舍利弗阿毗昙論禅定品講記

智敏上師講

多寶講寺

<內部資料， 僅供參考>

說 明

第一講…………………………………………………………………………………….1

第二講…………………………………………………………………………………….1

第三講…………………………………………………………………………………….1

第四講………………………………………………………………………………….1

第五講………………………………………………………………………………….2

第六講………………………………………………………………………………….2

第七講………………………………………………………………………………….2

第八講………………………………………………………………………………….3

第九講………………………………………………………………………………….3

第十講………………………………………………………………………………….3

第十一講……………………………………………………………………………….4

第十二講……………………………………………………………………………….4

目　錄

1. 《舍利弗阿毗曇論禪定品學記》

2. 第一講

1. 說法緣起

（1A）這個《禪定品》，我們以前在清涼橋呢，是海公上師在六零年的正月講的。這個《禪定品》對我來說是有特殊因緣。在五九年以前，給上師寫講經的講義的是一個叫仁敬師，後來他走掉了，那麽只有……，那麽我第一次去寫就寫《禪定品》，這個，在五九年的夏天寫的。那個時候一般的人都在九龍崗了，勞動了，那麽我由於寫這個就留在清涼橋，到冬天就開講。我們那個時候一般的講經是冬季，在春、夏、秋都是勞動的。那麽是冬天，六零年的一月份講的。

那這一品是講修定的，是意義甚深，本來我是不敢講的。那麽因爲最近好不容易得到一個海公上師的講義，自己的筆記已經是早就丟了，這是人家文革以後在清涼橋裏邊找出來的，那麽總算還有這麽一個，就把上師的一些他的知見拿給大家說一說。至於修定的方法，這個是我們說沒有經驗的人也說不出一個完整的辦法的，而上師本身，他精於禪定，所以他講的時候，我們聽了是非常地興奮，但是真正自己要做呢，困難也很多。但是我們講的時候就看到，真正你要得定，還得從戒下手。

《舍利弗阿毗曇論禪定品》題名

我們現在先講這個《舍利弗阿毗曇論禪定品》。這個論是舍利弗尊者著的，是佛在世的時候，把佛講的經把它串連起來，成了這部論，以便於後學。舍利弗是人名，他著的阿毗曇。

阿毗曇論

阿毗曇就是阿毗達磨，我們《俱舍》、《發智論》等等都講的阿毗達磨。阿毗達磨，我們的《俱舍》的這個講義都叫大家帶了沒有？昨天我跟宗宙師說了，叫大家帶了，可能他還沒有通知到，那麽如果帶的就看一看。阿毗達磨的註解我們這裏是有的。《俱舍論》的講義的第十四頁，十四頁的中間，沒有書的，跟人家合了看一看，或者就聽一下。

《講義》註解：阿毗曇

“阿毗達磨”之舊稱。亦名對法，此法對於無住涅槃，能說諦菩提分解脫門等故。亦名數法，於一一法，數數宣說，訓釋言詞，言相共相等，無量差別故。亦名伏法，由此具足論處所等，能勝伏他論故。亦名通法，由此能釋通素怛纜義故（素怛纜者，謂能貫穿，依故、相故、法故、義故）。

《俱舍論頌疏》云：“淨慧隨行名對法，及能得此諸慧論”。

在《俱舍》的頌裏邊有一個“淨慧隨行名對法”，阿毗達磨：阿毗是“對”，達磨是“法”。那麽什麽叫“對法”呢？淨慧——無漏的慧，就是我們說般若了，就是智慧，最高的智慧，無漏的這個智慧。隨行，我們說我們學過法相就知道，這個慧心所它決定跟它同時生起的還有心王，還有其他的心所法，隨行就是跟它同時的心王心所。那麽這個淨慧跟它的同時生起的心王心所就叫“對法”。“及能得此諸慧論”，還有能夠得到這個淨慧的一些慧，還有一些論，這個都叫對法。

那麽我們這裏就分兩個對法，一個是“勝義對法”，勝義對法就是說，就是“淨慧”，跟“隨行”，這是根本的，是無漏的；那麽第二個是“世俗對法”。世俗對法裏邊又分兩個：“方便對法”、“資糧對法”。勝義對法裏邊也分兩個：“自性對法”，對法的自性就是說，本身就是“淨慧”；“隨行對法”，就是跟淨慧同時一起生起來的那些心王心所，叫隨行。那麽後邊都有表，所以說我們《俱舍》的這個講義到處都用得到。《俱舍論》這部書如果學好之後，看其他的經論都有特殊的方便。

那麽這裏我們說勝義對法本身就包含兩個部分，一個是自性對法，本身就是無漏的智慧，淨慧就是無漏智慧；隨行對法，當然了，我們說心生起的時候，不可能只生一個心所法，決定還有心王，還有這個徧行別境等等，還有善的心等，所以說這裏邊還有隨行——跟這個淨慧一起生起的法。

世俗對法，那就是方便對法，要生起這個勝義對法的方便，就是“諸慧”，什麽慧呢？我們說生得慧、聞慧、思慧、修慧，這幾個慧成熟了，就産生淨慧。所以說我們無漏智慧，有的人總是想：閉了眼睛，手盤起來、腿盤起來，這個開悟了，無漏智慧就出來了。但是我們說無漏智慧不是憑空來的，一定要從生得慧，進而聞慧，聞慧而思慧，思慧而修慧，最後再昇華到淨慧，所以說離開前面的諸慧，你要把淨慧得到，這是空中樓閣，從天上掉下來，不會的，一定是一些……，佛法裏講因緣的，因緣具足這個法就生起來，因緣不具的話，差一個緣，這個法就生不起。所以說要生起這個淨慧的方便，就是四個慧：生得慧、聞慧、思慧、修慧。我們現在生得慧，只要我們不是白癡，不是低能的，都會有；那麽聞慧呢，就是看經、聽經，這個才生起來；思慧呢，就是我們辯論、討論，這些，都是思慧；修慧呢，要靠修禪定了，得了禪定之後，修慧才生起。修慧生到一定的層次以上就産生淨慧了。所以這個，你這個層次不能跳躍的。

那麽還有資糧對法，我們一個慧，什麽慧呢？要去聽，聽聞正法，這個正法就是總結在這個論裏邊，那麽論就是解釋經的，這個我們就是說，這些論都是把經的精華把它貫穿起來，做論。

所以說我們的勝義對法是淨慧跟它的隨行，但是要生起勝義對法，一定要靠諸慧。諸慧的對象，聞什麽？思什麽？修什麽？就是論，論裏邊的內涵。所以說我們的對法，就是說阿毗達磨，裏邊就分兩個：勝義對法——淨慧、隨行；世俗對法，就是諸慧，還有諸論。

那麽這裏下邊我們有一個表就是說勝義對法的這個隨行包含哪一些東西呢？這是下邊就有一個表，有二十八個法，跟著隨行一起生起的。第一個是色法，在定中有什麽色法呢？定裏邊都是第六意識的事情，但是我們說道共戒，道共戒呢，他無漏的慧生起的時候，就有一個無漏的道共戒生起了，這個道共戒的戒體——色法（無表色），這就是屬於色法的。那麽心法呢，是心王，我們修定是第六意識在修，心王當然是第六意識；那麽心所法裏邊，大地法——“受、想、思、觸、欲、念、作意、勝解、三摩地”，這個慧就在裏邊了，所以說把慧除掉還有九個。那麽這個無漏慧生起的時候，它是善性的，決定有十個善法跟它一起生起：“信、勤、行捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、輕安、不放逸”，十個善法。那麽還要“尋、伺”，我們在修的時候要靠尋伺，我們去修覺觀了，那麽這是不定地法有兩個。不相應法：“得、生、住、異、滅”，“得”就是說，每一個法都是有爲法，它都有生、住、異、滅，那麽這個法得到之後，就有一個“得”。那就是說我們的自性對法呢——淨慧，隨行對法有二十八個法。

那麽下邊就是世俗對法裏邊，有“生得慧”，就是生得慧呢，只要不是呆的，不是傻的，那麽都有生得慧，“生便得”。我們念誦、聽聞，這是都靠生得慧。聽聞之後，把我們的生得慧提高了，就是“聞慧”，“聞教成起”，聞了教，聽了佛的教，而成功的，産生的這個慧，就是聞慧；“思慧”要靠思惟，就是辯論、討論，自己的個人自己思惟，那些才生起的。所以說不能偷懶，你一偷懶，不參與討論，看了、聽了經之後，把書一翻，到明天再打開的話，思慧是生不出來的。思慧決定要自己下功夫，深入地挖掘，去思考，聯繫自己的實際，這樣子才能出來。你如果這一個功夫不做的話，思慧就沒有，空白的。我們說一分功夫麽一分效，你沒有下功夫，要求效是不會有的。那麽“修慧”是要定中生的，定叫修，爲什麽定叫修？定的力量對心産生作用最大，心住於一境，就是說定的功能在心裏邊薰，它的功德，使心裏邊産生功德，只有定的力量最大，所以說這個定中得到的慧叫修慧。但是我們說真正的修行，就是定中了，叫修了，沒有得定之前都不能叫修。那麽我們講沒有得定之前我們是不是在修行呢？爲了得定，該下功夫，那麽這個《廣論》裏邊就把它打開一點，沒有得定之前，我們思惟，再再地思惟，也包含在修裏邊，否則的話我們都不叫修行人了，都沒有得定嘛，那麽我們只要肯下功夫思惟的話，也算是修行。

那麽這個我們說要得到無漏慧，要從這四個階層上去的：“生得慧”有了之後，就是“聞慧”；聞慧進深一層，“思慧”；思慧入了定之後，“修慧”；修慧跟無漏的種子生起來之後，就是現行了，無漏慧就出生了。無漏慧從哪裡邊來的？它就是說靠聞慧、思慧把無漏種子種下去，慢慢地把它培養，最後在定中發芽，要開花結果，那就是無漏慧就出來了。所以說要離開前面的聞、思二慧，跟那個修慧，你要産生這個開悟的無漏慧，這是學過教的人就知道是根本不可能的。

那麽也有人，像六祖大師，他一個大字不識，沒有學過教，怎麽也開悟呢？這個他過去的善根厚，他過去學了很多的。就像我們的佛在世的這個小路尊者，他那時他在開始出家的時候，笨得來就一個偈都背不下的，一個四句話，一個偈，念了前頭忘了後頭，念了後頭忘了前頭，是這麽一個笨人，但是後來成大阿羅漢，精通三藏，什麽原因？過去是大法師，本來有種子具足的，就是爲了他吝法，法不肯佈施人家，那麽就感了個大愚蠢。但是一旦他把這個，佛叫他把那個障除掉之後，智慧就開發，馬上就開了。那麽六祖大師當然不是吝法了，他的這個過去的無漏的資糧是具足的，現在一觸即發，就是畫龍點睛，他的龍身早就畫好了的，那麽這一輩子眼睛一點馬上就飛上去了。我們很多人就是看了六祖大師的這個事蹟，就想學六祖了，但是你這個龍身幷沒有畫好，那麽你眼睛點上去，産生什麽效果？當然自己可以知道了。眼睛它是一個飛不上去的，一個龍他畫好之後，也不是一般的畫的龍了，有特殊的一隻龍才飛得上去了。

那麽下邊我們說要靠聞慧、思慧、修慧。聞思修，聞什麽？思惟什麽？修什麽？那就在有部來說總的就是這個一本六支，一個身，《發智論》是身，“一身六足”，這六個論是它的幫助的，等於跟足一樣。所以“諸論”在有部來說就是集中在這個《發智》本論跟那個六足論，哪六足論呢？《集異門足論》，這是佛在世舍利弗造的，這本書海公上師非常推崇，也是《禪定品》的主要的參考之一，就是這本《集異門論》。第二個，佛在世的第二個大弟子目犍連著的，《法蘊足論》。這兩部論，都是《禪定品》的最重要的參考書。那麽下邊《施設足論》，幷沒有翻過來，有這個書，但是玄奘法師沒有翻。那麽《識身足論》，這個是翻了。還有《品類足論》、《界身足論》，這是玄奘法師都翻了。最後這個本論——《發智論》，這是佛滅度的時候大阿羅漢大論師迦多衍尼子造的，這部論很有名。這是一身六個足，《發智論》是完整的，好像一個身體，那麽六足就是每一部分都是側重於某一方面的，六個足。

在有部來說這六足就把三藏十二部的意思都包含在這裏邊了，所以說聞思修就修這個六足。那麽這就是資糧對法了。我們說聞什麽，修什麽，聽什麽，修什麽，就是思惟什麽呢？就是這些論了。論呢，它裏邊的內涵就是經，佛的經是對機散說的，那麽經過這些聖者把它串連起來，那麽成了有系統的有次第的講出來，就是論了。

所以說我們說對法，我們現在就把它總結一下，什麽叫對法？就是又分勝義對法、世俗對法。勝義對法主要的是淨慧——無漏的慧，我們真正的對法就是無漏慧，無漏慧它當然還有隨行，就是心王心所。那麽要得到這個勝義對法呢，必定靠方便，就是世俗對法，世俗對法裏邊就是要靠聞慧、思慧、修慧，聞慧之前還有一個生得慧。那就是說我們說《菩提道次第》說的要“性不頑囂”，要能夠聽聞正法的堪能性有，如果你是一個呆的，那個是頑固不化的，那你就聞不進，經就聞不進去。我們聽經，這個聞的力量大小，就是看你自己能不能把你自己的成見全部去掉，否則的話聞的東西就會不一樣。

這個很現實的，今天我們就發現一個問題，有一位師父他才來的，他要抄這個《燒香供》的這個配料，六個香三個甜、三個白，他就問了三位，找了三張紙，一對照每一張都不一樣。結果他搞不清楚了，到底哪一張對呢，就拿給我看，結果一看呢，每一張都不對（師笑）。這個聽的人聽了那麽多，三個人三個耳朵聽的，結果沒有聽全，完整的一個人都沒有，聽了這個的，錯了那個，那個對了，這個錯了，這三個人一個也沒有全對的。那這個很奇怪了，同樣的說的話，耳朵裏進去之後，經過自己腦子寫出來，就不一樣了。那就是說在聽的時候，心裏一個成見，那麽寫的時候就把心裏的東西加進去了。

再一個很簡單的，我們有一個侍者師，他每一次傳法都在身邊的，有一個居士他來問大禮拜的觀想，“嗡阿吽”放光，我想這個他肯定知道了，我說你問他好了。結果一問呢，他說這個眉間毫放光，“嗡阿吽”從眉間放的，哎呀，這個哪裡來的呢？這是他聽的時候心裏有一個“眉間常放白毫光”，這個成見在心裏邊呢，這個“嗡阿吽”從眉間放出去了。結果那個居士聽了之後不放心，又來問我了，哎呀，我說這個怎麽眉間放光呢？“嗡阿吽”在頂門、喉間、心三個地方嘛，怎麽眉間裏去了？

那就是說聽經的時候，你心裏有一個主宰的這個成見在裏邊，就會使你聽的東西歪曲了。所以說我們在《菩提道次第》開始的時候，講聽的人一定要把成見掃除，只當一個一點知識也沒有的人，這樣子接受，才能接受到真正的這個原來的意思，否則的話，你接受的東西都是經過你自己的主觀改變過了的東西，所以說我們這個很重要。還有這個現代人著的一些宣傳的那些佛教的冊子，也都是個人閉了門寫的東西，它的内容涵當然也是根據經裏邊、論裏邊錄下來的，但是錄的時候會不會有自己的成見摻進去，這是很成問題的。

所以我們經常說，藏地的老規矩，就是說以八大論師，還有這個六莊嚴爲標準。六莊嚴就是說講中觀的龍樹、提婆，那麽講瑜伽（唯識）的無著、世親，講因明的陳那、法稱，這三個，八大論師，再兩個，就是講戒律的功德光論師、釋迦光論師，這八個是推不倒的，是足可以做標準的。那麽其餘的，如果符合這八大論師的，可以做依據，不符合的，就不敢說了。那麽宗大師就是他的論全部是依據前面的八大論師、六莊嚴的，所以說可以做依據。那麽現在的論著呢，這個就不敢說了。

這裏我們就說阿毗達磨就是這麽一個意思。阿毗達磨意思很多，就是海公上師的說法就是說佛的最深細的般若的智慧，無比的甚深的智慧就是阿毗達磨。那麽在其他的裏邊又叫大法，阿毗呢，“大”；法，達磨就是“法”。又叫無比法，阿毗是“無比”，阿就是“無”，無量壽——阿彌陀佛了，那麽又叫無比法，阿毗達磨又叫無比法。那麽無比法也好，大法也好，就是甚深的智慧的法。再一個其他的地方也有阿毗達磨的解釋，一個是對法，我們講過了。一個是數法，不斷地解釋一些名相，自相、共相，無量的差別，數法；一個是伏法，學了這個法之後，可以降伏外道的一切論，異論。所以說我們要跟人家辯論，一定要學阿毗達磨，不學的話，你沒有能力可以辯伏人家。當然了我們說重點在降伏外道，但是自己降伏自己的煩惱，也是要靠阿毗達磨，所以說阿毗達磨内降煩惱，外降外道、魔，魔外了。

那麽還有一個，通法，這個阿毗達磨是解釋經的。學了阿毗達磨之後，就能夠通達經的真正的意思。佛說的意思甚深，我們一般人看了這個文相就不會深入到它的內涵去，經過阿毗達磨的闡發，就可以把這個佛的經可以把它甚深的意義闡發出來。那就是假使說我們《俱舍論》，它是講四阿含的，尤其是解釋《中阿含》的。 《阿含經》我們看到意思好像是不難，但是看了半天到底講什麽意思，想講什麽，它的經也不長，這一點點講了之後，到底講什麽，它的修法又怎麽修，根本就自己看不出來。佛在世的人根機利，他一聽之後，他就不但是會修會懂，甚至於一聽之後，證初果、二果、三果，乃至登初地、二地的都會有。但是我們卻是看了是莫名其妙，那就是根鈍了，只好靠菩薩的慈悲，寫了這個論來教導我們。所以世親菩薩寫的《俱舍論》，主要是解釋《阿含經》的，佛的原始的經就是《阿含經》，尤其是解釋《中阿含》的，《俱舍》裏邊所引的那些經文，大部分都是《中阿含》的經文。所以這個通法呢，就是說學這個論藏，阿毗達磨也是論議，論議呢，學論就是通達經的。

那麽我們總結一下，阿毗達磨總的來說就是甚深的般若的智慧，它又叫大法、無比法，都是甚深的法的意思，那麽仔細分析它的意思呢，阿毗達磨又有四個意思：對法，無漏的慧是對法的自性，那麽加上那些它的隨行，它的資糧就是說論、慧——生得慧、聞慧、修慧、思慧，這是對法的內涵；數法，佛裏邊講的名相，這些自相共相等等的言詞，再再地一個個地給它講清楚，數法（數就是數字的、數學的數，這個我們數一、二、三、四這個數）；那麽第三個意思呢，伏法，學了阿毗達磨之後，能夠降伏外道，辯論了可以制勝外道，外勝外道，內勝自己的煩惱；那麽最後第四個呢，通法，解說佛的經，原始的經，要靠阿毗達磨來解釋，如果沒有阿毗達磨的解釋，佛的經是意思都隱在裏邊，我們是不能懂。

禪定品

那麽舍利弗的阿毗曇是一部論，這部論裏邊，一共有四個分：問分，就是問答的問；還有一個非問分；還有是攝相應分；還有一個緒分。這一篇是從非問分裏邊的第九品，叫禪定品，專門講四禪的。一切的三昧都不離開四個禪定，就是初禪、二禪、三禪、四禪。那麽我們學過這個《定道資糧》就知道了，爲什麽專門要重在這個禪定品呢，就是四禪呢？因爲是止觀均等，一切功德都從四禪産生，是最能夠産生功德的就是這個四禪。所以說我們講這個禪定，講定呢，主要是以這四個禪爲主，從這四個禪裏邊，可以變化出，根據你所觀的內涵，可以變化出百千三昧，佛成佛，也在第四禪成佛的，所以這個四禪裏邊最高的第四禪，一切的功德都靠四個禪來體現出來的。所以說我們講了這個重點就是歸結在禪定，就是四個禪。

那麽禪定的意思我們在講《定道資糧》講過了，所謂禪就是四禪，八個定就包括這個空性定了。禪也是定，但是禪是定裏邊這個特殊的定，止觀均等。我們在欲界的人，只有觀，這個智慧是有了，但是定一點也沒有，所以說有觀無止，無這個止，那就是這個觀是散的，就是風中的蠟一樣的，這個火雖然有了，但是風吹得飄飄蕩蕩的，要看書是看不來的，那麽就産生不了作用的。這個散心的慧呢，雖然這個慧從佛的經裏邊聞思來的，但是它起不了作用，就像大風裏邊吹的蠟一樣，它不能看書。那麽在這四個禪定裏邊，它就是說這個蠟一動也不動，可以很清楚地把東西照出來，這麽有觀了，觀。四個空性定就是止的力量很大，但是觀的力量是小了，這個比欲界當然好了，跟四禪比又差了，所以佛成佛，一般都在第四禪。

在這個禪定裏邊我們在《定道資糧》也講的，有一個名字叫靜慮——靜就是定，慮就是觀，止觀均等叫靜慮。它在《大毗婆沙》裏邊又有幾個意義，第一個是能斷集，能斷煩惱的，能斷煩惱的這個叫禪定，如果不能斷煩惱的不叫禪定，單是一個還不夠，這個無色定裏邊，三個定也能斷煩惱的。那麽還有一個就是它五個蘊全的，色受想行識這五個蘊在這四個禪裏邊全的。那麽這個色蘊是什麽呢？就是定共戒或者道共戒，這個就是無表色，在無色定裏邊色蘊就沒有了，就缺一個蘊。再一個就是說我們前面學過的。所以說佛經呢，你學一個就可以旁開了，我們前面講的《定道資糧》很多這裏都用得到的，就是禪定的十一支，我們講過的，初禪五支，二禪四支，三禪五支，四禪四支，這個裏邊把重複的把它去掉呢，一共十一個支，本來是十八支，把重複的去掉之後，十一個支分，包含十一支的，這叫做禪定。這個禪定的意思就是跟一般的定有不同之點：能斷煩惱的，五蘊全的，它是有十一個支的，還有能爲所依的，等等，意思很多，這所以不同於一般的定，叫禪定，禪就是靜慮。

那麽我們這裏就是說上師對這個《禪定品》非常重視，（1B）他指了幾部參考的資料，一個是《集異門論》，就是六支論的一個，一個《法蘊足論》，還有《大小持戒犍度》——《四分律藏》的最後一段，還有《四阿含經》，還有《辨識阿含》。

《辨識阿含》就是我們這裏講了一半的那個四分戒，《辨識阿含》，這個爲什麽叫不是戒本，叫《辨識阿含》呢？因爲這個裏邊海公上師集的修法有在裏邊，不但是講戒的戒相，還有修法。什麽叫辨識？碰到境的時候，你能夠預先知道這個境來的時候會不會有犯戒的可能性，有可能性的馬上就回避了，所以說叫辨識。你這樣子事先可以防止這個犯戒的機緣，這個對我們學戒是非常重要的，這個《辨識阿含》也是個重要的參考。另外《菩提道次第廣論》的中士道、下士道，都是我們現在的主要的參考書。當然我們現在沒有那麽多資料，也不一定就是要看那麽多，有資料的翻一翻是很好，沒有資料的，那麽我們有的就給大家抄一點，寫下來也可以。

那麽這個題就是這樣子，舍利弗尊者著的阿毗達磨，就是《阿毗曇論》的裏邊的《非問分》裏邊的一品，《禪定品》。

姚秦三藏曇摩崛多共曇摩耶舍譯

比丘能海學記

什麽人翻譯的呢？“姚秦三藏”，那個叫“曇摩崛多”，還有一個叫“曇摩耶舍”，兩位印度的尊者一起翻的。

那麽這個學記是海公上師自己寫的。爲什麽叫學記？海公上師就很謙虛，他認爲自己還在學，邊學邊把它記下來，這麽一本書。那麽我們就根據海公上師的他是自己的學修的跟他的修禪定的經驗，跟這個學記來給大家一起討論一下。

那麽這一本書，我們說是海公上師在清涼橋講過一次，真正能夠領會的人當時不太多的。我們也就是說能夠得到海公上師的這個《禪定品》的知見得到之後呢，這是第一個最低的要求，然後對正修定的那些方法能夠知道，之後能夠自己用功，這是更好，如果在用功之後得到效果，那是最好。

海公上師的要求就是初禪，初禪就是見道了，我們以大乘的這個聞思修，等到登了初禪之後，就是見道。那麽這是海公上師要求我們這一輩子的最高的要求。即身成佛，說個老實話，末法時期的人是困難的，這個心可以發，但是真正要做到，踏實做呢，海公上師先給我們顯個裏程碑，見道，先見了道再說。如果你這一輩子有見道的可能性了，或者見了道了，你再學後頭的，即身成佛；如果你道還沒有見，你就說“我馬上要成佛了”，這不是笑話？見道是從凡夫進入聖者的一個轉折點，你聖者的行列還沒有進去，你說你要成佛了，那麽是太高了。所以說海公上師很從實際的踏實的這個出發，叫我們不要太高的要求自己，也不要自暴自棄，這一輩子就希望能夠達到見道的這個高度，見道之前要知道的東西，這些資糧，就積極地準備。這一輩子見道最好，見不到的話，海公上師說的，只要我們能夠這樣子根據這個方式努力下去，十六生決定成就。十六生，這個我們在文殊菩薩的《五字真言》裏邊後頭好像也有，十六生能夠成就，那就是一輩子，就是再來，就是說這一輩子修行，下一輩子再修，就是我們的轉世佛爺了，他們就是這樣子做的。

1. 歸敬頌

釋迦如來舍利弗，阿毗曇論傳演師，我今歸命學禪智，願賜證解十一支。

這是海公上師自己作的，這個歸敬頌原文是沒有的。海公上師對這個《禪定品》非常推崇，所以在解釋《禪定品》的時候，就寫一個歸敬頌，這個歸敬頌是歸敬三寶。釋迦牟尼佛是能說的人，最初的能講這個智慧，就是給我們講定講智慧的是釋迦牟尼佛。能夠繼承釋迦牟尼佛的第一大弟子——舍利弗，那就是屬於僧了，一個佛寶、僧寶都有了。“阿毗曇論傳演師”，阿毗曇論是法寶，舍利弗結集了阿毗曇，對法，對法論，那麽對法論就是法寶，能夠繼承這個對法論的繼續傳下來的那些開演的祖師，就是也是僧寶裏邊的。所以說皈依釋迦牟尼如來——佛寶，舍利弗跟那些傳演師是僧寶，阿毗曇論就是法寶，這是歸敬三寶。“我今歸命學禪智”，現在呢我非常虔誠恭敬地來歸命前面說的釋迦牟尼佛，傳演下來的那些（祖師），那麽來學禪智，就是禪定的智慧。一個是定、一個慧，我們要成佛，就是靠定慧。“願賜證解十一支”，希望能夠慈悲加持我能夠證到這十一個支分，十一支就是把四禪修成功了。

那麽這是海公上師的發願，那麽我們也要同樣的發願，學這個品，我們就是要希望證到，能夠證到這個禪定，最起碼的也要得到初禪，這是我們的要求。否則的話，這一輩子就漫無歸宿。宗教，我們說佛教一切宗派都好，但是淨土宗到末法時期就流傳著這個弊病，好像這一輩子無所事事，好像沒什麽事好幹的，就早晚課一念，阿彌陀佛念了多少，好像其他的事情就想不出來做什麽事了，那麽這裏我們說就是主要的要禪定、智慧。你要得佛的功德，必定要從定中來，定中要靠開智慧了，從定生慧，沒有慧就斷不了煩惱的，而這個慧必定要從定中生的智慧才能斷煩惱的。散的心，我們這是學論也許有一點智慧了，聞慧、思慧，這是斷不了煩惱的，只能把煩惱把它力量削弱下去，一定要得了定中開了智慧之後，才能夠把煩惱滅掉。所以說我們《心經》裏邊就是要得了甚深的般若波羅密多之後，“照見五蘊皆空，度一切苦厄”，才斷得了，你沒有這個般若，那就是五蘊也照不空，一切苦也斷不了，生死輪轉也停不住了。那麽這個般若是哪裡來呢？必定是定中來的。世間的定生不出般若，無漏的定，依佛的教修的定就能産生般若，甚深的智慧，阿毗達磨，阿毗曇。那麽這個就是海公上師的發願，希望能夠證到這個禪智，就是證到這個禪定。初禪就見道了，那是四禪可以成佛了，那就是把那些功德都包在裏頭了。

那麽在這個《阿毗曇》，分四分，第二分是《非問分》，裏邊第九品就是《禪定品》，那麽海公上師就專門教這個品，重要的這一品給我們講了。這個海公上師他教的教法呢，也是有階段的，在這個六零年左右的時候，他就是有一次在頂禮佛的時候，大雄寶殿上，他就看到釋迦牟尼佛的眼睛好像是垂下，他就說這是該修定的徵相，他那個時候開始就專門講定方面的東西、資料，這個就是那個時期的一個資料了。

2. Ａ１　總顯得定因緣

因緣具足，則能得定；因緣不具，不能得定。

這句話非常重要。要得定，有因有緣的，因緣都具足，一個也不缺，那定決定來，如果因緣不具的話，少一個的話，或者少兩個乃至十個裏少九個的話，決定不能得定。海公上師經常打這個比喻，他說你到商店裏去買東西，假使這個東西是一塊錢一個的，當時物價便宜了，說一塊錢了，假使一塊錢一個的東西，你給他九毛九，這個營業員絕對不給你的，你說差一點點，就是說因緣，這個一百個裏邊的九十九都有了，只差一個了，百分之一了，那你馬馬虎虎給我一個東西算了，——不給。爲什麽？他賠本的，他一個人賠一分錢，一百個人他賠一塊錢，那一千個人賠十塊錢，他爲了吃飯來做營業員的，他賠錢他吃什麽飯？所以絕對不會給你的。那麽也就是說因緣差一點點，你不要看到差不多了，就算了，差一點點這個果不會來的。所以其他的因緣如此，定也是如此，一定要因緣具足，一個也不缺，全部滿了，這麽定就來了，這是定的因緣。假使其他的呢，有其他的因緣了。假使反過來說，因緣不具的話，只要少一個，或者少多，多了更不說了，不能得定，這很肯定的。因緣具足麽得定，因緣不具足麽不得定，那麽這是舍利弗的開章明義的這個話。

那麽舍利弗我們知道他是這麽一個人，他本來是外道，跟目犍連兩個是同參，每個人都帶了很多的徒弟，是外道頭子。他有一次路上走路，看到馬勝比丘——就是佛在鹿野苑度的五比丘之一，馬勝比丘的特色就是威儀第一，他在路上乞食、行動，一切威儀使人家看到非常之崇敬，非常之感到有好感。那麽舍利弗看到馬勝比丘威儀呢，感到是非常敬重他，像這樣子威儀如此，決定心裏邊的這個道是極高的，因爲誠於中形於外，這個心裏有道，這個威儀才做得出來了。他就很恭敬地問馬勝比丘，他說：“你這個決定是證了很高的道了，請你講給我聽”。馬勝比丘他很謙虛，“哎呀”，他說：“我才學了沒有好久，我也不懂什麽法，但是佛就教我們一個偈”，就是這個因緣的一個偈，它就是什麽呢？“諸法從緣生，如來說是因，諸法因緣滅，是大沙門說”，他說：“佛教我的，我只記得住的就是這個因緣的偈。”這個舍利弗一聽之下就開悟了，這個因爲這個話本來是緣生的道理都攝在裏邊了，所以說舍利弗是也從因緣的這個緣生的一個偈開悟的，所以他講的東西都從因緣來講的。在這個《禪定品》，他講的時候也是從緣起的因緣和合産生果的這個角度來講問題的，所以一開頭就說因緣具足，則能得定，因緣不具就不能得定，一正一反。下邊是海公上師的註解。

此四句者，總顯得定必具種種須要之因緣，不能無因缺緣，或非因非緣，坐待其成，或以單獨一法，欲其具足成就，自然圓滿，得定得果。

今此因緣分二：一助行因緣，二正行因緣。助行有十三^如下。

正行分二：去蓋斷欲及正修四禪。

“此四句者，總顯得定必具種種須要之因緣。”要得定呢，要定所須要的因、緣，都要具足，如果你不具足的話那就達不到這個要求了。這裏邊就是說，“不能無因缺緣”，沒有因或者緣不夠，那就是不夠了，就得不到定了。一個是不夠了，就是因緣有缺了，或者呢，“非因非緣”（這個標點錯的，大家改了沒有？“非因非緣”是中間“非”下邊不要點的），假使因緣不對頭，不是那個因，不是那個緣，那你要想得定呢，當然也不可能了。最明顯的，外道，他要生天，但是因爲他們智慧不夠，他們要生天，持牛戒、狗戒，不是生天的因，他們去拼命地做，當然達不到這個果。那麽他們外道也修，求涅槃，他們也知道煩惱要造罪，要受苦，這個道理也懂，他們也有點通，看到了這個六道輪迴，也知道了，但是他們如何得涅槃這個智慧沒有，所以修這個什麽無想定、非想非非想定，以爲把心，造業的心把它滅掉了就可以不造業了，但是他又怕斷滅，修無想定麽身體還留到，修非想非非想天定呢他把想還留一點點，因爲無色界裏邊身體沒有了，心再把它滅完的話，不是斷滅了？“我”就沒有了，“我”沒有了你還修什麽呢？沒有意思了。他是主要是爲“我”而修了，外道是“我”是放不下的。那麽所以說他們都是非因非緣，這樣的非因非緣要想得到這個果呢，當然是得不到。

那麽另外一種呢，“坐待其成”，就是說，“哎呀，你加持加持我啊，我求求你啊，你給我得定啊”，就是睡在床上睡懶覺，你這個樣子想天上掉下來，這個根本談不上了。“坐待其成”，自己資糧不夠，卻是果想得很高。我們看到很多的人修密法的，一修了密法，趕快要生圓次第，“我即身成佛了”，你資糧有沒有呢？成佛的資糧，我們不是最近給大家一部《值遇宗大師聖教發願文》，一本書，裏邊就是說的即身成佛可不可能？這個藏地的紅、白、花、黃，這個四教都有即身成佛，但是黃教裏邊更快，他就是說你即身成佛，三年就可以成佛，乃至有一個半月就成佛，但是要看什麽條件的人。具備這些條件的人三個半月，把他圓成次第一講，他就成佛。但是這個條件沒有的，不要說三個半月，三年半，三十年乃至三大阿僧祗劫，看看你成不成佛，還要看你努不努力。

這個是看條件的，幷不是說時間是一個絕對的東西，而時間是決定於條件的，你本身條件具足，時間就是很短，可以；你本身條件不具足，那是非三大阿僧祗劫不可，這個就是看自己的條件夠不夠，也是努不努力的問題。釋迦牟尼佛他因爲精進，就可以超越九劫，本來是彌勒佛先成佛的，釋迦牟尼在後，但是這個毗尸佛，我們講過了，他也設一個善巧方便，使釋迦牟尼佛特別地精進，就可以超越九劫成佛，在彌勒佛之前。那麽“坐待其成”就是沒有資糧的等待要成佛，那當然不可能的，這是懶漢主義。我們這裏很多，現在的佛教徒很多都是有這個思想，他就是到處灌頂，“希望你加持我，你要加持我，好，很多佛爺都加持我，我可以坐待其成，大家一加持我就成佛了”，哪有那麽便宜的事情呢？你灌了頂之後還要很多事情要做，很多法要修，不修的話，那也就是開始起了個步，後頭的路程還長得很，不能坐待其成，這個世間法也如此，何況佛教呢？

“或以單獨一法，欲其具足成就，自然圓滿，得定得果。”那麽還有的人呢，他倒不是坐待其成了，他就是說舉一個簡單法門，簡單的法門“假使我這樣子做可以呢，省點氣力了，坐待其成麽太懶了，一點也不修了，我還是修，修呢修得簡單一些，他們修得太多了，哎呀，我吃不消，我簡單點，可以走一個捷徑，也比他們更快的成佛”，好像是很便宜。但是我們說法門簡單果也簡單，不可能“具足成就，自然圓滿”，不可能的。簡單的一個法得簡單的果，你要得圓滿的果，自己得了個簡單的法門要自己就圓滿的果來了，這個也做不到。所以說在修佛法裏邊，沒有貪便宜的。

海公上師他就是說比了個，打比喻，他說這個，因爲那個時候還是農村裏邊還是公社，公社裏邊大家互相幫助，哪裡有困難麽公家公社裏幫助，他說這個單獨一法等於一個單幹戶，靠你自己，你碰到水災、旱災呢，你根本就抵抗不了，你單幹戶只有一個人的，一個人你說碰到這些稍微一點點自然災害來了，你家裏有多少能力呢，怎麽抵禦這個災害呢？沒有辦法的。要靠大衆力量才有辦法。

所以說你想簡單的一個法，要得到很圓滿的成就，“自然圓滿，得定得果”，這也是一個，只好是個妄想了。即使你得到一點，所得的&#