南洲要高一倍，八肘，西牛貨洲再高一倍，十六肘。北俱盧洲要再高一倍，三十二肘。從這個地方看，美國就不是北俱盧洲，美國再高，沒有那麼多倍的，我們南洲的四肘是最高的，他有三十二肘，哪有那麼高的人？沒有看到過。那就是說北俱盧洲，我們沒有發現，如果發現了北俱盧洲人，他立起來，那有我們八個那麼高了，哪有這個，哪有哪個美國人有那麼高呢？沒有，那麼這是四大洲的人的高度。

欲界六天，那更高了，四大天王的最下身量，就是四大天王天，一個俱盧舍四分之一，一個俱盧舍，兩里高，兩里的四分之一，就是兩里除個四，0.5里，那麼這個相當高了。我們在清涼橋有一個鞋，是四大天王的鞋，是布做的，那麼大，是船那麼一個，但是照四分之一俱盧舍那麼高的身量比起來，那個鞋還嫌小了。那個這麼大的鞋還是四天王的像穿的鞋，如果真的四大天王來起來，那個鞋就是一個船那麼大，真的那個海洋船那麼大。那麼這是身高最低的，再高的呢，還要高。“如是後後，一一分增”，就是說忉利天再加四分之一，再是夜摩天再加四分之一，到第六天，就是他化自在天一俱盧舍半，加到一俱盧舍那半，那麼這是欲界天。

色界天，他的身量更高了。梵眾天半個踰繕那，踰繕那是十六里，那是八里那麼高，梵輔天一個踰繕那，全一，大梵天一半踰繕那，少光天兩個踰繕那。“此上諸天皆增倍倍”，上面就是一倍一倍增，二、四、八，這樣子增。

“唯無雲天”，要增了一倍之後，“減三踰繕那”，那什麼意思呢？“謂遍淨天”是六十四個踰繕那，到無雲天呢，本來是一倍了，六十四的一倍是一百二十八，在一百二十八裏邊減三個就是一百二十五。無雲天是最高的，第四禪的無雲天，他是一百二十五個踰繕那高。爲什麼要減三，下邊說了幾個原因。“所以無雲減三者，從第三禪變易受生，入第四禪不變易受難，故減三劫也”，第三禪以下，都是要變的，受要變的，我們前面講過噢，第三禪還有捨受跟樂受兩個變化，那麼在初、二禪有喜樂受跟捨受，那麼欲界苦樂憂喜捨都有變化，而第四禪祗有捨受，沒有變化。那麼因爲他從要變化的受，生到不變化的受，比較困難，所以要減三。這裏減三劫，實際上減三個踰繕那，因爲他的身量跟他的壽量是相同的，身量是一百二十五個踰繕那，他的壽量是一百二十五個劫，本來一百二十八，也減三個。這裏應當是說減三踰繕那，但是減三劫呢，那就是把這個壽量跟身量是混同起來講了。

“已上倍倍增，乃至色究竟增”，無雲天是第四禪第一天，因爲從有變易的受到無變易受，中間有一點困難，所以減三個。那麼再上去呢，從無雲天，福生天，廣果天，一直上去，乃至五不還天的色究竟天，這裏邊都是一倍一倍增，最高的色究竟天，增滿一萬六千踰繕那。那就一個一個增，反正一倍一倍增了，到處去算好了，四禪天有八個天。天人的身量講好了，講壽量。

丙二 明壽量

丁一 明善趣壽量

從此第二，明壽量。一、明善趣壽量，二、明惡趣壽量，三、明中夭不中夭。且善趣壽量者，論云：身量既殊，壽量亦別不？亦別。云何？頌曰：

　北洲定千年　　西東半半減　　此洲壽不定　　後十初叵量

　人間五十年　　下天一晝夜　　乘斯壽五百　　上五倍倍增

　色無晝夜殊　　劫數等身量　　無色初二萬　　後後二二增

　少光上下天　　大全半爲劫

釋曰：北俱盧洲人，定壽千歲。西牛貨洲人，壽五百歲。東勝身洲人，壽二百五十歲。南贍部洲人，壽無定限。謂劫減位，極壽十年，於劫初時，人壽無量百千等數，不能計量。已說人間壽量長短，要先建立天上晝夜，方可計算³¹天壽短長。天上云何建立晝夜？且人間五十年，爲四天王天一晝一夜，乘此晝夜，三十日爲月，十二月爲年，彼壽五百歲。上五欲天，漸俱增倍。謂人間百歲，爲第二天一晝一夜，乘此晝夜，成月及年，彼壽千歲。夜摩等四，隨如次人二、四、八百、千六百歲，爲一晝一夜，乘此晝夜，成月及年，如次彼壽，二、四、八千，一萬六千歲。

“從此第二明壽量，一明善趣壽量，二明惡趣壽量”，這些都是修行的，惡趣的壽量就是叫我們怖惡趣，我們說觀無常，畏惡趣，這是下士道的兩個科目，那麼你無常觀了之後，要觀惡趣的可怕，那麼就觀壽命，惡趣裏邊的壽命長得不行了，那一進去沒有出期了，所以說這個是提高警惕，千萬不要進去。下邊是第三個“明中夭不中夭”，它的壽命中間夭折的有沒有？那麼先說善趣的壽量。

“論云：身量既殊，壽量亦別不？”身量既然不一樣，每一個天跟四大洲的人都不一樣，那麼壽量是不是也不一樣呢？“亦別”，也不一樣的。“云何？”怎麼不一樣？“頌曰：北洲定千年，西東半半減，此洲壽不定，後十初叵量”，那麼北俱盧洲的人，規定的一千年，沒有中夭，決定是活一千年，一千年之後，死掉之後，生欲界天，這是北俱盧洲的特殊的規律。那麼西東兩洲呢，半半減，西洲比北俱盧洲少一半，東洲又比西洲少一半。南洲，此洲壽不定，南贍部洲的人的壽量卻不是一定的。後十初叵量，最少的是十個，十歲，最初的時候，劫初的時候，無量歲，那就壽命是長短不一定。

下邊說天上的壽量，“人間五十年，下天一晝夜，乘斯壽五百”，四天王天，人間的五十年是他們的一天，一晝一夜，這樣子一晝夜，再算三十晝夜是一個月，十二個月是一年，月月一直推到五百年，他們的這個五百年，不是我們的五百年，他們五百年裏邊，一天一夜就有我們人間五十年，那是壽命很長，“上五倍倍增”，上面五個天，忉利天乃至他化自在天，他們壽量一倍一倍的增。

“色無晝夜殊，劫數等身量”，色界天，沒有白天黑夜，他的壽命以劫來算了，好多劫呢？跟他的身量一樣的，身體是一百二十五個踰繕那，它的壽命就是一百二十五個劫，就是這樣子，那麼最高色究竟天，一萬六千踰繕那的高，那麼他的壽命，一萬六千個劫，壽命那麼長。“無色初二萬”，那麼無色界，最初的是空無邊處，二萬大劫，那麼識無邊處，四萬大劫，無所有處，六萬大劫，最後非想非非想處，八萬四千大劫。“後後二二增”，後邊的就是兩萬兩萬的增，增到最高的八萬，“少光上下天，大全半爲劫”，這個劫數也不一樣，少光天的上邊，一個劫，全劫就是一個劫，少光天下邊的劫，半個劫叫劫，這個單位有不同，這是很略了，下邊要廣講。

“釋曰：北俱盧洲人，定壽千歲”，北俱盧洲的人壽命是肯定的，沒有中夭，一定一千歲，養下來就是注定了一千歲，那麼最高也不行，低也不會。西牛貨洲的人伍百歲，他減一半。東勝身洲的人，兩百五十歲，又比西洲減一半。南贍部洲的人，壽無定限，壽命沒有一定的規定。“謂劫減位，極壽十年”，到劫最後的時候，最短的十歲就沒有了，那這個人的壽命呢，在最後的時候，到了十歲就老掉了。於劫初的時候呢，“量百千等數，不能計量”，在劫初的時候，因爲是光音天下來的，這個時候人的壽量是很長，很長，說不清楚了，人間是說不清楚了，因光音天的壽量很高的，那麼他們才到地球上來呢，也感到是這個壽命很長很長。“已說人間壽量長短”，人間的四大洲是說完了。

那麼天上的，要先建立天上晝夜，天上的他的壽量要說他的好多歲的話，那麼天上一天一夜，到底多少長，先要建構，先把它說好，把這個講清楚了，然後才能算他的壽命。先要安立天上的一天一夜的時間，這麼長，方可計算天壽長短，再可以計算天上的壽命長短。

“天上云何建立晝夜？”那麼天上的人，他一晝一夜怎麼算呢？下邊就算了。“且人間五十年，爲四天王天一晝一夜”，人間五十年祗有四天王天的一個晝夜。這個我們好像看到很奇怪，怎麼算呢？也不奇怪，我們說在蘇聯靠北極的那個地方，三個月是黑夜，三個月是白天，那就是一晝夜，就等於我們要幾個月，甚至於北極，恐怕是半年是黑夜，半年是白天。四天王天就是要五十年，人間五十年才是他們的一晝一夜。“乘此晝夜”，這樣子一晝夜，三十天是一個月，十二個月是一年，他的壽命要這樣子算的年要五百歲，這是四天王的壽，那麼等人的幾歲，好像是演培法師也給你算了的，這個帳我們不算了，你自己去算算看。

“上五欲天，漸俱增倍”，上面的五個欲界天它的一個一個，一倍一倍增上去，怎麼增？增也不是說，就是四天王天的加倍，下邊舉個例。人間一百歲是忉利天的一晝一夜，那麼這樣子的一晝一夜乘上三十天是一月，十二個月一年，那麼忉利天的人，彼壽千歲，他要活一千歲，一百歲的一天一夜，這樣子到三十晝夜爲一個月，十二個月一年，他要活一千歲，那是更長了。

“夜摩等四，隨如次人二、四、八百，千六百歲爲一晝一夜”，那就是夜摩天，人間的二百歲是一晝夜，乃至他化自在天，人間的一千六百歲，一千六百年算一晝一夜。那麼這樣子，又是三十天，晝夜一個月，十二個月一年，那麼這樣算的年，他們的壽命，夜摩天是二千歲，兜卛天四千歲，化自在天八千歲，他化自在天一萬六千歲，一倍一倍的增，這個增，不但是歲的數字增，而且是它的晝夜也在增，所以這個增的倍數是很大很大。（這裏邊，你們有沒有錯字？我書上錯了一個字）“如次彼壽，二四千八”，你們什麼？“八千”對的，二四八千，二千，四千，八千，一萬六千。那麼四天，就是他的壽量如此。

問：持雙已上，日月並無，諸天云何建立晝夜及光明事？答：依華開合，建立晝夜。又依諸鳥鳴靜差別，或依天眾寤寐不同，依已自身光明成外光明事。色界諸天中，無晝夜別，但約劫數，知壽短長。彼壽短長，與身量等，謂若身量，半踰繕那，壽量半劫，若彼身量，一踰繕那，壽量一劫，乃至身量，長萬六千踰繕那，壽量亦同，萬六千劫。無色壽量，從下如次，二、四、六、八萬大劫，謂空處二萬劫，識處四萬劫，無所有處六萬劫，非想非非想八萬大劫。應知如上所說劫量，少光已上，大全爲劫，八十中劫，爲一劫也。自此下諸天，大半爲劫，四十中劫，爲一劫也。由此理故，經說大梵，過梵輔天，壽一劫半。謂以成、住、壞各二十中劫，此六十中劫，爲一劫半。故以大半四十中劫，爲下三天所壽劫量。言三天者，梵眾、梵輔、大梵天也。

“問：持雙已上，日月並無，諸天云何建立晝夜？”那麼它就是問這個問題了，麤心的人恐怕感不到，細心的人就要問這個問題，太陽、月亮在持雙山的頂上，持雙山以上，就是包括忉利天、夜摩天、兜卛天，那裏太陽、月亮都沒有了，這個晝夜怎麼算呢？我們這裏是以太陽出來是白天，太陽下去是黑夜，他們太陽、月亮沒有了，你怎麼算一晝一夜呢？“諸天云何建立晝夜”，那麼天上的一天一夜是怎麼算的？我們說這樣五百年一天一夜，一千幾百年一天一夜，這個他們怎麼算的呢？他們時間如此，實際上他們不是以太陽、月亮來算了，他們的白天、黑夜是什麼呢？他們花開合算一晝夜，花開是白天，花合是黑夜，鳥鳴是白天，鳥不鳴了是黑夜，以這個來建立晝夜，所以說他的晝夜跟我們下邊不一樣。

“諸天云何建立晝夜及光明事？”天上晝夜怎麼建構？它的光明，就是白天黑夜又怎麼分呢？“答：依華開合建立晝夜”，以花的開，花的合來建立晝夜，花開是晝，花合是夜，天上的花開的時候就是白天，關了就是黑夜。鳥鳴的時候是白天，鳥不叫了就是黑夜。“或依天眾寤寐不同”，或者根據天，他們自己身上的睡覺的情況不同。“依己自身光明，成外光明事”，他自己身上有光，睡了之後沒有光。醒過來，光就來了，那麼這樣子成了外邊的光明。

“色界諸天中，無晝夜別”，色界天沒有晝夜，“但約劫數”，他的壽命是以劫來算的，這個長得不得了，“但約劫數，知壽短長，彼壽短長與身量等”，他的壽命的長短，跟他身體的量一樣，數字一樣的。那下邊舉例，“謂若身量半踰繕那，壽量足半劫”，假使身量是一踰繕那，壽量是一劫，“乃至身量長萬六千踰繕那”，壽量是萬六千劫，這是色界天的，這個很好算，跟他的身高一樣，數字一樣的。

無色界更好算，“無色壽量，從下如次”，從最低的，空無邊處開始，挨著次第，二、四、六、八萬大劫，空無邊處二萬劫，識無邊處四萬劫，無所有處六萬劫，非想非非想處八萬大劫，都是大劫。大劫、中劫怎麼算？下邊要說。

“應知如上所說劫量”，我們前面所說的劫，這個劫的單位有不同，“少光已上，大全爲劫，八十中劫，爲一劫也”，少光天以上的劫是一個大劫，全的大劫，叫一個劫，那麼這個大劫裏邊，包含八十中劫。“自此下諸天，大半爲劫，四十中劫爲一劫也”，少光天以下的，他們也是以劫來算，但是這個劫呢，單位小一半，四十個中劫是一個劫，大半就是大劫的一半，大半爲一劫，大劫是八十中劫。這個大劫、中劫的關係下邊還要說。八十個中劫成一個大劫，就是成住壞空了，每一個成住壞空都有二十中劫，那麼四個二十中劫，八十個中劫，是大劫。

“由此理故，經說大梵，過梵輔天，壽一劫半”，因爲這個道理，這是經上的話，這就是通經，經上說的話，我們把它解釋清楚，就是要這樣子解釋，就是梵眾天的劫，它是半個大劫爲一個劫，所以這樣子講是講通的。如果你沒有這樣子講，你全部以再統一的大劫爲劫的話，那就講不通。所以說這裏經上的說大梵天，他比梵輔天的壽命要一劫半，“謂以成住壞各二十中劫”，他大梵天的壽量，比梵輔天要高，他壽量多，他壽多少呢？一劫半。梵眾天是半劫，梵輔天是一劫，大梵天一劫半。這個一劫半，實際上成住壞，二十中劫，那麼就是六十個中劫，一劫半，四十個中劫是一個劫，再加二十個中劫是一劫半，這不是大劫，大劫要八十個中劫算一個劫，它僅不過是六十個中劫，經說一劫半嘛，這是小，半劫爲一劫。

“故以大半，四十中劫，爲下三天所壽劫量”，所以說下面三個天，是說少光天以下，初禪天這三個天呢，他們的劫是半個大劫，四十中劫的劫爲劫，跟上面的以大劫爲劫，八十中劫爲劫的話不一樣。“言三天者”，這麼下三天哪三天呢？“梵眾、梵輔、大梵天”，就是初禪的三天，那就是說初禪三天的劫，比二禪以上的劫要小一半。

丁二 明惡趣壽量

從此第二，明惡趣壽量。論云：已說善趣壽量短長，惡趣壽云何？頌曰：

　等活等上六　　如次以欲天　　壽爲一晝夜　　壽量亦同彼

　極熱半中劫　　無間中劫全　　傍生極一中　　鬼月日五百

　頞部陀壽量　　如一婆訶麻　　百年除一盡　　後後倍二十

釋曰：四天王等六欲天壽，如其次第，爲等活等六捺落迦一晝一夜，壽量如次，亦同彼天。謂四天王天，壽量五百歲，於等活地獄，爲一晝一夜。乘此晝夜，成月及年，以如是年，彼等活地獄壽五百歲。乃至他化天，壽萬六千歲，於第六炎熱地獄，爲一晝一夜。乘此晝夜，成月及年，彼炎熱地獄，壽一萬六千歲。第七極熱地獄，壽半中劫，無間地獄，壽一中劫，二十增減，爲一中劫也。傍生壽量多少，無定限，若壽量極長，亦一中劫。故世尊言：大龍有八，謂難陀等，皆住一劫，而能持大地。鬼以人間一月爲一日，乘此成月歲，彼壽五百年。

“從此第二，明惡趣壽量”，下邊是惡趣的壽量，天上的壽量很長，那麼就是人天乘，就是羨慕天上的福報，厭惡世間那個五欲，那麼也可以得人天福報。

我們說佛教裏邊是方便接引眾生了，那些根機下劣的眾生，你叫他出離，他不想出離，你叫他發菩提心，什麼度眾生更害怕，要無量三大阿僧祗劫，頭目腦髓，爲眾生犧牲，他不願意。那麼怎麼樣呢？要救這些人，祗好天上福報那麼大，那麼大給他講，可以使他放棄現在的五欲，追求天上的。

那個標準例子就是難陀。佛在世的時候，難陀就貪著他的妻子，不肯出家，佛就帶他到天上去看，天上的天女長的樣子比他的夫人，不曉得要長得好多少，他的夫人跟天女一比就像一個瞎了眼的老猴子那麼醜，這個人間的最漂亮的跟天上一比，這個簡直不好比了。那麼他因爲歡喜天上的那些享受呢，就放棄他的妻子修行了。這是以天上的福報來代替世間的五欲，這個不究竟，最後帶他地獄去看。地獄一看，害怕了，他看到地獄裏邊一個鍋空的，其它的鍋裏邊都煮的，油鍋裏煎的有罪人，這個鍋空起，空起沒有罪人，在燒火。他就問佛，這個是什麼原因呢？佛說你自己去問，他去問那個獄卒，他說那些鍋裏邊都有人，這個鍋怎麼空起，你們燒空鍋幹啥？他說你不知道，人間一個難陀，他爲了貪著天上的享受，修行了，出家了。那麼他要天上去，天上去之後，天上的福享完了，就到地獄來受苦，這個鍋是等他的。那就是說，地獄裏邊壽命長得不得了，你把這個鍋慢慢燒起來，天上的，他是人間死掉之後，到天上去享受，天上那麼長的時間，也是很短，他說把鍋燒開了，他就下來了，他已經要下來了。那個就可怕了，所以難陀看了之後害怕了，那才不貪著天上的福報了，真正要出離了。

那麼天上的福報也有好處，就是可以把人的暫時目前的一些五欲可以放棄一下，那麼不究竟，但是這個絕對不究竟，不以人天福報爲究竟。現在我們就是說惡趣的壽量一看呢，就是害怕了，天上福報也不要了，天上福報跟惡趣的時間比一比的話，那是短得微乎其微了，天上你再怎麼享受，一會兒功夫馬上惡趣去了，惡趣裏邊去了之後，出不來了，長得不得了。

“惡趣壽量云何？頌曰：等活等上六，如次以欲天壽爲一晝夜”，等活地獄下邊是黑繩地獄，這個我們好像是以前講世間品開頭就講過了，八大地獄的名字都有，它挨著次第，以欲界天的一晝夜，欲界天的壽爲一晝夜，四天王天的壽五百歲，已經是人間五十年爲一晝夜了，它地獄裏邊，等活地獄，以四天王天，最上層的地獄，最輕的地獄，它的壽命，四天王天的壽命算它一晝夜，再這樣子算上去，也要五百歲，那個就不曉得多少了。那麼下邊還要厲害，一倍一倍的增上去，那就是黑繩地獄，就是忉利天的壽命是它的一晝夜，然後加上去，又要一千歲，這樣子的一晝夜，三十天一月，十二月一年要一千歲，夠幹了噢，那比天上的要長不曉得多少了。那麼到“極熱半中劫”，極熱地獄，這是第七個地獄，半個劫。“無間”一個劫，一個“中劫”，那個以劫來算了。

“傍生極一中”，傍生最高的壽命一個中劫。

“鬼月日五百”，鬼的壽命，人間的一月是它一天，要五百歲，那鬼比人要長了。所以說有人看到古代的那些人，看到了。因爲古代的鬼還比人的要長，人間轉了好多世了，那個鬼還在，它還沒有轉世。那麼我們說那個悟達國師，他在漢朝是袁盎了，把晁錯殺了，結果他轉了好多世了，作高僧，而那個晁錯還是那個鬼，要找他，那就是鬼的壽命比人要長得不知道多少。

“頞部陀壽量”，頞部陀就是寒冰地獄，它的壽量，“如一婆訶麻，百年除一盡，後後倍二十”，一個婆訶麻，就是一個堆麻的一個東西，一百年拿一顆芝麻拿出去，你要是把那個麻拿完，不曉得拿多少年了。頞部陀，最小的，最輕的寒冰地獄，壽命這麼大，後邊的倍二十，二十倍二十倍的加上去，所以地獄的壽命是太可怕了，千萬不能去。

“釋曰：四天王等六欲天壽，如其次第，爲等活等六捺落迦一晝一夜”，四天王天的壽命，整個的壽命等於等活地獄的一晝一夜，那麼忉利天的壽命等於黑繩地獄的一晝一夜，這樣子前面六個天跟前面六個捺落迦都是配起的，他們的壽命是他的一晝一夜。然後，這樣子一晝一夜，算月，算年，再要那麼多的壽命，就是四天王天是五百歲，他也要這麼多的壽命五百歲，忉利天是一千歲，他要這麼樣子長的晝夜，也要一千歲，這樣子，一個一個算下去。

“壽量如次，亦同彼天，謂四天王天壽量五百歲，於等活地獄爲一晝夜”，四天王天一輩子，等活地獄裏邊祗有一晝一夜，這樣子的晝夜，三十天成月，十二月成年，這樣子的年也要五百歲，才是等活地獄的壽量。

“乃至他化天”，中間幾個就不說了，最高的他化自在天，壽量是一萬六千歲。那麼這個一萬六千歲，就是第六個炎熱地獄的一晝一夜，他化自在天的一萬六千歲已經長得不得了了，他是人間的好多好多年才是一晝一夜，而炎熱地獄的一天一夜要相當於他化自在天的整個壽命，一萬六千歲，然後這樣的一晝一夜，再三十成月，十二月成年，也要活一萬六歲的這麼樣子的年，這個不得了，所以地獄不能去。

我們說懺悔的時候，你於罪墮見否？墮下去，苦是怎麼受？壽命又這麼長，都要知道。知道了，你就害怕了，才不敢，才要真正懺悔了。不然，你糊裏糊塗，地獄去一趟沒關係，這個是糟了，這個懺悔懺不成，這樣的懺悔是不能清淨的。地獄裏去不得，去了之後，不曉那一年出來，苦很厲害。我們在前面講過，受的苦，黑繩地獄，把他一塊一塊跟木匠一樣彈了墨線，然後把刀一塊一塊砍下來這樣子，還是第二層地獄，下面更不可說，而壽命又那麼長，所以不能去。

“第七極熱地獄，壽半中劫”，極熱地獄不用年來算了，用劫來算，半個中劫。無間地獄是一個中劫的壽，什麼叫一個中劫？二十增減爲一中劫也，人的壽命從八萬四千一直到十歲，再從十歲到八萬四千，一個增減，這樣子二十次，才是一個中劫，那是可見得很長。

“傍生壽量多少無定”，畜生的壽量也不一定的，有長有短。“若壽量極長，亦一中劫”，最長的也是一個中劫，那麼短的當然不要說了，你說朝生暮死的也有了，這個蟲蟲，螞蟻這一類的東西，秋天的一個蟲養下來，晚上就死掉，也有的。“故世尊言，大龍有八，謂難陀等，皆住一劫，而能持大地”，這個引證佛的話噢，最大的龍有八個，難陀啊，龍王等等這個經上經常說的，它們住一劫的壽命，這個一劫就是中劫，一個中劫，它們能夠持大地，它們力量很大，把大地持住，那麼這是傍生，最大的是龍，一劫壽命。

“鬼以人間一月爲一日”，人間的一個月爲鬼裏邊的一天一夜，“乘此成月歲”，這樣子的一天一夜，乘三十個成月，十二個月成年，“彼壽五百年”，它的壽量是五百歲。那你算算好了，那就是很早朝代的鬼到現在還在，爲什麼？它壽命長嘛。

問：寒捺落迦，壽量云何？答：世尊寄喻，顯彼壽言，如此人間佉黎二十，成摩揭陀一麻婆訶量。佉黎此云斛，婆訶此云篅，麻者巨藤也。一麻婆訶量者，意取婆訶量，不欲取麻，如言一穀篅。頌言婆訶麻者，意欲取麻，如言一篅穀，有置巨藤平滿其中，設復有人，百年除一，如是巨藤，易有盡期，生頞部陀，壽量難盡。此二十倍，爲第二寒地獄壽，如是後後，二十倍增，是謂八寒地獄等壽量。

“問：寒捺落迦，壽量云何？”寒冰地獄，八寒地獄的壽量怎麼樣？“答世尊寄喻，顯彼壽言”，這個壽量實在說不清楚了，祗好打比喻來說。

“如此人間，佉黎二十，成摩揭陀，一麻婆訶量”，人間，佉黎得舍，印度的一個量的名字，佉黎云何，相當於十斗，一個訶，那麼婆訶，我們漢地叫篅，就是圍穀子的那個東西，那麼麻是巨籐，巨藤就是麻，那麼我們就了解了芝麻的麻就行了，一個麻婆訶量，就是取一婆訶，就是一個麻婆訶量呢，主要是說一個婆訶，一篅的那個麻，一篅的芝麻，一篅的芝麻，就是圍起一大堆了，“如言一篅穀”，一穀篅，好像圍起一堆的穀子一樣。

“頌言婆訶麻者，意欲取麻”，這個它翻來覆去的，我們不必去從字面上去給它去解釋，主要就是說有那麼多麻，放在一個篅子裏邊，假使有一個人，一百年取一個芝麻，一百年拿掉一個，那麼這樣子，麻拿完了，這個八寒地獄，最初的那個地獄的壽還沒有完。那就可想而知，這個壽命是長也想了，那麼多的，二十個佉黎就是，十斗是一個佉黎，二十個訶就是二百斗，二百斗的芝麻，把它圍起來，一百年拿掉一顆，那把麻拿完，它的壽命還沒有完，那麼這長可算了。

“此二十倍爲第二”，那麼第二個寒冰地獄比它壽命還要長，長多少？長二十倍，第三、第四，都是二十倍、二十倍的增。那麼八寒地獄的壽量就是如此，這是惡趣的壽量。

丁三 明中夭不中夭

從此第三，明中夭不中夭。論云：此諸壽量，有中夭耶？頌曰：

諸處有中夭　　除北俱盧洲

釋曰：諸處壽量，皆有中夭。除北俱盧洲，彼定千歲。此言諸處有中夭者，約處所說，非別有情。以諸處中，有別有情，不中夭故。謂住覩史多天，一生所繫菩薩，及最後有菩薩謂王宮身也，佛記樹提伽也，佛使耆婆也，隨信隨法行見道聖人，菩薩、輪王母懷彼二胎時，此等亦無中夭。

下邊說“中夭不中夭”。沒有到最高的壽量而中間死掉的，有沒有？“論云：此諸壽量，有中夭耶？”這些上邊講的壽命，中間夭折的有沒有？

“頌曰：諸處有中夭，除此俱盧洲”，到處都有中夭的，但是北俱盧沒有，特殊。北俱盧洲是決定一千年，中間不會死掉的。那麼這個也就是說，北俱盧洲所以沒有佛教呢，他沒有苦，總是一千年也不會中夭，沒有害怕，不恐懼。那麼死掉之後，生欲界天，就是死，他也感到沒有什麼好可怕，死了之後生天去了，更好。所以生的時候，又沒有什麼病痛了，什麼東西，害怕中間死掉也沒有，總是一千歲，肯定的，保險公司保也保不了那麼厲害，他肯定保你一千歲的。

所以說，“諸處壽量，皆有中夭”，各個地方的壽量，不管你天人都有中夭的，祗有北俱盧洲沒有，“彼定千歲”，他定有一千歲。

“此言諸處有中夭者，約處所說，非別有情”，諸處有中夭的話，這是，就是辯論裏邊話要搞清楚，那些地方都有中夭，不是人。人裏邊沒有中夭的，有！假使是南洲，南洲地方有中夭的，但不是每一個人都中夭，這個要辨別清楚。我們講辯論的時候，這些是要很注意噢，如果你一不注意的話，就會給人家抓辮子，你就要輸掉了。所以說地方有中夭，並不是說每一個地方的人都是中夭。“以諸處中，有別有情不中夭故”，每一個地方都有不中夭的有情，你說南贍有中夭的，但是南洲活到一百歲的，滿壽的人也不少，當然不太多了，也是有的，不是個個都中夭。

“謂住覩史多天，一生所繫菩薩”，這個裏邊就是說決定不中夭的，那麼就是舉幾個例。我們說諸處有中夭呢，裏邊個別的有情他是一定不中夭。哪些呢？覩史多天的一生所繫的菩薩，就是要降生人間，還在補處，補處就是補處菩薩的時候，這個菩薩決定不中夭。兜卛天的壽命四千歲，他就四千歲，不會中夭。

“及最後有菩薩”，最後有菩薩就是釋迦牟尼太子身，這個身體也不會中夭。這是南洲有中夭，但是成佛的那個身不會中夭。覩史多天也有中夭，但是一生補處的菩薩決定不中夭。就是出意外了，這就是地方雖然有中夭，有情卻不一定有中夭，有些不但是不中夭，肯定不中夭，那麼這個就是舉的肯定不中夭的人。

“佛記”，佛授記的人不會中夭。這個指哪個呢？“樹提伽”，樹提伽是個人。“佛使”是耆婆童子，他醫術很高明，能夠治很多的病。樹提伽他家裏是很富有，但是父母年紀很大了，沒有孩子，最後忽然懷孕了，那麼他們很高興，他們就去，當時的人有些迷信思想，就要去問問外道，這個孩子的命怎麼樣？這個外道就說這個孩子是女的，而且不長命的，反正一般外道都是亂說了。結果他去問佛，他也不相信了，再去問問佛。佛說，是男的，而且長命的。這個與外道是不同，外道搞錯了。結果這個外道呢，因爲要維護他們的信譽，他們說這個孩子是女的，短命的，他已經話出口了，而佛說是男的，是長命的，他們害怕這個孩子養下來，果然是男的，果然是長命的，那麼他們外道的威信就沒有了。他就下毒手，用一些藥，把他的母親，還沒有養，胎裏的時候，把母親毒死了。她這樣子毒死了，你的小孩子短命的，男的、女的也分不出來，胎裏邊還分不清男女，那麼死掉了，你看是女的，死掉了，短命的。他們用這個手腕來達到他們的預言，這個太卑鄙了，但是沒有用，佛已經授記他是男的，是長命的，不中夭，你再害也害不了。這樣子呢，他的母親死掉了，當時印度的規矩是火化，在火化的時候，佛就派一個人，佛說你到火裏去，把肚子裏的那個孩子取出來，結果那個人就去取了，火裏去取，把孩子抱出來了，沒有死掉。佛授了記的不會死的，那個就是佛記。“佛使”，也不會中夭。大火裏邊，把孩子抱出來，佛說你去取，取得出來的，這個人也相信佛的話，大火裏跑進去，把孩子取出來，自己也沒有燒死。所以說佛記的不會死，佛差使的人也不會死。

“隨信、隨法行”，這也是講兩種聖人，隨信行、隨法行，前面我們講過，見道的聖者，隨信行是鈍根的，隨法行是利根的，他們在見道的十五剎那的時候，絕對不中夭，不會是見道見一半死掉了，不會。見道的時候，這十五剎那，決定不會死的，我們前面也講過。

“菩薩、輪王，母懷彼二胎時”，菩薩就是最後身菩薩，就是釋迦牟尼，摩耶夫人懷胎時候，或者轉輪聖王，他母親懷胎的時候，這個時候，他的母親也不會中夭。一中夭的話，菩薩就生不出來了。所以說，因爲他們的福氣，他的母親，懷輪王，或者懷最後身菩薩的時候，不會中夭的。所以摩耶夫人養下來七天死掉了，但是在懷胎的時候，絕對不會死的，菩薩身決定是平安降世的。

那麼這裏就是說佛記的，他不會中夭，但是他將來年紀大了，他死，這個是另外一回事。佛使的，他說你到火裏去取那個孩子，把他取出來，佛叫他取的，決定火燒不死，但是其它時候，他要死，那也不一定了。那麼隨信行、隨法行，見道的十五剎那的時候，絕對不中夭，見了道之後，那有沒有中夭，那也不定了。那麼輪王的母親，跟那個懷菩薩胎的母親，懷胎時候，決定不中夭，養下以後，是否不中夭就不一定了。那麼摩耶夫人，她很年輕就生忉利天去了，那是已經養下了，那就不一定了，在懷胎的時候不會中夭。

就是說每一個洲，每一個地方，除了北俱盧洲之外，都有中夭的事。但是個別的有些呢，他絕對不中夭，就是舉了這些例。十一卷完了，我們今天開始第十二卷。以後越講越快的，因爲很容易，你們看這個也不要太多解釋。

俱舍論頌疏論本第十二

分別世間品第三之五

乙三 明三分齊

丙一 明三極少

從此大文第三，明三分齊，就中：一、明三極少，二、明二量。且初明三極少者，論云：如是已約踰繕那等，辨器世間身量差別，約年等辨壽量有殊，二量不同，未說今說。此二建立，無不依名，前二及名，未詳極少，今應先辨三極少量。頌曰：

　極微字剎那　　色名時極少

釋曰：上句標，下句釋也。極微者，是色極少也；剎那者，是時極少也；一字者，是名極少也。謂分折諸色，至一極微，爲色極少；分折³²諸名，至於一字，爲名極少；分折於時，至一剎那，爲時極少。一字名者，如說瞿名。問：何名剎那？答：眾緣和合，法得自體頃。又解：或有動法，行度一極微。又解，對法諸師，作如是說：由如壯士一度疾彈指頃，六十五剎那，如是名爲一剎那量。

“從此大文第三，明三分齊”，這是講數量，這個單位，有三種分齊，就是先說。“一、明三極少”，“二、明二量”，“初明三極少者”，什麼叫極少？我們說世間的一些時間、空間這些量度的分別。

“論云：如是已約踰繕那等，辨器世間身量差別”，我們前面把器世間的，跟天、人的身量的高度，用踰繕那等等單位來計算的，以這個時間的壽量呢，以年那些時間來計算的。“二量不同，未說今說”，這個踰繕那，這個長度跟年的時間的數量，它是不同，前面沒有說，現在該說了。

“此二建立，無不依名，前二及名，未詳極少，今應先辨，三極少量”，這個時間也好，長度——空間的長短也好，它都是依靠名建立的，名句文身那個名，你離開這個名句文身，你怎麼說踰繕那，什麼剎那，怎麼算呢？幾年，你說年嘛，這個本身就是名句文身的事情，你說踰繕那本身也是名句文身。所以這兩個都依名句文身建立的。那麼現在三個東西，一個是長度——空間的長度，一個是時間的年月等等，一個是名，那麼它們的極少是多少？最初的單位、最小單位是什麼？“未詳極少”，先把最小的單位先說一下，“今應先辨三極少量”，這三個，就是時間、空間跟它們所依的名，名句文身那個名，最少是多少？

“頌曰：極微字剎那，色名時極少”，極微是色，就是物質的最少的單位，就是長度的單位，字是名的最少單位，名句文身，最小單位就是字，就是文。那麼剎那就是時間的單位，最少就是一剎那，時的單位最少是一剎那。就是最少的單位把它拿出來，極微、字、剎那三個，極微是色的極少單位，字是名的極少單位，剎那是時間的極少單位。

“釋曰：上句標，下句釋也”，上句是標，標出東西來，下句解釋，它是哪個的最小單位。“極微者，是色極少也”，極微我們不陌生，一個色法，物質，分到最小，不能再分的，叫極微。這是在古代講物理學的一些知識。我們說現在這個分子、原子、電子這樣分下去，分，分，分……。以前就是分到極微爲止，這個極微，現在還沒有達到，就是現在電子跟中子也不是極微。極微小到什麼樣子呢？沒有單位的，也沒有方向。你有個方向的話，總還有東南西北，又可以分，有長度的話也可以分，極微是不能分了，是最小最小的東西，再分下去就是零了，沒有了，就是空了。極微是介於物質與空之間的東西。在我們學唯識的時候，就會知道，極微是假安立的，沒有那個東西。假使有極微的話，你那方向，總有個方向，有方向的話，還好分，有長度也好分。你沒有方向，沒有長度了，這什麼東西呢？沒有了，所以說是假安立的。極微是色極少，那麼在開始的時候呢就說極微是色，物質最小的東西是個極微。

剎那是時間的最小的單位。字就是名句文身的文，是名的最少，名就是一個概念，字就是一個字母。我們說一個概念，因爲印度跟西方的文字一樣的，拼音字母的，一個名字決定是一個、幾個字母拼起來的，一個拼音字母是名的最小的單位，沒有一個名詞，概念的名詞，不是字母拼出來的，所以最小的單位是一個字、字母。“謂分析諸色，至一極微爲色極少”，一切物質分到最小的時候，極微。“分析諸名至於一字，爲名極少”，把一切名，概念、名詞分到最小的時候的是一個字母。“分析於時”，把時間來分析，到一剎那是最小，這個一剎那也是一個理想的單位，時間最小的單位叫一剎那。“一字名者，如說瞿名”，一個字的名有沒有？就是一個名詞，它祗有一個字母組成，有沒有？有！印度話就是叫瞿，瞿這個名字，它可以代表有意思的，但是祗有一個字母。那是印度的語法，我們就不多說了。

“問：何名剎那？”名，這個事情是一般世間上比較容易了解，那麼時間跟空間的問題，卻是哲學的問題。下邊要辨這個問題，剎那是什麼東西啊？“眾緣和合，法得自體頃”，這是從理上來說，一個法生的時候要因緣和合，生起一個法來，因緣和合，合攏來了，法生了，這麼一點點時間就叫剎那。那麼這個剎那很抽象，到底具體怎麼算呢？下邊一個，“或有動法，行度一極微”，一個運動的東西，它經過一個極微那麼的空間，經過一個極微那麼空間需要的時間，叫一個剎那。這個還比較抽象，一個極微是拿不出來的，那麼這個極微祗有一點點大，要經過一個極微的時間，這也不好算。下邊是更具體的。

“又解，對法諸師作如是說”，對法諸師，阿毘達磨的論師，一般指有部的，他這樣子說，這是一個具體標準，“由如壯士一度疾彈指頃，六十五剎那，如是名爲一剎那量”，壯士，就是一個很有力的人，他有力嘛，彈指就快了，很快地彈一下指，這一彈指的時間有六十五個剎那，那麼一剎那就是彈指的六十五分之一。以這樣子數字來算剎那，那麼這是比較具體能夠理解的一個剎那的數量。

丙二 明二量

丁一 明踰繕那等

從此第二，明二量。就中：一、明踰繕那等，二、明年等。且初辨踰繕那等者，論云：已知三極少，前二量云何總問？今且辨前踰繕那等別問。頌曰：

　極微微金水　　兔羊牛隙塵　　蟣虱麥指節　　後後增七倍

　二十四指肘　　四肘爲弓量　　五百俱盧舍　　此八踰繕那

釋曰：極微爲初，指節爲後，應知後後皆七倍增。謂七極微爲一微量，積微至七，爲一金塵一解云：塵向金上住。又解：塵透金過，至下水塵皆有兩釋也；積七金塵，爲一水塵；積七水塵，爲一兔毛塵一解：兔毛上住。一解：量如兔毛端，乃至牛毛，皆有兩釋；積七兔毛塵，爲一羊毛塵；積七羊毛塵，爲一牛毛塵；積七牛毛塵，爲一隙遊塵；積七隙遊塵，爲一蟣；積七蟣，爲一蝨；積七蝨，爲一[麩-夫+廣]麥；積七[麩-夫+廣]麥，爲一指節；三節爲一指；二十四指，橫布爲一肘；竪積四肘，爲一弓，謂尋；竪積五百弓，爲一俱盧舍，一俱盧舍者，計是從村，至阿練若此云無喧雜，中間道量；說八俱盧舍爲一踰繕那解云：計一肘有一尺八寸，一弓有七尺二寸，乃至一俱盧舍計有二里，一踰繕那有十六里。

“從此第二，明二量。就中，一明踰繕那等，二明年等”，那麼你最低的單位定下來了，時間是最小是剎那，那麼空間、長度最少是極微，那麼這樣子一個踰繕那，一個年怎麼算，根據這個小的單位慢慢算上來啊。

“且初辨踰繕那等”，先說空間的長度來說。“論云：已知三極少”，三個極小前面講過了，名極小是字，色的極小是極微，就是空間的極小是極微，時間的極小是剎那，那麼這個單位有了之後，來推算我們現在用的踰繕那等等的量，前二量，就是踰繕那跟年怎麼算出來的，先說踰繕那，先說空間的。

“頌曰：極微微金水，兔羊牛隙塵，虮虱麥指節，後後增七倍，二十四指肘，四肘爲弓量，五百俱盧舍，此八踰繕那”。從極微推到踰繕那，這麼樣子算的，那麼怎麼算呢？極微最初，極微是最小的單位，指節爲後，再是七倍七倍增。極微是最小單位，最小開始，七個極微是一個微，頌裏邊“極微微”，七個極微合一個微，那麼七個微又是一個金塵，七個金塵是一個水塵，七個水塵是一個兔毛塵，七個兔毛塵是一個羊毛塵，七個羊毛塵一個牛毛塵，七個牛毛塵一個遊隙塵，七個遊隙塵爲一個虮，七個虮是一個虱，七個虱一個麥，那麼七個麥是一個指，到此爲止，都是七七七的增。這個兔、牛、羊毛，免毛是比較細一點，羊毛再稍微麤一點，牛毛更麤一點，遊隙塵就是我們看到空間的那些太陽照了那個空間的灰塵，那麼虮就是說一種很小的蟲，虱嘛，虱子，我們知道的，也比較大一點，看得到了，麥就是麥子那麼大，那麼指節，我們手上的手指，一個手指有三節，這個都比較容易看得到的，那麼它的數字就是這樣子。

“釋曰：極微爲初”，極微是最小的，“指節爲後”，到指節爲止，都是七倍七倍增，“應知後後皆七倍增”，怎麼七倍增呢？它就說了。

“謂七極微爲一微量”，就是七個極微是一個微，七個微是一個金塵，什麼叫金塵，“塵向金上住”，在金上能夠住得住的叫金塵，“又解，塵透金過”，金，金屬，它這個塵金屬透得過的，那就極微細了。那麼金塵如此解釋（有兩種解釋），那麼下邊水塵、兔毛塵、羊毛塵都是一樣，都是這樣解釋。一般就是說，能夠透過金的，能夠透過水的，那麼在兔子毛端端粘得住塵，羊毛尖尖粘得住塵，牛毛尖尖的塵。這是七個金塵是一個水塵，七個水塵是一個兔毛塵。兔毛塵、牛毛塵又是兩個解釋，“兔毛上住”，就是兔的毛尖尖上能粘得住的塵，“一解，量如兔毛端”，它的這個塵的大小，跟兔毛的頭頭那麼小，那麼牛毛、羊毛也是這樣子解釋。七個兔毛塵爲一個羊毛塵，羊毛稍微大一點了，七個羊毛塵一個牛毛塵，牛毛又更大一點，七個牛毛是一個遊隙塵，就是我們看的空間上的那些灰，太陽底下照出來的，七個遊隙塵是一個虮，這個身上的長的一個汗蟲，小蟲，七個虮是一個虱，虱子那麼大，七個虱子一個麥子，一個麥子那大，七個麥子是一個手指節那麼大。指節，就是一個手指有三指節，然後合三個手指節，三個節是一個手指那麼長。然後二十四個指，橫佈爲一肘。二十四個指不是直起來加起來，二十四指橫起來排起來那麼長叫一肘，豎積四肘爲一弓，這個肘把它積起來，豎不是排起來了，四個肘把它合攏來，叫一個弓，也叫尋。豎積五百個弓是一個俱盧舍，一個俱盧舍相當於印度從村子到阿蘭若，就是寂靜處，就是修行地方，那中間的一個路，印度是這麼計算的，他們選擇阿蘭若，離開村子那麼遠。

一肘大概好像我們漢地一尺八寸，一個弓有七尺二，那麼一個俱盧舍相當於二里路，那麼八個俱盧舍就是一個踰繕那，那就是二八一十六，十六里路。那麼從極微算起，一直算到踰繕那這個單位，踰繕那是計算天人的高度的數字，那就是最長的一個長度單位。這是空間的單位，下邊是時間單位。

丁二 明年等

戊一 明剎那至年

從此第二，明年等。就中：一、明剎那至年，二、明諸劫數。且初明剎那至年者，論云：如是已說踰繕那等，今當辨彼年等量別。頌曰：

　百二十剎那　　爲怛剎那量　　臘縛此六十　　此三十須臾

　此三十晝夜　　三十晝夜月　　十二月爲年　　於中半減夜

釋曰：剎那百二十，爲一怛剎那；六十怛剎那，爲一臘縛；三十臘縛，爲一牟呼栗多；三十牟呼栗多，爲一晝夜；三十晝夜，爲一月；十二月，爲一年；於一年中，分爲三際，謂寒熱雨，各有四月。十二月中，六月減夜，以一年內，夜總減六。云何如是？故有頌曰：寒熱雨際中，一月半已度，於所餘半月，智者知夜減。

“從此第二，明年等，就中一明剎那至年，二明諸劫數”，先從剎那推到一年，然後，年月推到一個劫，那就是劫是長。“且初明剎那至年者”，“論云：如是已說踰繕那等，今當辨彼年等量別”，長短的空間的數量，踰繕那已經講好了，那麼時間的年月日這些數量，該怎麼差別？

“頌曰：百二十剎那，爲怛剎那量，蠟縛此六十，此三十須臾，此三十晝夜，三十晝夜月，十二月爲年，於中半減夜”，那這是從剎那算到年，一百二十個剎那是合一個怛剎那，六十個怛剎那一個蠟縛，蠟縛我們前面看到過，三十個蠟縛一個須臾，須臾就是牟呼栗多，三十個須臾是一晝夜，那麼是印度算法跟我們不一樣，我們二十四小時是一個晝夜，他們是三十個須臾，三十個牟呼栗多是一個晝夜，分三十來分，我們分的二十四。三十個晝夜又是一個月，十二個月是一年，這個倒是國際上一樣的，一個月是三十天，一年是十二月。於中半減夜，在裏邊有一半月是少一個夜，少一天，那是小月。

“釋曰：剎那百二十， 爲一怛剎那”，一百二十個剎那，這個時間叫一個怛剎那，那麼六十個怛剎那是一個蠟縛，三十個蠟縛是一個牟呼栗多，就是須臾，三十個牟呼栗多是一個晝夜。所以印度的小時以牟呼栗多來算的，三十個，一天一夜三十個，我們一般說二十四個。三十牟呼栗多是一晝夜，三十個晝夜是一個月，這是古代的印度。現在都是一樣的，都是用時間了，三十個晝夜是一個月，十二個月是一年。

“於一年中分爲三際”，前面講過的，寒際，熱際，雨際，每一個際是四個月，我們是四季，它是三季，“十二月中，六月減夜”，在一年十二月裏邊，有六個月少一天，小月。“以一年內夜總減六”，所以一年裏邊要少六天，“云何如是，故有頌曰：寒熱雨際中，一月半已度，於所餘半月，智者知夜減”，它說你一年裏邊要少六夜，你怎麼知道的？他說有個頌的，證明。寒熱雨三個際裏邊，第一個月，一個月半過了之後，於所餘半月的智者應知夜減，一個半月之後，還有餘下半個月要少一夜。就是我們陰曆一樣的，過了一個月之後，第二個月的下半月少了一天，就是小月。那麼印度也有這個演算法，一年裏邊，要少六天，那麼要閏月了，過幾年要閏一下，多一個月。

這個是時間跟那個長度，空間、時間的單位都講過了，下邊是講劫。那是大數，天文數字來了，講時間裏邊，那些天文數字，以劫來代表了，那麼這不是一般的從剎那算起來了。

戊二 明劫量

己一 明劫數

從此第二，明劫量。就中：一、明劫數，二、明劫中人，三、明劫中災。且初明劫數者，論云：如是已辨剎那至年，劫量不同，今次當辨。頌曰：

　應知有四劫　　謂壞成中大　　壞從獄不生　　至外器都盡

　成劫從風起　　至地獄初生　　中劫從無量　　減至壽唯十

　次增減十八　　後增至八萬　　如是成已住　　名中二十劫

　成壞壞已空　　時皆等住劫　　八十中大劫　　大劫三無數

釋曰：劫有四種：一壞，二成，三中，四大。言壞劫者，謂從地獄有情不復更生，至外器都盡。壞有二種：一、趣壞，二、界壞。界壞復有二種：一、有情壞，二、外器壞。謂此世間，過於二十中劫住已，從此復有等住二十壞劫便至。

“從此第二明劫量，就中一明劫數，二明劫中人”，講到劫，那麼什麼劫？哪些劫？那麼劫裏邊的人，還有劫裏的災。這個講完了，這個十二卷世間品也就完了，把世間上的器世間的事情都講得差不多了。還有什麼？後邊還有劫中人，就是這個幾個大科。到最後大三災、小三災一講完，就是整個的這一卷。這個世間品講完了，講業品。我們說世間是這樣子千變萬化，它又是有極苦的阿鼻地獄，也有最寂靜的非想非非想天，這是人裏邊有中夭，有醜陋的，有受苦的，也有享福的，怎麼來的？業品，造的業不同，所以說跟著就要講業品。那麼現在世間品還有一些，要把它講完，先說劫數。　

“論云：如是已辨剎那至年”，時間的問題，從剎那到年的數字已經講好了，劫，它的這個單位大了，要再說劫的情況，“今次當辨”。

“頌曰：應知有四劫，謂壞成中大”，劫也有四種，壞劫、成劫、中劫、大劫。什麼叫壞劫？“壞從獄不生，至外器都盡”，什麼叫壞劫？地獄裏的眾生，不生了，那麼地獄不是空掉了嗎？難道眾生都不受地獄苦了，不是。這個地方快壞了，地獄眾生，這個地方的地獄不生了，生到他方地獄去了，那麼所以這個地方開始，從地獄裏不生有情開始，一直到外器界都消滅完，就是起大火了，這個時候叫壞劫。那麼壞劫之後，空了，空了，整個是一個宇宙是，這個世界是空掉了，什麼都沒有了，到處是火，大水，大風，都吹得乾乾淨淨，什麼都沒有了。然後成劫，空劫之後有成劫，慢慢又形成這個世界。成劫什麼時候開始？先是宇宙間，開始一股風，就是運動來了，氣體的運動，前面講過的了，就是風輪了，風輪之後，慢慢造成積成水輪，金輪，最後阿鼻地獄裏邊第一個眾生生下來，這個成劫完了。下邊是住劫了。

那麼中劫呢？從無量減至壽爲十，從開始光音天下來，無量歲，無量的歲，就是壽命很長，因爲煩惱重了，壽命那個也減下去了，一直減到十歲，再從十歲增加到八萬四千，再從八萬四千減到十歲，這樣子十八次，如是成已住，名二十中劫。這樣子是住劫，二十個中劫，一個住劫。

“成壞壞已空”，成了之後住，住了之後壞，壞了之後就是空，空劫，它的時間，“等住劫”，跟住劫的時間都一樣，都是二十個中劫。那麼成住壞空，一共八十個中劫，是一個大劫。這個全部前面說的，什麼大劫，八十個中劫，就是這麼來的。二十次的增減，中間十八次，八萬四千到十歲，十歲到八萬四千，開始一個是從無量到十，最後一個又是從十到無量，那麼這樣子共有二十個，住劫，這是一個中劫。成住壞空，四個都是二十中劫，那麼所以說一共八十個中劫，“大劫三無數”，這是成佛要大的劫，經過三個阿僧祗大劫，才能成佛。

“釋曰：劫有四種”，壞成中大，它這裏先說四種的，一個是壞劫，成劫，中劫，大劫，實際上還有成住壞空了，壞成就包括住、空。

“言壞劫者，謂從地獄有情不復更生，至外器都盡”，地獄的有情沒有了，要該受地獄苦的，到他方世界地獄去了，這時候開始，慢慢，慢慢，地獄就有情世界沒有了，然後地獄的器世間也燒掉了，然後慢慢一層一層燒上來，一直燒到梵天，最後還要大水漂二禪，最後大風吹三禪，外器都盡，這個就是壞劫。

“壞有二種，一趣壞，二界壞。界壞復有二種，一有情壞，二外器壞”，一個是趣壞，有情沒有了，趣壞。界壞，界壞有二種，界壞裏邊包兩種，一種是有情壞，一種是外器壞，因爲界這個名字包涵有情跟器世間的，所以界壞又分兩種，有情壞跟外器壞。這麼怎麼壞？它又要說了。

“謂此世間，過於二十中劫住已”，這個世間，二十中劫是穩住的，就是從壽命無量到十歲，十歲又增到八萬，八萬又到十歲又到八萬，這樣子，上上弄一共二十次，住劫。二十個中劫，住劫以後，“從此復有等住二十壞劫”，二十個中劫住了之後，又壞劫來了，這個壞劫的時間跟住劫一樣，有二十中劫的壞的時間，叫壞劫。“便至”，這個時候壞劫來了，壞劫的情況它就介紹一下。

若時地獄，有情命終，無復新生，爲壞劫始，乃至地獄無一有情，爾時名爲地獄已壞。諸有地獄定受業者，業力引置他方獄中，由此准知傍生鬼趣。然各先壞本處住者，人天雜居者，與人天同壞。若是時人趣，此洲一人，無師法然得初靜慮，從靜慮起，唱如是言：離生喜樂，甚樂甚靜。餘人聞已，皆入靜慮，命終並得生梵世中，乃至此洲有情都盡，是名已壞贍部洲人。東西二洲，例此應說。北洲命盡，生欲界天，由彼無能入定離欲北洲不入定，顯不生色界也，乃至人趣無一有情，爾時名爲人趣已壞。若時天趣，四大王天，隨一法然得初靜慮，乃至並得生梵世中，爾時四天，有情都盡，是名已壞四大王天。餘五欲天，例此應說。乃至欲界無一有情，名欲界中有情已壞。若時梵世，隨一有情，無師法然得二靜慮，從定起已，唱如是言：定生喜樂，甚樂甚靜。餘天聞已，皆入彼靜慮，命終並得生極光淨天，乃至梵世有情都盡，是名已壞有情世間。

“若時地獄，有情命終，無復新生，爲壞劫始”，地獄裏的有情死了之後，新的不來了，這是壞劫開始了。

“乃至地獄無一有情，爾時名爲地獄已壞”，這個地獄裏邊，開始是，去了之後不來了，祗有死掉的，沒有新生的，慢慢慢慢死的，死完了，來的也不來，地獄空掉了，地獄裏邊沒有有情了，這個叫地獄已壞，就是地獄趣，這個五趣的地獄趣壞了，器世間還在。

“諸有地獄定受業者，業力引置他方獄中”，那麼那些該要受地獄的定業的那些人，他不是要受最苦的，地獄沒有了，怎麼會不生呢？他業力的緣故，把他引到他方世界的地獄去了，這個地獄是要壞了，就是將來器世間還要壞了。

“由此準知，傍生鬼趣”，傍生鬼趣也一樣，傍生鬼趣，假使開始是傍生，死掉之後，新的不來了，慢慢，慢慢傍生死完了。鬼也一樣，死掉之後，新的不來了，那麼慢慢，原來的鬼死完了。這是傍生趣壞，鬼趣壞。

“然各先壞本處住者”，但是要壞，哪裏先壞？先在本處所壞，我們知道傍生的本住處是大海，鬼趣的本住處就是琰魔王國。琰魔王國的鬼先去了不來，然後琰魔王國空，那麼其它地方的鬼也慢慢的去了不來，其它地方也空掉。傍生一樣，大海裏邊的去了不來了，不生了，那麼海空了，海空了，海裏邊的傍生空了之後，然後其它地方的傍生也慢慢，死的死了，新的不來，不投生了，那麼傍生趣也空掉了。

“人天雜居者，與人天共壞”，那些鬼啊，那個傍生啊，跟人天一個地方住的，那麼人壞的時候，他們也壞。天壞的時候，他們也壞。

“若是時人趣，此洲一人”，這個就是人趣怎麼壞？“若是時”，到那個時候，人趣裏邊，“此洲一人”，此洲就是南洲，有一個人，“無師”，沒有人教，“法然得初靜慮”，法爾如此，他得了初靜慮，他得了初靜慮之後呢，心裏起了定之後，“唱如是言”，高興得很，他到宣傳，這麼說，離生喜樂，甚樂甚靜，啊！離生喜樂好啊！快樂啊，離生喜樂是清淨啊，好得很啊！到處去宣傳，因爲他自己嘗到甜頭了，到處宣傳，那麼其他的人呢，聽了之後，也要想跟他學習，“皆入靜慮”，他們得了靜慮呢，命終之後都生梵天，就是大梵天，初禪。“乃至此洲有情都盡”，那麼這樣呢，有情都跑掉了，新的又不來了，南洲的有情沒有了，“是名已壞贍部洲人”，南洲的有情的人趣壞掉了，器世間還沒壞。

“東西二洲，例此應說”，南洲先沒有，然後東洲，然後西洲。

“北洲命盡生欲界天，由彼無能入定離欲”，北俱盧的人不能修定，他死了之後生欲界天，那麼也沒有人了。故南洲先生梵天，東西二洲也生梵天，然後北俱盧洲的都死完了，都生欲界天，新的不來了。所以“乃至人趣，無一有情”，四大洲的人都跑完了，人間就沒有了，當然八小洲，跟著一起都沒有了，“爾時名爲人趣已壞”，這個時候，人的這個趣沒有了，器世間還在。

“若時天趣”，那麼天趣怎麼壞？“四天王天，隨一法然，得初靜慮，乃至並得生梵世中”，四大天王的天也是一樣，有一個人，他天然的，法爾如此，他得了初靜慮，那他也宣傳初靜慮好，那麼所有四天王天的人，慢慢，慢慢都跟他學習，都生到梵天去了，“爾時，四天有情都盡”，這個四天就是四大天王的天呢，四大天王天的有情都盡了，叫做壞四大王天，那麼四大天王的天也壞掉了。

“餘五欲天，例此應知”，這個其他的五個欲界天，忉利天，乃至他化自在天，同樣也是得到初禪，慢慢，慢慢少下去。“乃至欲界無一有情，名欲界中有情已壞”，一直到欲界裏邊，一個有情也沒有了，那麼欲界裏邊有情壞掉了，沒有了，就是沒有有情了。欲界，五趣都沒有了，器世間還在。

如是“若時梵世，隨一有情”，慢慢上去到梵天了，梵天裏邊有一個有情，“無師”，沒有人教，“法然”，到那個時候，天然如此，法爾如此，得二靜慮，從靜慮起來之後，他也高興，定生喜樂，比我們這個好得多，甚樂甚靜，那麼餘的，其他的梵天聽了他的話呢，也羨慕他這個，要追求二靜慮，“皆入彼靜慮”，都是修定呢，慢慢都得二靜慮了，“命終並得生極光淨天”，都生到二靜慮去了，“乃至梵世有情都盡”，梵世新的不投生了，原來的都生到二靜慮去了，但是梵世，梵天也沒有有情了，“是名已壞有情世”，有情世間壞掉了。因爲我們說一個世界就是從地獄到梵天，叫一個小世界。

唯器世間空曠而住。餘十方界一切有情，感此三千大千世界業盡，於此漸有七日輪現，諸海乾渴，眾山洞然，州渚三輪，並從焚燎，風吹猛焰，燒上天宮，乃至梵宮，無遺灰燼。自地火焰，燒自地宮，非他地災能壞他地，由相引起，故作是言。下火風飄，焚燒上地，謂欲界火猛炎上昇爲緣，引生色界火炎，餘災亦爾。如是始從地獄漸壞，乃至器盡，總名壞劫已上釋初行頌。

“唯器世間，空曠而住”，這個裏邊有情都沒有了，整個一個世界的有情都沒有了，祗有器世間還在，空的，沒有有情了，空空的擺在那裏。

“餘十方界，一切有情，感此三千大千世界，業盡於此”，其他的世界上的，十方世界的有情，感到這個世界的共業也盡了，那就是說，這個共業是大家力量維持的，這裏的有情已經沒有了，那是這裏有情共業沒有了，然後其它世界的有情感這個世界的共業，那是很比較間接的了，也沒有了，然後這個世界就壞了，就要燒掉了。

“漸有七日輪現，諸海乾竭，眾山洞然，州渚三輪並從焚燎，風吹猛焰，燒上天宮，乃至梵宮，無遺灰燼”，這就是說火燒梵天了，我們說世界上劫火洞然，有的人很害怕，劫火洞然，這個你不得了了，有情是不好受，有情早就沒有了，這是世界軀殼子，空空的殼子，有情的共業都沒有了，這世界就不能存在了，燒了，怎麼燒的？漸次，這個世界上七個太陽，七個日輪出現了，我們一個太陽夏天燒不掉了，它慢慢的，兩個太陽，三個太陽，四個太陽，最後到七個太陽，七個太陽出來的時候，那就這個溫度是高得不得了了。

諸海乾竭，所有的大海水都乾掉了，眾山洞然，所有的山都燒得來紅紅的了，“州渚三輪，並從焚燎”，州渚，那個大海裏邊小的那些州，那些東西。大的州，小的渚，還有三輪，就是金輪，水輪，風輪全部燒完，風吹猛炎，這個火，有大風吹，一直燒上天宮，地獄裏燒起，一直燒到，一層一層上來，燒到人間，人間燒到欲界天，欲界天一層層燒上去。乃至梵宮，梵天的宮殿都燒掉，“無遺灰燼”，燒得一點都沒有，灰塵都沒有了。

“自地火焰燒自地宮，非他地災，能壞他地，由相引起，故作是言”，我們說下邊的火，怎麼能燒上邊的宮殿呢？業報不同啊，自己的，當地的火焰才能燒自己宮殿，下邊的地的火，不能燒上邊的。但是相引，就是下邊的火能夠引起上邊的火，上邊的火又把他自己的宮殿燒掉。然後這個火，又能夠引起上面的宮殿的火，上面的天的火，又把它本地的宮殿燒掉，一層一層引上去。所以說下火風飄，梵燒上地，所謂下火風飄焚燒上地，並不是真的下面的火，燒上地，是一層一層引上去的，是自地的火燒自地宮殿。“謂欲界火猛炎上昇”，欲界的火很大的火，上是一個緣，引起色界的火，色界的火燒起之後，把色界的宮殿燒掉。

“餘災亦爾”，其它的災，水災，火災，水災，風災一樣，都是自地的燒自地的。“如是始從地獄漸壞，乃至器盡總名壞劫”，從地獄開始壞，一直到整個世界的器世間都燒完，這是叫壞劫，我們前面說的壞劫，壞從獄不生至外器都盡，就是這兩句話。

那麼壞劫之後呢，是一個空劫，整個的這個世界，就是一個空空的，什麼都沒有。空劫時間過了之後，成劫，又新的要產生了，成劫。

所言成劫，謂從風起，乃至地獄始有情生。謂此世間，災所壞已，二十中劫，唯有虛空，過此長時，次應復有等住二十成劫便至。一切有情，業增上力，空中漸有微細風生，是器世間，將成前相。風漸增盛，成立如前所說，風輪水金輪等。然初成立，大梵王宮乃至夜摩天宮，後起風輪等，是謂成立外器世間。初一有情，極光淨沒，生大梵處，爲大梵王，後諸有情，亦從彼沒，有生梵輔，有生梵眾，有生他化自在天宮。漸漸下生，乃至人趣，北俱盧，西牛貨，東勝身，南贍部，後生餓鬼、傍生、地獄。法爾後壞，必最先成。若初一有情，生無間獄，二十中成劫，應知已滿已上釋第五、第六句。　

“謂從風起乃到地獄始有情生”，從宇宙裏邊起了運動的氣體，慢慢，慢慢的凝結下來，成了風輪，水輪，金輪，乃至上面的地面。這個時候，“乃至地獄始有情生”，地獄裏邊開始有情生起來，這是第十卷了，好像是開頭就講這個成劫，三輪之後，就講這個事情。

“謂此世間，災所壞已”，這個世間，火災燒了之後，“二十中劫，唯有虛空”，在二十劫裏邊是空空的，什麼都沒有，是空劫，過了這個很長的空劫之後，“次應復有等住二十成劫”，那麼又來一次成劫來了，這個成劫的時間，等住，跟住劫一樣也是二十個中劫，有跟二十住劫一樣，二十中劫的時間的長的成劫便至，那個時候，開始了，成劫就是世界又產生了。

“一切有情業增上力”，主要是業感的，一切有情的業力量的增上力，“空中漸有微細風生”，在這個空劫裏邊，本來什麼都沒有，因爲業力的關係，有一些小小的風產生了，就是開始運動起來了，這是“器世間將成前相”，這個微的風發動的時候，這就是器世間快要形成的前相。這個風開始很小，慢慢地越吹越大，越吹越大，成立如前。就是前面說的風，風輪，風輪之後，下邊是下大雨。我們也可以想到了，極熱的氣體，它慢慢慢慢地冷卻下來，就成了大的大雨，積成水輪，水輪之後，冷卻之後，硬的一塊是金輪。前面所說的風輪，水輪，金輪等就是前面講的，這個要回顧前面去看了，因爲成劫在開始已經講過了。

“然初成立大梵天宮，乃至夜摩天宮，後起風輪等，是謂成立外器世間”，在成立的時候，先要成立大梵天宮，就是燒的時候，大梵天宮最後燒，成的時候，大梵天宮最初成立，那麼夜摩天，大梵天宮下邊先成立他化自在天，乃至一層一層下來到夜摩天，最後，夜摩天是空居天了，空居天全部成功，產生以後，然後起風輪，慢慢是地居天來了，地居的天，地上居的有情，都是風輪之後開始的，所以說天上的空居天成立之後，然後起風輪，風輪之後就慢慢的開始了，須彌山，什麼金輪，水輪，就是前面講的。

“初一有情”，外器世間成立之後呢，開始的時候，“初一有情，極光淨沒生大梵處，爲大梵王”，因爲大梵天是最初成立了，那麼開始的時候，最初一個有情，極光淨，極光淨就是二禪天了，他二禪天有個有情呢，他命終了，沒有，死掉了，他投生到大梵天，這個大梵天，那個時候，在這個世界祗有他一個人，整個世界就他一個，其他的都沒有生了，大梵天最初，他這個大梵天宮，最初產生了，所以極光淨天的天人生到大梵天，生到大梵天，整個世界就他一個。

“後諸有情，亦從彼沒，有生梵輔，有生梵眾，有生他化自在天宮，漸漸下生，乃至人趣”，後來有情呢，也是二禪天開始，死掉之後，他不生到大梵天了，生到梵輔天，或者梵眾天，乃至生到更低欲界天，慢慢慢慢，下邊的宮殿一個個成立了，乃至地面的金輪水輪都有了，生到人間。那麼這裏就是說，我們佛教的人來源二禪天來的，既不是猴子變的，也不是這個阿米巴，什麼細胞變的，二禪天來的。“乃至人趣，北俱盧，西牛貨，東勝身，南贍部”，先是北俱盧洲有，再是西牛貨洲，再東勝身洲，再是南贍部，南贍部的人有了之後，生餓鬼，餓鬼之後傍生地獄。“法爾後壞，必最先成”，壞了後頭的，先成功，壞了前頭的，最後成功。地獄是最後，最初壞，最後成功。

“若初一有情生無間獄，二十中成劫，應知已滿”，一直到從大梵天生下之後，慢慢，慢慢往下生，生到最低的阿鼻地獄有一個眾生投生了，這個時候，二十成劫滿了，那是住劫來了，這是成的一個階段，完成了。

此後復有二十中劫，名成已住，次第而起，謂從風起造器世間，乃至後時有情漸住。此洲人壽，經無量歲，至住劫初，壽方漸減，從無量劫，減至極十年，即名爲初一住中劫已上釋第七、第八句。此後十八，皆有增減，謂從十歲，增至八萬，從八萬歲，減至十年，第二十劫唯增無減，謂從十歲，增至八萬，名第二十劫。一切劫增，無過八萬，一切劫減，唯極十年，十八劫中，一增一減，時量方等，初減後增，故二十劫，時量皆等，此總名爲成已住劫已上釋第九乃至第十二句也。

“此後復有二十中劫，名成已住”，成劫以後，還有一個很長時間，也相當於二十個中劫的時間，這樣成了以後，就是住劫了。

“次第而起”，挨了次第，“謂從風起造器世間，乃至後時，有情漸住，此洲人壽，經無量歲”，這時候風輪了，起了水輪，金輪，慢慢的器世間成功，最後慢慢地有情開始住到這個地方來，這個洲的人壽，就南洲人的壽命，“經無量歲，至住劫初，壽方漸減”，成劫的時候，地獄眾生還沒有生，南洲的人已經生了，這個還在成劫，沒有到住劫，地獄生了之後，成劫才滿，就是說從成劫的時候，光音天到我們這個南洲來的人，壽命是無量，很長，一直到住劫，那個成劫當中，壽命是無量的，到住劫開始之後，壽才減下來，從無量劫，慢慢減到最低的，減到十歲，這個是第一個中劫，住劫裏邊有二十個中劫了，第一個中劫，就是從無量歲的成劫，慢慢的到住劫開始減，從無量歲減到，從無量劫的歲一直減到十歲，這個很長的時間是第一個中劫。

“此後十八，皆有增減，謂從十歲增至八萬，從八萬歲減至十年”，那麼中劫，一共二十個中劫了，第一個中劫是，祗有減，沒有增，從無量到十歲，那麼後面中間十八個中劫呢，從十歲增到八萬四千，又從八萬四千減到十歲，這樣子十八次增減，若最後二十個，最後第二十中劫呢，唯增無減，從十歲增到八萬，時間也是差不多，都是這二十個中劫時間一樣的，就是中間呢一增一減，而第一個是單減不增，最後一個是單增不減，但是時間經過是同樣，都是那麼長時間。

“一切劫增，無過八萬，一切劫減，唯極十年，十八劫中，一增一減，時量方等，初減後增故二十劫，時量皆等”，它說在一劫裏邊，最高的，增到最高不超過八萬，最小減到十歲，再也不會再減了，最高增到八萬歲，再不會再高了，十八個劫，是有增減的，一增一減叫一個劫，“時量皆等”，它的時間都是一樣的，那麼第一個成劫祗有減，後增，後來最後一個，第二十中劫，祗有增，但是時間呢，這二十劫的時量皆等，時間都是一樣的，“此總名爲成已住劫”，這個成了之後住，叫住劫，二十個中劫是一個住劫。

所餘成壞，及壞已空，雖無增減，二十差別，然由時量與住劫同，准住各成二十中劫已上釋第十三第十四句也。

“所餘成壞，及壞已空，雖無增減，二十差別，然由時量與住劫同，準住各成二十中劫”，那麼住了之後要壞，壞了之後要空，這個裏邊，雖然沒有增，沒有減，這個增減的二十個差別，但是它們這個壞的時間，跟空的時間，跟住劫同樣也是這麼二十個中劫的量，那麼就是成住壞空都講完了。

今天時間也到了，明天再說。

第六十六講

（第188頁下第13行——第191頁上第4行）

《俱舍頌疏》。昨天我們講到十二卷，器世間三個災，成劫、住劫、壞劫，成住壞空一共是四個，各二十個中劫，一共是八十個中劫。這裏我們還是把那裏看一看，就是說成壞，這是住劫，住劫裏邊有二十個增減，有十八個增減加頭上一個，最後一個，頭上是單減，後頭是單增，那麼一共是二十中劫，那麼住劫如此，成劫、壞劫、空劫，時間都跟住劫一樣，各是二十個中劫。

成中初劫，起器世間；後十九中，有情漸住。壞中後劫，壞器世間；前十九劫，有情漸捨。如是所說，成住壞空，各二十中劫，積成八十，總此八十成大劫量。

“成中初劫，起器世間；後十九中，有情漸住”，成劫的裏邊，第一個劫，器世間成就，後面十九個中劫，有情一個一個生起來，開始是這個大梵天先有，後來一個一個下來，乃至最後是阿鼻地獄的眾生起來，漸住，眾生一點點，到處有眾生來了。

“壞中後劫”，壞劫的後劫，“壞器世間”，前面是有情壞、趣壞，後來呢，最後器世間壞，“前十九劫，有情漸捨”，就是先是地獄空，慢慢的人間空，再是忉利天空，一直到上邊，初禪天空……，最後的一個就是器世間燒起來了，洞然。

“如是所說，成住壞空”，我們說成劫，住劫，壞劫，空劫，各有二十個中劫的時間那麼長，所以說總的來說是八十個中劫。這八十個中劫就是一個大劫，中劫是一增一減，十八個增減，跟前面的單減、後面的單增，這是都是中劫的量，那麼住劫的是二十中劫的時間，成、壞、空同樣，也是那麼長的時間，總的來說，成住壞空，一共是八十個中劫，這個八十個中劫就是一個大劫。

問：劫性是何？答：謂唯五蘊，時無別體，依法而立也。

“問：劫性是何？”劫講好了，它的數量講好了，劫本身到底是什麼東西？

“答：謂唯五蘊，時無別體，依法而立也”，劫就是時間，到底它是什麼東西呢？什麼爲體的呢？就是五蘊爲體。時間，沒有一個特別的東西叫時間，就是依了法的運動，這樣子差異就產生了時間概念。

我們在《百法明門》裏邊把時間就立了一個不相應行，就是心王、心所跟那些色法的分位差別，就是五蘊裏邊產生運動變化的時候就有一個時間的概念出來了，它沒有個別的單獨的一個體，就是五蘊，體就是五蘊，五蘊的一些差異就產生時間的概念。依法而立，依了五蘊這些法而安立時間的。

問：經說三劫阿僧祇耶此云無數，積何劫成三劫無數？答：累前大劫爲十百千，乃至積成三劫無數。問：既稱無數，何復言三劫？答：非無數言，顯不可數。解脫經說六十數中，阿僧祇耶，是第五十二一數。

“問：經說三劫阿僧祗耶，積何劫成三劫無數？”三劫，三大阿僧祗劫，說法呢就是，這個劫是大劫，三劫阿僧祗也可以，三大阿僧祗劫也可以，三阿僧祗大劫也可以，反正這個劫是大劫，阿僧祗劫是個數字，有三個這麼大的數字的劫。這個阿僧祗劫是印度話，翻成漢語是無數。那麼它說，所謂三大阿僧祗劫，三劫阿僧祗耶，是哪些劫成了三劫無數的，無數的三劫的？

“答：累前大劫爲十百千，乃至積成三劫無數”，就是前面的大劫，八十個中劫那個劫，八十個中劫，大劫，從十到一百，一百到一千，一直積到阿僧祗，三個阿僧祗。

那麼他再提問，“既稱無數，何復言三劫？”既然阿僧祗也是無數，這個無數已經數量是多得不可說了，還要加個三有啥意思？有三個無數，那不必了。我們說，學過數學就知道，無窮大，無窮大這個數字，它已經大得不可再加了，你不要說三個無窮大了，五個無窮大了，這個沒有意思。他說你這個無數劫裏的數字已經沒有數了，何必加個三呢，那個不是多餘嘛。

“答：非無數言顯不可數”，我們說無數，並不是這個數字真的數不清了，這個無數不過是數字大的數字，數字很大，一般的人就是說，來個無數來代替了，實際上還是可數的。那麼無數是什麼東西呢？它下面就要說了，阿僧祗，它的數字多少？那算得出來的。“《解脫經》說，六十數中，阿僧祗耶是第五十二一數”，《解脫經》，一本經了，它裏邊講數字，有六十個數字，就是從一到十，一百，一個一個推上去，一共立了六十位，這六十位裏邊呢，阿僧祗也是其中的第五十二位。

問：云何六十？答：如彼經言：有一無餘，始數爲一，一十爲十，十十爲百，十百爲千，十千爲萬，十萬爲洛叉，十洛叉爲度洛叉，十度洛叉爲俱胝，十俱胝爲末陀，十末陀爲阿庾多，十阿庾多爲大阿庾多，十大阿庾多爲那庾多，十那庾多爲大那庾多，十大那庾多爲缽羅那庾多，十缽羅那庾多爲大缽羅那庾多，十大缽羅那庾多爲矜羯羅，十矜羯羅爲大矜羯羅，十大矜羯羅爲頻跋羅，十頻跋羅爲大頻跋羅，十大頻跋羅爲阿芻婆，十阿芻婆爲大阿芻婆，十大阿芻婆爲毘婆訶，十毘婆訶爲大毘婆訶，十大毘婆訶爲嗢蹭伽，十嗢蹭伽爲大嗢蹭伽，十大嗢蹭伽爲婆喝那，十婆喝那爲大婆喝那，十大婆喝那爲地致婆，十地致婆爲大地致婆，十大地致婆爲醯都，十醯都爲大醯都，十大醯都爲羯臘婆，十羯臘婆爲大羯臘婆，十大羯臘婆爲印達羅，十印達羅爲大印達羅，十大印達羅爲三磨缽躭，十三磨缽躭爲大三磨缽躭，十大三磨缽躭爲揭底，十揭底爲大揭底，十大揭底爲拈筏羅阇，十拈筏羅阇爲大拈筏羅阇，十大拈筏羅阇爲姥達羅，十姥達羅爲大姥達羅，十大姥達羅爲跋藍，十跋藍爲大跋藍，十大跋藍爲珊若，十珊若爲大珊若，十大珊若爲毘步多，十毘步多爲大毘步多，十大毘步多爲跋邏欃，十跋邏欃爲大跋邏欃，十大跋邏欃爲阿僧祇耶。於此數中，忘失餘八，若數大劫，至此數中阿僧祇耶，名劫無數，此劫無數，復積至三，經中說爲三劫無數，非諸算計不能數知，故得說爲三劫無數。

“問：云何六十？”他說你說六十數字是什麼？六十個數字呢？下面就要數數了，“如彼經言，有一無餘，始數爲一”，根據那個《解脫經》，他就是說，按數字了，這個學了有好處，三大阿僧祗劫到底什麼回事？大家可以知道，他說開始是一，有一無餘，祗有一個一，沒其他的。這個是開始計數，數的開始是一個一，其他什麼都沒有。那麼十個一，一個十爲十，就是十個一，十個一叫十。十個十是百，十個百是千，十個千是萬，十個萬是洛叉，十洛叉是度洛叉，十個度洛叉爲俱胝。所以俱胝這個數字也好算的，它是有數的。十個俱胝是末陀，十個末陀是阿庾多，十個阿庾多是大阿庾多，十個大阿庾多爲那庾多，十個那庾多是大那庾多，十個大那庾多爲缽羅那庾多，十個缽羅那庾多爲大缽羅那庾多，十個大缽羅那庾多爲矜羯羅，十個矜羯羅是大矜羯羅，十個大矜羯羅爲頻跋羅，十個頻跋羅爲大頻跋羅，十個大頻跋羅爲阿芻婆。都是十進位，也好算的。十個阿芻婆爲大阿芻婆，十個大阿芻婆爲毘婆訶，十個毘婆訶爲大毘婆訶，十個大毘婆訶爲嗢蹭伽，十個嗢蹭伽爲大嗢蹭伽，十個大嗢蹭伽爲婆喝那，十個婆喝那爲大婆喝那，十個大婆喝那爲地致婆，十個地致婆爲大地致婆，十個大地致婆爲醯都，十個醯都爲大醯都，十個大醯都爲羯臘婆，十個羯臘婆爲大羯臘婆，十個大羯臘婆爲印達羅，十個印達羅爲大印達羅，十個大印達羅爲三磨缽躭，十個三磨缽躭爲大三磨缽躭，十個大三磨缽躭爲揭底，十個揭底爲大揭底，十個大揭底爲拈筏羅阇，十個拈筏羅阇，十個拈筏羅阇爲姥達羅，十個姥達羅爲大姥達羅，十個大姥達羅爲跋藍，十個跋藍爲大跋藍，十個大跋藍爲珊若，十個珊若爲大珊若，十個大珊若爲昆步多，十個毘步多爲大毘步多，十個大毘步多爲跋羅欃，十個跋羅欃爲大跋羅欃，十個大跋羅欃爲阿僧祗耶。

到這裏爲止，就是阿僧祗出來了，第五十二個。反正就是，照現在數學嘛，就是五十二次方，這個一個一個圈加上去。所以說阿僧祗也是有數的，因爲這個數很大，一般就是叫無數，無數，實際上是有數的。

“於此數中，忘失餘八”，因爲平時不大用的，那些大數字，那麼經上說了六十數，還有後面八個忘掉了，大家都不用，不用嘛，就忘掉了，祗有前面五十二還記住，一直到阿僧祗耶爲止，於此數中，忘失餘八，還有八個數字忘掉了。

“若數大劫，至此數中阿僧祗耶，名劫無數”，大劫，八十中劫的大劫，從一開始，十個十個十個加，加到阿僧祗耶，那就是阿僧祗劫，那麼三倍的阿僧祗劫就是三大阿僧祗劫，這個劫是大劫，所以叫大，大阿僧祗劫，“名劫無數”，無數就是阿僧祗，“此劫無數，復積至三”，三倍這個無數的，阿僧祗劫三倍，“積至三”，“經中說爲三劫無數”，就是三大阿僧祗劫。

“非諸算計不能數知，故得說爲三劫無數”，並不是說算不清楚的無數劫，實際上是有數的，如果說數不清楚沒有底的，那成佛就沒有，成不了了，三大阿僧祗劫，不曉得哪一天去了，這個有底的，就是那麼多的時間，就成佛。

問：何緣菩薩發願，長時精進修行，方期佛果？答：無上菩提，甚難可得，非多願行，無容得成菩提，菩薩要經三劫無數，修大福德智慧資糧，六波羅蜜多，多百千苦行，方證無上正等菩提，是故定應發長時願。

“問：何緣菩薩發願，長時精進修行，方期佛果？”這裏是我們說，有的人說是《俱舍》是小乘，我們這裏就是大乘的意思拿出來了，《俱舍》不是小乘，《俱舍》三乘都有。它這裏說，要講到阿僧祗了，他就是說，佛爲什麼發那麼長的願修行呢？最後才成果了。三大阿僧祗劫，這個數字很大了，爲什麼菩薩發願要長時的精進修行，最後才成佛呢，經過那麼長時間成佛呢？

“答 ：無上菩提，甚難可得，非多願行，無容得成菩提”，這個無上正等正覺不是很容易得到的，沒有很大的大願大行是不容易得到的。那個是我們說，越是難的東西呢，決定要花很多的艱苦才能得到。我們說要做簡單的事情，一舉手就做好了，要成一個大事業，那就要花很多心血，那麼這是要成佛的大事，要度眾生，自己要成佛，那個就不是簡單了，不是小的時間可以完成的。

“菩薩要經三劫無數，修大福德智慧資糧，六波羅密多，多百千苦行，方證無上正等菩提”，菩薩要修，成佛的時候呢，要經過三大阿僧祗劫，這個那麼長的時間修什麼？大的福德、智慧資糧，不是小福德。我們說聲聞緣覺不要福德嗎？人天乘還得要福德，那麼聲聞緣覺當然要福德，但不是大福德，有限的。這個是無窮的，要度一切眾生，要福德，不曉得那麼大才能做到，智慧也是大智慧，積集資糧，要積那麼大的福德智慧資糧，那少數時間不行，還要行六波羅蜜多，要經過多百千苦行，才能夠證到無上正等菩提。

“是故定應發長時願”，所以說呢，你必定要發長時願，我們說這個願呢，就是菩薩的精進。如果你發願最好，趕快成佛，我們說趕快成佛，好不好？爲了度眾生，趕快成佛是好事，但是貪便宜，最好來個便宜的法，我不經辛苦很快的一會兒成佛了，這個本身這個願就有問題在裏邊。我們說，我們不是說趕快成佛，這個願有問題，就是說你怕辛苦，你想貪便宜，想要快，這個本身這個願就有問題。你要爲度一切眾生，就要捨得無數的時間去幹那些苦事情，這個願要發的，至於說時間長了，短了，那是看你方便，而你說那一個快也好，慢也好，不爲眾生犧牲很多的時間的頭目腦髓，這個願不發的話恐怕成不了，簡單的法交給你也成不了。這個大願一定要發起來，這個大願發了之後，才成佛有希望。你假使成佛怕麻煩，最好是簡簡單單地成了個佛，那恐怕沒有那麼舒服的事情。所以說艱苦的願是要發，但是呢，真正的是不是一定要積那麼多時間，那就是說在大願之下，也有方便也可以快，密宗就是快的一個方法，但是這個願是一定要發的，你說你修密宗要快，我就不要長期的辛苦了，那個心，這個本身就有問題了，長期辛苦，爲眾生犧牲頭目腦髓，這個心要有，但是爲了快快度眾生，自己要早點成就，修習這個快速的方法，這個是可以的，這個也是好的，那麼這怕辛苦，圖便宜，這個是要不得的。所以說呢，真正佛要修行呢，一定要發長時的願，你這個願都發不起，你怎麼成佛呢？

問：若餘方便，亦得涅槃，何用菩薩久修苦行？答：爲欲利樂一切有情故，求菩提發長時願。云何令我具大堪能，於苦海瀑流濟諸含識，故捨涅槃道，求無上菩提。

“問：若餘方便，亦得涅槃，何用菩薩久修苦行？”他說假使其它的方法也可以得涅槃的，那菩薩爲什麼修那麼長的時間的苦行呢，結果還是得個涅槃，他們也是很快得個涅槃，你何必呢？這個就是大乘菩提心的問題了。

“答：爲欲利樂一切有情故，求菩提發長時願”，爲了要利益一切的有情，所以說呢，要求菩提，爲什麼要求菩提？你不求，不求無上正等菩提的話，不能利益一切有情，聲聞、緣覺有些眾生度不了，那麼你必定要成了無上正等正覺，才能一切眾生都能度脫，所以說一定要求這個菩提，要發長時願，這個菩提是不是簡單的，經發長時大願的。他說什麼願呢？

“云何令我具大堪能，於苦海瀑流濟諸含識，故捨涅槃道，求無上菩提”，他就是如何的樣子使我能夠有極大的能力，在苦海裏邊，瀑流，瀑流是很急的流啊，有情在苦海裏邊不是漂流裏邊不動，好像很舒服，在瀑流裏邊衝啊！這個都是受苦無盡，在苦海瀑流裏邊，要把眾生抜濟出來，濟諸含識。爲了要這樣子，要自己有大的能力，所以，涅槃情願放棄，求無上菩提，這是菩薩發的願。

問：濟他有情，於己何益？答：菩薩濟物，遂己悲心，故以濟他，即爲己益。

問：誰信菩薩，有如是事？答：有懷潤己，無大慈悲，於如是有情，此事實難信，無心潤己，有大慈悲，於如是有情，此事非難信。如有久習無哀愍者，雖無益己，而樂損他，世所同悉。如是菩薩，久習慈悲，雖無利己，而樂益他，如何不信。又此菩薩，由種性異，有此志願，起於他苦爲己苦，用他樂爲己樂，不以自苦樂爲己苦樂事，不見異他益而別有自益。依如是義，故有頌曰：下士勤方便，恒求自身樂；中士求滅苦，非樂苦依故；上士恒勤求，自苦他安樂，及他苦永滅，以他爲己故。此言上士，謂菩薩也，意說菩薩觀他如己，故見他樂，即爲己樂。

“問：濟他有情，於己何益？”這個越問越細了，他說你救其他的有情，對你有什麼好處啊？你自己證涅槃不是好嗎？你爲什麼要救有情，幹啥？

“答：菩薩濟物，遂己悲心，故以濟他，即爲己益”，他說菩薩，濟物，這個物不是東西，就是人，菩薩救眾生是滿足自己的悲心，所以濟他就是自己利益，自他二利是一致的，統一的，因爲自己救眾生才是可以滿足自己的悲心，所以說利他呢，就是利己。

“問：誰信菩薩，有如是事？”哪個相信這樣的事情？所以有些，這個問題都是我們自己心裏的問題，他不問，我們自己心裏還冒出來，唉！那麼辛苦幹啥呢？他說世間上，有這樣的人，哪個相信有這樣的人。

“答：有懷潤己，無大慈悲，於如是有情，此事實難信”，他說對有些眾生呢，祗是對自己求自利的，沒有大慈悲的，對這些有情來說呢，菩薩三大阿僧祇劫犧牲頭目腦髓，精進苦行，要求無上菩提，這個事情難得信。如果你不是這一類有情，信得過的，“無心潤己，有大慈悲，於如是有情，此事非難信”，另外一些有情，他不是專門自私自利的，“無心潤己”，不是專門爲利益自己的，同時有大悲心的，對這樣子的有情來說，這個事情不是難信。

所以說我們這樣子，從這裏一看呢，凡是我們對大乘菩薩，佛的事情信不過的，不是這個事情信不了，是你的根機不行，你是二乘根機，或者是人天根機，根本就信不過這些事情。真正大乘根機，利他心強的，有慈悲心的，信得過。不但信得過，還要自己要發這個願，要做。

那下面打個比喻，此事非難信，這樣的有情，這些事情不是信不過的，可以信的。下邊舉喻：“如有久習無哀愍者，雖無益已，而樂損他，世所同悉”，假使有一些人，他無始以來，他的習氣是沒有哀愍心，沒有悲心的，這樣子的人，“雖無益己，而樂損他”，雖然這個事情對自己沒有好處，他也要損害人家，以損害人家爲高興，這個事情明明對自己沒有好處的，也要使他人受苦，使他人受損失，他也要做，爲什麼？你說損人利己嘛，還是損了人家，還利自己了。他損了人，不利己的，他還願意做，爲什麼？這些就是無始以來，是那些瞋惡、殘暴的習氣重的人，他歡喜侵犯人家的，即使對自己沒有好處，他也去做那些事情。那麼這樣的人有沒有？“世所同悉”，世間上都知道，有這樣子的人的。

那麼反過來，“如是菩薩，久習慈悲，雖無利己，而樂益他，如何不信？”那麼反過來，菩薩他久習慈悲，很多的時間，修習慈悲心了，那麼他雖然不利己，而歡喜利他，爲什麼信不過來呢？就是說有些人，世間上，他沒有悲心的人，他不利己而歡喜損害他的人，是有。那麼反過來，菩薩是經常修慈悲的，他不利己而益他的人，爲什麼信不過呢？有這一邊，決定也有那一邊，所以沒有什麼不可信的。

“又此菩薩，由種性異，有此志願起，於他苦爲己苦，用他樂爲己樂，不以自苦樂爲己苦樂事，不見異他益，而別有自益”，那麼還有，這裏前面以世間的道理來證明這個事情是有的。下邊是種性來說，又此菩薩，因爲種性不一樣，他是菩薩種性，他有這個誓願，願意發這個願的。起於他苦爲己苦，以人家的苦爲自己的苦，以人家的快樂爲自己的安樂，這個也不希奇嘛。父母對子女就這樣子的，子女高興、歡喜，父母他也是歡喜，他自己吃的苦，辛辛苦苦地賺了錢，那個在外邊受氣，他祗要把子女養得好好的，他還是高興。子女有的時候痛苦了，他就比自己痛苦還難過。這我親眼看到的，一個父母，孩子害了病了，他是著急得不得了，最好他自己害病，孩子不要病。這是很自然的，那麼父母對子女有這個心，爲什麼菩薩對眾生不能起這個心呢？當然也有可能的，他以他的苦爲己苦，以他樂爲己樂，不以自苦樂爲己苦樂，不以自己的苦樂爲自己的苦樂事，就自己苦樂不當一回事，以人家的苦樂當事情的。

“不見異他益，而別有自益”，再進一層，離開了利他，還有什麼自利的？他看不到了，這是爲什麼，對自己有好處，就是利他，以利他爲自益。這個也經常有，世間上也有這些體驗，也有的。就是說，一般就是說，最大的安慰就是做好事，你做了好事，對人家有益，有了益處之後，對自身來說是最大的安慰。你自己去侵犯了人家，得了很多財富，或者得了很多的名譽，搶過來了，奪過來，把人家打下去了，雖然是地位高了，名譽高了，心裏欠了，總是感到不大那麼安穩。而做了很多好事，對人家利益了，看到人家離苦了，看到人家得了安樂了，你心裏的反應特別舒服，這個就是利他就是自利。如果我們再從深的般若來看的話，自他本來是一體的，你把一體裏邊，自他分得那麼嚴格，結果受害的還是自己，持愛自己災害百損門，你愛自己的話，一切災害都在這個地方開始了。那爲了自己的話，就是受苦的門，那麼利他呢，卻是一個成佛的門。所以這個兩個截然不一樣。

“依如是義，故有頌曰”，根據上面的道理，有一個頌，這是佛教裏邊大家一般在當時都知道的、普遍誦的一個頌，這個頌是什麼？菩提道的上中下士的來源，這個頌什麼呢？

“下士勤方便，恆求自身樂；中士求滅苦，非樂苦依故；上士恆勤求，自苦他安樂；及他苦永滅，以他爲己故”，這是三士道的發心，下士，他很勤方便，想了各種各樣的方便，很精進的，去求這些方便，求什麼？恆求自安樂，總是爲自身安樂，這是下士。但是自身安樂，還是講因果了，你還得要受五戒、十善，才能以後得到自己人天福報了。如果你不知因果的話，專門損人利己的話，那自己安樂根本得不到，你好像是賺了便宜，結果果報來之後，你的受的苦更大，賺人家的便宜，受苦的還是自己，你去搶人家的，結果自己要是受那個地獄報，以後報完了，到人間還要受，人家，那個貧窮的報，還要自己的財給那些保不住，給水、火、盜、賊，這些侵損的害都會有，這是果報，這個並不是安樂。真正要依因果來講安樂，那主要是五戒十善，那真正自身樂，但是很小。

“中士求滅苦，非樂苦依故”，中士呢，就是中士道了，中士道他是要求滅苦了，他認爲這個世界上都是苦，三界都是苦嘛，六道的苦，人間的八苦，乃至三界的三苦，苦苦、壞苦、行苦，這是最根本，那個一切樂並不是真的樂，是苦的依。他要滅苦的話，你求樂，這個世間的樂，並不是真的樂。你如果世間的樂不去，還要執著的話，那苦還滅不了，爲什麼？世間的安樂呢，是苦的依，就是將來從這個地方要產生苦的，苦將來要以此而產生的。樂極生悲這個話嘛，世間上經常說的，樂極生悲，還是樂極了才生悲。實際上佛教的意思講起來，樂本身，管你極不極，都是苦的依，就這個樂，將來是苦，就這個地方生起來的。所以說，這個樂是不究竟的，本身就是苦的依，那麼當然不要求了，你要滅苦的話，苦的依當然也不要了。那麼人天的福報，也不要去貪著，乾脆出三界。

“上士”更進一層，“恆勤求，自苦他安樂”，上士“恆”，就是經常的，不斷的，沒有時刻離開的，精勤的去求，求什麼？自己情願受苦，他安樂，要使人家安樂。這個安樂，我們說就是，離開三惡道的，人天的安樂，是最初的。離開這個三界之苦，是中等的。最後得到無餘涅槃的樂，常樂我淨的樂，最大的安樂。他對一切眾生要求這些，也就是我們說的，安住律儀涅槃中，開始使他安住在律儀裏邊，慢慢一一增上，增上，最後到無餘涅槃中，要使眾生得了這麼大的安樂。那麼這樣子，情願自己受苦。“及他苦永滅，以他爲己故”，不但要他安樂，還要把他的苦，全部給他滅掉，真正滅掉苦的是涅槃了，他爲什麼這樣做？情願自己吃苦，要使他安樂，要把他的苦，都滅，滅得無餘的滅盡。那個以他爲己苦，以他爲自己，就是自他相換。我們現在執著自己的身心就是自己，所以造了很多罪，爲自私自利，如果你反過來，把人家執爲自己，把自己不當一個私有的東西看，那麼你做的，一切利人的事情了。本來你一切利己的，現在利人了，那這樣子就可以，那就修菩薩道了，菩提心就是這麼生起來了。所以說呢，這個樣子，因爲以他爲自己的緣故，這是自他相換的菩提心快修成功了，修成功的話，自己吃點苦不在乎。祗要他能夠安樂，他能夠離苦，什麼都肯幹，頭目腦髓，什麼都犧牲，時間三大阿僧祗劫，乃至盡未來際都肯幹。這樣子的人，才是真正成佛的，最必要的，先決的根本條件，這個心就是菩提心。這個心發起來之後，成佛就在手掌之中。如果這個心生不起來，你想成佛，天天想成佛，乃至要求最高的什麼，大圓滿什麼什麼，去求的話，也成不了佛。因爲成佛的因沒有，菩提心是成佛的因，你菩提心還沒有發起來，最高的法交給你，不會成佛。

我記得昂旺堪布好像說的：阿底峽尊者到西藏弘法的時候，他是印度的人，很關心印度的事情，凡是印度有人到西藏來，他經常要問，印度最近有什麼消息？後來有個人去告訴他，說印度出了個奇怪的新聞，什麼呢？那人說，有一個修勝樂金剛的人，他成就了，成了一個阿羅漢。勝樂金剛成佛的，他是成了個阿羅漢。阿底峽尊者說：好！好！好！那個人奇怪了，他該成佛的，怎麼成阿羅漢，還好！好！好！他說還沒有墮落，他總算還有一個出離心，能成一個阿羅漢，如果出離心沒有的話，還得流轉了，還得墮落。

那這個裏邊也講個公案，一個大威德成就的人，他因爲瞋恨心沒有息下去，那是菩提心沒有生起了，他修降伏法，把對方降伏了，就用降伏法把他壓住了，那最後是下地獄了，害人嘛，害己。你用修成佛的法，來降伏人家，降伏他的怨家，那就是結果，他自己感了地獄果，那是更慘。噢，那個修法，你再無上高的法，你拿去，沒有菩提心，你瞋恨心來修的話，結果還是要得到惡報。

所以，我們說，昂旺堪布也好，《菩提道次第》也好，再再強調，真正的寶就是菩提心。如果你菩提心沒有得到的話，你再去求無上甚深的微妙法，拿得來，還有危險性，就是說，你大威德成就，還會得下地獄、惡道，會下惡道。那麼你假使沒有菩提心，即使你不做，沒有貪瞋癡煩惱，沒有起那些，最多也不過成個阿羅漢果，佛還成不了。所以這是菩提心有了以後，你修什麼法，管你是慢一點，快一點，結果決定是菩提的果。所以說菩提心是一個寶。我們不是在《五字真言》念了，發菩提心，二十二個喻，講了很多啊，每一個喻都是有特殊的的意義的噢，“大藏寶源瀛”這些東西都是，就是寶了，有了菩提心，那就是佛果在手掌之中，沒有菩提心，你怎麼的精進，怎麼的修無上高的法，也成不了佛。所以說，這個講三士，重點就是說，爲什麼上士會恆勤求自苦他安樂，及他苦永滅呢？以他爲己故。這菩提心成就了，拿他是當自己，不把自己當自己，不爲自己小的利益，這才是能夠達到這樣子的。那麼是菩提心成就這些難行苦行，不要說三大阿僧祗劫，盡未來際爲度眾生辛苦，他都不在乎，這個就是成佛的必要條件。你說怕辛苦，怕時間長，偷懶，想趕快成就，以這樣子的貪便宜的心，想成佛的話，恐怕成不了，最高的法拿到也不一定。

“此言上士，謂菩薩也”，這個地方的上士就是菩薩，“意說菩薩，觀他如己，故見他樂，即爲己樂”，它的意思說，菩薩把一切眾生當作自己看，所以眾生快樂呢，安樂呢，就是自己的安樂，那麼這樣子的人，世間上有沒有？很難找。所以說海公上師在康薩仁波卿座下傳法的時候，很多人都感到有點兒不大服氣，他怎麼一個漢人來了，這個年份又不多，有些藏人很久依止了，藏文也好，學得也多，聽得也多，爲什麼他來了幾年就傳了法呢？你看，康薩仁波卿就給他們說：他是真正發了菩提心的人。那也是意思就是說，你們中間恐怕還沒有真正發菩提心，如果有的話，也會傳法給你的。沒有發真正菩提心，即使經書念的再多，格西考上了，什麼辯論很好，那是外表一套。真正的內涵，菩提心還沒有，沒有真正生起來，那麼傳法的資格就沒有，所以這個菩提心要緊噢。

己二 明劫中人

庚一 明佛獨覺

從此第二，明劫中人。就中：一、明佛獨覺，二、明輪王出現，三、明劫初有王。且初明佛獨覺者，論云：如是已辨劫量差別，諸佛獨覺，出現世間，爲劫增時，爲劫減時？頌曰：

　減八萬至百　　諸佛現世間　　獨覺增減時　　麟角喻百劫

釋曰：從此州人壽八萬歲，漸減又至壽極百年，於此中間，諸佛出現。

“從此第二，明劫中人”，下邊，劫裏邊的人。那麼是說什麼人呢？前面不是有情都講過了嗎？這裏講特殊的人。佛、獨覺、輪王。

“就中：一明佛獨覺，二明輪王出現，三明劫初有王”，劫初有王，就是我們世界的形成。先說佛、獨覺，“且初明佛、獨覺者”，“論云：如是已辨劫量差別”，劫，它的數量的差別等等，都講好了。“諸佛、獨覺出現世間，爲劫增時，爲劫減時？”那麼佛跟獨覺在世間上出現的時候，還是在劫增的時候，還是在劫減的時候？就問這個問題。

“頌曰：減八萬至百，諸佛現世間，獨覺增減時，麟角喻百劫”，佛出現，決定是減劫，從八萬歲減到一百歲左右的時候，佛就出現於世間。獨覺增減時，獨覺出現就不一定，增的、減的都可以出現。麟角喻百劫，那就是古代說，獨覺修行的時候要一百劫，佛是三大阿僧祗劫，獨覺是一百劫。

“釋曰：從此洲人壽八萬歲”，這是南洲，其它的不是這樣子，他們北俱盧一定一千歲，沒有增減。從這個南贍部洲的人八萬四千歲，慢慢減，減到一百歲的時候，乃至壽極一百年，“於此中間，諸佛出現”，在這個時候，佛出世。

問：何緣增位，無佛出耶？答：有情樂增，難教厭故。

“問：何緣增位，無佛出耶？”那麼增的時候不出來呢，一定要減的時候出來？而且要減到一百歲的時候出來，是什麼原因？

“答：有情樂增，難教厭故”，有情在增劫的時候，他的福報增上，他受的樂增上，這時候樂增上，叫他厭離很難。北俱盧洲就是沒有佛法，不能教化，因爲他們沒有苦。我們說現在的東南亞的出家人，基本上都是大陸去的，本地的人極少，有沒有？個別有，但是少得很。我們在廈門教書的時候，很多海外人都來我們大陸上招收弟子，他收弟子，爲什麼呢？那個地方的人，生活很好，不想出家，信佛不信佛？都信，信的很多，求福報，有病的嘛，不要害病；做生意的嘛，要發財；家裏沒有孩子的，想要孩子，這個都信佛呢。同時還有一些，那地方外道不少，有邪法，你沒有佛教的保護，邪法要害你。據說印度尼西亞，他們晚上衣服不敢晾在室外的，他要作邪法害你的，衣服上，他給你弄點什麼東西，穿了這個衣服要倒霉的，所以說他們都需要佛教。大概我們記得一個，我在廣化的時候，一個菲律賓的居士，他說他那裏一個金剛上師圓寂了，他說你去不去啊？那裏有一個廟空在那裏，他們必須要找一個密法的人，他們希望保護他，因爲那地方外道很多。那就是說，福報大呢，要出家是難，但是爲了自身利益呢，信佛的卻不少，這個到處都是差不多的。那麼臺灣的出家人，我也知道了，男的很少，女的卻不少。女的苦多，女的她生理上、社會上，總之苦要比男的多，她們出家的不少。我們大陸上也一樣，仙游、莆田一帶，比丘尼非常多，因爲生活苦，因爲我在莆田住過兩年多，有親身體會。莆田地方苦，男的都外邊打工去了，家裏搞農活、莊稼、家務，領孩子都是婦女，全部包完，是相當苦啊，所以說出家的也不少。所以說真正出家呢，苦是一個動力，福報太好了，就不想出家。

當然了，有根機的人，也不在乎。佛是最好的王宮裏邊出家，什麼都圓滿的地方出家，這是特殊的、一些福報大的。一般的眾生呢，總是要點苦，才能刺激他，不一定他自己受苦了，看到世間上不可保證，都有各式各樣的苦難，他想到自己也免不了這些，他會出家。釋迦牟尼佛也是，他本身沒有苦，但是他第一次，小時候看到，跟父親跑出去遊覽，就看到農民種田，田裏邊，田犁過去了，裏邊蟲翻出來，蟲翻出來之後，馬上麻雀把它一口銜住，吞下去。麻雀才把蟲吞下去，這老鷹把麻雀又吃掉了。這個，一個吃一個的，殘酷的世界啊，這個太子，太子看了很感嘆，就產生出離的心。就是說這個世間的苦，不一定自己。下的呢，你要自己苦的不得了了，才回頭想修行。也有就是最下的，苦得沒有辦法的時候，還不想回頭，還想是找一個機會，能夠享受那世間的快樂，那是最下劣的。這些人怎麼辦呢？要地獄裏苦嘗夠了，還看是不是能回頭？那麼最上等呢？就像佛一樣了，看了其他的眾生受苦，就感到自己非出離不可。不出離的話，眾生的苦，哪個救呢？所以說，這是最高等噢。中等的呢，一般總是社會上受點挫折，或者什麼什麼的。我們說年輕出家的，小孩出家的，不是很好嘛？但是很多人不穩固的。我們這裏也看到了，很小出家，出家七、八年了，長大了，不行了，看世間上，那些五欲把他拉起走了。那就是說沒有經過世間的一些磨練，那就是苦沒有看透，認爲還是巧克力的世界，你去嘗嘗味道。這不是巧克力，這是黃連了，苦得不得了。我記得五臺山有一個偈：苦瓜連根苦。苦瓜，瓜是苦的，根也是苦的，那是說這個世界上，一點甜的都沒有，從根裏起，到瓜生起，全都是苦，皮也是苦，這麼樣子的苦。如果認得到這個，出離心就來了。所以呢，在增的時候，“有情樂增，難教厭故”，不容易教化厭離世間，要出離不容易，所以要在減劫的時候出現。

問：何緣減百年，無佛出耶？答：五濁極增，難可化故。言五濁者，一壽濁，二劫濁，三煩惱濁，四見濁，五有情濁。劫減將末，壽等鄙下，如滓穢故，說名爲濁。謂壽濁損命也，劫濁損資具，煩惱與見衰損善品也。由煩惱濁，躭欲樂故；由其見濁，自苦行故；或煩惱濁，損在家善；或由見濁，損出家善；若有情濁，衰損自身，身量、色力，念、智、勤、勇，及無病故，多病損無病也。

那麼下面的一個問題，爲什麼要減到一百年的時候出來啊？不多不少是一百年呢？“問：何緣減百年，無佛出耶？”爲什麼一百年之後，佛不出來了，一定要一百年的時候出來呢？壽極一百年，最低到一百年爲止，中間可以出佛，乃至八萬四千歲，二萬，三萬，四萬都可以出佛，一百年以下，就不會出了。那麼爲什麼到一百年之下不出佛呢？問這個問題。

“答：五濁極增，難可化故”，五濁惡世，這五個濁太厲害了，也不好化了。就是說福報太好了，固然不好化，那些濁惡太厲害，也不好化。現在我們這個世界五濁惡世的時候，末法時期，雖然佛法還沒有滅掉，一萬年的末法，從現在才開端，但是已經難化了。就是到佛教裏來學佛的人，知見也很差異，都是各式各樣的知見，不正知見極多，難化。因爲我們現在生命是一百年以下了，所以這個時候，佛不出現了。在八萬四千到一百年之間，佛可以出來。

什麼叫五濁？“一壽濁，二劫濁，三煩惱濁，四見濁，五有情濁”，有情濁就是命濁，念《彌陀經》的人都背得很熟。什麼叫五濁？一個一個解釋，什麼叫濁？這個《彌陀經》就不一定給你講了，“劫減將末，壽等鄙下，如滓穢故，說名爲濁”，劫慢慢減下去，快完的時候，壽啊，那個煩惱等等，都越來越下，鄙下，好像是什麼？渣滓，東西裏面留下的渣滓，這就是濁的意思，渣滓一樣的。

壽濁，壽濁即命濁。“壽濁損命也”，這個命就不長了。

“劫濁損資具”，劫濁，他的資具，享受的東西，越來越減少了。我們以前經常看到，一個國家來送禮啊，幾百箱黃金也好，多少金了。我們說《俱舍論》，請世親菩薩造的時候，也送了很多黃金給世親菩薩。現在黃金看大不到了。前兩天來了個居士，他們的首飾黃金，一點點細，那麼一點點一個。以前的人戴的東西好，重的不得了。那個就是福報差了，看不到了，資具少了。

“煩惱與見，衰損善品也”，煩惱濁，煩惱勝，見濁，邪見多，這個都是損害善品，對善法有損害。“由煩惱濁，躭欲樂故；由其見濁，自苦行故”，這兩種了，煩惱濁呢，躭著五欲的快樂。見濁自苦的，苦行，自己想一套出來，這些人有志氣，他知道享受不好，但是沒有智慧，自己去搞一套苦行的方法來練。這個現在裏邊很多，就是佛教內部也有，自己又沒有學，也沒有什麼方法，就是自己想一套，自己來苦自己，想解脫，這個解脫不了。佛在世的時候，苦行外道，就是這樣。我們學法的人都知道，自己苦行是不行的。那麼現在還有些人，他是佛教徒，甚至於出家人，他還會行苦行。你說頭陀行，當然好了，是迦葉尊者，頭陀行第一的。那麼這個頭陀行，不是無益苦行，不是那回事情，都有智慧在裏邊。“或煩惱濁，損在家善”，或者呢，煩惱濁使在家的善法損壞。在家的那些居士，他是躭著煩惱，那麼修善法就不行，修不起。出家人裏邊，總算是把五欲甩掉了，但是見濁，見不正，鬥爭，爲了見，大家祗說自己見是正，那各式各樣的見都出來了，那又搞些很——我們前面講，五蘊裏邊，受想二蘊，已經把這兩個講得很清楚了，一個是見，想蘊，一個是受蘊，躭著煩惱，躭著享受。

“若有情濁，衰損自身”，有情濁，就是使有情的本身減下去了。減什麼？“身量，色力，念智勤勇，及無病故”，就是有情呢，本來的他是身量高大的，到劫滅的時候，五濁惡世的時候，身體也慢慢小下去，矮下去了。本來的勢力，力氣很大，他力量就小下去了。本來是顏色，皮膚很白白的，慢慢的黑下去了。本來是念力很強，佛在世的時候，阿羅漢，三藏十二部都背的，沒有書的，都是背的。我們現在要背一個菩薩戒略頌，背到現在沒有人來背，這個一點點都背不下來，那個太差了。我想背得下來的人是有，但是沒有出來背，我們還是要考核，要看看你到底背了沒有。那麼念力也差，智慧也差，正知正念都沒有了。勤，懶惰了，不勤了。勇，也沒有勇氣了。無病，本來是沒有病的，病也多了。我們現在看看，現在的病多得不得了，各式各樣的怪病都出來了，好多病。以前解放前沒有聽到過的，肝炎，我們在小孩子的時候，沒有聽到過這個病，現在肝炎是普遍的不得了。最近出現艾滋病，那個又是一個新奇的事情，從來沒有聽到過的名字。將來還有什麼病出來不知道。以前我們是小孩子聽到的那些，那些不正規的人，生什麼梅毒，那認爲不得了的病，這是很卑鄙的，很不好的病，現在艾滋病比那個還厲害得多。

我再看到一個，那個時候比較空一點了，不像現在一天到晚搞得很忙的。那時候看到一本海外的也是講佛教的書，它裏邊就登了兩個照片，一個是，一個女人，十年前，她還是年輕，長得非常端正，那個時候照片一張。十年以後，蔫了，害了艾滋病了，在病的末期的時候，一個照片。不要說判若兩人，簡直後頭那個，像個貓頭鷹，患了艾滋病之後，人的形状都變掉了，就是身體，骨頭都捲起來了，瘦瘦的，瘦得來那個臉，兩個眼睛陷下去，像個貓頭鷹一樣，就是像鳥，身體就像個鳥了，都勾起來了。那就是一個人，就是那個人，這個病可怕噢。

據說，那個時候報上看到什麼國家，艾滋病的人他開車犯了規章制度，警察去抓他的時候，祗要聽到他是艾滋病，碰也不敢碰，快走快走，那放起走就算了，抓住，碰到他，要傳染的。那麼還有一個，我是看到的幾篇文章，一個記者他跑到意大利去採訪，意大利一個斜寶塔很出名的，他到斜塔裏去遊覽，他登上去的時候，看見塔的頂層有兩個男女在說話，說話的時候看見他來了，他們說能不能給他們照個相？那個記者有照相機，他說沒問題，就給他們照像，一照好之後呢，他們兩個就從這個塔的欄杆裏，一起翻下去，掉在下面摔死了，據說是艾滋病。因爲他們世界上已絕望，沒有辦法了，就是兩個人一起跳塔自殺。就在自殺之前，留了紀念，拍個照片，這樣的紀念夠慘了，這是艾滋病。五濁惡世的病很多啊，我們所以說要出離啊！你如果再拖下去的話，以後不曉得什麼病，你是不是會害到？哪個保證呢？一個艾滋病人，你跟他說話，跟他碰到就會傳染的，危險得很。

“多病損無病也”，就是那個時候，本來是無病的，比較多病了，把無病損害了，這是眾生濁。眾生的各式各樣的，那個都是衰退，這是五濁惡世。

這個時候，因爲五濁太厲害了，眾生也不能修行了，難以教化。所以說一百年之後，五濁惡世，越來越盛，那麼就也不好教化，所以佛最多到一百年。再一百年之後呢，佛也不出世了。那麼就是八萬四千減的時候，從八萬四千減下去，減到最多一百年，這個中間佛會出世。一百年以下，不出世了，因爲是五濁惡世太厲害了，也就是眾生的煩惱太盛了，福報太差了，感不到佛來現了。

獨覺出現，通劫增減，然諸獨覺，有二種殊：一者部行，謂有部黨；二者鱗角，唯一出世，如麟一角。部行獨覺，先是聲聞，前三果人，後得無學，不由他悟，轉名獨勝。有餘師說，先是異生，曾修聲聞，順決擇分，今自悟道，得獨勝名。由本事中，說一山中，有五百苦行外仙，有一獼猴，曾與獨覺，相近而住，見彼威儀，後時獼猴，至外仙所，現先所見，獨覺威儀，諸仙覩之，咸生敬慕，須臾皆證獨覺菩提。若先是聖人，不應修苦行。麟角喻者，要百大劫，修菩提資糧，然後方成觸角果也。

下面是獨覺，“獨覺出現，通劫增減”，獨覺，他不是大量地教化眾生的，所以說他劫增的時候，劫減的時候都可以出現。

“然諸獨覺，有二種殊”，所謂獨覺有兩種不同，一種是“部行”獨覺，“謂 有部黨”，“二者麟角，唯一出世”，所以無師自悟的獨覺有兩種，一種是部行，他有他的同修的，部黨，就是他有他的弟子的，不是單獨的。一是麟角，麒麟祗有一個角的，這個麟角就是說他祗有他一個的，他是單獨修行的，唯一出世，單一的一個人出世的，不教化弟子的，“如麟一角”。

所謂部行獨覺，“先是聲聞，前三果人”，“後得無學，不由他悟，轉名獨勝”，原來是聲聞，就是以前佛弟子，已經證到前三果，初果、二果、三果，這樣的人，無學法沒有得到。後來呢，他不在佛出世的時候，他出現了，證到無學，不由他悟，自己，所以叫獨勝，就是獨覺。那麼這是一般的說法。

其它的說法也有，“有餘師說”，另外一個論師他這麼說，他獨覺不一定是前三果的人，可能也是異生，就是凡夫，但是他修過佛的教，聲聞乘的教修過，修過聲聞乘的順決擇分，順決擇分是加行道，加行道修過，還沒有證果。“今自悟道，得獨勝名”，不在佛出世的時候出現，自己悟了道了，也叫獨覺，獨勝，無師自悟。

那麼這個從這裏看呢，不管你先是聲聞也好，先是三果人也好，總是學過佛法的，種子是有的，所以以後才能獨覺，自己能夠開悟。我們現在很多人，佛教裏邊的，都是想求開悟，他又不是獨覺根器那麼利的，自己以前有沒有學過那些法也不知道，就是眼睛閉起來，頭垂起來，什麼都也不要學，等著開悟，這個不是愚癡嗎？人家獨覺，無師自悟，還是以前有根底的。或者是三果的人，已經聖者了，或者是修過加行道的，也不是很簡單的人，那麼他無師自悟可以的。你什麼都沒有，你怎麼無師自悟呢？

那麼這裏是兩種，一種是聖者，三果。一種是加行道的人，還是凡夫。那麼怎麼證明，凡夫也可以獨覺呢？自己無師自悟呢？他講了個公案：“由本事中”，裏邊佛的《本事經》裏邊，有這麼說：“說一山中有五百苦行外仙”，有一個山裏邊有五百個修外道的仙人，“有一獮猴，曾與獨覺，相近而住”，有一個猴子，跟獨覺住了很近，“見彼威儀”，獨覺的威儀，因爲它經常跟他很近住呢，它經常看到獨覺了，行住坐臥的樣子，它近看得很仔細。後來這個獮猴跑到那五百個外道仙人那裏去了，“現先所見獨覺威儀”，它因爲看了那個獨覺，看得多了呢，它就是學那個獨覺的樣子，獨覺的行住坐臥的威儀，它就也做起來，做起來的時候，那些仙人看了，這個很好啊，“咸生敬慕”，非常之羨慕它，“須臾皆證獨覺菩提”，他們因爲學到他的威儀，也慢慢地都很快地證到獨覺了。那麼這裏就說什麼呢？假使照第一個說法，他仙人是聖人，假使他是三果的人，他不會修外道苦行的，先是聖人，不應修苦行。因爲他在修苦行，證明他還沒有證聖者，是加行道的人，順決擇分就是加行道。

那麼這個公案就是說，證加行道，也可以得獨覺，那麼反正是學過佛法的，已經修到，加行道是已經煖、頂、忍、世第一，那個又不是很低的了，那麼經過那些修的人，他才有可能性，無師自悟。如果不是的話，那就不要勉強了，沒有本錢，人家有錢的人跑到店裏去，口袋裏一抓，什麼好買。你也跑到店裏去，什麼要買的話，你口袋裏抓不出東西，你怎麼買呢？他根本不給你的。所以說你還是自己口袋摸摸看，有沒有錢呢，有錢就進去，沒有錢就不要進去，進去給人家罵一頓，你搞啥東西。就是自己沒有以前的資糧的話，你說眼睛閉起來，頭垂起來，我要開悟了，你怎麼開呢？

“麟角喻者，要百大劫，修菩提資糧”，麟角喻，就是麟角喻獨覺了，他修行要多少時間？要一百大劫，佛要三大阿僧祗劫，他要一百大劫的時間，因爲他不廣度眾生了，要快一點。但是也不是很容易了，因爲他是僅僅次於佛了，他智慧是超過阿羅漢，修了菩提資糧，然後成麟角果。

那麼這裏我們要說一下，就是聲聞乘，最快的修行，要幾輩子？成阿羅漢，最慢要多少？獨覺最快多少？最慢多少？佛最快多少？最慢多少？這個我們要說一下，聲聞乘最快的三生，最慢的六十劫；獨覺最快的四生，最慢的一百劫，這裏一百，就是最慢的來說。那麼成佛呢？這是一般的說法，但密法裏邊不在此例。成佛的，他最快的是三大阿僧祗劫，這個不能少，他要三大阿僧祗劫的福德資糧，具備了之後呢，要修一百大劫的相好。我們說三十二相、八十種好，在三大阿僧祗劫修行，修成功之後還要一百大劫的時間去修，那麼最快的，祗要九十一劫好了，不要一百劫了，慢的呢，三大阿僧祗劫之後，還要一百個大劫。那麼釋迦牟尼佛，就是快的，他是超過了彌勒菩薩，本來是彌勒菩薩先成佛的，釋迦牟尼因爲他精進，七天翘足，這個公案後邊也要講，他就超過了他的時間，先成佛，沒有一百大劫。那麼一百大劫是修什麼？修佛的相好，三十二相，哪一個相好？要修多少時間？這個後邊都要講，在賢聖品的時候都要講。

這裏就說，佛也好，緣覺也好，都不是憑空來的，都是經過長時間的修練來的。那麼極快的，四生，三生，那是最快的人，利根的人，是緣法最好的人，他才能做到。我們想想，是不是最利根的？你是不是利根？你很簡單就可以自己衡量，你出離心有沒有？如果你出離心根本沒有的話，對世間貪得很，你怎麼利根呢？你再退一步，你信心有沒有？佛說的話，是不是都能信下去？不見得。我經常說這個比喻，念觀世音菩薩名，設入大火，火不能燒，你敢不敢念了觀音菩薩到大火裏救人去？恐怕不敢，不敢的話，你信心不夠。那麼第一信心不夠，第二出離心不夠，第三菩提心更難，最後你空性見是不是得到了？如果這些你沒有得到的話，你怎麼說利根呢？恐怕鈍根都很難說，排了不曉得哪一個位子了？所以說自己利根、鈍根嘛，很容易檢查。我就看到現在的人就是拼命追求最高的法，最上，上根利智的法，拼命要去追求，追求了之後，可以想快快成就。你不知道，你人窮啊，口袋裏沒有錢，所以最高階的什麼商場裏邊跑進去，當然一般人買不起，見也沒見過的了，最高階的商場裏進去之後，你買什麼呢？什麼都買不了，價錢都很貴，你口袋裏沒有，你進去有什麼用處呢？進去看一看，你受用不了。那麼我們無上的大微妙法也一樣，很多人現在是，迫切的要求，生起次第、圓滿次第、大手印什麼東西，什麼還有一個大圓滿，紅教大圓滿，總是想往上，最高的求，他也沒有看看，自己是什麼人。

我們菩提道次第學過，要成就密器，共同道熟密器成就已，然後金剛乘，共同道熟了沒有？共同道裏邊就包含了信心、出離心、菩提心、空性見。你這個密器成熟沒有？沒有成熟的話，再高的密法交給你，恐怕也沒有啥用處。所以說我們真正要修行呢，把自己成就那個器，這是重點。你器沒有成就，拼命去外面去追，向外求。我們說要向內求，佛教向內求的，你把自己的的器成就了，決定佛菩薩有感應，他會救你。你器沒有成就，急忙到處去求善知識，就是佛來了，你一個不是器，他怎麼給你法，給你，你有什麼用處呢？不是那個器的話，再高的法給你，你用不來啊。就是我們說農村出了一個人，最精密的現代的儀器，非常好，那個交給他，他弄壞了，甚至於可能爆炸了，把他炸死了，你怎麼辦呢，沒有用的。密法就是這個樣子的，它有爆炸性的。你如果不是那個根機，你就是亂修，爆炸了，下地獄去了，金剛地獄。你還是，沒有修還保險一些，你不是那個器，就不能給。密法爲什麼密呢？不是那個器，不好給的，那麼你拼命去求，你是器，我們說要求那個器，自己成就那個器了，那個法，佛的慈悲，肯定會給你的。如果你不是那個器，求，求了也沒有用。所以說呢，我們修行，要向內求，好好把自己根器，把它鑄成功，那麼你法呢，自然得到了，就得手應心，修起來就會成就。器沒有成就，你經書拿了那麼多。

我們還有很多人，他什麼經書都要，大藏經更要，什麼都要申請，那個要，這個寫信，到處去要。要得來之後呢，堆在房間裏，一本也看不懂，那麼怎麼辦呢？給人家好看的人，人家需要的人，你給他看，倒起作用了。你一看也看不懂，文字又差，佛法的根機又沒有，那你拿了那麼多的藏經啊，什麼一個，什麼中觀了，什麼東西，尤其是密法的東西，那不能亂看的，你拿了那麼多，請了很多，做個圖書館。圖書館，你要是公開的，那大家看也好了，這個圖書館，又是不公開的，自己是保密的。甚至於是大家來了，還不給人家知道，我有這麼圖書館有好多好書，不給你知道，知道了之後，怕你要借，什麼東西，這個樣子太小氣了，悋法，悋法是果不好。

還有幾分鐘，下邊講一個小路尊者的公案。小路尊者當時出家的時候，他出了家之後，什麼都學不會，一句偈，四句話，念了前頭，忘了後頭，記了後頭，忘了前頭，一句偈，四句話，都背不下來，哎呀，沒有辦法，佛祗好叫他，你掃地，掃地，就是把心裏的煩惱掃掉。他倒很聽話，佛的教誡，非常聽的，他就掃地。他的笨是出名了，他們那個時候，僧團裏邊規矩就是輪班要說法的，說法的時候鋪個高座，那中間就坐在那裏說法。這一次輪到小路尊者說法了，大家看熱鬧去了，說法他坐高座呢，就是把自己穿的衣堆在一起，這個小路尊者說法呢，大家把衣服全都拿出來，堆個高高的座，讓他坐之後，好看，出洋相。那小路尊者，佛叫他你上去好了，小路尊者就上去，上去之後，他很聰明地上去，上去之後，竟然說一套非常微妙的法。唉，奇怪了，大家很奇怪，去問佛了，他說小路尊者那麼笨，怎麼一會兒，說得那麼好了。佛說：他從前是大法師，他本來是精通三藏的，就是悋法，悋了法之後呢，自己笨掉了，有好的法不肯傳給人家，不肯教給人家，自己笨下去了。笨下去了經過懺悔，又回復了。所以說登了座之後，一講就是講得非常好。可是前面那一段時間沒有懺悔乾淨的話，那個愚蠢得不得了。他就是悋法，他什麼壞事沒有做，就是悋法，那就感了這麼大的果。

所以說我們這個（佛的）好的書，希望大家看，當然了，你說不相干的人，你借給他，他又不懂的，要對機了。是那個機的話，還是要公諸於世，佛教本來是大眾的，是一切有情都可以有的。但是你要對機，不對機的，也不能亂給，對機的人不給也不好。好，今天我們講這裏。

第六十七講

（191頁上第5行——第193頁下第1行）

《俱舍頌疏》。昨天我們講到聲聞，獨覺，菩薩成佛的時間長短，總的說聲聞最快的是三生，最遲六十劫；獨覺最快的是四生，最遲的是一百劫；那麼成佛，最快的是三大阿僧祗劫，加九十一個劫，最慢的，三大阿僧祗劫，一百個大劫，一百大劫就是修三十二相、八十種好，修相好圓滿的。

那麼《俱舍論》裏邊，它講了一些獨覺到底是不是度眾生？這個問題我們感到很重要，這裏附帶把它念一下³³。獨覺是二種，一種部行獨覺，一種是麟角喻獨覺。部行獨覺，他有徒眾的，麟角喻獨覺，他單是一個人，單獨的。

那麼他裏邊提一個問題，爲什麼緣覺不調伏他？爲什麼緣覺不廣度眾生呢？“非彼無能演說正法，以彼亦得無礙解故”，他是不是不能度眾生？是不是不能說法？並不是，並不是沒有能力宣說正法，他能說，因爲獨覺也得到四無礙辯，他說法當然自在，沒有問題。“又能憶念過去所聞諸師所宣聖教理故”，他得了神通之後，過去所聽到的佛說的正教，全部能記得起來。所以說，絕對能說法，自己有四無礙辯，過去佛講的法，都能憶記起來。那麼這裏也是證明，獨覺他還是以前學過佛法的，如果沒有學過的話，他也成不了獨覺。

所以說我們再再地強調，眼睛閉起來，腿收起，什麼不要學，想開悟的話，這是靠不住的，除非你以前根機很厚。獨覺他就是說，有一個說法，以前是三果聖者，一、二、三果，有的說法是加行道的，四加行的，煖、頂、忍、世第一的，起碼的也是煖、頂、忍、世第一，才可能有後來成獨覺的希望。如果自己沒有成聖者，也沒有煖、頂、忍、世第一的功德，那麼你說眼睛閉起來，腿收起，你說開悟，恐怕沒有這個條件。那麼聖者是決定是對三寶的信心，對戒的信心是不壞，四不壞信，這個是自己可以考驗的。那麼假使得了見道以上，對佛法僧決定不會產生懷疑，對佛所愛的戒也不會懷疑。什麼戒要改變了，要現代化了，這些話不會說的。所以說假使聖者的話，決定沒有那些話。那麼假使不是聖者的話，退一步是四加行的，四加行，煖、頂、忍、世第一之後也不會說這些話，那麼他就是沒有見道，道的火已經有了，在煖的時候，證道的火的前相，火生起來之前要發煖，這是煖，煖，證道之火前相已經有了，聖道的理解，相似的已經生起了。那這個自己問一下，自己是不是這樣子的水平？如果沒有達到這些境界的話，那是不能自己獨覺開悟，不可能。

我們將來要講賢聖品，在四加行之前要修幾個階段：五停心觀、總相念住、別相念住，再加上煖、頂、忍、世第一，七賢位。他是賢，不是聖，見道之前，有七個賢的位。第一個是五停心觀位，這個位的時候，把不淨觀、數息觀都修成功了，這是第一個進入內凡。本來是凡夫，是外邊凡夫，這是進入內部的，佛教內部的凡夫了，內凡，就是透過五停心位。那麼自己想一想，如果你要說是四加行的行者的話，那你絕對透過五停心觀，這是第一個開端，五停心觀，對不淨觀、數息觀等等，已經修成了。那麼自己看看有沒有這個功德？如果不淨觀功德沒有，數息觀功德沒有，看見外面的五欲要動心，或者自己坐下來，心掉舉很重，瞋心也有，慈悲觀沒有生起來，那你決定不是可以這一輩子開悟的人，那就得好好學。

所以說，我感到這些不學教的人呢，就是有這個盲目性。自己總是把自己抬得很高，認爲是大根機，祗要眼睛閉起來，腿盤起來，就會開悟的。那麼你沒有知道，開悟條件在哪裏？你最起碼把《俱舍》學一學，獨覺他能開悟，他前面具備什麼條件才能開的，你如果沒有這個條件，你怎麼開呢？所以說這一些地方，都是要學教的重要性。不學教，這些自己就糊裏糊塗，那麼總感到自己是大根機。那你大根機、小根機，你鏡子一照就知道了，這個鏡子什麼呢？就是教嘛。

那麼這裏說，獨覺他能夠憶起過去，很多劫以來佛說的聖教，都能憶記起來。他也能說，也可以說法，那麼這是他能說。“又不可說彼無慈悲”，你不能說獨覺沒有慈悲心，他爲了攝受有情，他也是神通教化，他顯神通，就是慈悲。但是他不說法，“又不可說無授法機”，也不可以說獨覺出現了，受他教化的機沒有，因爲“爾時有情亦有能起世間離欲對治道故”，獨覺出現的時候，神通教化的時候，那些有情受他教化之後，也有生起世間離欲道，就是對治世間五欲的道，他這個道也能生起，就是他攝受的機是有，那麼爲什麼獨覺不廣度眾生呢？

“雖有此理，由彼宿習，少欣樂勝解，無說希望故”，雖然獨覺的能力是有，但是他很久以來的習氣，不喜歡給大家多說法，不愛多說，就怕麻煩。

“又知有情難受深法，以順流既久難令逆流故”，又知道一切有情，他很不容易接受佛的甚深教法，因爲順了這五欲之流很久了，要他去逆流而上，這是困難的。我們經常聽到現在的人要勸我們，要迎合潮流，把你的水平降低一點，度人要多一點。我就對他們說了，本來佛教是逆流而上的，在五濁惡世的時候，你如果順潮流的話，那麼我們培養的是什麼僧呢？培養的那些凡夫僧是破壞佛教的，相似佛法的僧，那起什麼作用呢？所以說我們人少不在乎，卻是要真，要真的僧，一個也好，二個更好，十個、八個更好，那麼更多嘛，更好了。但是你說，水平放低了，你培養一萬、一千、一百個，都是沒有用的，都是說相似正法的，破壞佛法，那培養這些幹什麼用？還是不要好一些。所以說，他本來是在末法時候，或者是在獨覺出現時候，沒有佛的時候，那些眾生順了五欲之流，很難逆流而上的，他就是不願意給他們，這個困難，怕煩，怕麻煩，不願意多說。

又一個，他歡喜清淨，不要攝眾，“又避攝眾故，不爲他宣說正法，怖諠雜故”，攝受徒眾的話，各種各樣事情都會有，吵吵鬧鬧的也會有。所以說他避免攝眾，歡喜一個人閉關，淸修，清清靜靜的，這樣子，習氣久了之後，就不願意跟人家說法，將來的果是獨覺，不是菩提，不是佛。所以說，我們自己在因地的時候，好好的審查自己。如果有這些習氣的話，你即使聞到的是佛法，將來感的果是獨覺。即使你是很用功，但是因爲愛清淨，怕煩，怕攝眾，嫌麻煩，不願意給人家多說法，這樣子的話，將來最高的果是獨覺。要是修不成，那更不要說了，就是一切都圓滿，修成了，也是一個獨覺果。昨天我們就講過了，佛的因是菩提心，菩提心不生起來，你一切法修得再高，最高的是獨覺，聲聞、緣覺。所以說我們現在在因地上修行的時候，需要刻刻檢查自己，到底獨覺的習氣有沒有？如果獨覺的習氣很深的話，將來你成就的時候，最高的是獨覺，成不了佛，所以這個值得警惕。很多人都在叢林裏邊怕煩，怕多事，歡喜清淨，少事少惱，這樣子跟菩提心是有違背的。所以說真正要發心的話，這些不要怕麻煩，不是爲了世間的五欲，財色名食睡，那個世間八風，而爲正法，爲利益眾生的事情，是該做的要做，不能做的，不要亂做。

我們說菩薩利眾生有層次的。初發心菩薩，祗能利益到某一個程度，慢慢高的，乃至見了空性，他一個個層次不同。菩薩戒的時候，我們講過，如果你一開始要做大事，自己的能力還沒有，鳥的翅膀還沒有長夠，就想飛過大海，那恐怕掉在大海裏死掉了。所以說大鵬金翅鳥，一鼓翅能飛十萬八千里，那大海飛過去毫無問題。但是你小鳥，翅膀還沒有硬，你想要幹大事，那就是掉在海裏淹死，非死不可，這個要量力而行。所以說，佛制的戒都是根據客觀情況，很科學的，有層次的，自己不要蠻幹，也不要不幹，就是該幹的要幹，不能幹的不要亂幹。

這個如何得到恰到其分呢？祗有學習。不通過學習，你怎麼知道？要該做到哪裏？哪些不該做的，怎麼知道呢？所以說學習是最重要的事情，多聞多聞，諦聽，諦聽，這是佛再三讚嘆多聞弟子。所以說你說學佛的話，不想聽教，這是一個不可思議的事情。除非你是禪宗根機，有大善知識攝持你，這個它是特殊的一個路徑，也是可以通達。但是，總的來說，整個的佛教的通途，必須學教。你走一條別路，有大善知識，這是另外的特殊情況。通途來說，非學教不可，戒定慧，聞思修，這是必須的途徑。所以說我們讚嘆，再三的強調，一定要學教，不要嫌麻煩。這個教不好懂，我一句阿彌陀佛……，你一句阿彌陀佛，你最多是往生，往生之後，你還是要學教，你不學教，你怎麼成佛呢？怎麼度眾生？再到娑婆世界來廣度眾生，你怎麼度呢？所以說你不學是不行的。那麼先學、後學，反正總是要學，那你以後學，不如現在就學起來嘛。我也經常說這個話，在五濁惡世，持一天戒，一天一夜持一個淨戒，比在佛在世，幾百年功德還要大。那麼在五濁惡世，你艱苦地學法，那比在佛在世，正法的時候，當然功德也無邊無量的大，何樂而不爲呢？你整天在那裏等死，等往生，那不如現在馬上就學起來嘛。

庚二 明輪王出現

從此第二，明輪王出現。論云：輪王出現，爲在何時一問？幾種二問？幾俱三問？何威四問？何相五問？頌曰：

　輪王八萬上　　金銀銅鐵輪　　一二三四洲　　逆次獨如佛

　他迎自往伏　　諍陣勝無害　　相不正明圓　　故與佛非等

釋曰：初句答初問，次兩句答第二問，次一句答第三問，次兩句答第四問，後兩句答第五問。從此洲人壽無量歲，至八萬歲，有輪王出。此王由輪旋轉應導，威伏一切，名轉輪王。金銀銅鐵，輪應別故。謂鐵輪王，王一洲界；銅輪王，王二洲界；銀輪王，王三洲界；金輪王，王四洲界。輪王如佛，無二俱生，唯一出現。

下邊是講輪王的事情，“從此第二，明輪王出現”，轉輪聖王，我們經常聽到的，輪王到底怎麼回事？他出現世間是怎麼樣子的？這裏要講。

“論云：輪王出現，爲在何時？”輪王出現的時候在什麼時候？這是第一問，“幾種？”輪王分幾種？“幾俱？”輪王出現的時候，有什麼東西跟他一起來的？“何威？”輪王有什麼威德？叫他轉輪聖王，總有一定威德，不然就是普通王，爲什麼叫轉輪聖王呢？這麼四個問題，“何相？”轉輪聖王有什麼相？就是跟普通王是不是一樣的？這一共五個問題，一個半頌全部回答。

“頌曰：輪王八萬上”，輪王出現，八萬四千歲以上的時候，那就是說，人壽減了八萬以下，沒有轉輪聖王的。“金銀銅鐵輪”，輪王有幾種？有四種，金輪王、銀輪王、銅輪王、鐵輪王四種。他統治的地方，“一二三四洲”，“逆次”，倒過來，就是金輪王統治四洲，銀輪王統治三洲，銅輪王統治兩洲，鐵輪王統治一洲。所以，一二三四洲是逆次，跟前面配起來是反過來配。“獨如佛”，輪王出現的時候，跟佛一樣，祗有一個的，不可能一個時間兩個轉輪聖王，兩個轉輪聖王那就要鬥爭了，輪王是無敵的，兩個無敵怎麼辦呢？所以說一個時間祗有一個轉輪聖王。

那麼轉輪聖王的威德呢？“他迎自往伏，諍陣勝無害”，轉輪聖王，他的威德，金輪王，是其他的國家自己來迎請他，叫他去統治他們的地方。那麼銀輪王呢，他要去一下，自己給他們宣告一下，他的這個輪王的一些德政，然後他們才服。那麼這個銅輪王呢，就是要到那邊去，要宣布自己威德，把自己的威德要給他們講一下，他們才伏。銀輪王祗要去了之後，他們一看到之後，也不要多說話，他們自己就伏了，銅輪王去呢，要給他們宣布自己的威德，然後他們才伏。鐵輪王的話，那就是要把部隊帶去，部隊帶去，他們看到部隊來了，就害怕了，就伏了，但是沒有戰爭，一切輪王不需要動刀槍的。“諍陣勝無害”，這個雖然是四種的不同呢，但是他都沒有害，不傷害的，即使把部隊帶去，也不傷害，不需要流血，他們自己會伏。

“相不正圓明，故與佛非等”，有什麼相？輪王也有三十二相，但是輪王的三十二相，跟佛的三十二相不一樣，一個是不正，一個是不圓，一個是不明，這三個跟佛的三十二相不一樣，“故與佛非等”。所以說，佛跟輪王的相不是一樣的。雖然同樣三十二相，一個佛是正、明、圓，一個是不正、不明、不圓，所以說同樣三十二相裏邊還有差別。那麼《金剛經》裏邊，說輪王也有三十二相，也說那個話，但是它沒有詳細辨，輪王的三十二相與佛的三十二相，中間還是有差別。

“釋曰：初句答初問，次两句答第二問，次一句答第三問，次兩句答第四問，後兩句答第五問”，挨著次第噢，五個問題，一句，兩句的回答。

那麼開始第一個問題，“從此洲人壽無量歲，至八萬歲，有輪王出”，這個此洲，南洲，一開始的時候，劫初的時候，光音天下來，那時壽命是無量。因爲天上的壽命很長的，他到地面上來，又沒有受過地面的那些飲食，那麼他仍然是天人差不多的，所以他壽命無量。慢慢，慢慢，後邊要講到，吃東西了，吃了東西之後，就要排泄，有大小便，就這麼，慢慢地身體重了，飛不起來，福報也減了，那麼壽命也減了，慢慢地減下去，減到八萬歲。這個時候，這個中間有輪王出來，八萬歲以下就不出來，因爲輪王在福報大的時候出來的，八萬歲以下，福報越來越少了，不行了，人的根機也差了，煩惱也重了，不可教化噢。所以輪王也沒有，沒有這個福報見到輪王出現，八萬歲的時候，有輪王出。

“此王由輪旋轉應導，威伏一切，名轉輪王”。這個王爲什麼叫轉輪聖王呢？因爲他有一個輪，就是輪王的金輪寶，它可以在四天下旋轉，等於說現在的飛機一樣。“旋轉應導”，帶了他的部隊，到處去威伏一切，他的威德可以降伏一切的，叫轉輪王。

轉輪王有“金銀銅鐵，輪應別故”，他們感得他的輪有金輪、銀輪、銅輪、鐵輪四種差別，根據他的福報、業報的差別，感的輪也不同，金輪王的輪最好了，那麼鐵輪王的要差一些。“謂鐵輪王，王一洲界”，鐵輪王管一個洲，一個南洲，銅輪王管兩洲，銀輪王管三洲，金輪王四大洲全部管到。那麼金輪王怎麼出現金輪寶的呢？《俱舍論》³⁴裏邊有這麼一段。

“契經說”，契經裏邊這麼說，“若王生在剎帝利種，紹灑頂位”，就是這個王是剎帝利，就是高貴種裏邊出現，他受到灌頂的位，他就是受了王位，“於十五日受齋戒時”，在十五受齋戒的時候，那就是這個王是受齋戒的，每月受戒的，八關齋戒之類的，他受戒的時候，“沐浴首身，受勝齋戒”，所以說我們真正要受戒的話，尤其是要剃度的話，沐浴，“沐浴首身”，要前一天申請沐浴，清淨，然後那一天就穿新的衣服，那就是出家的衣服了。“受勝齋戒”受了殊勝的齋戒，八關齋戒之類。“昇高臺殿，臣僚輔翼”，那麼他受了戒之後，登上他的臺殿，國王的殿。“臣僚輔翼”，那麼他的大臣在他周圍，兩邊站起服侍他。這個時候，因爲他誠心誠意地受聖戒，感應來了，“東方忽有金輪寶現”，東方自然有一個金的輪寶，這是指金輪王，“金輪寶現”。這個輪一千輻，我們現在畫的法輪，八輻，代表八正道，他這個輪中間一千輻，“其輪千輻，具足轂輞”，中間轂輻輞其都具足的。“眾相圓淨”，這個輪非常圓，非常之清淨，“如巧匠成”，好像是技術最高的那些匠人所造的，“舒妙光明來應王所”，放出極好的光明，到王的地方來。“此王定是轉金輪王”，那麼這個王就是金輪王，金輪王有他的感應的，他福報，業報所感。他到十五日，沐浴齋戒，昇殿的時候，就會有金輪寶現出來，到他那裏來爲他服務。那麼其餘的轉輪王呢，銀輪、銅輪、鐵輪，他也有這個情況，但是感應的輪不一樣，一個是金輪，一個銀輪，一個銅輪，一個鐵輪。那麼這是輪王的一些殊勝的功德。

下邊就是說：“輪王如佛，無二俱生”，轉輪聖王跟佛一樣，生下來祗有一個，不能二個同時出現，佛也是，出現的時候，一個世界，三千大千世界祗有一尊佛。我們經常聽到的，東南亞的那些法師們，他們是感嘆他們的出家人太少了，我問他們，那麼這裏寺院有多少人啊？啊呀！我們這個地方，一個世界一尊佛。那就是說，整個一塊地方，就是他一個比丘。那麼他們要做佛事呢，要好幾個地方的比丘合攏來，才湊成功一堂佛事，可以做，所以出家人非常少。那麼轉輪聖王跟佛一樣，三千大千世界祗有一尊佛的，那麼金輪王、銀輪王也是，整個一個世界祗有一個轉輪聖王，不會有兩個同時出現。“無二俱生，唯一出現”，祗有一個出現的。

依薩婆多，十方世界，唯有一佛。依經部宗，十方世界，許十方佛。論有相破，煩而不敘。

“依薩婆多，十方世界，唯有一佛”，這個佛，出現的時候，到底十方世界唯一尊佛呢？還是十方世界有很多佛呢？這個有辯論，依薩婆多，有部來說，十方世界一尊佛，足以教化了。佛的功德無邊，他的神通也極大，他的天眼，五眼觀察一切眾生，十方世界一尊佛已經夠了，不需要兩尊佛。那麼這個經部就有反駁，它認爲十方世界有十方的佛，單是一尊佛，就是管一個三千大千世界，這是機緣的不同，每一個佛有他的機。那麼從我們現在來看，“從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀”。那麼釋迦牟尼佛在娑婆世界的時候，極樂世界有阿彌陀佛，那十方世界，就是有十方佛。爲什麼有部要堅持十方世界一個佛呢，他有他的理由。在《俱舍論》裏邊辯論了很長一段，這裏沒有把它錄下來。“依薩婆多，十方世界，唯有一佛；依經部宗，十方世界，許十方佛，論有相破，煩而不敘”，在《俱舍論》裏邊，互相的攻破，互相辯論，那麼很多，這些問題比較深了，這裏就暫且不說，煩而不敘。

此四輪王，威定諸方，亦有差別。謂金輪王，諸小國王，各自來迎，作如是請：我等國土，安穩富樂，多諸人眾，唯願天尊，親垂教勅，我等皆是天尊翼從。若銀輪王，自往彼土，彼方臣伏。若銅輪王，至彼國已，宣威競德，彼方推勝。若鐵輪王，亦至彼國，現威列陣，尅勝便止。一切輪王，皆無傷害，令伏得勝已，各安其所居，勸化令修十善業道，故輪王死，定得生天。

那麼再回到轉輪王的問題，“此四輪王，威定諸方，亦有差別”，因爲它的福報不同，威德也不一樣，這裏四個轉輪王，他的威德把鎮服，諸方，就是四大洲了，也有差別，他能力、威德有差別。

“謂金輪王，諸小國王，各自來迎”，假使金輪王的話，威德最大，其他的小國家，他自己跑到來請他去。“作如是請：我等國土，安穩富樂，多諸人眾，唯願天尊，親垂教敕，我等皆是天尊翼從”，假使金輪王的話，那些小國的國王呢，親自跑得來，這個地方來請，怎麼請呢，他說我們這個國家都安穩，很富樂，就是財富也很多，物產也豐富，人民也很多，那就是安居樂業很好，請你天尊來，親自來教化我們，我們都是你的翼從，都是你的下屬，屬於你管的。這裏頭等的金輪王，自己來請他去。

假使銀輪王呢，他因爲福報差一點了，人家就不親自來請。因爲他這是福德的不同，感的果也不一樣。所以說，我們修行的人，從這些地方，都是對自己修行有幫助的，就是說你要威德大，要教化眾生的話，你得要多培些福，福報大了，那個人家教化容易，自己不去他來請。如果你福報差的話，那就比較困難，如果沒有福報，儘管你說法很好，人家不聽，你沒辦法，不聽你的教化，那就教化不了人了。所以說，福德與智慧，兩個是配合的，你智慧最大，沒有福氣，人家不聽你的教化，你也無可奈何的了。

銀輪王，“自往彼土，彼方臣伏”，假使銀輪王的話，自己要親自去。去了之後，他們看到了，噢，這個了不得，確實偉大，然後才服他。那麼他是不來請的，要自己去的。

銅輪王，“至彼國已，宣威競德，彼方推勝”，假使銅輪王的話，不但要去，去了之後，還要宣傳自己的威德、威力，還要跟人家比，我的德行跟你們比比看，哪個德行高？然後他們才服，認爲他是了不得，殊勝，比他們好。那麼這是要，已經要說話了，要宣傳了，做宣傳工作了。

鐵輪王，更差一點，“若鐵輪王，亦至彼國”，也要去，當然要去了，“現威列陣，尅勝便止”，鐵輪王，那麼部隊帶去，把他的部隊陣勢擺好一個樣子，裝作要打的樣子。這個人家看了，這個部隊確實厲害，不敢跟他對抗。尅勝，勝了，便止，就停下來了，這個不動刀槍噢，不殺人的，不流血的，轉輪聖王就是不傷害人的。

“一切輪王皆無傷害，令伏得勝已，各安其所居，勸化令修十善業道”，一切轉輪聖王，不管金、銀、銅、鐵，他都不傷害人民的，就不需要流血戰爭的，祗要他伏了，勝了之後，對方臣伏，自己得勝以後，就各安其所居，各自在他地方安居，勸化他修十善業道，這樣子，輪王都是勸化修十善業道的。“故輪王死，定得生天”，所以說轉輪聖王死了以後，決定生天，他自己行十善業道，也教化他所有的人民都修十善業道，所以他的業報決定生天。

經說輪王有七種寶：一者輪寶，二者象寶，三者馬寶，四者珠寶，五者女寶，六者主藏臣寶，七者主兵臣寶。如諸輪王，非唯七寶，與餘王別，亦有三十二大士相，與餘王別。問：若爾，輪王與佛何別？答：佛大士相，處正明圓，王相不然，故有差別。

“經說輪王有七種寶”，我們祗說了一個金輪寶，實際上，金輪寶是金輪王的，銀輪王就是銀輪寶，我們經常說的是金輪寶，那就是最高的輪王。一般呢，就是轉輪聖王出現，有七個寶跟他同時出現的，就是他的福報所感，他一出現，決定有七個寶跟著他一起來的。第一是輪寶，前面講的一個。第二是象寶，象寶是，當時的軍隊，有步兵，有車兵，有馬兵，有象軍，四個軍。步軍是，就是現在步兵了，車兵就是現在的什麼，裝甲部隊，坦克車之類的，當然沒有現在那麼的厲害，那麼馬兵是騎兵，馬軍，象軍，那就是比騎兵還厲害，坐了象上衝鋒的。那個象的力量更大了，所以最厲害的是象。而象裏邊，這個象寶，是一切象裏之王，最厲害的象，有這個東西。轉輪聖王現了，有最大力的白象，做他的那個，國王的武器，有這個象寶呢，一切其他的部隊不敢侵犯，這個象很厲害。第三是馬寶，這個馬跑得很快。第四是珠寶，就是摩尼寶，摩尼寶，你把它擺在幢上，要求什麼，就有什麼東西跟雨一樣下下來。假使你沒有糧食，你求，一求，糧食就下了雨一樣下來，沒有金銀首飾，像雨一樣下下來，沒有衣服，就下衣服。摩尼寶是如你意的，照你的意思要求什麼，就是什麼。第五是女寶，女寶就是玉女寶，是護侍轉輪聖王生活的。第六是主藏臣寶的，就是大臣寶，他是管轉輪聖王的庫藏，這些內務的事情的。第七是主兵臣寶，是國防部長，專門管國防的打仗的。那麼一共出來的有七個寶。所以說，我們修曼達供，把這一品學一下大有幫助。須彌山的地形，上面的四大洲，八小洲，八層香海，七金山，幾個內海、外海，這裏輪王的七寶，基本上都搞清楚了，以後修曼達就比較有一定的清楚的概念。不然的話，不曉得念什麼東西。

“如諸輪王，非唯七寶與餘王別，亦有三十二大士相與餘王別”，轉輪聖王跟一般的小王的差別，不但是他有七寶，其他的就沒有七寶。那麼另外還有差別，在相上也有差別，輪王有三十二大士相，這個其他的王沒有。所以說我們從這一點看呢，阿育王是一個轉輪聖王是湊合的，他第一不出現在八萬歲的時候，第二他沒有三十二相。但是一般都說他是轉輪王，因爲他能執政，他能使那個時候呢，就是統一全印度。

“問：若爾輪王與佛何別？”假使輪王有三十二相的話，那麼輪王跟佛在外相上有什麼差別呢？

“答：佛大士相，處正明圓，王相不然，故有差別”，三十二相有不一樣，佛的三十二相，處正，他的地位，正在那個地方；明，他的紋路很明，他的相是很明顯的；圓，他是比較圓淨的。而轉輪聖王就不一樣，他有偏的，沒有那麼明，沒有那麼圓滿。打個比喻，我們說輪王的三十二相，有一個相是足下輪相，他的腳下邊有一個輪，千輻輪相，足下千輻輪相。五臺山，你們去過都看到，在顯通寺有一塊石板，就是說佛的腳印。這個是不是佛的腳印，我們也不知道，反正流傳下來是佛的腳印在那裏，一個腳印中間，有個千輻輪，我們說佛的三十二相，就是足下有千輻輪相。而轉輪聖王的千輻輪相，稍微偏一點，不正在足心。處正，它處的地位正在足的心，足心中間。明，就是說，轉輪聖王的足下輪相，它的紋路沒有那麼明顯。而佛呢，卻是非常明顯。圓，佛的足下輪相，是正圓的，那麼轉輪聖王的千輻輪相，圓是圓的，沒有圓正，就是說，可能有的地方要歪一點點，或者是哪個地方不太圓。總的相是一樣，而裏邊差別呢，就是一個是處正，一個是明，一個是圓，而轉輪聖王呢，不正，不明，不圓，這個是有點差別，報有這個差別。所以說，即使轉輪聖王有三十二相，跟佛的三十二相，也不可同日而語。我們後邊就要講到，佛的三十二相，來之不易，在三大阿僧祗劫的福德資糧的加行修夠以後，還要修一百劫的修相好，三十二相、八十種好，一百大劫專門修這個東西。每一個相，要多少多少的福，才修成一個相，後來在賢聖品都要講。那麼這樣子的轉輪聖王，當然不如他了。佛要花那麼多功夫，才能把三十二相、八十種好修完，修圓滿，那個修出來的相，當然是正、圓、明。

庚三 明劫初有王

從此第三，明劫初有王。論云：劫初人眾，爲有王爲無？頌曰：

　劫初如色天　　後漸增貪味　　由墮貯賊起　　爲防雇守田

釋曰：劫初時人，皆如色界，諸根無缺，形色端嚴，身帶光明，騰空自在，飲食喜樂，長壽久住。

“從此第三，明劫初有王”。這就是我們佛教的的社會發展史了，這個世界的演變，我們佛教裏看起來，這個發展，不是發展，是退化，這個退化也不是絕對的。劫初的時候，無量歲，慢慢地退化到十歲，十歲以後，又進化，又發展，進化到八萬歲，八萬歲之後，又退化到十歲。這裏邊確實，不是一貫地發展、進步，也不是永遠是退步，是某一個時期退步，某一個時期進步。佛教的社會的發展史是這樣子的，不是永遠的一個直線的發展、進步，也不是一個直線的永遠是退下去，要看什麼時候來說噢。現在劫初來說，剛剛從光音天變到人間，這是顯然是退化。“從此第三，明劫初有王”，我們劫初之後，第一個王是怎麼來的？那麼這個第一個王怎麼來的，是一連串的進化的事情，這發展的事情都要談到。因爲王來不是偶爾的，有他的因緣，這些因緣，就是劫初以後的變化。

“論云：劫初人眾，爲有王爲無？”他的第一個問題呢，就是劫初的時候，有沒有王的？那麼就是這裏講這個問題，講這個問題又附帶了很多問題。我們講，這現在社會上的講法，劫初的時候，是原始的共產主義，是沒有王的，大家是平等平等，確實是這樣子。我們說，不但是印度的佛教裏記載如此，在中國的以前的，古代的典籍也這樣子。劫初的時候，一開始的時候，大家都是平等，富樂，大同世界，沒有什麼高下，貴鄙，窮富的分別都沒有，大家都是平等，最理想的世界。這個在佛教裏說起來呢，很有理由，因爲從光音天下來的，當然是大家平等，又是非常之品德也高，也沒有什麼鬥爭，也沒有什麼欺騙的事情，那時就是大同世界嘛，就是那個樣子。“從此第三，明劫初有王，論云：劫初人眾，爲有王爲無？”到底有沒有王的？是沒有的。

“頌曰：劫初如色天”，劫初的時候，跟色界天一樣，“後漸增貪味”，慢慢的貪了味道，就變化了，“由惰貯賊起”，由懶惰，東西本來是不要藏的，他藏了，你藏了之後，就會有人要偷，賊也起來了。“爲防僱守田”，那麼爲了防止有賊來偷呢，就要推一個人作王，他來作公道，這個時候王就出來了。就是開始不需要王，正因爲人的品德下降了，自己要東西，本來是共產主義，大家是共同的，不要私自藏起來的。後來私心雜念作怪，把東西自己也藏了，要藏的話，就有賊來偷，來偷的話，你要保護自己的財產的話，那就得要立一個王來管著這個事情。來偷的話，要懲罰他了，這樣子就需要一個王，大家推一個王出來。這個時候開始有王，以前是沒有的。

“釋曰：劫初時人，皆如色界。諸根無缺，形色端嚴。身帶光明，騰空自在。飲食喜樂，長壽久住”，在劫初的時候，就是大同世界，都是從色界天，光音天下來的，跟色界光音天的人一樣，諸根無缺，他的根非常之完整，沒有殘缺的，形色端嚴，天人的樣子嘛，天上下來的，形色很端嚴的。長得非常端正的，莊嚴的，身上還有光明，色界天有光明的，他帶著光明下來。騰空自在，要飛就飛，我們說現在要飛機，不要，他要飛就飛起來了。飲食喜樂，不是吃東西很高興，他沒有那麼貪，他的飲食就是禪悅爲樂，禪定中的喜樂是飲食，不吃東西的，他有禪定中的喜樂，二禪不是定生喜樂嗎？他以這個喜樂爲他的飲食，所以也是長壽久住。他的壽命也長，那個時候，劫初是無量歲，說不清楚幾歲，因爲光音天的人壽命，我們前面講過了，長得不得了，天文數字。那你說，一般人就說個無量就完了，很長很長，那麼怎麼是退化的呢？

有如是類地味漸生，其味甘美，其香欝馥。時有一人，稟性躭味，齅香取食，餘人隨學，競取食之，爾時方名初受段食。資段食故，身漸堅重，光明隱沒，黑闇便生，日月眾星，從茲出現。由漸躭味，地味便隱。從斯復有地皮餅生，競躭食之，地餅復隱。爾時復有林藤出現，競躭食故，林藤復隱。爾時有非耕種香稻自生，眾共取之，以充所食。此食麤故，殘穢在身，爲欲蠲除，便生二道，因斯遂復有男女根生。由二根殊，形相亦異，宿習力故，便相瞻視，因此遂生非理作意，欲貪鬼魅，惑亂身心，失意猖狂，行非梵行，人中欲鬼，初發此時。

“有如是類，地味漸生”，因爲福報所感，在地面上產生一種地味，地味好像什麼呢，我們說就像牛奶的上面積了一個泡，一個很薄的一個，很柔軟的一個奶層一樣的東西，非常好吃，香得很。地面上積了一些很柔軟的，濃的湯一樣的，生酪一樣的東西，這個味當然要比生酪要好得多了。“其味甘美”，這個味道極甜，極好，“其香郁馥”，香味也極好，那麼，這是福報所感了，地上生了這麼一些東西。

“時有一人，稟性躭味，齅香取食。餘人隨學，競取食之，爾時方名初受段食”，其中有一個人，人中間千差萬別，雖然都是好的，有一個人差一點點。我們說差一點點，就是一個壞事的根，所以說我們不要差的人進來，差的人進來，你說人多倒是好啊，鬧鬧熱熱的，可是他越來越壞，越來越壞，把整個團體搞壞了。這個就是躭食，貪著東西吃吃，又不算太壞嘛，但是這個東西卻是一個根子，一切壞事情，都這貪裏生出來了。他其中有這麼一個，稟性躭味，他過去的夙世的習性，躭著味道，歡喜貪好味道，他聞到那個香味道，熬不住，他把那個地上的東西取一點出來，嘗嘗看。啊呀！一嘗更不得了，好吃得不得了。他這一吃呢，吃得高興的樣子，人家看了，你幹嘛，那麼高興幹什麼？這個東西好吃，好吃，讚嘆。人家，你怎麼好吃嘛，他也嘗一嘗，一嘗，都好吃，“竸取食之”，大家都爭了去吃了。“爾時方名初受段食”，這個時候開始段食，欲界人間的段食，這個時候開始。本來是喜樂爲食，禪悅爲食，吃了段食，過患就來了。

“資段食故，身漸堅重，光明隱沒，黑闇便生。日月眾星，從茲出現”，他因爲吃了段食呢，身也重了，光明也沒有了，本來是光明體，慢慢地堅硬了，成了物質的、硬梆梆的東西，重也重得很，飛不起來了。我們以前不是講過嗎？外道仙人，他碰到公主的手之後，神通沒有了，飛不起來了，糟糕，祗好走回去了。這個更糟糕了，他光明沒有了，身上重了，飛不起來，要回光音天，飛不上去了。那走又走不上去的了，這個外道還好走回去，他走也走不回去了，那這麼一下，那永遠是插隊落戶，永遠是定居在地面上，不能回去了。“光明隱沒”，光明也沒有了。本來是不要太陽、月亮的，他身上有光明，整個地面是光明的。現在他身上光明沒有了，糟糕了，天一片黑。這個時候，福報所至，突然有太陽、月亮、星出現，這個有白天晝夜，就這麼開始了。

“由漸躭味，地味便隱”，這個東西越貪越少，所以財富不要貪的，你越是慳貪，越是財富要少，你是保護的好，越會少下去。那麼你貪了味道之後，本來是天然長那些地味，好得不得了。因爲你一貪味道呢，去嘗它的味道，貪吃了，地味就沒有了，“地味便隱”，但是這個地味沒有了。

因爲還有點福報了，“從斯復有地皮餅生”，這個地味，那麼柔軟的，那個跟奶油一樣的東西沒有了，但是地皮餅，一種像烤餅一樣的地皮，地上一層皮，跟餅一樣的，生出來了。當然這個餅也很好吃了，“竸躭食之”，既然奶油一樣的地味沒有了，餅來了也好啊，有吃的比沒有好，吃！那麼吃，吃，吃，又貪起來了，竸躭食之，又爭著又吃了。這樣一吃的話，“地餅復隱”，地餅的福報也沒有了，地餅也吃不到了。

“爾時復有林藤出現”，地餅沒有了，再差一點，還有一種飲食，林籐，這個藤，跟樹林一樣的，成林的那些東西。那我們想什麼東西呢？我們現在的食品裏邊，不是有一些跟麻花一樣的，一根一根的那些東西？大概那一類的。當然味道比這個好得多，因爲劫初時候人的福報很大，感的果報也好。雖然地味、地餅沒有了，林藤出來，還是好吃，又“竸躭食故”，又是貪味道，拼命是搶了吃。“林藤復隱”，這個東西也沒有了。

“爾時有非耕種香稻自生”。自然香稻，一種稻，就是稻穀了，這個稻穀不要人種的，而且是非常香的，比我們的穀要好吃得多了，而且不要人下去種，自己會長的，自然長的香稻，生出來了。又是爭著要吃，這個自然香稻，慢慢地退化，我們現在的穀、大米，就是這個的種子下來的。那麼，“眾共取之”，大家又拼命拿來吃，“以充所食”，也拿來去做飲食的，做爲自己的飲食。

“此食麤故，殘穢在身，爲欲蠲除，便生二道”，這個越吃越麤了，開始地味是最微細的，跟奶油一樣的細東西，後來是地餅，是烤餅一樣的，也是很細的，林藤也是很細，自然香稻麤一點了。我們不是講過嗎？段食有麤有細，劫初的段食是最細的，沒有排泄物的。那麼吃了自然香稻以後，那要排泄了，大小便有了，“殘穢在身”，吃了營養吸完了，還有渣子在身上，這個渣子身上要蠲除了，要排掉，你不排掉，你身上是成垃圾堆了，那不行了，所以說要蠲除。蠲除呢，就是大小二便就來了，要大小二便的，大小二便道就生出來了。所以說劫初的是光音天來的，沒有男女相，大小二便道有之後，男女相就顯了。

“因斯遂復有男女根生”，因爲有大小便的時候，男女根也生出來了，這是宿世的習氣，男的習氣就生男根，女的習氣就生女根。無始以來的那些種子，慢慢的，經過那些退化的作用呢，那些不好的種子就現行了。

“由二根殊，形相亦異”，因爲二根不同，它的長的相也不一樣，這個我們前面都講過，男根，男的，身體也宏偉，聲音宏亮，身體高大等等，歡喜搞軍馬的事情。女根的作用，就是身體要細一點，嫩一點，聲音要尖一點，喜歡呢，針繡呢，這一類的東西，形相、志樂都不一樣，“宿習力故”，這是過去的習氣的力量。“便相瞻視”，這個無始以來，貪欲習氣又生出來了，本來是沒有男女根，是光音天的天人，這些習氣隱在裏邊，沒有緣嘛。

我們經常說的，修行就是把住這個關口，不要接觸那些緣，沒有那個緣，自然煩惱不生，你緣來了，煩惱又沒斷掉，煩惱，你是凡夫，怎麼斷掉呢？聖者才能慢慢斷煩惱，見了道以後，八十八使的見惑斷掉，九九八十一品修惑，要一品一品斷，見道以後一品一品斷，你見道都沒有見，你怎麼斷？你什麼都沒有斷，那你是煩惱習氣，滿肚子都有，你對面的境一現的話，都會引出來。所以說一定要遠離，這就是修行。沒有辦法，一定要遠離，你說我沒有關係，我可以頂得住，你頂得住，煩惱來了，你就頂不住，滾下去了。出家的時候很發心，什麼東西，受戒的時候，自己發了心，甚至於痛哭流涕，發了很大的心，結果，慢慢，慢慢，不注意戒律，對那些界線不清楚，或者不學，或者是輕卛地不重視，那麼跟那些境，先是看看，跟蒼蠅一樣的，聞聞味道也好，看一看也好，看看也沒有關係，不犯戒，看了之後就要說話去了，說了話之後，就要什麼什麼來了，完了，一下拖下去，按也按不住了，勸也勸不好了，拼命勸他，你要好好修行啊，怎麼你將來地獄可怕，哎，不管了，沒有辦法了，煩惱來了，非吃不可，不到黃河心不死了，一定要地獄現了嗎，看看，是不是悔過來？這個我們就不知道了，這個是愚癡了，但是煩惱的習氣呢，不能給它引出來。所以說開始不注意的小的地方，大的東西來了，就止不住了。我們說跟水堤一樣，水堤漏了，你趕快把它堵住。你這個小缺口堵得住，還可以維持這個地方，不會被海水淹掉。如果你小缺口不在乎，唉，一點點小沒有關係，小的，衝！衝！衝大了，一下子堤跨了。好了，這樣你來不及了，要救也救不好了，整個的一片堤，全都是一片汪洋，人、畜、財產、房屋，全部是泡湯，泡到水裏去了，那是自己愚癡。我們說這個不要怪人家，因爲佛是再三跟我們說了，聽不聽在自己了。

“宿習力故，便相瞻視”，因爲過去習氣的煩惱力，他就是互相看，兩根既殊嘛，就是形相不一樣了，就要看了。一看，開始好奇，但是好奇好奇，就不是奇了，就是產生不好的念頭出來了，“因此遂生非理作意”，非理作意就是不合理的心，就是煩惱心生起來了。

“欲貪鬼魅，惑亂身心，失意猖狂，行非梵行”，這個，我們也給大家個別講過，做壞事的時候，就有那些鬼幫你忙的噢。做婬欲的事情，欲貪鬼它要幫你的，它使得你心狂亂，狂亂之後，失去理智了，就什麼壞事都做。那麼要行凶殺的時候，也會有那些瞋恨的鬼幫你忙，使你怒不可遏，感到非殺不可，把刀插下去，對方命斷了，這個時候醒過來了，啊呀，怎麼把他殺掉了？好了，犯了罪，要槍斃了，來不及了。槍了斃還不算，還得下地獄，還要去。所以這個鬼魅在惑亂身心，失意猖狂，假使你本來是膽子小的，經過那些貪欲鬼的煽動呢，就是不顧一切，自己的正知正念失掉了，猖狂而行，行非梵行，那些不如法的事情就出來了，男女的事情出來了。這個就是，我們說退化，就是這樣退化的。光音天的天人，光明爲體，又能騰空，禪悅爲食，慢慢，到這樣子了。

“人中欲鬼，初發此時”，人間的貪欲鬼，這個時候開始起作用，就是這個時候發生。這時婬欲的事情產生了。

爾時諸人隨取香稻，無所貯積。後時有人，稟性懶惰，長取香稻，貯擬後食。餘人隨學，漸多停貯。由此於稻生我所心，多收無厭，故隨收處，無復再生，遂共分田，慮防遠盡。於己分田，生恡護心，於他分田，有懷侵奪。劫偷過起，始於此時。

那麼下邊是偷盜。“爾時諸人隨取香稻，無所貯積”，當時的人的心呢，還是共產主義，財產是公共的，它長了之後，要吃就去吃，不吃嘛就走開，要吃，隨便，需要的時候就取一些，不要自己藏的，公開，反正大家就是擺在公共地方，自己不要私藏的。

但是有的人呢，稟性懶惰，後來有些人呢，他懶惰得很，他天天跑得去，肚子餓了，去採香稻吃，懶得走，我採它個一大捆，我吃它幾天再去，偷懶了，噢，偷懶了，他就是要藏起來了。他“稟性懶惰，長取香稻”，多取一些，“貯擬後食”，今天吃不完，明天吃，明天吃不完，後天吃，免得天天跑，這個，好像很聰明。我們看了，到底聰明還是不聰明，下邊的果報一看，就是笨透了。

“餘人隨學，漸多停貯”，這個人呢，他是看上去很聰明，啊，可以少跑路了，其他的人看看，唉，這個好，對啊，我們也把它藏起來，跟他學，慢慢，慢慢的，大家都把這個東西，自然香稻，都藏到自己家裏去了。

“由此於稻生我所心”，這個是我的，我、我所就來了，我所之心，就是私有財產的觀念產生了。“多收無厭”，這個財富是不會厭足的，越多越好，噢，多收無厭，把自然香稻都儘量的把自己那裏拿過來。

“故隨收處，無復再生”，你貪心一大，把那些收了，全部把它收起來，本來是吃了，還會長的，你這麼一來以貪心去收呢，好了，收了之後不長了，更糟糕了，更要藏起來，更要搶了，東西要爭了，這個越爭越下了，惡性循環。

所以說煩惱心對我們來說是一切，我、我所，這個產生的煩惱，一切衰損的因由。我們不是《上師供》說的嗎，這個對自己我執的，“持愛自己災害百損門”，你執愛自己，要吃得好，要懶惰，不要多跑路，一切災害的，一百種損害的門，就是這個地方開了。所以說，我們念《上師供》，我們總感到你們念《上師供》是不是嘴裏在念嘛，心裏在念？如果心裏念的話呢，一句一句話，都是警惕得很。我看看，有的人念就是唱歌，高興唱一唱，不高興就休息一下，那麼臉上摸摸，耳朵抓抓，好像這個念經效果不大的。那個我就看，你們經常注意的，這樣子，你是自己在念啥東西都不知道了。實際那麼寶貝，一個一個寶貝都自己每天熏習到，這個力量很大。假使你這樣子念呢，時間混過去了，效果不大。

下邊，因爲貪心大了，把它都藏起來，一收之後，不再生了。那麼不生之後呢，那不是沒有辦法了？還有一些沒有收的地方大家分，這個是我的，分田，到底要分地方了，最後分田。“慮防遠盡”，這個恐怕，你收收收，越收越完，它以後就沒有了，大家要害怕了，那麼趕快，這塊地我佔了，是我的，“於己分田，生恡護心，於他分田，有懷侵奪”，你看這個壞不壞，自己分的田呢，慳貪，怕人家來偷，要保護好它，於他分田呢，“有懷侵奪”，人家的田呢，看看他的比我好，想把他的佔過來，甚至於偷過來，把它稻把它割過來。“劫偷過起，始於此時”，這個偷盜就是這個時候開始，看了人家的田好，或者多啊，我分得太少了，就去偷起來了，劫，搶，偷，暗偷，這個過失，這個時候開始了。私有財產一起，就是搶、偷盜的事情，搶劫的事情也就來了。如果都是公共財產呢，搶什麼？不要搶的，大家一樣的。所以說人的心越是要維護自己，越倒霉。

我們記得一個公案，有一個國王，他在佛在世的時候出家了，他在曠野裏一個人住在那裏，歡喜得不得了。他說我以前做國王的時候，每天身邊警衛都站滿的，晚上睡覺，提心吊膽的，就怕人來搶他的東西，或者擔心鄰國來打仗，要奪他的土地、人民、財產，總是一天到晚，提心吊膽，睡不好，吃不好，吃的時候，也是提心吊膽的。現在出了家之後，什麼財產都沒有了，一個缽，三件衣，什麼都不要了。東西也是銀錢戒，一分錢也不要了，那麼哪個來搶，哪個來偷呢？什麼都沒有，啊，非常舒服。但我們現在出家人，也害怕，就是有錢，這個錢不是好東西。我們也聽到過很多地方，把什麼方丈、什麼監院、什麼……殺掉了，錢搶走了，就是有錢的問題。如果我們跟佛在世一樣，大家都是乞食，那不是這些事情都沒有的，還要養什麼狗啊？不需要的，總是越來越糟糕了，這些事情。

那麼於己分田，生慳護心，於他分的田，有懷侵奪，劫了，偷的過失就開始了，劫就是搶，明劫，偷是暗偷。

爲欲遮防，共聚評議，僉量眾內一有德人，各以所取六分之一，雇令防護，封爲田主，因斯故立剎帝利名。大眾欽承恩流卛土，故復名大三末多王此云共許王也。自後諸王，此王爲首。時人或有，情厭居家，樂在空閑，精修戒行，因斯故得婆羅門名此云淨志。後時有王，貪悋財物，不能均給，國土人民，故貧匱人者，多行賊盜，王爲禁止，行輕重罰，爲殺害業，始於此時。時有罪人，心怖刑罰，覆藏其罪，異想發言，虛誑語生，此時爲首。

“爲欲遮防，共聚評議”，“僉量眾內一有德人，各以所取六分之一．僱令防護，封爲田主，因斯故立剎帝利名”，爲了要防止這些事情，怕人家偷啊，怕人家搶啊，那麼大家就互相商量討論，就共同來決定、商議，在大眾裏邊舉一個人，有道德的，大家信得過的，有威德的，大家把自己的收入的六分之一，交給他，那麼叫他來保護，封他爲田主，就是王了。由此故立剎帝利名，這個剎帝利，這個名字，就這個時候開始了，就是國王的事情就來了。他的總的問題是有王沒有王？本來是沒有王的，那麼就是說，這個時候開始有王。

“大眾欽承，恩流卛土，故復名大三末多王”，這個時候推出來的王，是大家推出來的，有道德，有才能的，所以推他作王，大家都服他的，他也辦事公正，總是非常之如法。大眾欽承，大家都很恭敬他，敬仰他。他保護大家，不要使人家侵犯。他的恩，流四海之內，卛土，就是四海之內的意思一樣的。整個國土都蒙到他的恩德。所以這個時候，叫大三末多王。大是偉大的，三末多王就是共許王，大家推出來的。這個跟我們中國的古代一樣，國王總是推的，堯、舜，那個時候都是推有德的人出來，大家都服。那麼這個歷史上也差不多，印度也是。

“自後諸王，此王爲首”，以後的王，這個是開端，這個大三末多王是一切國王的開端，這是國王的，剎帝利的開端。

“時人或有情厭居家，樂在空閒精修戒行，因斯故得婆羅門名”，那麼中間也有一些人，他對一些居家的生活不歡喜，他也是宿世的習氣，他歡喜在空閒之中修行，靜靜的修戒，那麼這個時候，就產生婆羅門。“淨志”，婆羅門是印度話，叫淨志。那麼婆羅門他們的規矩是怎樣子的呢，婆羅門他們一般的規矩呢，就是小孩子的時候，七歲左右，開始在家裏學各式各樣的學問，學到十五歲，到外邊去參學，小孩子學普通的學問，十五歲之後專門學婆羅門的法，他就到處遊方、參學。到四十歲的時候，回家娶妻養孩子，這是他們外道，外道就是怕斷掉，怕斷，斷見常見，就怕家祠要斷，那麼四十歲回家，娶妻養孩子。但是到五十歲以後，就是入山修道，畢竟以修爲主。那麼現在有的人，有的出家人也想走這個道路，和尚沒有了，回去養那個小和尚，他自己以後再出來，再修行。好不好？婆羅門，不是比丘！是婆羅門的思想，佛教不這樣子的。那麼這個時候，婆羅門也產生了。

“後時有王，貪吝財物，不能均給國土人民，故貧匱人者，多行賊盜”，那麼，當然第一個王是好的，後來慢慢，慢慢，這個壞的王也出現了。這個國王貪吝財物，對財物自己起貪心，不能均給，不公平了，不能使國家裏的人呢，大家公平的，供應大家，國土人們，那麼就貧富懸殊，產生貧困的人了。那麼國家裏的老百姓，有些是窮的人，他沒有辦法了，不能生活了，祗能作盜賊了。多行盜賊，做強盜，做這些了。

“王爲禁止，行輕重罰，爲殺害業，始於此時”，國王對那些盜賊嘛，不准他做，要麼就抓住之後呢，要罰他了，輕的打幾下，關幾下，重的要殺了。那麼殺的事情就開始了，本來沒有殺的，殺的事情是沒有的。這是殺，殺的業。我們看十惡業道，婬、偷等等，殺、盜、婬的事情，一個一個開始了。這個，所以說佛教看起來，不是進化，是退化了，“始於此時”。

“時有罪人，心怖刑罰，覆藏其罪，異想發言，虛誑語生，此時爲首”，那麼這個罪人，看到你做了壞事了，偷了東西要抓起來，要罰要殺的，害怕了，他就怕刑罰加上來受不了，抓住之後，你偷了多少？沒有偷！妄語來了，這個第一次打妄語，就是這樣子來的。本來不需要打妄語的，他因爲要罰他了，要準備殺頭了，他害怕了，他不想死嘛，他就說沒偷，或者什麼，妄語打起來了。“異想發言”，心裏想的話跟說的話不一樣，就是心裏不直說了，“虛誑語生”，虛妄語這個時候開始生了。十惡業道一個一個的開始了。那麼這就是我們佛教的社會發展史，是這麼一回事情。那麼當然按現在的科學來說的，合不上了。

己三 明劫中災

庚一 明小三災

從此第三，明劫中災。就中：一、明小三災，二、明大三災。且小三災者，論云：於劫減位，有小三災，其相云何？頌曰：

　業道增壽減　　至十三災現　　刀疾饑如次　　七日月年止

釋曰：從諸有情，起虛誑語，諸惡業道，後後轉增，由惡業增故，此洲人壽量漸減，乃至極十，小三災現。故諸災患，二法爲本：一躭美食，二性懶惰。此小三災，中劫末起。言三災者，一刀兵，二疾疫，三饑饉。

“從此第三，明劫中災”，這是劫裏邊有什麼災，裏邊有小三災、大三災。所以說，《俱舍》好就好在這裏，什麼東西都給你講清楚了。你這個學過之後，看佛經，它說個小三災，心裏知道是什麼事情，大三災又是什麼事情，心裏一目了然。劫裏邊的災，有大的災、小的災，都有三種，叫小三災、大三災。先說小三災。

“且小三災者。論云：於劫減位，有小三災。其相云何？”在劫減的時候，就八萬四千歲減到十歲的時候，快到十歲的時候，有小三災，其相云何？那麼這個小三災是怎麼一回事？

頌云：“業道增壽減，至十三災現”，業道，這個十惡業道，不是前面講過了嗎，這個婬欲、偷盜、殺害，還有妄語，殺、盜、婬、妄，反正都齊了。那麼業道越來越增呢，壽命也越來越減，至十，壽命減到十歲的時候，三災就要出現。哪三災呢？“刀疾饑如次”，刀兵災、疾疫災、饑荒災。這麼三種災，如其次第，它的時間，“七日月年止”，一個是刀兵災，七日就停了，刀兵災，七日殺得差不多了，七天的屠殺，人殺得差不多了，有人逃在山裏，躲在裏邊，沒有殺死，其餘的，參加鬥爭的，都殺死了，都完了。那些疾疫災是七個月，饑饉災要鬧七年，這個過了之後，就止。

“釋曰：從諸有情起虛誑語，諸惡業道，後後轉增”，虛誑語是個壞事情噢，一打誑語呢，什麼壞事都可以做了。噢，一說你，我沒有！你做壞，邪婬，沒有！做了這個殺人嗎？沒有！人家面前裝作衣冠楚楚，好像是個君子，但是背後什麼都幹，這個是虛誑語的壞處。從此有情起虛誑語之後，那麼殺盜婬妄起了，那些惡業道呢，不斷地增加，“後後轉增”，一個一個增長啊，增長，因爲惡業道，因爲惡業增的緣故，那麼果報也差了，“故此洲人壽量漸減”，壽量漸減，這個洲的人的壽量，也就減下去了。“乃至極十”，乃至減到十歲，最少了。十歲以後，爲什麼不再減？十歲以後，經過三個災，人也死得差不多了，大家看到不是讎恨了，大家看到都生歡喜心了。我們在曠野中間，如果碰到一個人的話，高興得不得了，本來一個人害怕呢，如果有個人給你作伴了，祗有高興的，沒有讎恨心。不會起了，不會爭，不會鬥了，互相地幫助，互相地救濟了。所以說十歲以後，因爲人差不多少到快沒有了，那些煩惱心息下去了，善的心增長了，慢慢也增長，最後又增到八萬歲。這個壽量慢慢減到，乃至極十，最小的是十歲，這個時候，“小三災現”，有三種的災，這比起來是小的，所以叫小三災。

這句話很重要，“故諸災患，二法爲本：一躭美食，二性懶惰”，這個看看，看起來不是重罪，但是一切災患，就是這個根本。這我們前面看清楚，第一是躭美食，想吃好東西。我們說，出家人辛苦，一天到晚修法，吃得好點，沒有關係，啊，多吃一點，實際上，吃得好的，災患的根本。所以說我們呢，當然是從常住的觀點來說，希望大家把佛學好，飲食、營養要好一點。但是營養好，不等於味道好，不要從味道上著想，營養好了，就是一個機器油上去了，機器能夠運轉了，就夠了，你能修行了。不要貪味道，這個味道不好吃，那個味道好吃，今天你做饅頭，明天做包子，後天包水餃，一天點菜，上館子……，成了，這個也不要。營養夠了就可以了，能修行了。如果你躭美食的話，一切災害將來要來的話，跟著你後頭就來了，那個時候就糟糕了。

另外一個懶惰，睡在床上不要動。我們記得以前，在寶光寺的時候，有一個學生，他就是早上上殿，實在起不來，再怎麼喊不動，打也不動，情願挨打，打兩下，他還是睡他的覺。但是他有一個脾氣就是，最怕打針，他是再怎麼感冒，他不要打針的，他打針害怕的。後來，巧得很，我們裏邊有一個，那時候，有個老師，他會針灸的。他儘不起來，我們說，你再不起來，我們就找老師給你打針了，啊，馬上起來，這個是對治法。但是我們說，懶惰是一個壞事情，一切災患是懶惰來的了。我們說分田，這個東西都是懶惰，因爲要把東西藏起來，產生後來那麼多災患。

所以說這兩個東西，大家記住啊，躭美食、性懶惰，是災患的本。那麼這個記住了，修行有好處，一切災苦要避免的話，不要懶惰，不要貪好的東西吃。

“此小三災，中劫末起”，這個小三災呢，在中劫的末，就是當人壽減到十歲的時候呢，有的地方說三十歲開始，三十歲一次，二十歲一次，十歲一次，這裏呢，是十歲的時候開始，那個劫末的時候，開始發生的，現起的。哪三災呢？刀兵、疾疫、饑饉，這個刀兵災，疾疫災、饑饉災，這是小三災，十歲的時候。

十歲時人，爲非法貪，相續增盛，不平等愛，映弊³⁵其心，瞋毒增上，相見便起猛利害心，隨手所執，皆成利刀，互相殺害。

那麼什麼叫刀兵災？十歲的時候，“爲非法貪，相續增盛，不平等愛，映弊其心。瞋毒增上，相見便起猛利害心，隨手所執，皆成利刀，互相殺害”，十歲的時候，那個時候心狠毒，非法的貪，這個不如法的貪，現在我們也看到噢，人的貪心比以前重得不曉得多了幾倍了，不如法的貪，你如法的貪也好一點，不如法的貪不斷的增長。不平等的愛映蔽其心，朋黨，這一批他是要的，那一批要排斥的，不平等愛映蔽其心，把他心遮住了，糊塗了。那麼這樣子呢，瞋毒增長，瞋恨心也增長了，相見便起猛利害心，看到了，就要去害他。

《俱舍論》裏邊打了個比喻，好比打獵的人看到野獸一樣，要麼不看到，要看到，決定要把他打死。那個時候的人一樣，看到了讎人之後，就想把他害掉，這個瞋恨心重得不得了。在文革的時候就有相似的出現，兩派鬥爭的時候，啊呀，那是武鬥起來是不管的，父親、孩子也不管了，夫妻也不管了，姐妹也不管了。我聽說溫州有這麼一回事，他們告訴我，兩個姐妹，是兩個派性的噢。那個時候武鬥，兩派武鬥，這其中一個打死了，睡在地上，她的姐姐，不曉得妹妹，跑過來，看到她親人掉了地上打死了，她不但不起同情心，反而跑過去一腳，哪個叫你參加那一個派的！結果，啪！管自己跑過去了，睬也不睬她，還要罵她一句。這樣子的心，已經現在出現了。將來劫末的時候，那不曉得還要增長多少倍的瞋毒。那麼看到就要起猛烈的害心，也不是小小的害心，極厲害的害心。就是跟打獵的看到野獸一樣，一定要把他打死，隨手所執，皆成利劍，隨你手裏拿個樹枝也好，樹葉子也好，都成利劍，都快得很，都是很尖。因爲人的心硬了，長的東西也是硬梆梆的，很快，可以殺人的噢。隨手所拿的東西，都成了利刀，互相的殺害，拿起來就殺，這是刀兵劫，這樣子七天七夜的互相的殘殺。那人類比較老實的，比較善良的，不參加鬥爭的，就跑到山裏躲起來。那麼，幾個參加鬥爭的，也互相殘殺。殺得差不多了，那以後人就少了，這樣子出來，大家互相的要友愛了。這是刀兵劫。

又中劫末十歲時人，由具如前諸過失故，非人吐毒，疾疫流行，遇輒命終，難可救療。

“又中劫末”，中劫的末的時候，就是十歲的時候。有的書上說二十歲，十歲是刀兵劫，最厲害的，人壽是二十歲的時候，又產生一個疾疫劫。那麼這裏還是十歲，有的經上說是二十歲，中劫末的時候，“由具如前諸過失故”，跟前面一樣，人的煩惱重了，各式各樣的過失具足，那麼，“非人吐毒”，非人，那個羅刹之類的，那些非人看到人類那麼壞，就吐一個毒氣，這個毒氣就使疾疫流行。非人吐毒，那個人間就產生瘟疫病，到處是傳染病。“遇輒命終”，這個病，一碰到就死，這個是最厲害的傳染病。“難可救療”