現在我們開始多寶講寺講法的第二個單元的課程，第一單元是根本乘。我們把佛教分三個階段，第一是根本乘，一般也叫部派佛學，是原始佛教直接流傳下來的，還是保持以前的形式；第二個階段是瑜伽的階段，是從根本佛教發展到大乘的，特別地重視大乘的意義，而從唯識的觀點來講一切法的；最後是中觀的體係，以一切法自性空的道理來講佛教。

第一個階段是根本乘，基本上是講過了，不管聽的人已經走了多少，這個兩年課程，已經是結束了。那麽新來的，以前的根本乘沒有聽到的可以補。我們不能僅停留在第一個階段，所以還是要進入第二個階段——“瑜伽”的那一部分。

在印度的佛學裏邊，從根本乘分出兩支，發展到兩支：一個是從緣起的方面特別強調的，認爲一切法都是從識所變的——“瑜伽”的那一部分；另外一個就是“中觀”的部分，一切法都是自性空，沒有一個根本的——什麽阿賴耶識之類的都沒有的，都是自性空的。那麽這兩個，我們按照次第學，應當是從根本乘到瑜伽，再從瑜伽進入中觀，這是一般的這個發展的次第如此。學法的次第也應當如此。如果根本乘沒有的話，我們學瑜伽就是空洞的，也是界限不明的。那麽瑜伽的階段不經過的話，學中觀更是沒有抓撓的。

我們經常看到有些人儘管他學的天臺、華嚴——這個很高的，但他就是抓不到個要領。這個我自己也有經驗，在我們最初接觸佛教的時候，十多歲的時候，那時候一般都是宣傳的印光老法師的淨土宗的那些教義。淨土宗，當然是不能停留在一句阿彌陀佛，總要講點道理。那時候講教理的，淨土宗的主要的理論基礎都是天臺宗的。從這個天臺宗的智者大師的《十疑論》開始，歷代的天臺宗的祖師，都是弘揚淨土的，也是帶修淨土的，一直到印光大師，他本身也是天臺宗的教理。所以在這樣的情況下，我們學淨土，開始也是研究天臺，但是佛教的基礎沒有，直接地跳到天臺的教理去呢，有一定的困難。學的東西不能說不懂，但是懂得不透，真正是哪麽回事呢，自己心裏也是沒有一個踏實的概念。所以那個時候我們學法，自己感到不踏實。

後來一個機會，就是范老居士在法相學社講法相這個學說，他是根據深淺、按照次第編了六冊法相課本。那時很多學佛的都去報名了。但是法相是不好學的，開始我們學的時候，那個講堂是坐滿的，還擠不下，過了一兩個月之後，就少了一大半。再過了一兩個月，那基本上就是十來個人，一直到最後范老往生，聽衆就是十來個居士，就是這麽多。因爲法相是比較嚴密的一門課，不是大而化之地講了，大概知道就算了，如果搞不清楚的話，那還是懂不了的。

法相有什麽好處？法相就是佛親口說的那些名詞。我們在世間上講一門什麽課，假使說數學的，數學裏邊有很多的專門名詞；講醫學的，醫學裏邊有很多專門名詞；講工程的也有很多專門的名詞。如果這些名詞你不知道，那麽他這套學說你是不會知道的。同樣的，我們在佛教裏邊，也有很多專門名詞，這是佛親口說的法相。那麽這個法相如果你不學的話，你要把佛教搞得清清楚楚的，當然不可能。所以說我們要學佛教呢，決定要把佛的那些專門名詞學到手，然後，佛的這個內涵，才能夠明確地知道。

講法相的時候，界限是很嚴格的。我們舉一個例,一般人說：“善有善報、惡有惡報”，這個大家都知道，但是從法相的角度來看，這話是錯的。這個“報”，異熟報是無記的沒有善惡，所以說善報惡報這個話就講錯了，根本不符合法相。那麽該怎麽樣地說呢？“善有樂報、惡有苦報”。你做了善，感的報是快樂的，就是可以使人感到舒服的；那麽做了惡之後有苦報，那麽三惡道地獄、餓鬼、畜生了，或者人間受苦等等。這個就是說，你如果不明法相的話，你就會犯錯誤。因爲法相裏邊“異熟報”是無記的，不能有善惡的，你講了善報惡報就錯了。

那麽這個界限爲什麽那麽嚴密呢？因爲不嚴密的話，很多意思就會搞錯。我們說一個經常用的例子，那就是說“煩惱障”、“所知障”。“煩惱障”——煩惱障我們的道，把我們的自性蒙蔽了，起了煩惱呢，做壞事了，那跟修道是不順的，障住我們修道的——煩惱障。那麽“所知障”呢？一般人就是煩惱障這麽解，所知障也是這麽解了：你知道得太多了，就把你障住了，你就不能進道了，——最好就是說什麽都不知道，那才進道了。

這個話對不對頭呢？錯誤的！“所知障”，我們說你所知不夠，才叫“所知障”。所知裏邊你是太少了，這個叫“所知障”。那麽“煩惱障”呢——煩惱本身是障。“所知障”呢——所知的障，就是把你所知障住了，使你不知道，這個叫“所知障”。如果照六離合釋來說，“煩惱障”是持業釋，煩惱就是障；“所知障”是依主釋，所知的障，這個障把你“所知”障住了，這個叫所知障。並不是說你知得太多了，你就修不來道了。所以很多人誤會，“你要修行，最好不要看書，看了書之後，你的知見就很多，就修不成行”，這個話是錯的。

你把知見學錯了，或者學得很龐雜，沒有定解；或者是東學西學的，弄不成一個體係，成不了一個套，那當然修行不行。假使你要修行的話，沒有一個體係的明確的理論爲指導的話，你根本就不能上路。那就是所知要有明確的所知，才能修道，所以這個“所知障”、“煩惱障”不能依文解義地講，一定要以佛的原意來講。所以從這一點上看，法相是非常重要的。

如果不學法相的話，那你犯了很多錯誤，自己把佛的意思搞錯了也不知道，你認爲自己是對的。這個很簡單，我們在上海，那個時候有一本書，好像是江味農的《金剛經》的註解，很厚一本，出來了，很多人去請。當然佛教徒請的也有，後來一個氣功師也要請。我就問他：“你個氣功師，你請它幹什麽呢？”他說：“這個跟我們氣功裏邊很有關係，我們很需要這個書。”那麽我說：“你的見地和金剛經的見地是不是一樣的呢？他講了那麽多，跟你們氣功裏面修法是不是一個道理呢？”他說：“一模一樣。”一模一樣的話，你就是佛教了，你怎麽還練氣功呢？那就是依文解義，他糊裏糊塗地看一看，好像是跟我講的是一樣的，實際上他這個裏邊的法相你沒看清楚，你根本就沒有學，你以爲是跟你一樣的，實際上跟你不一樣的。

《金剛經》的境界須菩提才能真正領會，須菩提是哪個？解空第一的大弟子，證了阿羅漢果以上的，那麽你這個氣功師，證了什麽果呢？跟那個阿羅漢須菩提見解一模一樣了？這個話我們說你不是吹牛麽，就是什麽？就是“增上慢”了。你根本不會跟他一樣的。如果你有幾分相似了，你決定投身到佛教來了，把氣功就丟了，你怎麽還會搞你的氣功呢？你自己認爲是一樣的，那就是說把那個書根本沒有看懂，就是以自己的私心作解——以爲這個書跟我想得一樣——實際上根本不一樣。所以說，像這些情況我們舉了很多例，你不學法相的話，你想把佛教學好，一般是不大可能的。

當時我講自己的經驗，學天臺感到不踏實，我給自己打個比喻就是：水裏抓皮球。你抓了這個，它滾過去了，抓了那個，它又滾到那邊去了，總不能把它抓實。學法相一開始學了之後就有很明確的踏實感，一是一、二是二，沒有什麽猶豫的，這個就是不一樣了，而且是很科學化。佛教本來是很科學化的，佛教的理論是緣起論。緣起論就是說你哪一些條件組合以後，産生的效果是決定的。那跟我們科學裏邊一樣的。假使我們說化學裏邊，兩個氫原子跟一個氧原子結合之後，一燒，決定成這個水，不會變其他東西的。那麽佛教裏邊的緣起論一樣的，你什麽緣起碰到之後，將來産生的果，決定如此，不會調第二個果來的。

那麽我們海公上師簡單的比喻就是燒飯：你要吃飯，你要的是飯，但你不能求飯，你求飯只有討飯去了。你要吃飯的話，你要求的是米、水、鍋、柴，還有引火的火柴。你把鍋、米洗乾淨，加了水擺在鍋裏，把柴用引火柴燒起，半個多小時，決定是飯，不會是其他東西的。如果你缺了一個條件的話，那就是不行的。沒有鍋的話，你燒什麽？沒有水的話，你燒的飯是焦的米；沒有火的話，擺一萬年還是生的米；如果沒有引火柴，什麽都搞好了，火引不起來，也不行；如果沒有米，你煮了半天是一鍋水。

所以緣起論就是說，你一個法的緣起缺一個，就不能成這個法。這個是很科學的，一點也沒有帶一點玄的味道，所以說我們真正要學佛法，一定要有科學的態度來學。

從民國以來，法相宗是在擡頭、在復興，什麽原因？就是說我們中國在開放以後，接受了海外的科學思想以後，以前玄學的那個氣味已經掃蕩得差不多了。尤其是經過文革，很多人連孔夫子的儒家都不太清楚了，不要說老、莊之類的了。那麽這些玄學的氣味掃掉之後，接受這個科學的佛教，是最適合的時機。當時因爲我們天臺宗、三論宗的時候，一般的知識份子都是儒家、老莊之類的學得很多，所以以他們的這個思想理論基礎接受這個空性的理論，決定是帶玄的味道。而現在的人，他是接受科學的，那麽跟佛原始講的法相是非常接近的。所以說我們講，現在法相宗是對機的。

法相宗，也就是唯識宗。法相跟唯識是一個事情兩方面，講法相就是講宇宙的萬法是什麽東西；講唯識，宇宙的萬法它歸根結底是怎麽變出來的。這兩個是一個東西兩方面。在一般的研究佛教的那些人，他們的結論就是：最哲學化的佛教理論就是唯識宗的理論。那就是最接近於現在的哲學的理論就是唯識法相的理論，所以說我們真正要做一個對佛教有一定知識的人，那對法相是不能不學。

如果你飘飘皮皮，“我念一句阿彌陀佛往生了”。當然，只要一句阿彌陀佛，你能夠踏踏實實地念下去，那是當然可以——你到西方再去學。如果你這輩子一句阿彌陀佛念的時候，心還打妄想，感到這個道理沒搞清楚，不踏實，那你要研究法相。

如你要勸人家信佛的話，你更要研究法相。因爲沒有法相的話，不能使人信服。你說念阿彌陀佛功德很大，爲什麽功德大？幾句話一問，你就沒有話說了。如果法相學好的話，你可以滔滔不絕地給他講一大套；如果你法相學得非常深透的，講一天一夜也講不完的。你讀的東西很多，你學了那麽多書，你把相應的道理都給他講，那他聽起來當然信服。所以說我們要自利利他，一定要學法相。

再一個，我們如果要學空觀，空性的、般若的道理，如果沒有法相的基礎，那也是學得個“豁達空”，或者是模棱兩可的空，就是不踏實的空。因爲空的概念，不能直接從把一個空，“一切法空，我知道了！一切法就是空的”。那太簡單了，這個小孩子也懂。真正的空，要把它了解的話，不是那麽簡單。龍樹菩薩就是那個話，你要涅槃智，涅槃就是空性，這個空性的智慧要知道的話，先要學一切法有的智，就是法住智。他的原話是“先得法住智，後得涅槃智”，你要知道一切法空的道理，你先要把一切法的緣起的道理知道。緣起的道理知道後，性空自然在裏邊。如果緣起不知道，你說一切法空，那就不曉得空什麽了。

他們有的人說一切法是空，這個桌子空的，那麽桌子到底有沒有呢？空的麽，你說東西怎麽擺得住呢？你走過去怎麽把你頂住呢？你說空的話，我過去應當是毫無阻礙的，但是它又把你頂住了。我們說緣起性空是自性空，並不是那個法沒有。在我們執著實在的那個感覺沒有去掉之前，這個東西在我們裏邊要起作用的，作用是有的。真正我們證了空性之後，把這個執著去掉了，須彌山也擋你不住，你可以穿過去，那個時候，你是空性證到了。現在，你要緣起的道理知道之後，才能證到空性。所以說緣起不知道，空性也證不到。

我們說《心經》“觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空”，這句話我們一般的註解都會這麽說，“照見五蘊皆空”，先要“照見五蘊”，五蘊是什麽東西，然後是“皆空”，才是空。你“五蘊”都不知道，你怎麽空得了呢，空什麽東西呢？

假使我們說我們要抓一個敵人，那你把這個敵人一定要認得很清楚，他是個子有怎麽高，年齡大概幾歲，臉上有什麽特徵，說話的口音是怎麽樣的，帶什麽口音的，你弄得一清二楚的話，你假使關口裏邊、或者火車、輪船上碰到這個人了，一看樣子就知道他是我們要抓的人，把他抓住了，可以消滅他了。如果他本身的形狀你也不知道，他什麽特徵，什麽都不知道，你說我要消滅他，你亂抓一個人，把他消滅掉了。你把自己人害了，把敵人還放在那裏。那你怎麽空得了呢？空他不了的。所以一定要把它的這個緣起的一些特徵（法相）知道之後，才能使它空掉。所以從各方面來說，法相的重要性，是非常重要的。我們學佛，如果把這個階段跳過去，那就是不能徹底地把佛學學好的。

我們這裏現在，回顧到我們本道場，不是最近一些沙彌正在學《沙彌律》了？那麽《沙彌律》，我們從戒下手是對的，但是我們從戒下手，爲什麽要持戒，戒有什麽重要性等等，也是要從論裏邊得到的。所以學論有助於我們學戒。

你們的戒學到一半，該怎麽樣子處理，那個我們可以給你們安排。一個是你們晚上有幾個學戒的，晚課你們就不上，就去學戒去。當然不學戒的是不行的，你殿也不上，戒也不聽，那是不允許。如果你可以聽戒去了的話，允許你這段時間不上殿，那麽下了殿之後去討論去。我們這節課，上午上，下午討論，規定是這樣子。或許你們說不願意放棄這座殿的話，也可以在假期，我們一個月放幾天假，初八、十五、二十三、三十等，這個假期裏去補也可以。這個方法是靈活的，那麽你們自己去研究。

我們說法相裏邊，我們現在選擇的課本是《大乘五蘊論》、《廣五蘊論》，這兩本書是最基礎的，法相的基礎。

我們講佛教，一般說都是“境、行、果”。“境”就是現實的一些擺在那裏的一些法，是我們修行的境界，就是我們要修行的依靠的東西，就是擺在現在的宇宙的萬法；“行”就是修行，如何修行；“果”，就是修行之後要得到的果，或是阿羅漢果，或是佛的果。一般的佛教經論，都是把它扼要地分爲“境、行、果”三個。境，講宇宙的一切萬法；一切法我們知道之後，然後知道哪些該捨掉的，哪些該取的，這就是修行；修行之後要感什麽果？初果、二果、三果、四果，大乘的初地、二地、三地乃至佛地，這個就是果。

開始是講境，宇宙萬法，它的法跟它的理，一個是事、一個是理，這是境，屬於境裏邊的。那麽這個境的法呢，《五蘊論》就是談這個東西，把一切法談清楚了，道理就在裏頭了。

假使我們說“五蘊”。“五蘊”，最初佛講五蘊是什麽原因呢？因爲外道都執著一個“我”。他們也知道流轉生死，要投生，從這一輩子到那一輩子，就是這個靈魂或者是“我”在作主。你投到好地方了，“我”就受樂，投到壞地方去麽“我”就受苦，這樣子，中間個“我”是不生不滅的，總是在的。耶穌教也這麽說，靈魂是永生的。但是投生是生命的現象，靈魂在裏邊還是不生不滅的。那麽這樣一個靈魂，我們佛教裏邊認爲是沒有的。

那麽這個“我”到底是什麽東西？這個“我”很簡單，佛就告訴你，是“五蘊”。我們說我們的身體是什麽？是“色蘊”，是物質的東西。那麽感覺，因爲是有一個“我”，“我”感覺苦、感覺快樂，那這個感覺是什麽，是不是“我”呢？不是，是“受蘊”。那麽“我”能夠知道一切，知道外邊的苦的、樂的、好的、壞的，這個知道的能夠想象的心是不是“我”呢？也不是“我”，是“想蘊”。那麽“我”能夠造作意志，能夠行動，這個應該是“我”了吧？記得歐洲有個哲學家，好像是叔本華，他認爲意志就是“我”。我們說這個意志是“行蘊”，也不是“我”。推到最後，令我能夠知道一切的那個識蘊，第六識等等，能夠了別一切法的這個根本的東西，應該是“我”了吧？也不是“我”，是“識蘊”。那這樣子推論下去，這樣找一個“我”，沒有，就是五蘊。這個道理知道之後，這個“我”就破掉了。

所以佛在世的時候，要破“人我”的這個執著呢——“五蘊”的法來破，所以要講五蘊。就是把世間上一切東西歸納成五蘊，這五個蘊你知道之後，然後檢查對照自己，這個是色蘊，那個受蘊，那個是行蘊，找了半天，留下來沒有了，那個“我”就沒有一個著落，那麽這個“我”就破掉了。破了人我，就能夠證果了。所以佛在世的時候，講這個法的目的是要破這個執著。

那麽佛在世的時候，最初講的是五蘊。念過《心經》都知道，五蘊——色、受、想、行、識；念過《心經》的也知道十二處——眼、耳、鼻、舌、身、意，色、聲、香、味、觸、法；那麽十八界——眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界、眼識界、耳識界、鼻識界……，一共三六一十八。這個都是佛說法的最基礎的那些法，蘊、處、界，這三個叫“三科”。科學的科，這是有個專門的名詞叫“三科”。把宇宙的一切法，佛用這三種的方式包含無遺。用五蘊就可以把一切有爲法包完，但是五蘊，無爲法不在。用十二處、十八界可把一切法包完，包括有爲法、無爲法。

這個就是說一切衆生、一切世間的、宇宙都是從五蘊、十二處、十八界而造成的。中間是沒有一個人我、靈魂等等，這是破迷執。佛開始講的基礎的那些佛教，基本上都是這些——五蘊、十二處、十八界。《心經》裏邊也再三反復地說：“無眼界，乃至無意識界，無無明，亦無無明盡”等等，這個講了很多，把這五蘊、十二處、十八界都舉完了。這個蘊、處、界就是我們要學佛的最基礎的下手的一些法，那麽我們現在開始學第二個階段的唯識學，也是從最基礎的蘊、處、界下手，所以講這個《五蘊論》。

我們說《五蘊論》，本來是屬於佛在世的時候講的法，屬於原始佛教的。後來部派佛教也繼承了這個道理。現在我們爲什麽叫《大乘五蘊論》，加了“大乘”兩個字呢？因爲這個論是世親菩薩造的，世親菩薩先是學有部的，就是根本乘，後來經過他的哥哥，無著菩薩的勸，他又學唯識，他以唯識的觀點來講根本乘的五蘊，所以叫大乘五蘊。這個五蘊是以大乘唯識觀的觀點來講的，所以是《大乘五蘊論》。

那麽這裏我們又講起一個觀點，又講起傳承的問題來了。我們說傳承，實際上我們歸納到底，就是一個知見。禪宗裏邊你參一個善知識，你根本沒有從他那裏學過，只要他把那個話頭給你一句你能夠悟了，就印證你已經是開悟了，那你就有正知正見——我們叫“正法眼”就開了。開了正法眼之後，這個傳承就得到了。我們說世親菩薩以唯識宗的傳承，來講這個五蘊論呢，那就是大乘的唯識觀的傳承了。

我們記得海公上師，昨天我找那個比喻。這個比喻大家都知道，我講過好幾次，但出於哪本書昨天才找出來，在《三皈依觀》裏講傳承的時候講的。他說一個欽差大臣，過去封建時代的一個欽差大臣，他到雲南去做官，他是江浙一帶的人，雲南的水土不服，一去之後儘是害病。那麽沒有辦法了，他的任務還沒有完成，必須在雲南呆一段時間。那麽這樣子很苦惱，結果有一個聰明的人就告訴他，你水土不服可以解決的，那就是把你鄉土的水弄一袋——以前運輸的工具沒有，就拿個皮口袋裝一口袋水，擺在馬背上，馬一天走幾百里，走好之後到一個站口，叫馬驛，在那裏就歇腳過夜。

他就說，你每走一天，到那個站口的時候，那裏有井，把你家鄉的水倒進去，第二天把那個井的水你取出來，那麽再背到前面一站，又倒進去，又取出來。爲什麽倒進去呢？你如果家鄉的水背到雲南的話，就臭了，你擺在井水裏邊一和呢，它不會臭，還是新鮮的，只有一天的時間。那麽這樣子雖然水是換了很多井，原來的水幾乎是帶過去的億分之一的還有沒有了？但就是這個水，因爲它有家鄉的味道，那個欽差大臣一吃，病就好了。

那就是傳承，傳承的知見。你這個知見拿去，講什麽經都是那個傳承，都是那個傳承的見來講的。宗喀巴大師，他的老師很多，有薩迦派的，也有白教（噶舉派）的，但是他用黃教的中觀應成派的見來講那些呢，都成了黃教的傳承了。所以說黃教的傳承是最高的中觀應成派的見，這是從教理方面說。所以我們得了這個見，那就是得了黃教的傳承。

最近大吉佛爺也講了這個道理，學過《菩提道次第》的，總的五部論的核心都在；你學過《菩提道次第》的，五部的傳承都有。海公上師在康薩仁波卿座下，《菩提道次第》學得很好，那五部的傳承都有的。在他座下學法的，也是都有的。所以這個傳承的事情不要執得太死，一定要說學了這部論之後才有這個傳承，沒有那麽死。只要你這個傳承有了之後，自然的，見就是傳承的這個見了，講一切法，都是這個傳承，用這個見講了。

我們說《心經》可以用有部的方式去講，也可以經部方式講，也可以唯識方式講，也可以中觀的方式講。中觀裏邊又分自續派、應成派，自續派分經部行、瑜伽行的兩種。所以一部《心經》講起來，康薩仁波卿能講十幾種的講法，每一種不一樣，就是每一種部派的講法都不一樣的。海公上師能講九種。那就是說這個傳承，你看哪個見去講，就是哪個的傳承。你如果真正的最高的應成派的見得到之後，那就是應成派的傳承。這個是我們附帶地講一個傳承的問題。

因爲世親菩薩進入大乘之後，以大乘唯識的觀點來講這個五蘊，這個五蘊就屬於唯識觀點的五蘊，也是大乘的五蘊。當時候，因爲特別要標出這個“大”呢，就把“大乘”這兩個字安到上邊去了。

我們現在講的課本是《五蘊論》，參考《廣五蘊論》。我們在上海學的時候，范老他編的課本，第一冊是《五蘊論》、《廣五蘊論》、《百法明門論》，還有《百法明門論解》。另外還有一個參考的，就是《五法章》跟《五蘊章》，在《顯揚聖教論》裏邊有講五蘊的，也有講五法的，五法就是五位百法的五位。這個做爲學《五蘊》跟《百法》的參考，那個時候他是印下來，排印下來的。

現在我們就是福氣差一點了，原來的那個書找不到，當時很多了，現在是找不到了。從藏經中去排印也很費事，那麽我們這個就略掉了。反正這個參考的價值呢，你要比較高深的可以看一看，一般初學看了反而使你頭痛，感覺到方向也搞不清楚了，因爲講得太深了，你就沒有辦法理解了。那麽就把原文，把它能夠搞懂搞透，也就可以了，這是初步要求，這是進入瑜伽派的第一步，不要求你們很廣，只要你們把這一部論搞透，那已經是達到我們的要求。

再一個，就是說，我們要學法相，一定下個決心，把它學好，不要中途而退。學法不要想得很容易的，法尊法師講他自己在學法，學《菩提道次第廣論》。《菩提道次第廣論》磁帶大家都聽過了，但是我們講的磁帶裏邊，後面的一部分最重要的《毗缽舍那》跟《奢摩他》這兩部沒有講，《止觀章》是沒有講的，略略地帶過去了。但這兩部是《菩提道次第》的精髓都在裏頭。前面的都是從這個裏邊引生出來的，很多的脈絡就是歸結在後頭兩個。那麽這兩個最難學的。

以前跑馬山,我們很多漢人去學《菩提道次第》，那麽藏人也有不少的在學的。跑馬山有這麽一個土謠，他說“寧肯背石頭，不願學止觀”。學《止觀章》非常辛苦，我情願背石頭，跟密勒日巴一樣的背石頭，山上背上背下地背，這個還受得了，學《止觀》這個東西精神負擔很重，腦筋用不過來，沒有辦法學，有這麽一個土謠，那就是《止觀》很難學。

法尊法師本身的經驗，他的師父是紮嘎喇嘛，他學《菩提道次第廣論》。當然他在藏地學，藏地學法的人很多，開始也一樣，我們也一樣，他比我們還要多，一開始講《菩提道次第廣論》的時候，人是滿的。我們看到藏地的大法會，幾萬人是少的，幾百萬人都有的。那麽他們那裏開始學法的人很多，但是學到最後《菩提道次第》講完了，畢業了，一個人——法尊法師。《止觀章》聽完了，這個法尊法師學法，在西藏也是佼佼者。藏人很多都退下來了，他還是堅持學完了。

所以說，這個法，不要想得太容易學，當然我們一般凡夫的概念，你該做什麽，不要做什麽，你要學一個戒，這好像很容易。但爲什麽要學戒，爲什麽要這樣做，把道理講透，確實也不是太容易的事情。所以說我們如果發心要自利利他，將來要弘法利生的話，不僅僅自己學一點經就算數的話，那你決定要下這個決心一定要把法學好，不要打退堂鼓，一退的話就學不好了。還有一個，打退堂鼓産生的影響呢，要産生等流果，這一次碰到困難退了，下一次碰到困難還會退，以後成了個習慣性，每碰到困難了就退，那你永遠成不了佛。所以打退堂鼓的習氣不能養成，那麽就事先要發這個願，一定要求佛菩薩加持，把法相學好。

甲一 引言

甲一引言