我們先說“無作用性”，那是對於有作用來說的，一般我們就執著有作用的士夫，這個補特伽羅。它從幾個方面看：一個是一性的，一個能受用的，一個有所作用的，能作用。假使說，農民耕地，工人造房子、造機器等等，這個作用，是不是有作用？十八界裏邊一個界也沒有作用，但是因緣和合就起一個如幻的作用，所以說，真正找這個有作用的人，是找不到的，那就是破作用的“我”。

能觸，我們前面講過了。能觸就是身識，那麽，身根也可以說。

執受，執受就是聲了。聲裏邊有執受大種爲因、非執受大種爲因、俱大種爲因，三種。那麽，這個本身就是聲界。

那麽，今天我們講《百法》之前，就是把我們散的講義講一下。這個講義，應當是在《五蘊論》之前講的。但是因爲這個打印得太慢了，趕不上，中間又插不進，那麽，就在《百法》之前，把它說一下。

這個是我們以前，在學法相的時候，一個江南的法相家¹，他編的一個課本子一個序言，還有他在編的時候，隨時對學生的一些問題，提了一些研究法相的方式方法，就是讀法之一、讀法之二。那麽，這裏我們就把他第一冊裏邊的一些錄下來了，給大家參考，這是對初學用的。那麽，學上路了之後，當然，這些自己會知道了。但是開始學的時候，就感到法相困難，那麽，針對這些，他就作了一些簡單的研究的方式，我們現在也開始學，也可以作個參考。

第一個是第一期課本的序。他第一期課本包含《五蘊論》、《廣五蘊論》，還有是《顯揚聖教論》的《五法章》、《五蘊章》，再加上一個《二十唯識論》，這是第一冊。這樣第一冊的序就是這一篇，跟我們是有一定的關係，我們現在的排列的課程，基本上依據他的方式排的。《五蘊》、《百法》之後，就是《二十唯識》了。但是我們不是一本書。因爲以前的書是找不到了。我們另外採取了，課程是一樣的。那麽，我們看序言。

我佛教言不出境行果三，果成於行，行依於境。境也者，一切事理，所謂萬法也。

我們佛教裏邊講的法，總歸納起來，境、行、果三個，一個是境，一個是行，一個是果。那麽，果呢，我們修行證果，果要靠行的。“果成於行”，所以能夠成就、證到果，都依靠修行。那麽，修行依什麽修呢？依靠境來修，所以說這三個是一套。因爲有那個境，我們去觀那個境，然後就修行，修行之後就證果了。所以說我們要證果的話，先要有境，然後依境起行，然後依行成果。所以說，什麽叫境？“一切事理”。宇宙一切事情的一切的道理都在裏頭，就是“萬法”。宇宙世間的萬物萬法，都包在裏頭。

佛說五蘊十二處十八界，此三科者總賅萬法而無遺。乃眾生之所迷、諸聖之所覺。故佛教言必先乎是，而學佛者亦先乎是也。

那麽，佛說的法一般是五蘊、十二處、十八界，這是原始佛教都講這些東西，這個三個叫“三科”。“此三科者總賅萬法而無遺”。就是佛說的五蘊也好，十二處也好，十八界也好，就是講的境。宇宙的一切法都包在裏邊了，“無遺”，沒有少的。那麽，五蘊就是無爲法不攝了。

那麽，這個法是什麽法呢？“乃衆生之所迷，諸聖之所覺。故佛教言必先乎是，而學佛者亦先乎是也。”所謂這個萬事萬法，衆生就迷這個東西，而我們要修行成果的那些聖者就是覺這個東西，迷也是迷這個，覺也是覺這個，看錯了就迷掉了，看對了就覺了。

假使我們說，遠遠的一棵樹，它是沒有支幹的，它是這麽站在那裏，你糊裏糊塗地晚上看過去，就像一個人，好，就來不及，以爲是賊來了，大吵大鬧的，結果他仔細一看，一棵樹。那麽，這就是說，迷這棵樹，把它迷了個人了，那麽造了很多顛倒的事情。你覺悟之後，知道它是一棵樹，那你什麽事情就沒有了，天下太平了。

所以說，我們衆生就是迷。迷什麽？迷這個境。聖者他覺什麽？也是覺這個境。所以說，六祖大師，“佛法在世間，不離世間覺”，佛法就是這個世間，但是不能離開這個世間的“覺”。很多人就是說：“佛法在世間，好了，我們大家做世間法就是佛法了，不要修行了，在家也蠻好，就是佛法。”但是你不知道，你這個“覺”不要忘記掉了。世間的法裏邊，你迷在那裏，你如果覺了，那就對了，你還是覺不了，你還迷中加迷的話，你根本不是佛法，是凡夫了。所以，這個不要忘記個“覺”。很多人很高興，因爲他自己歡喜搞世間法，這個佛法就是世間法，他說：好得很，那滿我的願了，我世間法也享受了，佛法也修了，不是一舉兩得？沒有那麽的事情的。

佛在世的時候，他以身教告訴我們，他從小養下來之後，他的父親很歡喜，給他去看相，當時一個很有名的看相的人說，這個小孩子長大了，要麽就是做轉輪聖王，那就統一四天下的，要麽就是成佛。沒有說既做轉輪聖王又成佛。這個是：兩個要一起來，不行的。與我們中國的儒家裏邊：魚我所欲也，熊掌亦我所欲也。魚我想要，熊掌我也想要，這兩個一起得到，不行的，你要麽取一個，要熊掌就不要魚，要魚就不要熊掌。那麽，我們現在的人，學佛卻偏偏要做兩個一起來：既不能舍離世間的五欲，又要想佛法。那麽弄得怪得很，就想了個什麽“雙身法”，既能夠世間男女事情又做了，佛法也修了，這個好象便宜得很，你那麽式的便宜的事情呢，那麽衆生早就成佛了。沒有那麽便宜的。要修佛法，世間的煩惱，一切習氣，乃至貪欲的習氣，全部要斷得乾乾淨淨，才能夠修佛法的。你想兩邊沾的話，你就是下地獄的門。……并不是在修佛法，而是糟蹋佛法。把佛法成了一個，人家要誤解了，是什麽東西了。所以說像這些地方，我們一定要注意，兩邊沾的思想不要有。你要修行就乾乾脆脆地修行，你要是不修行，你做世間，搞世間法。不要把這個六祖大師的話作個藉口，“佛法在世間”，好了，下邊就不說了。“我就搞世間法好了，就是佛法。”“不離世間覺”，你覺不覺？不覺就不是佛法。

那麽，這裏就是說這個境，我們是衆生，是迷掉的，那麽，覺呢，把它覺過來，就是聖者。那麽，所以說，我們佛給我們講法，最先講的就是講那個境，正是你所迷的東西，把你轉過來，轉迷成覺，而我們學佛也是先要學這個東西。你說把這個所迷東西把它覺過來，你就成了聖者了。所以這個是首先的要務，所以佛講經，在過去原始佛教也好，部派佛教也好，總是離不開蘊、處、界，這三個東西，是三個方式了，都是講宇宙的萬法。

然蘊界處乃詳略之異，亦局徧之殊，一論一切論也。蘊缺無爲法而局於有爲法，處界攝無爲法於法處法界，故與百法相同。

那麽，這個裏邊，就是說蘊、處、界三個比較了。那麽，蘊、處、界三個東西，一個是講得詳一點，一個是略一點。五蘊講得最略，十二處中等，十八界講得最廣，所以詳略之差，或者“局徧之殊”。一個是局限於有爲法——五蘊，一個是徧有爲無爲，這是局跟徧的不同。“一論一切論也”，那麽，這個，一個道理，講了這個，其他的都包了裏頭了，一即一切，講了五蘊也包括十二處、十八界，就是一個無爲法沒有，講了十二處也就是包括十八界，都是通的。所以說“一論一切論也”。但是有差別，“蘊缺無爲法而局於有爲法”。前面是“局徧之殊”，這個局，就是局限於有爲。在五蘊裏邊，無爲法不講的，這個，爲什麽原因，我們講過了。“義不相應故”，因爲五蘊的裏邊跟無爲法的義，兩個合不攏的，所以沒有無爲法，那麽就局限於有爲法。十二處、十八界，有爲、無爲都有，把這個無爲法擺在哪里？法處、法界。“故與百法相同”，與百法應當是相同的。這個處、界跟百法相同的。五蘊就少一個無爲法，跟百法是要差一點，少一個東西了。

蘊處界乃大小乘之共法，而百法則唯大乘。今《五蘊論》依《百法論》解故又名爲大乘。

這裏我們說，我們依據格魯的觀點，當然我們講法，既然我們現在格魯派，我們依格魯的觀點講了：那就是說，《菩提道次第廣論》裏邊就說的，法沒有大小的。所以說五蘊是大小乘的別呢，我們說是根本乘跟大乘的差別，不說小乘了，要改一個根本乘了。《五蘊論》蘊、處、界這三個東西，大小乘的共法，大乘也好，根本乘也好，共同研究的這個法。而百法唯大乘，這大乘指唯識。百法這一門，僅局限、僅通這個唯識宗的（就瑜伽派的）這個大乘。

那麽，根本乘，我們上次講過的，從佛的根本乘，對固有的兩個角，産生兩種車軌，就是一個是講空的中觀，一個是講緣起的瑜伽。那麽緣起的瑜伽跟中觀，它們是大乘的，發菩提心的。那麽，這個根本乘，通這個大小乘。聲聞，這些證阿羅漢的聲聞也用這些法證；菩薩，發了菩提心的也用這個法證，那麽，就看你發心如何。所以說，我們這一點抓住。

根據我們格魯的看法，法是沒有大小之別，而人有大小之別，你發菩提心、行菩薩道就是大乘，你什麽經都是大乘；你如果不發菩提心，你不修菩薩行，那你就是小乘。你看什麽經還是小乘，這人是小乘，你再吃得胖，營養再好還是個小乘。假使我們說世界上的人種有很多，有的是高大的種，你吃的營養差一點，他還是高大；有的是矮種，據說非洲有一種民族很矮，只有我們的小孩子那麽大，那麽，你把他營養再吃得多，即使他胖得來一個人橫起來走，但是還是那麽矮，太胖，長不高的，因爲他種不一樣。所以說，這個大小乘，看你種性。發菩提心的就是大乘，你發了二乘的人，你再念什麽經他還是二乘了，他不發菩提心。

那麽，我們現在要回顧一下自己了，我們漢地的一般都是說大乘的、大乘的，但是有的人，念的是大乘經，但是他心裏就是小氣得不得了。什麽東西人家不能碰他的：我的不是你的，你的就是我的。這樣子的人你說是大乘嗎？恐怕是小乘都不夠格，所以這樣的人是對佛教的大乘經典完全是不符合的。所以說你不要自己標榜大乘。很多人就這麽說：我們漢地說大乘，但是都是關了門，自己搞自己的，對公益之事情都不管，你說南傳的佛教是小乘，它卻對公益事情做得很多。你怎麽判斷大小乘呢？所以說大小乘裏邊不能用經論來看的，只能看人的：他是發了大心的，爲人家、爲公共利益的，就是大乘，不能跟人家說是小乘，所以說，說南傳是小乘，中國漢地是大乘，這些話是有毛病的，不要——而且要産生不團結的一些思想。這個，不要亂說。那麽，要知道人有大小、法無大小。

那麽，這裏應該根據一般的說法：大小乘的共法是蘊、處、界，就是大乘、根本乘。而這個百法，唯屬瑜伽，瑜伽是屬於大乘的，屬於瑜伽。現在這個《五蘊論》，以《百法論》的架設來解釋的，所以這個《五蘊論》成了大乘，所以法本身就是通大小的，你怎麽樣子去看，以大乘的眼光去看他就是大乘，以小乘眼光看就是小乘了。現在我們以大乘的眼光去看它、來註解它，那就是《大乘五蘊論》。

何以故？唯識是大乘義，蘊處界言識不揭阿賴耶，而攝在意處意界中，至大乘談百法則揭阿賴耶，此爲識本亦即法本。故《五蘊論》但言萬法未及唯識，而《百法》乃顯唯識。唯識顯而又無我之理乃全彰，不若《蘊論》文但彰人無我，未彰法無我也。《百法》既顯唯識，故繼之以《唯識二十論》。

“何以故？”爲什麽說這樣說？唯識是大乘，因爲百法是唯識的一本論，是專門講唯識道理的。既然唯識是大乘，以唯識的道理去講五蘊，當然五蘊成大乘。

“蘊處界言識不揭阿賴耶。”這個今天問的問題這裏有了。蘊處界，這裏邊講識，沒有把阿賴耶識，就五蘊、十二處、十八界，裏面沒有把阿賴耶識的名字提出來，那麽它在哪里呢？意處、意界，就是我們將才回答的那個問題，它攝在意界裏邊，或是攝了意處裏邊。它雖然沒有提，名字沒有拿出來，但是它是包在意處、意界裏邊。“至大乘談百法”，把阿賴耶識的拿出來講了。

“此爲識本亦即法本。”這是一切法的、一切識的根本——根本識，一切眼耳鼻舌身跟那個末那識，都是從阿賴耶識生出來的，種子都在阿賴耶識裏邊，所以說這是一切識的根本，既然一切法都是唯識變的，這是唯識的道理了，那麽，就一切法的根本也就是阿賴耶識了。

那麽，阿賴耶識既然那麽重要，爲什麽我們在根本乘裏邊，不提這個名字呢？《解深密經》有一個頌，它是：“阿賴耶識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執爲我。”²它就這麽一個頌子，是什麽意思呢？阿賴耶識這個識，非常深非常細，我對那些凡夫、對他愚癡的二乘不說，不說給他說阿賴耶識。爲什麽呢？一說之後恐怕他就把阿賴耶識執了是我。因爲我們是破“我”的，他正是五蘊裏邊、十二處、十八界裏邊找不到我，如果你給他說個阿賴耶識，正好，這是就是“我”。那麽，反而把它搞到一個一邊去了，所以說，對那些愚的二乘跟凡夫，這個甚深的法不能跟他說的，一說之後他執了，反而執了是個有個“我”起來了。所以說，這個要大乘的高檔次的根器利的，才跟他說阿賴耶識，所以說在蘊處界裏邊，這個名字不給你標出來。

那麽，這個裏邊我們也說了，阿賴耶識在過去根本乘裏邊，蘊處界爲什麽不提出來，因爲他是恐怕搞成：正在破“我”，他又把這個抓了“我”。所以說，不說。但是有没有？有。就在意處、意界裏邊，包在裏頭，名字沒有跟你說，那麽講到唯識的時候，要把一切法，它的根本是什麽東西，那非要把阿賴耶識擡出來了。那就是說，一切識的根本也就是一切法的根本，就是它。所以一定要說。

“故《五蘊論》但言萬法未及唯識。”所以說，講《五蘊論》的時候，一切法是講了，唯識道理沒有講。我們說法相跟唯識，這兩個東西，是不是一樣的？法相講宇宙的一切法，那麽，沒有把什麽道理貫穿起來，宇宙一切法，可以用中觀道理給他講，也可以唯識道理跟他講，也可以用其他的宗派的道理給他講。那麽，我們講唯識，就是把宇宙的萬法，都是一切都是阿賴耶識所變的，用“唯是識所變”這個道理去講這個萬法，所以說法相跟唯識，一般我們說法相宗、唯識宗好象是一個東西。是，法相宗、唯識宗是一個派，不是兩個派，但是，有點差別，不能說法相就是唯識。

“而《百法》乃顯唯識。”五蘊的時候單是講百法，沒有把唯識的道理講出來，就是隱在裏邊。到講《百法明門論》的時候，才明顯地把唯識道理提出來了。

“唯識顯而又無我之理乃全彰。”唯識的道理把它明顯了之後，那麽，一切法沒有我的道理，才能夠全部把它表現出來。因爲我們說唯識宗——就是瑜伽派，就是把一切法依阿賴耶識所變的那個體系，來說明“補特伽羅無我”、“法無我”的。所以說，你把唯識的道理講清楚，那麽，二無我的道理就明顯了。

“不若《蘊論》文但彰人無我，未彰法無我也。”“不若”，不像這個《五蘊論》，它裏的文字，“但彰人無我”。“不若”，（就是不是“看”，他因爲寫的這個看是寫一個草體字，那麽“若”就是般若智慧、般若蜜多的“若”了）不若《五蘊》這個論文，它只講人無我——補特伽羅無我，沒有說法無我。

其實《五蘊論》說不說法無我？也在說，這個隱在裏邊。百法，它是顯了唯識道理，所以，它進一步，就我們第一冊裏邊，《百法》你學好之後，就學《二十唯識》了。那就是說，我們以前的范老居士的次第，先講《五蘊》，《百法》學會了，然後用《百法明門論》，把這個百法導向唯識，然後再講一個《二十唯識》，純粹的唯識道理跟你講一下。這個次第對我們學法有幫助，所以他就排的次第是這樣子的。現在我們的這個課程，也是根據這個原則，先是《五蘊》，那麽，現在就學《百法》，給他唯識的道理串起來。然後再接下去，《二十唯識》，純粹地進入唯識的領域去。

我們這個范老居士編的法相課本第一冊，他的目的就在這裏，導向唯識，從《百法》導向唯識。從五蘊的萬法導向百法的唯識，再進入《二十唯識》。

然讀《五蘊論》者不可以無釋，故舉《廣五蘊論》以釋之，又以《廣論》釋文未足，復舉《顯揚論·五蘊章》以足之，且示玄義。至於《百法論》於顯唯識外，但列名數，故復以《顯揚論·五法章》以補之。

“然讀《五蘊論》者不可以無釋。”那麽，這個道理、宗旨講完了。那麽，下邊研究的方式了。然而，你學《五蘊論》的時候不能沒有註解，“故舉《廣五蘊論》以釋之”，所以《廣五蘊論》就印在一起，給你做一個註解。

“又以《廣論》釋文未足，復舉《顯揚論·五蘊章》以足之，且示玄義。”那麽，這個《廣五蘊論》解釋這個《五蘊論》，文字解了，道理還不夠。那麽，他又把《顯揚聖教論》的五蘊章，這個在第一冊印在裏邊的。現在這個書沒有，我們就沒有把它印進去，自己排版太費事了。“以足之”，就是說，他把第一冊裏邊，用《顯揚聖教論》的五蘊章這一篇把它補充進去，不單是講了萬法，它裏邊的甚深的道理——玄義，也給你指出來。

“至於《百法論》於顯唯識外，但列名數，故復以《顯揚論·五法章》以補之。”那麽，至於這是以《五蘊章》來補《五蘊論》，那麽，《百法明門論》，很簡單，我們這本是注有註解的，如果原文呢，沒有幾行字，它只有名相了，只有列一些名數。那麽，太簡單了。所以這本書裏邊，在我們第一冊裏邊窺基大師跟普光法師的疏是沒有的。他就把《五法章》——《顯揚聖教論》的《五法章》來解釋這個《百法》。

“五法”言一切事本，爲染淨法之所依，五法即“五位法”，後出“三相”，猶言二無我也。文相與《百法論》全同，亦師資之有淵源乎。“五位法”本於《瑜伽》大論，而“真如”有三，百法則約爲一，故不名百法也。《瑜伽論》文太廣，後當修學，故不復舉之。《唯識二十論》但辨唯識理，所以調節讀者心理而增長其興趣也。

那麽，五法什麽呢？“‘五法’言”，五法這個話，一切事的根本，一切法的根本，“爲染淨法之所依”，一切染汙的法、一切清淨的法，都依在這個根本的事情上。那麽，五法就是“五位法”，五位百法，所以說以這個來解釋這個《百法明門論》，非常恰當，因爲這個五法章的五法，就是《百法明門論》的五位法。

“後出‘三相’，猶言二無我也。”那麽，這個我們有註解了。五蘊章裏邊出“三相”，就是我們這個三相，它後裏說三個相就是徧計所執、依他起、圓成實這個三個相。這三個相就是講一切法沒有我的：補特伽羅無我、法無我。

“文相與《百法論》全同，亦師資之有淵源乎。”他說《五法章》裏邊講的“三相”跟《百法》的“二無我”是一致的，跟《百法明門論》，所以說全部相同的，這是“師資之有淵源”。這就是說，《百法明門論》是世親菩薩造的，那麽這個《顯揚聖教論》是無著菩薩造的，世親菩薩的進入瑜伽是靠無著菩薩把他教化進來的。所以他們有師資的關係，所以說師父跟徒弟的他們的體系都是一個，百法的體系跟《顯揚聖教論》的《五法章》，全部是一個道理。

“‘五位法’本於《瑜伽》大論。”那麽，這個五位法，它原來在哪里呢？《瑜伽師地論》裏邊的。“而‘真如’有三。”《瑜伽師地論》裏邊，他分是分了五位法，但是這五位法一共有六百六十個。單是“真如”來說，有三個真如，百法裏邊“真如無爲”就是一個。所以《瑜伽師地論》不說百法，是六百六十法。

“《瑜伽論》文太廣。”這個《瑜伽師地論》大家知道，一百卷，太廣了，初學是不行的。“後當修學。”那麽，以後可以修、可以學。“故不復舉之。”那麽，現在對初學的人，不去舉它，太多了。

“《唯識二十論》但辨唯識理。”這個我們就是過了宗大師生日，就要講這部論了。這個《二十唯識論》，它只講唯識道理，法就不給你廣講了。因爲我們學過《五蘊》、學過《百法》，這個萬法都知道了，那麽，就可以專門搞唯識的道理了。《二十唯識論》裏邊全部講唯識道理了。

“所以調節讀者心理而增長其興趣也。”所以這樣子的安排，因爲你精研法，等於查字典一樣的，有的人就煩起來了。那麽，學一下唯識道理，把你心理調節一下。本來法是廣得很，你把它收成一個唯識的道理，用唯識的道理把它收攏來，把心理調節一下，增加他的興趣，這是我們學法的善巧。

所願學者勿抱濫覽之念，切其熟研於心，於此數種外雖有參考書可備查閱，然不可喧賓奪主，置此課本不研而思乞靈於他書，恐正路之足未穩而歧途之易蹈爾。

范老居士他是希望學的人，不要馬馬虎虎看看就算了，要熟研，要仔細地熟讀、研究、鑽進去。

(01B)他說，我們是這裏一本，第一冊擺了那麽多參考資料，那麽除了這以外，其他參考資料當然還有，我們現在有不少人在看《俱舍》，但是他給我們提高一個警惕，不要喧賓奪主，這幾個資料是主，不要把其他的東西看多了，喧賓奪主，把那個搞了很多時間，把真正的要學的東西反而把它忽略了。“置此課本不研而思乞靈於他書”，這個課本認爲太淺不要看，去看其它深的書，結果怎麽樣呢？“正路之足未穩而歧途之易蹈爾”，正路的腳還沒站穩，已滑到歧途去了。

那就是說開始學法，參考資料不要太繁亂。我們現在當下要的資料，就是這些。那麽，其他的資料，固然很好，對我們初學的人，并不恰當。你一跑，跑的一個無軌電車，跑到一邊去了，真正要學的沒有學到，其他的東西你根本又學不到，但是花了很多時間，結果兩方面都沒有學到。高層次的東西，你基礎沒有，你怎麽學得好呢？那麽，低層次東西，又嫌低了不要學，那你就是沒有學了，什麽都學不好。“千里之途始於足下”，你要走一千里的話，第一步就在你當下一步，這個時候開始。你如果第一步說太近了，我不要這一步，我就一下走千里，那你怎麽走呢？一步都不跨，不要說千里，一尺也沒有，你這個步都不肯邁開去，你怎麽走路呢？那麽你說有神通，神通那是一般人沒有的，你不要異想天開了。老老實實的，要走就走了，不要說我等到神通來了我再走，那等到哪一年去。這個是一個序。下邊是讀法。

凡讀佛書須備詞典，其有名詞驟不能解者可一翻閱。如《大乘五蘊論》之“大乘”、“薄伽梵”，本論無解，可查辭典，如《佛學辭典》，或《法相辭典》。

“凡讀佛書須備詞典。”我們說，研究佛教的東西，要工具，我們說，造佛像的工人，他們匠人，他帶一把什麽？帶一把焊槍，還有錘子，你沒有焊槍沒有錘子，你佛像怎麽造得出來？那麽，我們現在研究佛教，工具還是要一點，佛學字典。我們記得去年臺北送了很多《佛學大字典》，每人一部，不曉得還在不在？都跑完了，差不多都跑完了，這個書還在還是拿走了都不知道。那麽，現在來的就沒有這個福報了，每人一部拿不到了。那麽，這個事情，可以有的就參考，沒有的呢，借，不一定要是自己有，這個不是一天到晚看字典，我們把字典背出來，沒有用的，說個老實話。字典只能參考參考，是工具。那麽，工具也是要。

“其有名詞驟不能解者”，一下子不能解釋的名字，可以翻翻。比如說《大乘五蘊論》裏的名字“大乘”，什麽叫“大乘”？什麽叫“薄伽梵”？你初學的人就不知道了，不知所云，那麽，查查字典也可以。“本論無解”，這個《五蘊論》裏邊，“大乘”沒有給你解說，“薄伽梵”也沒有解說，那麽，你可以查字典。什麽字典？《佛學字典》、《法相字典》都可以。

但是“大乘”，我們《百法明門論》跟你要講了。所以說，你不要著急的，一個個都會來，多念兩本書什麽都有了。我們說真正的法相家，他就是一部活的字典，真的這個佛學家是活的藏經，三藏十二部都在他身。過去阿羅漢就是這樣子的，阿難就結集三藏的時候，背下來的。他又不要看書的，他就是背下來，這個藏經就在他腦袋裏邊，這是活的藏經樓。那麽，我們現在是智慧差，記不住那麽多，那麽，查查字典也可以。

但是還有一個，不要迷到字典裏去，把字典一天到晚背名相，背了很多。我們記得有一位，他什麽地方就不要說了，他把六十二見什麽東西都背得熟熟的，這個東西，當然你知道一下就可以了，把六十二見一條一條一條背得很熟，結果跟人家辯論的時候，說了很多，人家佩服他：“這個人了不得”。實際上真正修行，是不是這個方向，有點兒好象不大對頭了，六十二見是外道見，知道他錯就完了，你把一條條背得很清楚幹什麽？那麽，外道的書還多了，你要把它都背下來？那你智慧哪有那麽大？我們還是背一段佛書，我倒是勸你們把《俱舍論》那個頌多背一點，這個是一輩子用不完的東西。

讀《五蘊論》時，以《廣論》³爲對照，此有不解，彼或有解，如此言“ 薄伽梵”，彼則言“佛”，即知薄伽梵者即是佛之同實異名也。亦有此詳彼略，如此舉一二等數以顯五義，彼略不舉。此別別言“云何地界等？”彼則總略一言“此復云何？”又此無“界”字解釋，彼則釋之，以《廣論》爲釋論之例也。凡此無彼有者，其文皆釋論，即所以增廣其文，故曰《廣論》。本論爲世親造，《廣論》爲安慧造，師弟相承，固宜爾也。

那麽，下邊讀《五蘊論》的時候，以《廣五蘊論》爲對照。“此有不解，彼或有解。”這本《五蘊論》假使沒有解釋的，在個《廣五蘊論》裏邊可能有註解。他舉個例：“如此言‘薄伽梵’ ”，這個“此”是《五蘊論》。這個我們一開頭就說了，《五蘊論》裏邊：薄伽梵說有五個蘊。那麽，《廣五蘊論》裏邊，就是說佛說了。那麽，這一對照就可以薄伽梵就是佛。他就是一個體兩個名字。佛也可以叫薄伽梵，薄伽梵——世尊了。

“亦有此詳彼略。”這個沒有解釋，那個給你解釋了。還有這個是略一點，那個詳一點。這個我們把《五蘊論》跟《廣五蘊論》大家對了看一看就知道了，因爲他講的時候，正在講這本書，大家很熟悉了。我看我們的同學裏邊，腦袋不一定那麽靈了，還是看書好了。我們說在《五蘊論》裏邊，“如薄伽梵略說五蘊”，它裏說，“佛說五蘊”，那這是“薄伽梵”給你解了。那麽，一個詳一個略。

“如此舉一二等數以顯五義，彼略不舉。”這個《五蘊論》裏邊說五蘊，一色蘊、二受蘊、三想蘊、四行蘊、五識蘊，《廣五蘊論》裏邊就不說了，哪五蘊？色受想行識，一二三四不給你列了。那麽，就互有詳略。

再一個，“此別別言‘云何地界等？’，彼則總略一言‘此復云何？’”那就在四大種的時候，在《五蘊論》裏邊，“云何地界，謂堅強性；云何水界，謂流濕性；云何火界……”詳細，它這個《廣五蘊論》，因爲原論已經講得很詳細，它就不要給你再詳講。它是“此復云何。謂地堅性，水濕性，火暖性，風輕性。”略了。所以這兩本論，要互相參考。有的是廣的詳，有的反是略的詳細，所以說要互相對照。

“又此無‘界’字解釋，彼則釋之。”在《五蘊論》裏邊，地界、水界、火界、風界說完就完了。那麽，這裏“界”是什麽東西？《廣五蘊論》就說，“界者，能持自性所造色故。”它能持自性，四大種的自性跟那些四大種所造的色，使它們持，持了，相續不斷，可以持下來。否則，沒有人把他們持的話，那就是散掉了。

那麽，這個“持”我們想起來了，還得要發揮一下。我們說加持加持，你給我加持加持，我給你加加加，你不持，那你白白的。所以說，懶漢主義，你給我加持加持，讓我聰明起來，對，我給你加持加持，那麽你要好好用功。你不用功，書也翻，翻過了，你給我加持好了，我就聰明了，那怎麽聰明起來呢？人家給你加，你不持，甘露水——雨下下來，你不動，把它都流走了，那你怎麽持呢？如果說加了之後不持的話，能起效果的，那麽，佛萬能的，你加持加持我們都出苦海，那麽，地獄就空了。現在地獄有没有人？不少的人，那麽，佛是不是不加你？佛對每一個人都跟羅睺羅一樣，像一個獨生子一樣地愛護，都拼命地給你加，你也不持，那有什麽辦法？所以不要懶漢主義，只要加持加持，加持加持，什麽東西都要加持，哪怕一個碗，一個杯子，送去，給我加持加持。都是這樣，我碰了很多人，什麽東西，很普通的東西也要加持加持，念珠是不要說了，念珠、鈴杵是非加不可，乃至其他的一般的什麽個手帕，啥東西了加持加持（師笑）。加了那麽多，你要持，你不持那我白白給你加。那麽，你就在想，你說：“你加的不行，我找佛爺去加。”一樣的，佛爺加你，你不持，一樣的，還加不了的。所以這個要持，要持的。

這個“界”是“能持”。地界的話，它能夠持這個自性，不給它散掉，能夠相似相續地等流下去，所造色能夠持，這是界的意思。那麽這裏，《五蘊論》就沒有講了，什麽界，沒有說了，所以，“此無彼有”了。

“其文皆釋論。”《廣五蘊論》，它都是解釋《五蘊論》的，“即所以增廣其文，故曰《廣論》”。就是說，什麽叫解釋？把《五蘊論》的文字擴大一些、增加一些，所以叫《廣論》。不要搞錯了——《菩提道次第廣論》去了，我經常說《廣論》，我想你們總不會弄到《菩提道次第廣論》去吧？這是《廣五蘊論》，簡單說叫《廣論》。那《菩提道次第的廣論》對《略論》說的，也是簡單叫《廣論》了。

“本論爲世親造，《廣論》爲安慧造。”世親菩薩造的《五蘊論》，本論，根本的是他造的。《廣五蘊論》，安慧菩薩造的，安慧是世親菩薩的弟子。西藏的瑜伽都是安慧菩薩的體系。那麽，世親菩薩下邊卻分了派的，我們漢地的，護法菩薩的體系，這是一個新唯識，一個是老。⁴唯識裏邊還有幾個派系，我們以後講唯識再說。“師弟相承，故宜爾也。”那麽，世親菩薩跟他的安慧菩薩他們是師資相承了，所以說他們是一個廣的解釋這個原來略的。他是應當是這樣子的。

《顯揚聖教論》爲無著菩薩所造。因《瑜伽》大論太廣，故略其要義，誘導學者，自成文體，有頌有論，頌以舉綱，論以張目，極有條理。今《五蘊義章》亦是釋義之文，故可爲《五蘊論》之註解。顯七義中義極善巧，又復略舉不全，此可不必急究，容俟讀《顯揚論》時再究。良以《五蘊》二論但陳其事，未說其義，故節錄之，廣讀者對於《五蘊》增加研究興趣。

那麽，這裏再介紹一下《顯揚聖教論》。《顯揚聖教論》是無著菩薩造的，因爲《瑜伽論》太廣。無著菩薩，他升到兜率天去，親近彌勒菩薩講這個《瑜伽師地論》。聽完之後，他感到這個太廣了，他把它扼要，攝要地作了一部論，叫《顯揚聖教論》。“故略其要義，誘導學者，自成文體，有頌有論，頌以舉綱，論以張目，極有條理。”那麽，無著菩薩的《顯揚聖教論》，是把《瑜伽師地論》的重要的意思要略地把它講出來，是引導那些學者，因爲太廣了，望洋興歎，他不敢學了，那麽，他略一點把他引進去。引導你興趣來了，再進入廣的。那麽，這個是《顯揚聖教論》自成文體，它自己有它的體系、有